Perché la Chiesa di Leone XIV dice no: una confutazione gesuita della teologia politica di Peter Thiel

Interviste Religione

Peter Thiel afferma di temere l’Apocalisse — ma la paura che essa suscita è la leva su cui agisce Palantir.

Dice di voler ritardare la fine dei tempi — ma le sue azioni la accelerano.

Sostiene di essere un testimone cristiano, ma il suo modo di manipolare il messaggio biblico è una eresia.

Lunga intervista con il padre gesuita Antonio Spadaro, influente consigliere di Papa Francesco e attuale sottosegretario del Dicastero per la Cultura e l’Educazione della Santa Sede.

AutoreGilles GressaniDati4 aprile 2026AggiungiScarica il PDFCondividi

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Da alcuni giorni, e in particolare dall’inizio della guerra in Iran, Leone XIV sembra aver preso le distanze dall’amministrazione americana. Come interpreta questa posizione alla luce del suo percorso e della sua esperienza?

Ciò che preoccupa il Papa è una retorica particolare: quella che pretende di inserire Dio nell’ordine di battaglia, di fare della guerra il teatro di una lotta metafisica tra il Bene e il Male, con la tranquilla certezza che il cielo sia dalla sua parte.

La formula Gott Mit Uns (Dio è con noi) non è nata con il nazismo, ma è stato proprio il nazismo a conferirle tutto il suo orrore rivelatore. Essa dice qualcosa sulla tentazione di appropriarsi del divino, di mobilitarlo, di farne una risorsa al servizio del potere. 

Eppure è proprio questa logica che Leone XIV condanna in tutte le forme retoriche contemporanee — comprese, in effetti, diverse comunicazioni dell’amministrazione americana.

In un importante articolo pubblicato sulle pagine di La Civiltà Cattolica circa dieci anni fa  ², lei evocava la convergenza tra fondamentalismo evangelico e integralismo cattolico parlando di un «  sorprendente ecumenismo dell’odio ». La Chiesa del primo papa americano, che denuncia « l’occupazione imperialista del mondo » e che si appresta a pubblicare un’enciclica sulla dignità umana di fronte alla disruption algoritmica, è pronta a resistergli ?

Quella che nel 2017 descrivevamo insieme a Marcelo Figueroa come una convergenza sorprendente è diventata, da allora, un’architettura ideologica coerente. Si potrebbe dire che la sorpresa si è trasformata in un sistema — un sistema che ora conta su alleati negli ambienti più vicini al potere tecnologico e finanziario mondiale.

Ma questa geopolitica del caos si scontra con una Chiesa che rifiuta di diventare uno strumento al servizio di un progetto di civiltà definito al di fuori del Vangelo. 

La posizione assunta con discrezione dalla Chiesa di fronte alla visita di Peter Thiel a Roma due settimane fa sembra illustrare questo processo. Come ha interpretato questa visita a Roma che Alberto Melloni ha paragonato sulle nostre pagine a un tentativo di « cambio di regime teologico »? 

Questa visita non ha nulla di aneddotico. 

L’uomo che ha cofondato PayPal, creato Palantir — il colosso della sorveglianza civile e militare —, ha finanziato Donald Trump fin dal 2016 e la carriera politica di J. D. Vance, il primo vicepresidente cattolico repubblicano degli Stati Uniti, è venuto a Roma in qualità di cristiano per dare la sua interpretazione dell’Anticristo. 

Si tratta quindi di un’operazione teologico-politica?

Sì, ma questa parola va intesa in un senso preciso.

Peter Thiel riprende due concetti della teologia cristiana che i teologi trattano con cautela e li utilizza mutatis mutandis come se fossero due biglietti d’ingresso per una startup.

Innanzitutto il katechon — in greco, «colui che trattiene». Questo termine paolino compare solo due volte nella Bibbia, nella Seconda lettera di san Paolo ai Tessalonicesi (2, 6-7). Indica la forza misteriosa che ritarda la manifestazione del male nella storia, e che è stata identificata a turno con l’Impero romano, la Chiesa, lo Stato cristiano, poi l’autorità legittima in quanto tale.

L’eschaton, poi, che indica il compimento definitivo della storia — non semplicemente la fine nel senso di una cessazione, ma il fine verso cui, nella fede cristiana, tende tutta la storia umana.

Qual è il rapporto tra queste due parole e il termine molto più comune di apocalisse?

È necessario sfatare un malinteso molto diffuso. Nel linguaggio comune, la parola «apocalisse» evoca la catastrofe e la distruzione. Ma il suo significato originario è ben diverso: il greco apokálypsis significa «rivelazione», lo svelamento di ciò che era nascosto. Nella tradizione biblica, l’apocalisse è innanzitutto una rivelazione di Dio, una forma di conoscenza salvifica, e non una profezia di terrore.

Thiel utilizza questi concetti teologici con una disinvoltura che tradisce una certa superficialità, anche quando sembra esprimersi con erudizione.

La risposta paolina alla falsa pace o alla pace ingiusta è l’attenzione verso l’altro. Si tratta di un progetto radicalmente opposto a quello di Peter Thiel e di Palantir.Antonio Spadaro

Come costruisce la sua argomentazione? Thiel delinea una rigida contrapposizione. Da un lato il Katechon, che identifica con ciò che definisce «paganesimo cristiano»: Costantino, la messa tridentina, la violenza sacra, la ricchezza dinastica, il conservatorismo nazionale. Dall’altro, l’Eschaton, che associa a ciò che definisce « ipercristianesimo » : Madre Teresa, la teologia della liberazione, la non violenza, una Chiesa che rinuncia al potere economico.

Si tratta di una struttura che permette di creare bellissime presentazioni su PowerPoint, ma che riduce l’intera storia del cristianesimo — pur essendo fatta di tensioni, ambiguità e intrecci — a uno schema binario concepito per sostenere una tesi prestabilita.

Che cos’è l’Anticristo per Peter Thiel? Crede davvero che la sua venuta sia vicina?

Thiel ammette di non interessarsi « al giorno e all’ora » della fine. Vuole, invece, sapere se ci troviamo « nella settimana, nel mese, nel secolo » che la precede. Si potrebbe dire che l’escatologia è per lui una cronologia politica e che l’Anticristo, più che una figura teologica, riveste il ruolo di una possibilità storica concreta e identificabile. 

La teologia, secondo Thiel, è quindi influenzata da considerazioni politiche?

Ho cercato di capire cosa intendesse dire Thiel prendendolo sul serio. Direi che il paradosso fondamentale del suo pensiero è che si presenta come un discorso sulla fine dei tempi senza essere — in senso stretto — cristiano nella sua essenza. 

Ad esempio, nel corso del suo seminario, l’Apocalisse non viene affrontata come una categoria teologica — vale a dire come un discorso su Dio e sulla salvezza — ma come una categoria puramente politica.

Direste che si tratta letteralmente di un’eresia, come spiegava sulle nostre pagine Paolo Benanti?

Thiel non nega la verità cristiana — arriva persino a Roma per testimoniarla. Ma ne isola un frammento, staccandolo da tutto il resto, e lo eleva a principio assoluto fino a rivoltarlo contro se stesso. In questo senso, è la definizione esatta di eresia.

In un momento che sembra particolarmente rivelatore dello spirito del suo seminario, Thiel cita un versetto di Paolo per definire l’Anticristo: «Quando gli uomini diranno: “Pace e sicurezza!”, allora una rovina improvvisa li colpirà…». Come interpreta questo uso politico, o addirittura geopolitico, di questo passo biblico?

La citazione è tratta dalla Prima Lettera ai Tessalonicesi, capitolo 5, versetto 3. Ed è proprio perché la citazione è esatta che occorre osservare con molta attenzione ciò che Thiel ne fa: una certa forma di messa in scena erudita coesiste con una reinterpretazione.

Peter Thiel si assume il ruolo di salvatore: è l’investitore che accelera il cambiamento, l’intellettuale che risveglia chi dorme, il guardiano che tiene a bada il disastro.Antonio Spadaro

Cosa significa questo passaggio nel suo contesto originale?

Paolo scrive a una comunità che attende il ritorno di Cristo e si interroga sul momento in cui avverrà questo evento. La sua risposta è un monito contro ogni falsa sicurezza: il Giorno del Signore verrà «come un ladro». Coloro che credono di aver sistemato tutto, di avere tutto sotto controllo, di aver messo tutto al sicuro — proprio loro saranno colti di sorpresa. Il termine greco usato per «sicurezza» è asphaleia — l’assenza di inciampo, la solidità del suolo sotto i piedi. È un modo per indicare l’inconsistenza di un’autosufficienza umana che si crede al riparo.

Ciò a cui Paolo mira, in questo passo, non è quindi la pace in quanto tale. È la pace intesa come illusione di un mondo che non avrebbe più bisogno di essere salvato, di una storia che si sarebbe compiuta con le proprie forze. È l’autocompiacimento spirituale — ciò che la tradizione cristiana chiamerà in seguito accidia, l’ottundimento dell’anima che non si aspetta più nulla al di là di ciò che è.

Thiel sta quindi facendo un’interpretazione volutamente errata?

Credo che egli compia una scelta deliberata, quella di una traslazione. Una traslazione abile che conduce a una destinazione molto diversa da quella di Paolo.

Qual è il suo obiettivo?

Basta seguirlo. 

In un primo momento, Thiel identifica «pace e sicurezza» con un preciso discorso politico contemporaneo: quello delle istituzioni internazionali, delle organizzazioni sovranazionali, di tutto ciò che promette un ordine mondiale stabile, regolamentato, pacificato. Le Nazioni Unite, l’Unione europea, gli accordi sul disarmo, i trattati sul clima — tutto questo vocabolario della governance globale diventa, nella sua griglia concettuale, la forma contemporanea di « pace e sicurezza ».

In un secondo momento, egli associa questa pace che ha reso sospetta a quella che definisce la « pace ingiusta » — una categoria geopolitica che costruisce con vera acutezza analitica. La struttura del suo ragionamento probabilistico è rivelatrice: Thiel ritiene che la probabilità di una Terza Guerra Mondiale sia « ben inferiore al 20 % » e quella di una pace veramente giusta « forse del 20 % ». Ritiene più probabile — le probabilità sarebbero del 60% — quella che definisce la « pace ingiusta », ovvero una stabilizzazione dei conflitti che acquista la tranquillità a prezzo della libertà.

Su questo punto specifico, l’intuizione non è priva di fondamento e Peter Thiel mette il dito su un vero problema: la pace può diventare una parola che nasconde l’ingiustizia. La storia del XX secolo è piena di paci ingiuste — Yalta, ad esempio, ha comprato la stabilità europea al prezzo della sottomissione di metà del continente. La critica a un pacifismo ingenuo che ignorerebbe le asimmetrie di potere è una critica legittima e pensatori cristiani di grande interesse — il teologo protestante Reinhold Niebuhr ³, ad esempio — l’hanno formulata con rigore.

Antonio Spadaro regala a Papa Francesco una copia della rivista *La Civiltà Cattolica* nel 2017.Antonio Spadaro durante un ricevimento in Vaticano con papa Leone XIV quest’anno.

Ma allora, qual è il problema?

Il problema fondamentale sta nel fatto che questa interpretazione rende impossibile riflettere. 

Facendo di « pace e sicurezza » il segno distintivo dell’Anticristo, Thiel costruisce un dispositivo retorico in cui ogni appello alla distensione, alla moderazione, alla cooperazione internazionale diventa automaticamente sospetto. Il meccanismo è incredibilmente efficace: basta che qualcuno usi la parola «pace» perché la griglia thieliana lo collochi dalla parte dell’Anticristo!

Si tratta quindi di un ragionamento ricorsivo, una difesa radicale contro ogni possibile confutazione?

Sì. Qualsiasi obiezione che assumesse la forma di un appello alla moderazione, alla prudenza, alla costruzione di istituzioni comuni, finisce per rimanere intrappolata nella rete semantica che Thiel ha teso. Nel suo vocabolario, essa assomiglia allora alla profezia paolina — e quindi a una preparazione inconsapevole del terreno per il nemico.

C’è qui qualcosa di strutturalmente simile a ciò che i logici chiamano una domanda capziosa: una domanda formulata in modo tale che qualsiasi risposta confermi la premessa. Ad esempio, se vi chiedo: «Ha smesso di picchiare sua moglie?» e voi rispondete sì, ammettete di averla picchiata in passato; se rispondete no, ammettete che continuate a farlo. Allo stesso modo, qui, se parla di pace, si rivela un ingenuo o un complice. Se si rifiuta di parlarne, si è dalla parte dei lucidi.

C’è forse in questa rivisitazione qualcosa che si inserisce nella tradizione millenarista americana?

La tradizione di associare le profezie bibliche a eventi storici concreti è antica nel protestantesimo americano e si è regolarmente conclusa con amare delusioni.

Lo stesso Thiel ricorda il caso dei «millenaristi», quei seguaci del pastore battista William Miller che erano convinti che Cristo sarebbe tornato il 22 ottobre 1844. Thiel ritiene ovviamente di essere più sofisticato. Ma la sofisticatezza della forma non cambia la logica dell’operazione. In entrambi i casi, il testo biblico viene utilizzato non per avviare un discernimento – un esame attento e paziente della realtà – ma per convalidare una conclusione già acquisita. I milleriti sapevano già che il 1844 sarebbe stato l’anno. Thiel sa già che la regolamentazione tecnologica è il male. La Bibbia, in entrambi i casi, arriva dopo.

Per Thiel, chi non va abbastanza veloce sta preparando il terreno per la schiavitù. Il suo discorso trasforma una questione di economia e politica scientifica in una lotta cosmica tra il bene e il male.Antonio Spadaro

Che interesse potrebbe avere Peter Thiel nel mettere in atto questo sistema teologico?

Si tratta infatti di una questione fondamentale: vediamo quindi verso cosa punta sistematicamente questo meccanismo. La diffidenza nei confronti della pace come slogan ingannevole si trasforma, nell’Anticristo di Thiel, in diffidenza nei confronti della regolamentazione dell’intelligenza artificiale — regolamentazione che promette di proteggere, e che quindi significa «sicurezza»; in diffidenza nei confronti degli accordi sul clima — che promettono di preservare, quindi che dicono « pace » ; in diffidenza nei confronti di ogni governance tecnologica sovranazionale — che promette di coordinare, quindi che dice ancora « sicurezza ».

Eppure Palantir, l’azienda fondata da Thiel e di cui egli rimane uno dei principali azionisti, opera proprio in quell’ambito che tali normative cercano di regolamentare: la sorveglianza di massa, il trattamento dei dati sensibili, i contratti con le forze armate e i servizi di intelligence. Un ordine internazionale più regolamentato, più cooperativo, più attento ai diritti digitali è un ordine in cui Palantir opera con maggiori vincoli. Un ordine frammentato, competitivo, in cui la guerra si estende e ogni governo deve ricorrere alle nuove tecnologie per poter resistere, è un ordine in cui i suoi prodotti sono più richiesti.

Più che una teologia politica, si tratterebbe quindi di un uso economico della teologia?

Non si tratta necessariamente di malafede consapevole: i pensatori più pericolosi sono spesso i più sinceri. Ma la coincidenza tra la struttura teologica dell’argomentazione e la struttura degli interessi economici del suo autore è troppo sistematica per essere ignorata.

Per Thiel, l’Anticristo è anche un modo per parlare della stagnazione del progresso. In che modo riesce a mettere in relazione questi due concetti?

Thiel sostiene da decenni che il progresso scientifico e tecnologico si sia arrestato, o almeno abbia subito un drastico rallentamento, a partire dagli anni ’70. Gli esempi citati sono vari: il Concorde ritirato dal servizio, l’esplorazione spaziale in stallo, la guerra al cancro dichiarata da Nixon nel 1971 e ancora senza vittoria. Thiel ripete una formula che funziona perché coglie una frustrazione reale: «Volevamo auto volanti, ci hanno dato i social network con messaggi di 140 caratteri».

Anche in questo caso, il salto che compie a partire da questa diagnosi è vertiginoso. La stagnazione tecnologica diventa, nella sua visione, la prova che le forze del katechon — regolamentazione, burocrazia, principio di precauzione — preparano il terreno all’Anticristo. 

Una questione di economia e di politica scientifica viene così trasformata in una lotta cosmica tra il bene e il male, in cui tutto ciò che non procede abbastanza in fretta prepara la schiavitù dell’umanità. 

In questa lotta, Peter Thiel assume il ruolo del salvatore: è l’investitore che accelera il processo, l’intellettuale che risveglia chi dorme, il guardiano che tiene a bada il disastro. È qui che la sua analisi del «miracolo politico» diventa al tempo stesso la più acuta e la più inquietante.

Cosa intende Thiel per «miracolo politico»?

Thiel distingue tre tipi di miracoli.

Il primo è il « miracolo scientifico », che egli respinge.

Il secondo è il «miracolo soprannaturale», che egli dubita che l’Anticristo utilizzerà.

Il terzo, il « miracolo politico », è la capacità di promettere l’impossibile, di conciliare opposti inconciliabili e di proporre soluzioni che promettono di risolvere ogni problema senza che nessuno debba rinunciare a nulla.

È qui che si nota l’influenza di Soloviev.  

Thiel si basa su Il breve racconto dell’Anticristo. In questa opera di finzione, il libro più venduto dell’Anticristo si intitola La via verso la pace e la prosperità universali. Questa immagine serve a Soloviev per mostrare come la seduzione politica funzioni attraverso la promessa di eliminare ogni conflitto senza alcun sacrificio.

A questo punto, il ragionamento diventa più sottile. Thiel fa riferimento a quella che definisce la «coniugazione di Russell» — un meccanismo linguistico per cui una stessa realtà cambia completamente di significato a seconda delle parole usate per descriverla. Un esempio classico è questo: «informatore» e «spia» designano la stessa persona, ma la prima parola ha una connotazione positiva e la seconda negativa.

Thiel applica lo stesso meccanismo ai termini «democrazia» e «populismo»: secondo lui, entrambi indicano la stessa cosa — il potere del popolo — ma il primo è usato in senso positivo dalla classe dirigente quando parla del proprio sistema, il secondo in senso negativo quando evoca le rivolte contro di esso. Si tratta di un’osservazione linguistica non priva di verità. Ma Thiel la usa per minare la categoria stessa della democrazia, riducendola a uno strumento retorico della classe dominante.

Thiel isola un frammento della verità cristiana, separandolo da tutto il resto, e lo eleva a principio assoluto fino a rivoltarlo contro se stesso. Questa è la definizione esatta di eresia.Antonio Spadaro

Si deve forse vedere qui un’influenza di Carl Schmitt?

Questo concetto è evidente in Thiel. Il giurista tedesco Carl Schmitt fornì negli anni ’30 le basi teoriche del regime nazista con la sua dottrina dello stato di eccezione — l’idea che il vero sovrano sia colui che decide se sia necessario sospendere le regole e quando sospenderle. Schmitt vedeva nel nemico la categoria fondante della politica e nella democrazia un’illusione gestita da élite illuminate.

Da sinistra a destra, il cardinale Victor Fernandez e il padre gesuita Antonio Spadaro arrivano a Roma venerdì 21 marzo 2025, in occasione della presentazione di un libro di Papa Francesco intitolato «Viva la Poesia» (© AP Photo/Gregorio Borgia)Papa Francesco posa accanto ad Arturo Sosa Abascal, a destra, superiore generale della Compagnia di Gesù, e a padre Antonio Spadaro, direttore della rivista «Civiltà Cattolica», in Vaticano, giovedì 9 febbraio 2017. (© L’Osservatore Romano/Pool Photo via AP)

Ritiene che, sostenendo una simile idea, Peter Thiel sia ancora cristiano?

Un cristiano può certamente riconoscere i limiti delle istituzioni democratiche. Ma ridurre la democrazia a un «miracolo politico» dell’Anticristo significa stravolgere completamente il rapporto tra fede e libertà che la tradizione cristiana ha pazientemente costruito.

La dignità della persona umana, il primato della coscienza, la tutela delle minoranze non sono valori «iper-cristiani» da relegare nel regno dell’utopia irrealizzabile. Sono conquiste della civiltà cristiana che Thiel sacrifica sull’altare di una geopolitica al servizio di coloro che detengono il monopolio della tecnologia e che oggi desiderano assumere il controllo del processo politico.

È qui che va individuata la contraddizione fondamentale del suo sistema? Direste che Thiel è dalla parte dell’eschaton piuttosto che del katechon?

Sono d’accordo nel vedere in questo capovolgimento la contraddizione fondamentale del suo ragionamento.

Si potrebbe pensare che Thiel non menta e che creda in ciò che dice. Ma il suo sistema di pensiero è strutturato in modo tale che gli è impossibile rendersi conto del punto in cui si ritorce contro se stesso. Si presenta come il katechon — il guardiano che trattiene l’apocalisse — ma tutto ciò che fa concretamente lo colloca dalla parte dell’eschaton: accelerare la tecnologia, opporsi a qualsiasi regolamentazione, costruire quei sistemi di sorveglianza che renderebbero possibile proprio quel potere totalitario che dice di temere.

L’intelligenza artificiale che Thiel definisce come precursore dell’Anticristo è proprio quella in cui investe. Palantir, la sua azienda, sviluppa gli strumenti del controllo globale che egli stesso teme. Pur dichiarando di temerla, Thiel è un artefice della fine.

Nel suo seminario a Roma, Peter Thiel ha citato e mostrato l’affresco di Luca Signorelli nella cattedrale di Orvieto, Il sermone e le gesta dell’Anticristo. Il pittore vi si raffigura nell’angolo in basso a sinistra, guardando direttamente lo spettatore. Thiel commenta: «La cosa più importante in questo dipinto sei tu. La domanda è: come reagirai all’Anticristo?». Come reagireste voi?

Il cristiano che ha imparato a pregare sa bene che la risposta non sta nel progresso tecnologico. Sta nell’amore concreto, nella giustizia, in una speranza che non viene da noi.

Basta leggere la Lettera ai Tessalonicesi: Paolo non conclude con un invito all’accelerazione, alla competizione o alla vigilanza. Conclude con un invito alla sobrietà, alla fede, alla carità e — cosa che manca in Peter Thiel — alla costruzione della comunità: « Incoraggiatevi dunque a vicenda, e che ciascuno contribuisca all’edificazione del prossimo. »

La risposta paolina alla falsa pace o alla pace ingiusta è l’attenzione verso l’altro. Si tratta di un progetto radicalmente opposto a quello di Peter Thiel e di Palantir.

Ciò che manca in tutta la riflessione di Thiel è proprio l’altro. Non il nemico, ma l’altro, il prossimo, colui la cui vulnerabilità costituisce la vera prova di ciò che facciamo con la nostra lucidità nel mondo.

Luca Signorelli, Predica e fatti dell’Anticristo (dettaglio), Cattedrale di Orvieto (1499).Luca Signorelli, Predica e fatti dell’Anticristo (dettaglio), Cattedrale di Orvieto (1499).

È proprio qui che risiede la sua lacuna fondamentale?

Per un cristiano — come Thiel afferma di essere —, a questo discorso manca qualcosa di fondamentale: Cristo. Lo dichiara lui stesso, esplicitamente, all’inizio delle sue conferenze: in queste quattro lezioni non parlerà molto di Cristo. La figura di Gesù appare come punto di riferimento per definire l’Anticristo — che gli assomiglia, che lo imita — ma raramente come Signore della storia, come presenza vivente, come persona capace di trasformare.

Manca la Chiesa come corpo vivente. Manca la preghiera come atto concreto che nessuna analisi può sostituire. Manca la logica del dono, che non è la logica del controllo.

Manca soprattutto il povero — non come categoria sociologica, ma come dimensione teologica. Madre Teresa viene collocata dalla parte dell’ipercristianesimo, come un eccesso da bilanciare con il realismo politico. La teologia della liberazione, dalla parte dell’utopia irrealizzabile.

Secondo la visione di Thiel, i poveri non sono il luogo privilegiato della presenza di Cristo, come insegna il Vangelo. Sono una variabile del progresso tecnologico, da gestire eventualmente con un reddito di base universale qualora la Silicon Valley diventasse troppo diseguale.

Peter Thiel si rifà a René Girard. Cosa ne pensate di questo legame: si tratta di una genealogia, di una filiazione intellettuale o di un tradimento?

È proprio qui che il suo pensiero rivela al tempo stesso la sua massima profondità e il suo pericolo più grande. René Girard — pensatore francese, a lungo professore a Stanford dove Thiel fu suo studente e poi suo collaboratore — ha elaborato una teoria potente: tutte le società umane si fondano su un meccanismo di violenza in cui un gruppo scarica le proprie tensioni su una vittima innocente, il «capro espiatorio». Il senso profondo del cristianesimo, per Girard, è proprio che Cristo, accettando di essere il capro espiatorio definitivo, ha rivelato e smascherato questo meccanismo. È una delle apologetiche cristiane più forti del XX secolo.

Thiel riprende questa categoria. Ma la trasforma in qualcosa che Girard avrebbe probabilmente rifiutato. Per Girard, il meccanismo del capro espiatorio è ciò che occorre smascherare e superare. Per Thiel, diventa uno strumento di analisi del potere — quasi una tattica da maneggiare con intelligenza. 

Thiel si presenta come il custode che trattiene l’apocalisse — ma tutto ciò che fa concretamente lo colloca dalla parte dell’eschaton. Antonio Spadaro

Anche in questo caso si nota un approccio pragmatico alla filosofia e alla teologia: Thiel ha già spiegato di aver utilizzato la teoria mimetica come chiave di lettura delle dinamiche dei mercati e della concorrenza.

Thiel ha spiegato di essere un girardiano «irriducibile, nel senso che sono cresciuto con Girard più di quanto lui sia cresciuto con se stesso». È un’affermazione che rivela quanto la sua fedeltà al maestro sia, in realtà, una riscrittura.

Bisogna quindi respingere in blocco il suo pensiero?

Sarebbe un errore analogo. 

Nel suo discorso c’è qualcosa che non si trova altrove: una sincera serietà nell’approccio all’apocalittica biblica, il rifiuto di ridurre il cristianesimo a un’etica civica, la convinzione che la storia abbia una direzione. Il rifiuto di «addormentarsi» ha un’autentica risonanza evangelica.

Ma ciò che manca è fondamentale.

Fonti

1. Il sacerdote gesuita italiano Antonio Spadaro, teologo, ha diretto dal 2011 al 2023 una delle principali riviste cattoliche al mondo, nella quale ha avviato un dibattito approfondito sull’attuale fenomeno della neoreazione. Dal 1° gennaio 2024 è sottosegretario del Dicastero per la Cultura e l’Educazione della Santa Sede
2. Antonio Spadaro, Marcelo Figueroa, « Fondamentalismo evangelico e integralismo cattolico negli USA. Un sorprendente ecumenismo », La Civiltà Cattolica, n° 4035, 1er juillet 2017, pp. 105-113.
3. Reinhold Niebhur, «Una critica al pacifismo», The Atlantic, maggio 1927.

L’Anticristo di Soloviev: prima parte

Il testo più citato da Peter Thiel è stato scritto dal padre della filosofia religiosa russa.

In una nuova traduzione inedita e corredata da un apparato critico arricchito, pubblichiamo l’integrale di questa fonte fondamentale.

Breve racconto sull’Anticristo (1/3).

Autore Rambert Nicolas

Vladimir Soloviev (1853-1900) è generalmente considerato il padre della filosofia religiosa russa. Senza dubbio, si tratta del filosofo più importante della Russia del XIX secolo, fonte d’ispirazione non solo per i pensatori successivi di quel paese, ma anche per i suoi poeti, i suoi scrittori e, più raramente, i suoi politici (il più delle volte ostili)  ¹. 

In un seminario sulla «Filosofia religiosa russa» (tenuto nel 1933 all’École Pratique des Hautes Études), Kojève, che aveva scritto la sua tesi su Soloviev (discussa nel 1926 sotto la direzione di Jaspers), illustra in modo esemplare il carattere centrale di questo pensatore:

«Non risalgo oltre Soloviev, innanzitutto perché mi richiederebbe troppo tempo. In secondo luogo, perché la filosofia di Soloviev sintetizza in qualche modo la filosofia religiosa precedente. Conoscendo la sua filosofia, si conoscono per questo stesso motivo le idee guida della filosofia religiosa degli slavofili, cosicché uno studio delle opere di questi ultimi non è assolutamente necessario per la comprensione della filosofia religiosa contemporanea. E questo tanto più in quanto l’influenza del pensiero slavofilo su questa filosofia non è tanto diretta quanto trasmessa dalla filosofia di Soloviev. 

Ed è proprio per questo motivo che intendo iniziare la mia analisi con lo studio della filosofia di Soloviev. In un certo senso, tutta la filosofia religiosa contemporanea si fonda su questa filosofia di Soloviev. Non nel senso che esista una vera e propria scuola di Soloviev, ma nel senso che l’orientamento generale, la struttura sistematica, i problemi posti e discussi sono ancora oggi gli stessi che si trovavano in lui. E poiché è stato proprio Soloviev a dare alle idee della filosofia religiosa russa l’espressione più completa e compiuta, la più sistematica e — si può dire — la più filosofica, lo studio della sua filosofia è — credo — indispensabile per la comprensione della filosofia religiosa contemporanea.

Del resto, Soloviev aveva solo quarantasette anni quando morì. Se fosse vissuto più a lungo, avrebbe potuto essere un filosofo contemporaneo. E per apparire tale non avrebbe avuto bisogno di modificare la sua filosofia. Infatti, quando si confrontano i suoi scritti con quelli dei filosofi religiosi russi contemporanei apparsi venti, trenta e quarant’anni dopo, non si nota alcuna differenza essenziale. E non sono solo i problemi a essere rimasti gli stessi. Anche il modo in cui vengono trattati, il metodo filosofico, lo stile e il modo di pensare non hanno subito alcuna modifica degna di nota. Pertanto, sebbene il mio corso sarà in gran parte dedicato allo studio della filosofia di un filosofo scomparso 33 anni fa, avrei comunque potuto intitolarlo: studio della filosofia religiosa russa contemporanea. nbsp;²

Filosofo di spicco, Soloviev lascia dietro di sé un’opera voluminosa, composta sia da poesie, lezioni e articoli polemici, sia da aridi trattati filosofici. In lingua francese, si possono citare le Lezioni sulla divino-umanità (Cerf) che impressionarono molto Dostoevskij, i suoi articoli polemici Del Nazionale e dell’Universale (Vrin) in cui rompeva duramente con lo slavofilismo, definendolo un nazionalismo gretto, o infine alle sue Principi filosofici della conoscenza integrale (PUC), difficile trattato di metafisica scritto in gioventù. 

Il Breve racconto sull’Anticristo e la fine della storia

Recentemente, il nome di Vladimir Soloviev è giunto fino alla Silicon Valley grazie a Peter Thiel. Quest’ultimo cita infatti regolarmente il suo Breve racconto sull’Anticristo (ultimo scritto di Soloviev pubblicato nel 1900) come una delle opere più importanti per comprendere uno dei possibili futuri della storia umana  ³. Basandosi su questo testo, Peter Thiel indica chiaramente una preferenza non per la « geopolitica » nel senso classico del termine, ma per una « filosofia della storia » interessata al destino ultimo dell’umanità nella creazione.    

Questo racconto di Soloviev, tratto dai Tre Colloqui, un testo piuttosto breve ma, secondo le parole di Kojève, «redatto in modo brillante, forse il più profondo e il più efficace di tutto ciò che Soloviev ha pubblicato»& ⁴, è infatti una speculazione filosofica sulla « fine della storia ». Vi si vede la maggior parte dell’umanità (nella persona dell’Anticristo) rifiutare Dio per diventare essa stessa la propria divinità. L’Anticristo o « uomo-dio » (in contrapposizione al Cristo o « Dio-uomo ») non è quindi, secondo Soloviev, una figura « individuale » (anche se si incarna individualmente), ma piuttosto l’ultimo volto dell’umanità o l’espressione che questa assume alla fine della sua storia : 

«Le forze storiche, scrive Soloviev nella prefazione del suo libro, che dominano la massa dell’umanità dovranno ancora scontrarsi e intrecciarsi prima che sul corpo di questa bestia [l’umanità], che si lacera da sola, spunti una nuova testa: il potere unificatore mondiale dell’Anticristo « che pronuncerà parole forti ed elevate » e getterà il velo scintillante del bene e della giustizia sul mistero dell’iniquità giunto al suo apice nell’ora della sua manifestazione finale. »& nbsp;⁵

Con questo racconto, Soloviev non avrebbe mai potuto corrispondere meglio all’immagine che i suoi contemporanei si erano fatti di lui, quella di un «profeta» dal «volto bruciato da un pensiero crudele», secondo la famosa espressione di Biély. Profetizzando la sua morte imminente (e, in effetti, muore poco dopo la pubblicazione del suo libro), Soloviev abbandona ogni prudenza e conclude la sua carriera con un racconto apocalittico. Nel merito, tuttavia, il pensatore russo sembra abbandonare il proprio sistema filosofico, tanto che quest’ultimo libro non è una ricapitolazione di ciò che ha già detto, ma una rottura.

Questo cambiamento, che ha sempre profondamente colpito chi lo ha studiato, è visto come il segno distintivo di un vero pensatore dotato della flessibilità mentale necessaria per trasformare radicalmente le proprie idee (secondo l’interpretazione di Kojève) o come il segno distintivo di un vero cristiano capace di affidarsi a Cristo (secondo l’interpretazione di Urs von Balthasar  ⁶), è forse il critico letterario Constantin Motchoulski (1892-1948) ad averla meglio drammatizzata:

«Nel suo Racconto sull’Anticristo, il pensiero di Vladimir Soloviev si libera definitivamente dal suo romanticismo slavofilo e dalle sue utopie umanistiche. La sua storiografia si avvicina alle idee di Fëdor Dostoevskij, così come sono espresse in I fratelli Karamazov (l’insegnamento dello starets Zosima) e soprattutto nella Leggenda del Grande Inquisitore. 

Ma è possibile che, prima di morire, Soloviev abbia davvero intuito di aver dedicato gli anni migliori della sua vita non alla causa di Cristo, bensì a quella dell’Anticristo? È possibile che, nell’immagine dell’«uomo a venire» — il geniale scrittore, riformatore, asceta e filantropo — abbia riconosciuto il proprio volto? Certamente, molti tratti di questa figura possono essere ricondotti a Lev Tolstoj, il cui Dio, secondo Soloviev, è il «dio di questo secolo»

Eppure, leggendo il «Racconto», è impossibile scacciare un pensiero inquietante: l’autore parla di sé stesso, svela la propria impostura. Sotto la brillante figura di Soloviev si nascondono oscuri abissi: tutto in lui si sdoppia, e la luce viva che proietta genera ombre sinistre. Ha portato con sé un segreto di cui solo alcuni, tra i suoi amici più perspicaci, avevano una vaga intuizione. Da qui deriva l’ambivalenza del loro atteggiamento nei suoi confronti: attrazione e repulsione, amore misto a odio. Fu Vasilij Rozanov a percepire con maggiore acutezza questo «volto oscuro» di Soloviev e a trarne questo ritratto spietato:

«Soloviev era tutto brillante, freddo, d’acciaio. Forse c’era in lui qualcosa di “divino”, come egli stesso sosteneva, oppure, secondo la mia definizione, di profondamente demoniaco, veramente infernale; ma in lui non c’era nulla, o quasi nulla, di umano. Il “Figlio dell’uomo”, nel senso della vita quotidiana, non si era nemmeno abbozzato in lui […]. Soloviev era un uomo strano, straordinariamente dotato e temibile. Non c’è dubbio che si considerasse e si sentisse al di sopra di tutti coloro che lo circondavano, al di sopra della Russia e della Chiesa, di tutti quei “pellegrini” e “saggi pansofi” che metteva in scena nel suo Anticristo⁷

Il panmongolismo

Il Breve racconto sull’Anticristo può essere suddiviso in tre parti distinte. La prima, che qui proponiamo ai lettori, tratta dell’istituzione dell’Unione Europea nel XXI^e secolo, ovvero, secondo Soloviev, della condizione di possibilità necessaria affinché l’Anticristo possa manifestarsi. Questa parte, che sembra aver perso attualità, non sembra, ad esempio, essere stata realmente presa in considerazione da Peter Thiel. 

Lo stesso Soloviev afferma a questo proposito:

«Per tutto ciò che ho detto sul panmongolismo e sull’invasione asiatica in Europa, è opportuno distinguere l’essenziale dai dettagli. Ma questo fatto fondamentale non è qui, certamente, così assolutamente certo come la futura manifestazione e il destino dell’Anticristo e del suo falso profeta. » ⁸

Tuttavia, due punti meritano la nostra attenzione. Il primo, che dovrebbe sicuramente interessare ogni americano, riguarda il rapporto dei paesi europei — o, per così dire, occidentali — con il mondo musulmano. La vittoria dell’Asia sull’Occidente, afferma Soloviev, sarà facilitata dalla guerra estenuante che gli occidentali combatteranno contro i paesi musulmani.

«Per non allungare né complicare il mio racconto, ho eliminato dal testo delle interviste un’altra previsione di cui vorrei spendere qui qualche parola. Mi sembra che il successo del panmongolismo sarà facilitato in anticipo dalla lotta accanita ed estenuante che alcuni Stati europei saranno costretti a sostenere contro l’Islam risvegliato in Asia occidentale, in Nord Africa e in Africa centrale.» ⁹

Ma poiché Soloviev non nutre alcuna ostilità nei confronti dell’Islam e considera addirittura Maometto un profeta autentico, è comprensibile che giudichi negativamente questo inutile spreco di energie da parte dell’Occidente contro il mondo musulmano  ¹⁰.

L’altro punto importante di questa prima parte sembra essere sfuggito persino a Soloviev stesso. Infatti, tale punto è diventato evidente solo dopo la sua morte attraverso una corrente di pensiero successiva (che si definiva « erede dello slavofilismo »), ovvero l’eurasismo. Qual è questo punto? Ciò che Soloviev scrive sul «panmongolismo» riguarda meno il Giappone o la Cina che la Russia stessa. È, infatti, la Russia che reinterpreterà in modo positivo il « panmongolismo » e rivaluterà l’« eredità di Gengis Khan » ¹¹. E vedremo che nel testo stesso di Soloviev alcune formule potrebbero prestarsi alla Russia « erede di Gengis Khan ». 

Pertanto, se si prendono in considerazione questi due aspetti — l’esaurimento del mondo occidentale nei confronti del mondo musulmano e l’affermazione di una Russia che rivendica la propria identità eurasiatica o «mongola» — allora la prima parte del racconto non sembra affatto superata.

Tre interviste sulla guerra, la morale e la religione

L’uomo politicoPoiché è ormai chiaro che né gli atei, né i miscredenti, né tantomeno i «veri cristiani» alla stregua del principe rappresentano l’Anticristo, sarebbe ora, finalmente, che ne svelaste il vero ritratto.

Il principe rappresenta Tolstoj. Non si tratta affatto di un «vero cristiano», poiché si tratta di un «cristianesimo senza Cristo» (Tolstoj poteva del resto affermare di sentirsi piuttosto «musulmano»).& Soloviev presenta la posizione di Tolstoj nei confronti di Cristo nel modo seguente: «Dal loro punto di vista [quello dei tolstoiani], è ovvio che ciò che predicano sia comprensibile, desiderabile, salutare per tutti. La loro “verità” si fonda su se stessa, e se il famoso personaggio storico [Gesù] è d’accordo con questa verità, tanto meglio per Lui. Tuttavia, ciò non può in alcun modo conferirgli, ai loro occhi, un’autorità superiore; soprattutto quando questo personaggio ha detto e fatto molte cose che, per loro, sono “scandalo” e “follia”» (Vladimir Soloviev, Tre Colloqui, op. cit., p. 11). Si presti attenzione al fatto che l’Anticristo non si recluta tra i « miscredenti », cioè coloro che professano una fede diversa da quella cristiana, né tantomeno tra gli atei (coloro che rifiutano in buona fede l’esistenza di Dio); al contrario, occorre un certo capovolgimento del « cristianesimo », del «  Dio-uomo» in «uomo-dio», e quindi un certo «cristianesimo», per abbracciare la posizione dell’Anticristo. È forse per questo che Soloviev lo vede arrivare in Europa. Su questa inversione, radicalmente sostenuta da Kojève, cfr. il mio saggio interamente dedicato a questa questione: Rambert Nicolas, La Conscience de Staline, Parigi, Gallimard, 2025. 

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Signor ZÈ dunque questo che desidera! Ma tra le numerose rappresentazioni di Cristo, anche tenendo conto di quelle realizzate da pittori di genio, ce n’è forse una che la soddisfi veramente? Da parte mia, non ne conosco nemmeno una che sia davvero soddisfacente. Suppongo che ciò dipenda dal fatto che Cristo è un individuo unico nel suo genere e, di conseguenza, l’incarnazione incomparabile del bene. Per rappresentarlo, il genio artistico stesso è insufficiente. E lo stesso vale per l’Anticristo: si tratta anch’egli di un individuo unico in quanto perfetta e piena incarnazione del male. Non è possibile ritrarlo. Nella letteratura ecclesiastica, non troviamo altro che il suo passaporto e le caratteristiche generali o specifiche della sua descrizione.

La SignoraNon c’è bisogno del suo ritratto, Dio non voglia! Spiegateci piuttosto perché lo ritenete necessario, in cosa consisterà la natura della sua opera, e diteci se arriverà presto.

Signor ZEbbene, posso soddisfare la sua curiosità più di quanto lei pensi. Alcuni anni fa, un mio compagno dell’Accademia, diventato poi monaco, mi ha lasciato in eredità, in punto di morte, un manoscritto a cui teneva molto, ma che non aveva voluto né potuto pubblicare. Si intitola: «& nbsp;Breve racconto sull’Anticristo ». Sebbene assuma la forma di un racconto letterario o di una scena storica immaginata in anticipo, quest’opera offre, a mio avviso, tutto ciò che si può dire di più verosimile sull’argomento, seguendo le Sacre Scritture, la tradizione della Chiesa e il buon senso.

Il politicoMa non si tratterebbe forse di un’opera del nostro amico Varsonophii?

Il signor ZNo, aveva un nome più ricercato: Pansophii.

Il politicoPan Sophii? Un polacco?

«Pan», ovvero «signore» in polacco. Il nome del monaco è, infatti, ben scelto. A suo modo, illustra l’importanza di Soloviev nella filosofia russa. Infatti, richiama un tema importante, tema che riprenderanno quasi tutti gli autori russi — compreso Kojève —, quello di Sophia. Qui, come più tardi in Kojève, colui che è « pan sophia » non è altro che l’autore capace di una « autobiografia dell’umanità », cioè l’autore che conosce e scrive ciò che sarà « la fine della storia ». D’altra parte, « la fine della storia » di Kojève coincide su un certo piano con quella di Soloviev, solo che il primo la valorizza rispetto al secondo. 

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Signor ZAssolutamente no, proveniva da una famiglia di sacerdoti russi. Se mi concede un minuto per salire in camera mia, le porterò il manoscritto perché lo legga; non è molto lungo.

La SignoraForza! Forza! E non perdetevi lungo la strada.

Mentre il signor Z. va in camera sua a prendere il manoscritto, il gruppo si alza per fare un giro in giardino.

Il politicoNon so cosa sia: forse la mia vista si sta offuscando con l’età, o sta succedendo qualcosa in natura? Noto solo che non ci sono più, in nessuna stagione e in nessun luogo, quelle giornate splendenti — di una limpidezza a volte quasi perfetta — che un tempo esistevano in tutti i climi. Guardate oggi: non c’è una nuvola; il mare è abbastanza lontano eppure tutto sembra velato da qualcosa di sottile, di sfuggente. Insomma, manca la totale limpidezza. Lo nota, Generale?

Il GeneraleSono già molti anni che l’ho notato.

La SignoraQuanto a me, è solo dall’anno scorso che lo percepisco, e non solo nell’aria, ma anche nell’anima. Neanche lì c’è quella « totale chiarezza » di cui parlate. Ovunque sembra regnare una sorta di inquietudine, come una sinistra premonizione. Sono convinta, principe, che anche voi lo sentiate.

Il PrincipeNo, non ho notato nulla di particolare: l’aria mi sembra quella di sempre.

Il GeneraleSiete troppo giovani per notare la differenza: non avete termini di paragone. Ma se ripensiamo agli anni Cinquanta, la differenza si fa sentire.

Il principeCredo che la sua prima ipotesi sia quella giusta ; la sua vista si è indebolita.

L’uomo politicoÈ innegabile che stiamo invecchiando ; ma nemmeno la terra è più così giovane. Si avverte una sorta di reciproco esaurimento.

Il GeneraleProbabilmente è il diavolo che, con la sua coda, getta una nebbia sulla luce divina. È anche un segno dell’Anticristo.

La Signora(indicando il signor Z. che scende dalla terrazza) Nous allons bientôt en apprendre davantage sur le sujet.

Tutti tornano ai propri posti e il signor Z inizia a leggere il manoscritto.

Breve racconto sull’Anticristo

Panmongolismo! Il termine è certamente selvaggio
Ma il suono mi è dolce alle orecchie
Come se fosse carico di una grande profezia
E di un destino voluto da Dio.

La DameDa dove proviene questa epigrafe?

Signor ZCredo che sia stata composta dallo stesso autore del racconto.

La SignoraContinui.

Signor Z(illuminato) Le XXe siècle de l’ère chrétienne fut l’époque des dernières grandes guerres, querelles intestines et révolutions. La guerre externe la plus importante eut pour cause lointaine un mouvement intellectuel apparu au Japon à la fin du XIXe siècle : le panmongolismo. Les Japonais — grands imitateurs — qui s’étaient assimilés les formes matérielles de la culture européenne avec une rapidité et un succès déconcertants firent également leurs quelques idées européennes d’ordre inférieur. Ayant appris dans les journaux et les manuels d’histoire l’existence en Occident du panhellénisme, du pangermanisme, du panslavisme, du panislamisme, ils proclamèrent la grande idée du panmongolisme, c’est-à-dire de l’union, sous leur direction, de tous les peuples d’Asie orientale, en vue d’une lutte décisive contre les étrangers, c’est-à-dire, les Européens.

Soloviev scrive «giapponesi», ma a dire il vero, in un altro contesto, avrebbe potuto scrivere la parola «russi». Infatti, Soloviev ha spesso dipinto i russi come «imitatori» degli europei, ha anche potuto affermare che i russi avessero assimilato le forme materiali della cultura europea; infine, persino il «panslavismo» appare ai suoi occhi (come il «nazionalismo» che ispirava una politica di « russificazione » forzata delle popolazioni dell’impero) essere direttamente di ispirazione europea. Da questo punto di vista, i giapponesi sembrano, sotto la sua penna, non essere altro che russi che hanno completamente rotto con l’Europa cristiana per assumere finalmente la loro identità « eurasiatica ». A dire il vero, Soloviev lo sa bene, lui che ha dedicato parte della sua carriera di pubblicista alla lotta contro il « partito cinese ». «& La lotta tra Occidente e Oriente, tra Europa e Asia, è passata da tempo da noi dal campo puramente letterario a un terreno completamente diverso, dove la questione non si risolve con argomenti intellettuali, ma con gli istinti della folla, e dove l’Occidente ha subito una sconfitta evidente, mentre i principi orientali, e più precisamente cinesi, hanno trionfato completamente  » in Vladimir Soloviev, « Una lotta immaginaria contro l’Occidente » (1890) in Del nazionale e dell’universale, trad. M. Niqueux, Parigi, Vrin, 2023, p. 305.

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Approfittando del fatto che l’Europa era assorbita, all’inizio del XX^{emusulmano, si lanciarono nell’esecuzione del loro vasto progetto: prima occupando la Corea, poi Pechino, dove, con l’appoggio del partito progressista cinese, rovesciarono la vecchia dinastia manciù e la sostituirono con una dinastia giapponese. I conservatori cinesi se ne fecero ben presto una ragione. Avevano capito che, tra due mali, bisognava scegliere il minore e che, dopotutto, si trattava di una questione interna. La vecchia Cina non poteva più conservare la propria indipendenza statale e doveva necessariamente sottomettersi  : o agli europei, o ai giapponesi. Era però chiaro che il dominio giapponese, pur distruggendo le forme esteriori dell’amministrazione cinese – forme che del resto avevano palesemente dimostrato la loro nullità – non intaccava tuttavia i principi interiori della vita nazionale. Al contrario, il dominio delle potenze europee, che per ragioni politiche sostenevano i missionari cristiani, minacciava le fondamenta spirituali più profonde della Cina. L’antico odio nazionalista dei cinesi verso i giapponesi si era sviluppato quando né gli uni né gli altri conoscevano gli europei. Di fronte a loro, l’ostilità delle due nazioni affini diventava una faida interna e perdeva il suo senso. Gli europei erano pienamente degli stranieri e solo dei nemici. Il loro dominio non poteva in alcun modo lusingare l’orgoglio tribale dei cinesi  ; mentre nelle mani del Giappone, i cinesi vedevano l’allettante tentazione del panmongolismo, che, allo stesso tempo, giustificava ai loro occhi la triste necessità di europeizzarsi esteriormente  :} 

« Capite bene, fratelli testardi, insistevano i giapponesi, che se prendiamo le armi a quei cani d’Occidente, non è per il gusto di averle, no, ma per picchiarli con quelle. 

Anche in questo caso, forse non si tratta tanto dei giapponesi quanto del rapporto stesso della Russia con l’Europa. Nikolaj Trubetskoy (1890-1938) nella sua importante opera L’Europa e l’umanità riprende le stesse sfide: «sconfiggere l’Europa» con «le sue armi», cioè « attraverso l’assimilazione della sua cultura materiale », mettendo tuttavia in guardia dal rischio di una europeizzazione troppo profonda. « Pietro il Grande, all’inizio del suo regno, desiderava prendere in prestito dai “tedeschi” solo le loro tecniche militari e navali. Ma si lasciò progressivamente trascinare da questo processo di imitazione e adottò molti elementi superflui, senza alcun rapporto diretto con il suo obiettivo principale. Non per questo smise di essere consapevole che, prima o poi, la Russia, dopo aver preso dall’Europa tutto ciò di cui aveva bisogno, avrebbe dovuto voltarle le spalle e proseguire liberamente lo sviluppo della propria cultura senza misurarsi costantemente con l’Occidente. Tuttavia, morì senza aver preparato successori degni di lui. L’intero XVIII secolo trascorse per la Russia nell’imitare l’Europa in modo superficiale e indegno. […] Davanti ai nostri occhi, la stessa storia sta per ripetersi in Giappone, che in origine voleva prendere in prestito dai Romano-Germanici solo le loro tecniche militari e navali, ma che, a poco a poco, nel suo slancio imitativo, è andato ben oltre. Attualmente, una parte significativa della società “colta” ha assimilato i modi di pensare romano-germanici. Certo, l’europeizzazione del Giappone è stata finora temperata da un sano istinto di orgoglio nazionale e dall’attaccamento alle tradizioni storiche, ma chissà per quanto tempo ancora i giapponesi resisteranno» in Nikolaj Trubetskoy, L’Europa e l’umanità, 1920.

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Se vi unite a noi e accettate di fatto la nostra guida, allora presto non solo scacceremo i diavoli bianchi dalla nostra Asia, ma conquisteremo anche i loro territori e instaureremo sull’intero universo l’autentico Impero di Mezzo. È giusto che siate orgogliosi della vostra nazione e che disprezziate gli europei, ma è vano alimentare questi sentimenti con sogni ad occhi aperti anziché con un’azione ragionevole. 

Il tema della fantasticheria (in contrapposizione all’attività razionale) viene solitamente utilizzato per descrivere i russi o, più precisamente, è così che alcuni intellettuali russi si sono definiti in contrapposizione all’Europa, in particolare ai tedeschi.  Ad esempio, quando interpreta ciò che le fiabe russe esprimono specificamente del suo popolo, Evgenij Trubetskoj (1863-1920) non dice altro: «Ma a parte questo, nella fiaba russa, l’azione che viene dal basso è espressa in modo straordinariamente debole. […] L’esaltazione dell’idiota al di sopra dell’eroe, la sostituzione dell’impresa personale con la speranza in un aiuto miracoloso, in generale la debolezza dell’elemento eroico e volontario, sono queste le caratteristiche che colpiscono dolorosamente nella fiaba russa. È un incantevole sogno poetico in cui l’uomo russo cerca soprattutto riposo e conforto; la fiaba dà ali al suo sogno, ma allo stesso tempo addormenta la sua energia. Ritroviamo qui un tratto comune a tutti i popoli? Apparentemente no. […] Sembra che qui si trovi uno dei difetti generali della creazione russa. Confrontate le opere più belle dell’opera russa con quelle di Richard Wagner: sarete colpiti dal contrasto tra la melodia russa, femminile, e i motivi eroici virili di Siegfried o della Walkiria. Questa differenza dipende direttamente dai racconti che ispirano, da un lato, l’opera fiabesca russa e, dall’altro, l’opera germanica. Nel racconto tedesco, l’impresa dell’eroe è tutto […]. Nell’opera russa è esattamente il contrario. Il Principe Igor e la Città invisibile di Kitège sono magnifiche elegie poetiche nate dal sentimento di impotenza dell’eroe ; e, nella migliore delle opere russe — Ruslan e Ludmila — l’elemento eroico è completamente sommerso dal meraviglioso. L’ascoltatore è costantemente immerso in una magia sonora distaccata dalla vita, lontana, che incanta ma addormenta. Da qui anche il ruolo del tutto eccezionale del sonno magico in Ruslan  : in ogni atto, qualcuno dorme sul palcoscenico. […] Secondo la giusta formulazione di Vladimir Soloviev, «il sogno è come una finestra aperta su un altro mondo»; non si può quindi sminuire il valore delle rivelazioni che esso apporta. Ma è deplorevole, profondamente deplorevole, che queste rivelazioni rimangano per l’uomo, e ancor più per un intero popolo, un semplice sogno, lontano dalla vita e che influenzi ben poco la sua condotta. », E. Trubetskoy, L’Altro Regno e coloro che lo cercano nelle fiabe russe. In lingua francese, sulla descrizione che Troubetskoï dà dell’Anima russa a partire dai racconti di Afanassiev, cfr. l’« appendice » della nostra traduzione di Alexandre Afanassiev, Contes russes, Payot, Parigi, 2025. 

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In questo vi abbiamo preceduto e dobbiamo indicarvi la via verso un vantaggio comune. Altrimenti, guardate voi stessi cosa vi ha portato la vostra politica di presunzione e diffidenza nei nostri confronti, nei confronti di noi, vostri amici e difensori naturali: la Russia e l’Inghilterra, la Germania e la Francia hanno rischiato di spartirsi tutto il vostro paese! Così tutte le vostre imprese da tigre non hanno rivelato, alla fine, altro che l’impotente estremità di una coda di serpente.» 

I cinesi, pieni di buon senso, trovarono fondate queste osservazioni e la dinastia giapponese si consolidò saldamente. La sua prima preoccupazione fu, ovviamente, quella di costituire un potente esercito e una potente flotta. La maggior parte delle forze militari giapponesi fu trasferita in Cina, dove costituì il nucleo di un nuovo, gigantesco esercito. Gli ufficiali giapponesi, che parlavano cinese, erano istruttori ben più efficaci degli ufficiali europei, che del resto furono messi da parte. E fu proprio nell’innumerevole popolazione della Cina, della Manciuria, della Mongolia e del Tibet che si trovò in abbondanza il materiale per formare truppe adatte al combattimento. Già sotto il primo imperatore — il Bogdo Khan — della dinastia giapponese, l’impero rinnovato poté fare una felice prova delle sue armi: respinse i francesi dal Tonchino e dal Siam, gli inglesi dalla Birmania e incorporò nell’Impero di Mezzo tutta l’Indocina. Il suo successore, cinese da parte di madre, unendo l’astuzia e la tenacia cinesi all’energia, alla mobilità e allo spirito di iniziativa giapponesi, mobilitò nel Turkestan cinese un esercito di quattro milioni di uomini. 

Il titolo di Bogdo Khan, che si sarebbe potuto tradurre con «Imperatore», rimanda più a una realtà «mongola» che a una «cinese». Esso racchiude in sé sia il potere temporale che quello spirituale.

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Mentre lo Zongli Yamen [Ministero degli Affari Esteri] dichiara in via riservata all’ambasciatore russo che quell’esercito è destinato a conquistare l’India, il Bogdo Khan invade la nostra Asia centrale e, dopo aver sollevato in rivolta l’intera popolazione, attraversa rapidamente gli Urali e inonda con le sue truppe tutta la Russia centrale e orientale, mentre gli eserciti russi, mobilitati in fretta e furia, accorrono a ondate dalla Polonia e dalla Lituania, da Kiev e dalla Volinia, da Pietroburgo e dalla Finlandia. 

Si nota qui l’uso del pronome personale «nostro» in «la nostra Asia centrale». Soloviev manifesta qui la sua preferenza per l’Europa. Per lui la Russia ha un’identità «europea» e «cristiana». Pertanto « la nostra Asia centrale non esiterà a ribellarsi contro di noi ». Questa previsione alla fine non si è rivelata corretta. L’attaccamento dell’Asia centrale alla Russia è, tutto sommato, un dato più profondo dell’identità russa di quanto Soloviev sembrasse disposto ad ammettere. Al contrario, gli «eurasisti» si baseranno interamente su questo dato per dichiararsi «eredi di Gengis Khan» — la formula, spesso ripresa, è di Nikolaj Trubetskoy.

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In assenza di un piano di guerra prestabilito e di fronte alla schiacciante superiorità numerica del nemico, le qualità militari dell’esercito russo gli servono solo a morire con onore. 

Commentando questo testo, Kojève osserva: «Da questo testo risulta chiaro che anche Soloviev aveva perso fiducia nella missione mondiale della Russia: nel XX secolo, prevedeva un’invasione mongola, poi nel XXI secolo la liberazione dell’Europa e la formazione di un’Unione delle Repubbliche democratiche, nella quale la Russia entra ma come membro insignificante (Soloviev non parla più né del valore assoluto del governo zarista né della particolare importanza, culturale e politica, della Russia)» in Alexandre Kojève, « Die  Geschichtsphilosophie Wladimir Solowjews », art. cit. Nel suo articolo « Dal “panmongolismo” al “movimento eurasiatico” », Georges Nivat sottolinea, dal canto suo, l’importanza assunta dal tema del « panmongolismo » in Russia a partire da Soloviev. « Una strana ossessione si è insinuata nella letteratura russa a partire dal 1900 : si tratta dell’ossessione per l’Asia e del pericolo “mongolo”. […] Il 1^° ottobre 1894, un famoso pensatore, Vladimir Soloviev, profetizzava a un certo punto una seconda invasione da parte dei mongoli. […] Nel 1900, lo stesso tema fu ripreso nella Leggenda dell’Anticristo  : l’‘‘ossessione mongola’’ era appena nata. Non era ancora che una divagazione di un filosofo mistico ossessionato dall’escatologia. Ma ben presto la guerra russo-giapponese, la sconfitta della Russia, la battaglia di Tsushima, la rivoluzione del 1905 e la sua repressione avrebbero, affascinando gli animi, conferito alle predizioni di Soloviev un inquietante inizio di realizzazione. Si può dire che l’“ossessione mongola” sia nata dalla congiunzione di un libro e di una sconfitta » in Georges Nivat, «Dal “Panmongolismo” al “Movimento eurasiatico”, Storia di un tema letterario», Cahier du Monde russe, 1966, p. 460.

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La rapidità dell’invasione non lascia il tempo ai corpi d’armata di riunirsi in modo efficace, per cui vengono annientati uno dopo l’altro in combattimenti accaniti, ma senza speranza. Anche ai mongoli la vittoria costa cara, tuttavia compensano facilmente le loro perdite impadronendosi di tutte le ferrovie dell’Asia, mentre duecentomila russi, da tempo concentrati ai confini della Manciuria, compiono un infelice tentativo di penetrazione nella Cina ben difesa. Dopo aver lasciato una parte delle sue forze in Russia per ostacolare la formazione di nuove truppe e dare la caccia alle unità di partigiani che si erano moltiplicate, il Bogdo Khan varcò con tre eserciti i confini della Germania. Lì si era avuto il tempo di prepararsi, e uno degli eserciti mongoli fu completamente schiacciato. Ma in quel momento, in Francia, prevalse la fazione della tardiva rivincita e ben presto un milione di baionette nemiche piombarono sulle spalle dei tedeschi. Presa tra l’incudine e il martello, l’armata tedesca fu costretta ad accettare le onorevoli condizioni di disarmo proposte da Bogdo Khan. I francesi, in festa, fraternizzando con i soldati asiatici, si dispersero in Germania e finirono per perdere ogni senso di disciplina militare. Il Bogdo Khan ordinò allora alle sue truppe di sgozzare gli alleati ormai inutili, ordine eseguito con precisione tutta cinese. 

Un’altra previsione o premonizione di Soloviev riguarda la guerra tra francesi e tedeschi — che a suo avviso dovrebbe essere favorita dall’alleanza tra Russia e Francia. Il signor Z — ovvero lo stesso Soloviev — ha infatti potuto dichiarare nella seconda intervista: «& Ma, dal punto di vista politico in senso stretto, non vi sembra che, alleandoci con uno dei due campi nemici nel continente europeo, perdiamo il vantaggio che ci garantiva la nostra libertà di arbitro imparziale e che smettiamo di essere al di sopra delle parti? Unendoci a uno dei due schieramenti e bilanciando così la forza dei due, non rendiamo forse possibile un conflitto tra loro ? La Francia da sola non potrebbe combattere una triplice alleanza; con l’aiuto della Russia può farlo» in Vladimir Soloviev, Tre Colloqui, op. cit., p. 80-81.

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A Parigi scoppia una rivolta di operai «senza patria» , e la capitale della cultura occidentale apre con gioia le sue porte al sovrano d’Oriente.

« Senza patria » è in francese nel testo.

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Una volta soddisfatta la sua curiosità, il Bogdo Khan si recò a Boulogne-sur-Mer dove, sotto la protezione di una flotta proveniente dal Pacifico, preparava navi da trasporto per trasportare le sue armate in Gran Bretagna. Ma aveva bisogno di denaro, e così gli inglesi evitarono l’invasione al prezzo di un miliardo di sterline. In meno di un anno, tutti gli Stati d’Europa riconoscono di essere vassalli del Bogdo Khan; lasciando in Europa un esercito di occupazione sufficiente, questi torna in Oriente e progetta di sbarcare in America e in Australia.

Per mezzo secolo quel nuovo giogo mongolo gravò sull’Europa. 

L’aggettivo «nuovo» è qui particolarmente interessante. È chiaro che è la storia della Russia a fungere da punto di riferimento.

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Sul piano interno, quel periodo fu caratterizzato da una fusione totale e da una profonda compenetrazione tra le idee europee e quelle orientali, una grande* ripetizione dell’antico sincretismo alessandrino. 

Soloviev rompe qui con le idee della sua giovinezza. Per il giovane Soloviev, infatti, la sintesi tra Oriente e Occidente doveva essere la via propria della Russia per portare a termine positivamente la storia. Cfr. Vladimir Soloviev, Principi filosofici della conoscenza integrale, Caen, PUC, 2024, in particolare il primo capitolo: «Introduzione a una storia universale (sulla legge dello sviluppo storico)».

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Nella vita pratica, tre fenomeni hanno prevalso: in primo luogo, l’afflusso massiccio in Europa di operai cinesi e giapponesi (che ha aggravato notevolmente la questione sociale ed economica); in secondo luogo, una serie di misure palliative da parte delle classi dirigenti per risolvere tale problema; infine l’intensificazione dell’attività internazionale delle società segrete, che formarono una vasta cospirazione paneuropea per cacciare i mongoli e ripristinare l’indipendenza del continente. Questo colossale complotto, al quale parteciparono i governi nazionali, almeno nella misura consentita dal controllo dei viceré mongoli, fu preparato con maestria e ebbe un brillante successo. All’ora stabilita iniziò il massacro dei soldati mongoli, lo sterminio e l’espulsione dei lavoratori asiatici. Ovunque fecero la loro comparsa i quadri segreti degli eserciti europei e fu eseguita una mobilitazione generale secondo un piano minuziosamente elaborato da tempo. Il nuovo Bogdo Khan, nipote del grande conquistatore, accorse dalla Cina in Russia, ma le sue innumerevoli truppe furono schiacciate da un esercito paneuropeo. I loro resti dispersi si ritirarono nel cuore dell’Asia, e l’Europa riacquistò la sua libertà. 

Se la sottomissione durata mezzo secolo ai barbari asiatici era stata resa possibile dalla disunione degli Stati europei, all’epoca occupati esclusivamente dai propri interessi nazionali, al contrario la grande e gloriosa liberazione fu, dal canto suo, il frutto dell’organizzazione internazionale delle forze unite di tutta la popolazione europea. Da questo fatto evidente derivò naturalmente che il vecchio ordine tradizionale di nazioni separate perdeva ovunque il suo significato, tanto che gli ultimi resti delle istituzioni monarchiche scomparivano quasi ovunque. L’Europa del XXI secolo appare come un’unione di Stati più o meno democratici, gli Stati Uniti d’Europa. I progressi della cultura materiale, in qualche modo rallentati dall’invasione mongola e dalla guerra di liberazione, riprendono allora a un ritmo accelerato. Al contrario, gli oggetti della coscienza interna, cioè le questioni relative alla vita e alla morte, al destino finale del mondo e dell’uomo, complicate e oscurate da una moltitudine di nuove ricerche e nuove scoperte, sia fisiologiche che psicologiche, rimangono senza risposta. Un unico risultato negativo di rilievo si impose chiaramente: la caduta definitiva del materialismo teorico. Nessuna mente sensata si accontenta più dell’idea dell’universo come sistema di atomi danzanti, e della vita come risultato di un accumulo meccanico di trasformazioni infinitesimali della materia. L’umanità ha superato per sempre questo stadio di infanzia filosofica. Ma, d’altra parte, diventa anche evidente che ha superato la capacità infantile di una fede ingenua e non riflessiva. Concetti come Dioche crea il mondo dal nulla, ecc., hanno persino smesso di essere insegnati nelle scuole elementari. Si è stabilito, in queste materie, un certo livello generale, più elevato, di comprensione, al di sotto del quale nessun dogmatismo potrà ormai scendere. E se l’immensa maggioranza delle persone che pensano rimane del tutto non credente, d’altra parte i rari credenti sono diventati tutti, per forza di cose, dei pensatori che obbediscono alle prescrizioni dell’apostolo: siate giovani nel cuore e non nell’intelligenza.

Fonti

1. Konstantin Pobedonostsev (1827-1907), arciconservatore ed « eminente figura » della politica imperiale di Alessandro III, è uno dei più temibili avversari di Vladimir Soloviev. In una lunga lettera allo zar del novembre 1891, Pobiedonostsev afferma tra l’altro che Soloviev «si presenta come una sorta di profeta, nonostante l’evidente assurdità e l’infondatezza di tutto ciò che predica». Più tardi e all’altra estremità dello spettro politico, Trotsky deride « l’oscura metafisica di Soloviev » (Trotsky, Letteratura e Rivoluzione, Mosca, edizione statale, 1924, p. 290). Bukharin, invece, nella breve nota biografica che scrive su se stesso per l’Enciclopedia Granat, dichiara di essersi identificato con l’Anticristo descritto da Soloviev. Più recentemente e in modo positivo, come rivela il quotidiano Kommersant, la « direzione del Cremlino e del partito “Russia Unita” ha consegnato [nell’inverno 2014] ai governatori e ai quadri del partito […] La giustificazione del bene di Vladimir Soloviev », una delle opere principali di questo filosofo che Vladimir Putin ama citare. Come si può constatare, anche in politica il nome di Vladimir Soloviev è importante in Russia.
2. Alexandre Kojève, «Conferenze su Vladimir Soloviev, tenute nell’ambito di un seminario di studio sulla filosofia religiosa russa moderna presso l’École pratique des hautes études (EPHE) di Parigi, novembre 1933», NAF 28320, Fondo Alexandre Kojève, BnF, f. 6-7.
3. Va notato che questo testo è ben noto negli ambienti cristiani e, in particolare, cattolici. Si dice che Giovanni Paolo II amasse particolarmente questo libro. Del resto, nella sua enciclica « Fides et Ratio » (14 settembre 1998), cita direttamente Soloviev come uno « degli esempi significativi di un percorso di ricerca filosofica che ha tratto grande beneficio dal confronto con i dati della fede ».
4. Alexandre Kojève, « La filosofia della storia di Vladimir Soloviev », Bonn, 1930.
5. Vladimir Soloviev, Tre colloqui (1900), trad. B. Marchadier, Ginevra, Ad Solem, 2005, p. 17.
6. Hans Urs von Balthasar, La gloria e la croce, trad. R. Givord e H. Bourboulon, Parigi, Aubier, 1972, vol. II, pp. 167-230.
7. Constantin Motchoulski, Soloviev, Vita e dottrina, 1936.
8. Vladimir Soloviev, Tre colloqui, op. cit., p. 16.
9. Ibid., pp. 16–17.
10. Per quanto riguarda il racconto di Soloviev sul Profeta, cfr. il suo libro, Vladimir Soloviev, Maometto, trad. B. Marchadier, Ginevra, Ad Solem, 2008. Cfr. anche la mia conferenza all’Istituto del Mondo Arabo.
11. Ancora oggi (anzi, a maggior ragione oggi). Si rimanda ad esempio alle parole di Karaganov tradotte in queste pagine: «& nbsp;Il sistema politico che abbiamo costruito nel corso dei secoli è esso stesso un’eredità del più grande di tutti gli imperi, quello di Gengis Khan. Ancora una volta, molti russi non saranno d’accordo con me su questo punto, ma questa è la pura verità. »

L’Anticristo di Soloviev: seconda parte

Pubblichiamo la seconda parte della nuova traduzione commentata del testo fondamentale di Soloviev che ossessiona Peter Thiel — a cura di Rambert Nicolas.

Breve racconto sull’Anticristo 2/3.

Autore Rambert Nicolas

Eccoci giunti alla seconda fase di questo «racconto» scritto da Vladimir Soloviev, il momento in cui un uomo decide il destino dell’umanità, esprimendone al meglio le aspirazioni o, al contrario, pacificandola definitivamente. In altre parole, si tratta né più né meno che del trionfo dell’Anticristo, che assume così la « guida dell’umanità » alla fine della sua storia. 

Nella prima parte, abbiamo scritto che con questo « breve racconto » Soloviev incarnava al meglio l’immagine che i suoi contemporanei avrebbero voluto conservare di lui, quella di un « profeta ». Così, alla fine della sua esistenza, Soloviev si sarebbe — secondo le parole dell’intellettuale russo Vassili Rozanov (1856-1919) — «  purificato» rinunciando «ai suoi affrettati tentativi di “sintesi”» e rifiutando finalmente, lui, il «nipote di un prete», « il mantello del filosofo e le buffonate del pubblicista » ¹. 

A ciò va aggiunto che, sebbene Soloviev, alla fine della sua vita, «faccia il profeta», il suo ruolo è stato sicuramente quello di annunciare la «sventura».

«Se Vladimir Soloviev, scrive il poeta Aleksandr Blok (1880-1921), è stato il portatore e il messaggero del futuro, e personalmente penso che lo sia stato davvero, il che spiega lo strano ruolo che ha svolto nella società russa e talvolta persino in quella europea, è evidente che era posseduto da un’angoscia e da un’inquietudine tali da rischiare in qualsiasi momento di farlo precipitare nella follia. Del resto, la sua apparente fragilità lo predisponeva a ciò; è quasi certo che un uomo sano, sobrio ed equilibrato non avrebbe potuto sopportare questi squilibri costanti, questa lotta incessante contro il vento, in piedi di fronte a una finestra spalancata sul futuro, poiché sarebbe subito diventato debole, malato o pazzo.»& nbsp;²

Qual è dunque questo futuro che fa «impazzire», come profetizza Soloviev nel suo racconto? O ancora, perché, per dirla con Kojève, la «visione escatologica» di Soloviev, pur dimostrando che egli aveva «abbandonato quasi tutto ciò in cui aveva creduto per tutta la vita» », doveva allo stesso tempo spezzarlo di « stanchezza » e condurlo alla morte ? ³

Sarà difficile far comprendere ai lettori questo punto in poche parole, tanto gli argomenti trattati da Soloviev possono, a prima vista, sembrare lontani dalle nostre riflessioni; tanto quanto questo « racconto » è un dialogo critico con l’insieme della sua ricchissima filosofia, la quale, nel 1900, poteva del resto apparirgli retrospettivamente come nient’altro che un semplice « prologo » al suo lavoro futuro  ⁴. Tuttavia, il futuro risiede interamente in un atto che l’Umanità, secondo Soloviev, ha già compiuto quando ha dato vita essa stessa al tempo e a questo mondo ⁵. Questo futuro è, per così dire, anche un passato, al tempo stesso la prima e l’ultima parola dell’umanità : il rifiuto definitivo che essa ha opposto e continua a opporre — nonostante Cristo —, per orgoglio e per odio, a Dio. In altre parole, il « pensiero crudele » che non ha mai smesso di animare Soloviev può essere inteso come la progressiva elucidazione di un’Umanità deicida, di un’Umanità che ha volontariamente, nella sua « anima e coscienza », di fare a meno di Dio, di realizzarsi senza Dio, e persino, alla fine, di diventare essa stessa l’unico Dio. 

Se, in modo del tutto «solovieviano», Kojève poteva dichiarare al suo amico Edmond Ortigues: «Da millenni, l’unità della storia è stata intesa come il dramma del rapporto dell’uomo con la divinità. […] È la storia delle disgrazie di Sophie» ⁶, bisognerebbe aggiungere che questa storia di « disgrazie » si conclude inoltre con l’uccisione di Dio.

La vendetta contro la bontà di Dio

Una volta dispiegata nella sua interezza, ecco quindi ciò che la storia — a credere a Soloviev — finisce per insegnarci: l’uomo agisce con il desiderio di vendicarsi di Dio per il bene che ci ha fatto — non per il male. L’umanità vuole diventare essa stessa un Dio rovesciato, cioè non il Dio che si dona in un atto d’amore, concedendo alla sua creazione il potere di essere creatura, di essere l’altro amato, ma la divinità esclusiva che riporta tutto a sé come Uno, in ciò che bisogna chiamare, in un senso tecnico proprio di Soloviev, « l’odio ».

Infatti, se l’amore è un rapporto che mantiene sempre l’unione nell’alterità, il vero odio non è, dal canto suo, un semplice distacco, una scissione, quella di un essere che ignorerebbe volontariamente ciò da cui si isola, o addirittura che manterrebbe quella cosa a distanza o all’indomani, perché quest’ultima, odiata, lo ferirebbe, diminuendo ad esempio la sua potenza d’agire. L’odio, al contrario, implica una lotta permanente, un rapporto costante, o addirittura un corpo a corpo di ogni istante con l’essere odiato, fino alla sua digestione, fino a ridurre questa alterità a un’unità. « È l’amore, scriveva Kojève nella sua ultima opera inedita, e, cosa curiosa, l’odio che mantiene o vorrebbe almeno mantenere l’essere amato o odiato nella sua identità con se stesso (si tortura chi si odia piuttosto che ucciderlo) »& nbsp;⁷.

L’osservazione di Kojève non era del tutto corretta. Come aveva intuito Soloviev, questo modo di vedere non portava a compimento la sua idea, né coglieva il senso di tale tortura. Perché, se si tratta certamente di una tortura, che implica un rapporto permanente con l’essere odiato che non si vorrebbe certamente tenere a distanza, né dimenticare, questa tortura, tuttavia, non è destinata a mantenerlo nella sua identità eterna di «essere odiato», ma più precisamente a strappargli pezzo per pezzo ogni piccola parte che lo costituisce, a spogliarlo di tutti i suoi beni, fino a lasciarlo nudo e vuoto.

Questo odio è quindi una vendetta, nel senso che si spoglia il nemico di tutto ciò che gli appartiene, mentre la sua vita — e la nostra stessa ragione di essere — scompare per ultima. Ci vuole tempo per portarlo a compimento e ridurre un’unione, un corpo a corpo, all’unità. Da questa prospettiva, il tempo o la storia non sono altro che il procedere di questo lento assorbimento, di questa grande vendetta realizzata ⁸.

Ritroviamo così gli insegnamenti di Dostoevskij: l’uomo si vendica di Dio per essere stato troppo buono, per aver concesso con condiscendenza all’umanità ciò che essa avrebbe voluto creare da sé — la propria identità perfetta conquistata in una storia che le appartenesse solo a lei, senza alcuna provvidenza, anzi contro ogni provvidenza.

In questo particolare senso del termine «odio», si deve sostenere che l’uomo, per il dono fatto da Dio, non prova per Lui altro che odio. Quanto al tempo, esso non è altro che quel lungo processo di deificazione della sola umanità — che conduce alla « distruzione della natura » attraverso lo svanire dell’alterità o alla realizzazione di un mondo interamente meccanico e inorganico, chiuso come una pietra.

In Soloviev, l’Umanità — Essere personale posto di fronte a Dio — non ha quindi tanto rifiutato l’ordine di essere Dio quanto piuttosto la via proposta da Dio, vale a dire l’amore e il mantenimento dell’alterità, ovvero l’entrare nella costituzione di Cristo, per formare una Divino-umanità. Il rifiuto dell’Uomo deve essere inteso non come una volontà di diventare Soggetto libero rifiutando di obbedire a Dio, ma proprio come una dimostrazione di una « libertà terribile » al fine di crearsi come Dio senza l’aiuto di Dio e, in realtà — come Soloviev capirà poco a poco —, volendo vendicarsi di Lui. L’Uomo ha pervertito l’ordine di diventare dio-uomo sognando di diventare uomo-dio. 

Nella sua Storia e futuro della teocrazia, pur non avendo ancora compreso appieno tutte le implicazioni di questa decisione trascendentale, Soloviev descriveva già in modo sufficientemente incisivo questo rifiuto della via divina:

« Il fine, la pienezza della perfezione divina o l’essere come Dio, non è solo di per sé il bene supremo, ma è ciò che costituisce la destinazione dell’uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio. Il peccato consiste nell’aspirazione dell’uomo a raggiungere questo fine che è buono con le proprie forze, e non con quelle di Dio, a possedere la perfezione con un atto della propria volontà e non con l’obbedienza ai comandamenti di Dio. »& nbsp;⁹

Nella sua ultima opera, Soloviev scopre, in realtà, che il vero nome dell’Umanità è quello di un’inversione: l’Anticristo. Ci è voluta, tutto sommato, una vita perché capisse che a partire da quel primo rifiuto dell’Umanità, la Storia non si concludeva nel Cristo o nell’amore, ma nell’Anticristo o nell’odio; non con il Dio-uomo, ma con l’Uomo-dio; non con una Natura organica unita a Dio grazie all’intermediario umano e rispettata nella sua rigogliosa alterità, ma una Natura, interamente ricomposta e morta, che ha assunto ovunque solo il volto — metallico — dell’unica Umanità.

Soloviev ammise solo alla fine che « Cristo subì crudeli persecuzioni e fu messo a morte perché i Suoi nemici Lo odiavano »& ¹⁰, e non perché ignorassero il significato della loro azione. 

A questa storia è dedicata questa seconda parte, in cui l’Anticristo trionfa.

La pace dell’Anticristo

Peter Thiel, come molti lettori di Soloviev, è rimasto colpito dalla « pace » portata dall’Anticristo : una pace dell’Uno in cui non c’è più Nessun Nemico, poiché non c’è più alterità, una pace portata dall’odio compiuto. Questa pace è anche quella promessa da Sauron nel Signore degli Anelli, altra lettura di Thiel: Sauron si impegna a ridurre tutto alla propria persona, come dimostra il fatto che ogni detentore dell’Anello finisce per essere solo una parte, priva di volontà propria, del Signore delle Tenebre.

Per comprendere questo interesse di Thiel, è importante fare una digressione sull’attuale cultura popolare americana, con la serie Stranger Things. In un certo senso, una società ci dice molto di sé stessa quando mette in luce i mostri che la terrorizzano. 

Tra la galleria di mostri di Stranger Things — mostri che funzionano tutti secondo lo stesso meccanismo —, la creatura al centro della terza stagione è forse la più terrificante: il «flagellatore mentale», infatti, annienta le volontà umane, poi polverizza i corpi indipendenti che gli si oppongono, prima di servirsi delle loro carni smembrate per crescere e realizzarsi ricomponendole nel proprio corpo. 

Questa realtà è mostruosa. Ma, in un altro senso, essa realizza l’unità e la pace, come una certa forma di divinità. Ciascuno dei corpi e delle volontà della città si fonde così armoniosamente in un grande Tutto per compiere un’opera superiore in forza, che, se non fosse ostacolata (katechon), dovrebbe alla fine assumere le dimensioni dell’intero pianeta e di tutti gli esseri viventi. Gli eroi della serie, che vivono negli Stati Uniti, non lottano solo contro questa bestia, ma anche contro l’Unione Sovietica, e forse contro se stessi: l’americanizzazione del mondo e l’umanizzazione della natura attraverso la tecnica, l’omogeneizzazione delle menti e delle immaginazioni in un’unica intelligenza artificiale.   

Se dunque la lotta è condotta contro qualcosa di palesemente mostruoso — essendo la bestia in questione particolarmente spaventosa — è forse proprio in questa mostruosità manifesta che risiede la debolezza della rappresentazione. Affinché questa incarnasse l’immagine dell’Anticristo, sarebbe stato necessario renderla con le sembianze più seducenti, in modo che gli individui si sacrificassero spontaneamente in questa immensa e allettante creatura per realizzare tutto ciò che desiderano: crearsi come divinità, invincibili e incomparabili, in assenza di qualsiasi alterità. Dopotutto, forse nel ventre di questa immensa bestia divina ci si troverebbe bene.

Per Soloviev, la figura dell’Anticristo non è tanto quella di una bestia quanto quella dell’umanità che ha finalmente trovato la propria pace:

«Le forze storiche che dominano la massa dell’umanità dovranno ancora scontrarsi e intrecciarsi prima che sul corpo di questa bestia che si squarta da sola spunti una nuova testa: il potere unificatore mondiale dell’Anticristo.» ¹¹

Tra il ristretto numero di credenti spiritualisti, c’era a quel tempo un uomo straordinario che molti definivano un superuomo.

Nel suo articolo «L’idea del Superuomo» ¹², Soloviev scrive:

«Gli uomini, in particolare quelli sensibili alle esigenze comuni del momento storico attuale, sono dominati non da una sola, ma da almeno tre idee all’ordine del giorno, o, se si preferisce, di moda: il materialismo economico, il moralismo astratto e il demonismo del “superuomo”. Di queste tre idee, legate a tre grandi nomi (Karl Marx, Lev Tolstoj, Friedrich Nietzsche), la prima è rivolta al presente e alla sua urgenza, la seconda abbraccia in parte il domani, la terza è legata a ciò che accadrà dopodomani e oltre. La considero la più interessante delle tre. » ¹³

Soloviev nutre grande stima per Nietzsche, ma teme la sua filosofia in quanto foriera dell’Anticristo. Nelle sue memorie ¹⁴, Biély riferisce quanto segue : «& In quei giorni, una grande inquietudine cresceva nella mia anima. Vedendo Soloviev [e ascoltandolo leggere il suo «Breve racconto sull’Anticristo»], avevo voglia di dirgli qualcosa che non si dice a un tavolo da tè. Ma quel desiderio rimase un semplice desiderio. Invece, cominciai a parlargli di Nietzsche e del rapporto tra il superuomo e l’idea di divino-umanità. Rispose poco su Nietzsche, ma le sue parole erano improntate a una profonda serietà. Affermava che le idee di Nietzsche erano l’unica cosa di cui d’ora in poi bisognava tenere conto come di un grave pericolo che minacciava la cultura religiosa. »

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Era ben lontano sia dall’infantilismo dell’intelletto che da quello del cuore. Eppure era ancora giovane, ma, grazie al suo genio superiore, a trentatré anni si era già guadagnato una reputazione impressionante: quella di grande pensatore, grande scrittore e grande uomo di scena. Consapevole della superiore potenza di spirito che possedeva, era sempre stato un convinto spiritualista e la sua lucida intelligenza gli aveva sempre indicato la verità di ciò in cui credere: il bene, Dio e il Messia.

In tutto ciò credeva, ma per quanto riguarda l’amore, amava solo se stesso. Credeva in Dio, ma nel profondo della sua anima, involontariamente e senza rendersene conto, preferiva se stesso a Lui. Credeva nel Bene, tuttavia l’Occhio dell’Eterno che vede tutto sapeva che quell’individuo si sarebbe inchinato davanti alla forza del male purché essa lo seducesse, non sviatandolo attraverso i sensi o le basse passioni, né tantomeno attraverso l’alta tentazione del potere, ma unicamente attraverso un smisurato amor proprio.

È necessario distinguere chiaramente ciò che rientra nell’«amore per sé stessi» e nell’«amor proprio». Se l’amore di sé non è condannabile nella misura in cui si tratta dell’istinto naturale di sopravvivenza o dell’amore che gli animali provano per la propria vita — un amore, per così dire, del tutto « materialista » — non si può dire lo stesso dell’« amor proprio », che è interamente una questione « spirituale ». Così, se per amore di me stesso decido effettivamente di non prestare attenzione a un semplice sguardo ostile, a una parola offensiva, ecc., proprio perché non intendo rischiare una « ferita » per così poco, d’altra parte per « amor proprio », posso lasciarmi coinvolgere in una lite che finirà per costarmi la vita.  

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Del resto, quell’amor proprio non era in lui né un istinto sconsiderato, né una folle presunzione. Oltre al suo genio fuori dal comune, oltre alla sua bellezza e alla sua nobiltà, le altissime dimostrazioni che aveva dato della sua temperanza, del suo disinteresse e della sua attiva carità sembravano giustificare ampiamente l’enorme amor proprio che possedeva questo grande spiritualista, questo grande asceta e questo grande filantropo. Si poteva davvero biasimarlo per aver visto, in questi doni così abbondantemente ricevuti da Dio, i segni specifici del Suo illustre suffragio? O per essersi considerato secondo solo a Dio, Suo figlio unico nel suo genere?

In poche parole, egli si identificò con ciò che Cristo era realmente. Ma, in realtà, la consapevolezza della sua alta dignità non si tradusse in un obbligo morale nei confronti di Dio e del mondo, bensì in un diritto e in una preminenza sugli altri e, soprattutto, su Cristo stesso.

Dal punto di vista russo, si può affermare che l’Anticristo sia «egoisticamente europeo». Infatti, i pensatori russi successivi, in particolare gli eurasiatici, insisteranno sulla specificità europea, a loro avviso nefasta, di far prevalere il « diritto » sull’« obbligo ».

Per i pensatori eurasiatici russi, gli individui non sono innanzitutto titolari di diritti, ma hanno innanzitutto degli obblighi; solo in seguito, per adempiere a tali obblighi, vengono loro attribuiti dei diritti — che, in ultima analisi, non sono altro che mezzi per realizzare i primi. In altre parole, non ho innanzitutto il «diritto al lavoro», ho innanzitutto l’obbligo di «lavorare per il bene della comunità», quindi, per permettermi di adempiere a tale obbligo, lo Stato deve fornirmi del lavoro: ecco il mio « diritto » positivo al lavoro. Da questo punto di vista, lo « Stato di diritto » appare a questi pensatori come la manifestazione dell’« egoismo europeo » che dimentica che l’uomo non è un « impero in un impero », ma in un rapporto perpetuo di servizio e di mutua assistenza ¹⁵.

Neanche il giovane Kojève è estraneo a queste questioni. Nella sua recensione del libro di Leang K’i-Teh’ao [Chi-Chao Liang], La concezione del diritto e le teorie dei giuristi alla vigilia dei Ts’in (1926), scrive ¹⁶ : « Ora, se questa differenza fondamentale tra la concezione cinese e quella occidentale e romana di intendere il diritto e lo Stato ha motivo di preoccupare l’Euramerica, per l’Eurasia, invece, la questione si pone in modo del tutto diverso : ciò che costituisce un ostacolo al ravvicinamento tra la Cina e l’Occidente può rivelarsi uno dei fondamenti di una comprensione reciproca e di una stretta cooperazione tra i popoli della ‘Repubblica Celeste’ e dell’Unione eurasiatica. »

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Inizialmente, non nutriva alcuna ostilità nei confronti di Gesù. Riconosceva il Suo ruolo messianico e la Sua dignità, ma, sinceramente, vedeva in Lui solo il Suo più grande predecessore. L’impresa morale di Cristo e la Sua assoluta unicità sfuggivano alla sua intelligenza offuscata dall’amor proprio.

Ragionava così: «Cristo è venuto prima di me; io vengo dopo; ma ciò che, nell’ordine temporale, viene dopo, è il primo per essenza. Io vengo per ultimo, alla fine della storia, proprio perché sono il salvatore definitivo e perfetto. Quel Cristo è il mio precursore. La sua missione era quella di preparare e annunciare la mia venuta.»

Questa tesi classica della filosofia di Soloviev implica una concezione del tempo come «a ritroso»: «Il fatto che le forme o i tipi superiori di esistenza appaiano o si rivelino dopo quelli inferiori non dimostra affatto che i primi siano prodotti o creati da questi ultimi. L’ordine della realtà non è identico all’ordine delle apparenze. I tipi e gli stati di esistenza superiori, più ricchi e più positivi, sono metafisicamente anteriori a quelli inferiori, sebbene si manifestino e si rivelino dopo di essi. Ciò non nega l’evoluzione ; non si può negare, è un fatto ; ma affermare che l’evoluzione crei le forme superiori per mezzo di quelle inferiori, cioè in definitiva dal nulla, significa sostituire al fatto un’assurdità logica. L’evoluzione dei tipi inferiori di esistenza non può, di per sé, creare i tipi superiori, ma produce condizioni materiali o un ambiente favorevole affinché il tipo superiore si manifesti o si riveli. Così, ogni apparizione di un nuovo tipo di esistenza è, in un certo senso, una nuova creazione: ma non è una creazione dal nulla; la base materiale dell’apparizione del nuovo tipo è quella precedente; il contenuto positivo proprio del tipo superiore non sorge de novo, ma esiste da tutta l’eternità. Esso non fa altro che entrare, in un dato momento dello sviluppo, in un altro ordine di esistenza, il mondo dei fenomeni. Le condizioni di apparizione del fenomeno derivano dall’evoluzione naturale del mondo materiale ; ciò che appare proviene da Dio. » ¹⁷

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Spinto da questo pensiero, il grande uomo del XXI secolo applicherà a se stesso tutto ciò che dice il Vangelo riguardo alla seconda venuta, interpretando tale venuta non come il ritorno del primo Cristo, ma come la sostituzione del Cristo preliminare con il Cristo definitivo, vale a dire con se stesso.

È sorprendente notare che anche Kojève affermi lo stesso in Sophia ¹⁸, solo che — ribaltando la filosofia di Soloviev — ne fa un punto di forza: « Anche se questo Saggio non fosse ancora nel Mondo reale, cioè naturale, resta comunque il fatto che l’“idea” del Saggio esiste in questo Mondo da molto tempo. È infatti da molto tempo che si “sogna” di vederlo realmente apparire sulla terra, che si “sogna” di vederlo “incarnarsi”. La Storia dell’umanità non è altro che la storia della realizzazione progressiva attraverso l’Azione, cioè attraverso il Lavoro e la Lotta, di questo ‘sogno’ di ‘perfezione incarnata’. Ora, al giorno d’oggi, la grande “Azione” che la “rivelerà ai popoli” sta già volgendo al termine. Da questo momento in poi, non sono più solo i rari “eletti” dell’umanità guidati dalla “stella polare”, ma anche centinaia di milioni di uomini che lavorano e lottano per il Riconoscimento, a portare doni al suo “regno terreno”. È quindi vicino il giorno in cui l’ultimo “piccolo demone” dell’incredulità vedrà, scomparendo egli stesso, che “non ci sarà fine” a questo “regno”, che questo “uomo-dio” morirà non al “patibolo” dell’indifferenza o dell’indignazione pubblica, ma nel Riconoscimento universale della sua vera onni-scienza e reale onnipotenza. Tutto questo non esiste ancora ? E allora ! Che avvenga d’ora in poi ciò che l’uomo ha osato ‘sognare’ per sé stesso, che avvenga per lui ciò che — non molto tempo fa — non osava attribuire se non a Dio ; che si avveri il suo sogno di serenità appagata e di appagamento sereno, quello del settimo e ultimo giorno della creazione, quando si può dire — gettando un solo sguardo su tutto ciò che è stato fatto — «è buono». Ma — a differenza di Dio — potremo affermarlo senza essere poi costretti a ritrattare e a maledire l’opera delle nostre mani. Ecco perché, fin d’ora, se l’uomo vuole conoscere qualcosa della Perfezione realizzata, non ha più bisogno di fissare lo sguardo sui cieli, ma può udire l’avanzata maestosa del suo arrivo tendendo un orecchio attento al suolo» »& nbsp;¹⁹.

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Da questo punto di vista, l’Uomo a venire presenta ancora pochi tratti veramente originali o distintivi. È in modo simile che, in particolare, Maometto si riferiva a Cristo. Eppure, Maometto era un uomo giusto, al quale non si può attribuire alcuna cattiva intenzione.

In quest’individuo, la preferenza che egli attribuirà a Cristo rispetto all’amor proprio si giustificherà anche con il seguente ragionamento: «Il Cristo, predicando e incarnando nella sua vita il bene morale, è stato il riformatore dell’umanità; io sono chiamato ad essere il benefattore di questa umanità, in parte corretta, in parte incorreggibile. Darò alle persone tutto ciò di cui hanno bisogno.»

Una precisazione sul russo ci consentirà di comprendere meglio ciò che Soloviev definisce « Umanità ». In russo, čelovečnostʹ indica il carattere proprio dell’uomo in tutti gli uomini — ovvero « l’umanità » che può essere astratta da un singolo individuo e che può esistere anche se sulla terra rimanesse un solo uomo, o addirittura nessun uomo, ma solo come « idea astratta » . Al contrario, čelovečestvo indica piuttosto la comunità effettiva e concreta di tutti gli uomini che formano un grande insieme senza eccezioni.

È possibile comprendere questa distinzione ricorrendo ad alcuni esempi in francese, poiché tali differenze vengono talvolta operate anche nella nostra lingua. Contrapponiamo così «fraternità» (termine astratto) e «fratria» (termine concreto). È chiaro a tutti che l’idea di «fraternità» non cambia se uno dei «fratelli» muore, mentre una «fratrie» ne sarebbe profondamente sconvolta. Soloviev critica spesso il pensiero occidentale perché incapace di formare concetti se non nella loro forma astratta ²⁰.

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« Cristo, da moralista, divideva gli uomini tra buoni e cattivi; io li unirei attraverso i beni che sono necessari sia ai buoni che ai cattivi. » 

Soloviev usa il termine blaga, che traduciamo con «beni». La lingua russa distingue tra ciò che è un « bene » spirituale (dobro) e i « beni » materiali (blaga).

Il pensiero dell’Anticristo è, per così dire, «socialista» o «materialista». Fornendo agli uomini dei « beni », garantendo a tutti un benessere materiale, tutti diventerebbero buoni, poiché se l’uomo è cattivo, è a causa delle cattive condizioni materiali in cui si sviluppa in modo distorto.

Per Soloviev, che ha a lungo condiviso questa idea, tale modo di vedere finisce per accrescere il male. «L’acqua della stessa pioggia vivificante fa crescere al tempo stesso le virtù benefiche delle piante medicinali e il veleno di quelle tossiche. Allo stesso modo, un beneficio reale aumenta in definitiva il bene nel buono e il male nel cattivo. Dobbiamo quindi sempre e senza distinzioni dare libero sfogo ai nostri buoni sentimenti? Ne abbiamo addirittura il diritto? Possiamo lodare i genitori che, con un buon annaffiatoio, innaffiano assiduamente le piante velenose del giardino dove giocano i loro figli ? » ²¹

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«Sarò il vero rappresentante del Dio che fa splendere il suo sole sui malvagi e sui buoni, che fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. Cristo ha portato la spada; io porterò la pace. Egli minacciava la terra con il giudizio universale; ma il giudice supremo sarò io, e il mio giudizio non sarà solo quello della giustizia, ma anche quello della misericordia. Ci sarà giustizia nel mio giudizio, non una giustizia retributiva, ma una giustizia distributiva. Distinguerò ciascuno e tutti avranno ciò di cui hanno bisogno».

Ecco un tipico esempio di « falsificazione » denunciata da Soloviev: compiere il male assumendo le sembianze del bene, professare parole anticristiane conferendo loro un’aria cristiana. In questo caso, il personaggio stravolge volutamente il perdono cristiano, rendendolo irriconoscibile, poiché lo trasforma in una ricompensa, anche per i malvagi.

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E, in questo splendido stato d’animo, lo vediamo attendere una chiara chiamata di Dio che gli chieda di operare per la nuova salvezza dell’umanità. Attende anche una testimonianza lampante e sbalorditiva che dimostri che egli è il figlio maggiore, il primogenito, l’amato di Dio. Aspetta, alimentando la propria identità con la consapevolezza che ha delle sue virtù e dei suoi doni sovrumani; poiché, come si è detto, è un uomo di moralità irreprensibile e di genio fuori dal comune.

Questa osservazione è particolarmente significativa: mette in luce l’iniquità di questo «uomo che verrà», poiché un vero cristiano rende sempre testimonianza a Cristo²².

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Il giusto orgoglioso attende quindi la punizione suprema per iniziare a operare per la salvezza dell’umanità, ma non aspetta fino alla fine. Sono già trascorsi trent’anni, e ne passano altri tre, quando improvvisamente un pensiero gli attraversa la mente e, fino al midollo delle ossa, lo pervade di un brivido ardente: «& E se ? … E se non fossi io… ma l’altro, il Galileo… E se Lui non fosse il mio precursore, ma il vero, il primo e l’ultimo ? Ma, in questo caso, deve essere vivo… Dove si trova ?… Forse verrà da me… qui… ora… cosa gli dirò ? Allora, come un idiota e ultimo cristiano arrivato, come un semplice mujik che borbotta senza capire : ‘Signore, Gesù Cristo, abbi pietà di me, povero peccatore’, dovrò inchinarmi davanti a Lui. Cosa ! Come una grossa polacca, distendermi, io, con le braccia a croce ? Io, questo genio luminoso, questo superuomo ? No, mai ! ». E subito, al posto dell’antico rispetto freddo e ragionevole che aveva per Dio e per Cristo, nascono e crescono nel suo cuore dapprima una sorta di terrore, poi una voglia ardente di stringere e contrarre tutto il suo essere, infine un odio furioso che si impadronisce del suo spirito. « Sono io, io e non Lui ! Non è più tra i vivi ; non c’è e non ci sarà. Non è risorto ! No, mai ! Non è risorto! È marcito, è marcito nella tomba, è marcito come l’ultima delle…». Le sue labbra schiumano e, in preda alle convulsioni, si lancia fuori di casa, balza fuori dal giardino e, nella notte sorda e nera, corre lungo un sentiero roccioso…

Questo è un tema centrale della filosofia cristiana di Soloviev: la risurrezione di Cristo è il segno della sua divinità, il segno del trionfo del bene sul male. Nei Tre Colloqui, Soloviev torna un’ultima volta su questa idea: «& nbsp;Nell’uomo esiste il male fisico, che consiste nel fatto che gli elementi materiali inferiori del corpo si oppongono alla forza vivente e luminosa che li riunisce nella magnifica forma dell’organismo, che si oppongono a questa forma e la spezzano, distruggendo il fondamento reale di tutto ciò che è superiore. È il male estremo che ha per nome la morte. E se si dovesse ammettere che la vittoria del male fisico estremo fosse definitiva e assoluta, allora non si potrebbe considerare come un successo serio nessuna delle vittorie illusorie del bene nei campi della morale individuale o della società. […] Se i veri vincitori si rivelassero essere i microbi […], allora nessuna letteratura morale saprebbe difenderci dalla disperazione e da un pessimismo estremo. […] Abbiamo un solo appoggio: la resurrezione reale. Sappiamo che la lotta tra il bene e il male non si svolge solo nell’anima della società, ma anche, più profondamente, nel mondo fisico. E lì, sappiamo già che in passato c’è stata una vittoria del principio di vita in una resurrezione personale. » ²³

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La sua ira si placa e lascia il posto a una disperazione arida e pesante come quelle rocce, cupa come questa notte. Si ferma sull’orlo di un precipizio scosceso e sente in lontananza il rumore confuso di un torrente che si infrange contro le rocce. Un’angoscia insopportabile gli opprime il cuore. Improvvisamente qualcosa si agita dentro di lui: «  Chiamarlo? Chiedergli cosa devo fare?». E nell’oscurità gli appare una figura dolce e triste. «Ha pietà di me… No, mai! Non è risorto, no! Non è risorto!».

E si lancia nel vuoto. 

Eppure, qualcosa di elastico, simile a una colonna d’acqua, lo trattiene in aria. Avverte una scossa simile a una scarica elettrica e una forza sconosciuta lo respinge all’indietro. Per un istante perde conoscenza, poi riprende i sensi, inginocchiato a pochi passi dal precipizio. Davanti a lui si delinea una figura avvolta da un bagliore fosforescente e vaporoso ²⁴ ; e da quella forma, due occhi, di una lucentezza acuta e insopportabile, gli trafiggono l’anima…

Vede quegli occhi penetranti e sente — dentro di sé o fuori di sé — una voce strana, sorda come soffocata, eppure chiara, metallica, perfettamente priva di anima, una sorta di fonografo, che gli dice:

« Figlio mio prediletto, hai tutta la mia fiducia. Perché non mi hai cercato ? Perché hai onorato l’altro, il malvagio, e suo padre ? Io sono il tuo dio e il tuo padre. E quel povero crocifisso mi è estraneo, a te come a me. Non ho altro figlio che te. Tu sei l’unico, l’unico nel suo genere e mio pari. Ti amo e non pretendo nulla da te. Così come sei, sei bello, grande, potente. Compi la tua opera nel tuo nome, e non nel mio. Non ti invidio. Ti amo. Non ho bisogno di nulla da te. L’altro, Colui che tu consideravi un dio, esigeva dal proprio figlio l’obbedienza, un’obbedienza senza limiti, fino alla morte sulla croce… e non lo ha aiutato sulla croce. Io non esigo nulla da te e ti aiuterò. Per te stesso, per la tua dignità, per la tua eccellenza, e per puro amore disinteressato verso di te, ti aiuterò. Accogli il mio spirito. Come un tempo il mio spirito ti ha generato nella bellezza, così d’ora in poi ti genera nella forza. » 

A quelle parole, le labbra del superuomo si socchiusero suo malgrado; i due occhi penetranti si avvicinarono molto al suo viso, ed egli sentì come un flusso gelido e doloroso penetrarlo fino a riempire tutto il suo essere. Immediatamente provò una forza, un coraggio, una leggerezza e un piacere inusiti. Nello stesso istante e all’improvviso, la forma luminosa e i due occhi scomparvero, mentre qualcosa sollevava il nostro superuomo da terra per riporlo immediatamente nel giardino, davanti alla porta di casa sua.

Il giorno seguente, non solo i visitatori del grande uomo, ma persino i suoi domestici rimasero colpiti dal suo aspetto singolare e quasi ispirato. Sarebbero rimasti ancora più stupiti se avessero potuto vedere con quale rapidità e quale disinvoltura soprannaturale egli redasse, chiuso nel suo studio, la sua famosa opera intitolata: La via aperta verso la pace e la prosperità universali.

I libri precedenti e l’impegno sociale del superuomo avevano suscitato aspre critiche. Ma, per la maggior parte, provenivano da uomini particolarmente religiosi, e quindi erano prive di autorevolezza. Sto parlando dell’epoca dell’Anticristo!

Secondo Thiel, forse sulla scia di Soloviev, l’Anticristo arriverà in un’epoca in cui nessuno si preoccuperà più dell’Anticristo.

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 Insomma, si prestò poca attenzione a questi uomini quando, in tutti gli scritti e in tutte le parole del superuomo, mettevano in luce i segni di un egoismo esclusivo e di una presunzione portata all’estremo, nonché l’assenza di vera semplicità, di vera rettitudine e di cuore.

Ma, grazie a questa nuova opera, ecco che riesce ad attirare a sé alcuni dei suoi critici e avversari di un tempo. Questo libro, scritto dopo l’episodio del precipizio, rivelerà in lui una potenza geniale fino ad allora sconosciuta. Sarà un’opera totale in cui tutte le contraddizioni saranno riconciliate. Vi si vedrà unito un nobile rispetto delle tradizioni e dei simboli antichi con un ampio e audace radicalismo in materia politica e sociale, una libertà di pensiero senza limiti con una comprensione molto profonda di tutto ciò che è mistico, un individualismo assoluto unito a un’ardente devozione per il bene comune, l’idealismo più elevato per quanto riguarda i principi guida associato al pragmatismo più efficace e preciso per quanto riguarda le decisioni quotidiane. E tutto ciò sarà unito e legato da un’arte così geniale che ogni pensatore o uomo d’azione unilaterale potrà facilmente abbracciare l’insieme dal proprio punto di vista, senza dover sacrificare nulla per la verità stessa, senza elevarsi realmente al di sopra del proprio io, senza di fatto rinunciare in alcun modo alla propria unilateralità, senza correggere l’errore delle proprie opinioni e aspirazioni, né colmare la loro insufficienza.

Sebbene qui venga presentato in modo caricaturale, Urs von Balthasar, grande teologo cattolico, vedeva in questo stile di scrittura il segno distintivo del talento di Soloviev: « In Soloviev si ritrova lo stesso movimento universale del pensiero che si riscontra in Hegel, ma, invece della “dialettica” protestante che, superando incessantemente ogni forma finita, giunge allo Spirito assoluto, si trova in Soloviev, come figura fondamentale del pensiero, l’integrazione cattolica di tutti i punti di vista parziali, di tutte le forme parziali di realizzazione, in una Totalità organica, che opera la sintesi conservando molto più di Hegel e che pone l’incarnazione di Dio come centro permanente, il fulcro permanente dell’organizzazione del mondo e del suo rapporto con Dio […]. L’arte di Soloviev e la sua tecnica di integrazione di ogni verità parziale consentono forse di vedere in lui, nella storia del pensiero, accanto a san Tommaso d’Aquino, il più grande artista dell’ordine e dell’organizzazione. Non c’è sistema che non fornisca una pietra essenziale al suo edificio, dopo essere stato spogliato e svuotato del veleno delle sue negazioni. Ci riesce con disinvoltura, anche per correnti di pensiero del tutto anticristiane, come la gnosi antica e il materialismo moderno ; la sua potenza di integrazione è così grande che, nell’edificio completato, non c’è traccia di compilazione o di eclettismo, così come, grazie all’arte del compositore e del direttore d’orchestra, tutti gli strumenti esprimono l’armonia in vista della quale, conformemente all’idea che vi ha presieduto, erano stati inizialmente distinti. »& nbsp;²⁵

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Questo libro sorprendente verrà immediatamente tradotto nelle lingue di tutti i popoli colti e persino di alcune nazioni incolte. In tutto il mondo, per un anno intero, la pubblicità del libro inonderà migliaia di giornali, che saranno anche pieni di recensioni entusiastiche. Edizioni economiche, con i ritratti dell’autore, si venderanno a milioni di copie, e tutto il mondo civilizzato, cioè, a quell’epoca, quasi tutto il globo, sarà inondato dalla gloria di questo individuo incomparabile, sublime, unico!

Un passaggio davvero significativo: il mondo diventa la «gloria» dell’Anticristo. Anche in questo caso, rispetto al tema caro a Soloviev dell’alterità nell’amore, ci troviamo di fronte a una distorsione particolarmente sinistra. Qui non si tratta di amore, ma di riconoscimento (unilaterale). Il mondo viene utilizzato come ricettacolo o come supporto di sé stessi, ovvero non è altro che l’occasione per esplodere in esso. La gloria è quindi la manifestazione di sé stessi sull’altro. E si può dire che il mondo assuma i colori dell’Anticristo. 

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Nessuno potrà opporsi a questo libro. Esso rappresenta per tutti la rivelazione della verità assoluta. L’intero passato vi è valutato con tanta equità, l’intero presente vi è valutato con tanta imparzialità e ampiezza, il futuro migliore, infine, vi è avvicinato al presente in modo così chiaro, così tangibile e concreto, che ognuno dirà: «Ecco ciò di cui abbiamo bisogno; ecco l’ideale che non è un’utopia; ecco il disegno che non è una chimera.» E lo scrittore prodigioso non si accontenterà di conquistare tutti, ma sarà anche gradito a ciascuno, così che si compia la parola di Cristo:

«Sono venuto nel nome di mio Padre e voi non mi accogliete; un altro verrà nel suo proprio nome e voi lo accoglierete ». Perché, per essere accettato, bisogna essere gradito.

Certo, alcuni uomini devoti, pur lodando calorosamente questo libro, si chiederanno perché Cristo non vi sia menzionato nemmeno una volta. Ma altri cristiani ribatteranno: «Sia lodato Dio! Nei secoli passati, tutto ciò che è santo è stato abbastanza abusato da zelanti senza vocazione; oggi, uno scrittore profondamente religioso deve dar prova della massima circospezione. E se il contenuto di questo libro è veramente permeato dallo spirito cristiano dell’amore attivo e della benevolenza universale, che altro vi occorre ? » E tutti saranno d’accordo. 

Poco dopo la pubblicazione della Via universale, opera che rese il suo autore l’uomo più famoso che sia mai esistito, a Berlino avrebbe dovuto tenersi l’Assemblea costituente internazionale dell’Unione degli Stati europei. Costituita dopo la serie di guerre esterne e civili legate alla liberazione dell’Europa dal giogo mongolo (che aveva sostanzialmente ridisegnato la mappa dell’Europa), l’Unione si trovava minacciata non più dal conflitto tra nazioni, ma tra partiti politici e sociali. I leader della politica europea, appartenenti alla potente confraternita dei massoni, sentivano che mancava loro un potere esecutivo comune. L’unità europea, ottenuta con tanta fatica, era pronta a disgregarsi da un momento all’altro. Nel consiglio dell’Unione (il Comitato permanente universale ²⁶), mancava l’unanimità, poiché non tutti i seggi erano stati occupati da veri iniziati. I membri indipendenti concludevano tra loro accordi separati e la minaccia di una nuova guerra si faceva sempre più concreta. 

Allora gli « iniziati » decisero di istituire un unico potere esecutivo dotato dei poteri necessari. Il candidato principale era un membro non dichiarato del loro ordine: « l’uomo del futuro ». Era l’unica persona a godere di una fama veramente mondiale. Artigliere di professione e grande capitalista per fortuna, intratteneva ovunque stretti rapporti con gli ambienti finanziari e militari. In altri tempi, meno illuminati, le sue origini avrebbero giocato a suo sfavore, essendo avvolte dalle fitte tenebre dell’incertezza. Sua madre, donna dai costumi liberi, era conosciuta in entrambi gli emisferi, ma troppi uomini diversi potevano pretendere di essere suo padre. Va da sé che tali circostanze non avrebbero potuto significare nulla in un secolo così avanzato da dover essere l’ultimo. L’uomo del futuro fu eletto quasi all’unanimità presidente a vita degli Stati Uniti d’Europa. 

Ora, quando apparve sul podio in tutto lo splendore soprannaturale della sua giovinezza, della sua bellezza e della sua forza, e dopo aver esposto con ispirata eloquenza il suo programma universale, l’assemblea, rapita ed entusiasta, decise, senza votare, di concedergli come onore supremo il titolo di imperatore romano. Il congresso si concluse in mezzo all’esultanza generale. Allora, il grande eletto redasse un manifesto che iniziava così: «Popoli della Terra! È una pace mia quella che vi do!» e che terminava con queste parole: «Popoli della Terra! Le promesse sono state mantenute! La pace universale ed eterna è assicurata. Qualsiasi tentativo volto a rovesciarla incontrerà immediatamente una resistenza invincibile. Poiché, ora, esiste sulla terra una potenza centrale più forte di tutte le altre, separate o unite. Questa potenza invincibile, superiore a tutte le altre, appartiene a me, l’eletto plenipotenziario d’Europa, imperatore di tutte le forze europee. »

Va ricordato che queste parole sono state scritte da un russo: per i suoi lettori non sono affatto scontate e non possono essere accettate senza qualche risentimento — dopo la morte di Soloviev, il movimento eurasiatico accentuò addirittura un forte rifiuto dell’europeizzazione della Russia.

La pacificazione dell’Anticristo è anche una negazione di tutte le civiltà e delle loro differenze a favore di un’Europa onnipotente (e schiacciante), che rappresenta l’alfa e l’omega della Storia. Più in alto nei Tre Colloqui, il personaggio « politico » aveva presentato questa tesi in modo così chiaro ed estremo da renderla caricaturale e in qualche modo sinistra per le altre culture (sostituendo i termini «  Europa » e « europeo » con quelli di « America » e « americano », e forse si percepirà la brutalità di questa tesi) : « Ovunque ora si annuncia l’era della pace e della diffusione pacifica della civiltà europea. Tutti devono diventare europei. Il concetto di europeo deve coincidere con quello di uomo, e il concetto di mondo civilizzato europeo con quello di umanità. Questo è il significato della Storia. All’inizio c’erano solo gli europei greci, poi gli europei romani, poi apparvero tutti gli altri, prima in Occidente, poi anche in Oriente; apparvero gli europei russi e, d’oltreoceano, gli europei americani. Ora è il turno degli europei turchi, persiani, indiani, giapponesi e forse anche cinesi. »& nbsp;²⁷ Ai russi, il personaggio concede « solo un sedimento asiatico nel profondo dell’anima ».

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«Il diritto internazionale dispone finalmente della sanzione che gli mancava. D’ora in poi nessuno Stato oserà dire: “Guerra!”, quando io dirò: “Pace”. Popoli della terra, la pace è vostra».

Quel manifesto sortì l’effetto desiderato. Ovunque al di fuori dell’Europa, in particolare in America, si formarono potenti partiti imperialisti che costrinsero i propri Stati ad aderire, a condizioni diverse, agli Stati Uniti d’Europa sotto l’autorità suprema dell’imperatore romano. Rimanevano ancora alcune tribù e alcuni regni indipendenti in alcune regioni dell’Asia e dell’Africa. L’imperatore, con un esercito ridotto ma d’élite — composto da reggimenti russi, tedeschi, polacchi, ungheresi e turchi — intraprese una sorta di spedizione militare dall’Asia orientale fino al Marocco e, senza grande spargimento di sangue, sottomise tutti i ribelli. In tutti i paesi dei due continenti, insediò come governatori principi indigeni, educati all’europea e devoti alla sua persona. In tutti i paesi pagani, le popolazioni colpite e affascinate lo proclamarono dio supremo. In un solo anno, la monarchia universale, nel senso proprio e preciso del termine, è fondata. I germi della guerra furono sradicati. La Lega universale della pace si riunì un’ultima volta e, dopo aver pronunciato un panegirico trionfale al grande pacificatore, si sciolse, ormai diventata inutile.

In occasione del nuovo anno del suo regno, l’imperatore romano di tutto il mondo pubblicò un altro manifesto. «Popoli della Terra! Vi ho promesso la pace e ve l’ho data. Ma la pace è bella solo nella prosperità. Chi è minacciato dalla miseria non trova alcuna gioia nella pace. Venite dunque a me, voi tutti che avete fame, che avete freddo, affinché io vi nutra e vi riscaldi.» Attuò allora la riforma sociale semplice e globale, già abbozzata nel suo libro, e che aveva conquistato tutti gli animi generosi e seri. Grazie alla concentrazione nelle sue mani delle finanze di tutto il mondo e di colossali proprietà terriere, poté realizzare la riforma secondo il desiderio dei poveri e senza danneggiare sensibilmente i ricchi. Ciascuno ricevette secondo le proprie capacità, e ogni capacità secondo il proprio lavoro e i propri meriti.

Il nuovo signore della terra era innanzitutto un filantropo compassionevole, amico non solo degli uomini, ma anche degli animali. Essendo egli stesso vegetariano, vietò la vivisezione, istituì una rigorosa sorveglianza dei macelli e incoraggiò il più possibile le associazioni per la protezione degli animali. Ma più importante di queste misure specifiche fu la solida instaurazione, in tutta l’umanità, dell’uguaglianza più fondamentale: l’uguaglianza della sazietà universale ! Ciò fu realizzato già nel secondo anno del suo regno. Le questioni socio-economiche erano definitivamente risolte. Tuttavia, se la sazietà è l’interesse primario di chi ha fame, chi è sazio vuole qualcos’altro.

Gli animali stessi, una volta sazi, non vogliono solo dormire, ma anche giocare. A maggior ragione l’umanità, che ha sempre preteso post panem circenses.

L’imperatore-superuomo capisce di cosa ha bisogno la sua folla. È allora che arriverà a Roma, dall’Estremo Oriente, un grande taumaturgo, avvolto da una fitta nube di racconti strani e leggende selvagge. Secondo le voci che circolano tra i neo-buddisti, egli sarebbe di origine divina: nato dal dio solare Surya e da una naide.

Questo taumaturgo, chiamato Apollonio, uomo di innegabile genio, al tempo stesso asiatico ed europeo, vescovo cattolico in partibus infidelium, riunirà in modo sorprendente sia la padronanza delle più recenti scoperte e delle applicazioni tecniche della scienza occidentale, sia la conoscenza e l’uso di tutto ciò che la mistica tradizionale dell’Oriente possiede di veramente solido e significativo.

Si tratta di Apollonio di Tiana (16-97 o 98), filosofo neopitagorico semileggendario, contemporaneo di Cristo, taumaturgo e predicatore, la cui vita fu descritta da Filostrato il sofista alla corte dell’imperatrice siriana Giulia Domna, nella prima metà del III secolo. Il paganesimo, alla fine dell’antichità, opponendosi al cristianesimo, farà di questo personaggio, capace di « resuscitare i morti », una sorta di « santo », concorrente o oppositore di Cristo. Tuttavia, nella breve introduzione alla sua traduzione della Vita di Apollonio di Tiana, Pierre Grimal — in contrasto con la tradizione cristiana qui mobilitata da Soloviev — osserva: «Sulle intenzioni religiose di Filostrato si è scritto molto; gli apologeti cristiani, a partire da Eusebio di Cesarea, hanno volentieri supposto che la Vita di Apollonio fosse stata concepita come una risposta ai Vangeli, e che il saggio pitagorico fosse contrapposto a Gesù dallo stesso Filostrato. Ciò rimane ben improbabile. Nessun episodio vi ricorda in modo indiscutibile alcuna pagina della vita di Cristo. L’intera biografia spirituale di Apollonio si spiega naturalmente con ciò che possiamo sapere del pensiero religioso pagano nel I secolo d.C. » ²⁸ 

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I risultati di una simile sintesi saranno sbalorditivi. Apollonio riuscirà, in particolare, nell’arte per metà scientifica e per metà magica di attirare e dirigere a proprio piacimento l’elettricità atmosferica; tra la gente si dirà che egli fa scendere il fuoco dal cielo. Tuttavia, pur colpendo l’immaginazione delle folle con prodigi inauditi, non abuserà, prima del momento opportuno, del suo potere per fini particolari.

Soloviev segue la trama dell’Apocalisse secondo San Giovanni: «E vidi un’altra bestia salire dalla terra […]. Essa esercita tutto il potere della prima bestia davanti a sé. Fa sì che la terra e i suoi abitanti si prostrino davanti alla prima bestia […]. Essa compie grandi segni, fino a far scendere fuoco dal cielo sulla terra davanti agli uomini. Essa seduce gli abitanti della terra con i segni che le è stato concesso di compiere davanti alla bestia.» (Apocalisse XIII: 11-14)

Peter Thiel suggerisce inoltre che questa formula biblica assumerebbe un significato particolarmente concreto nell’era tecnologica. In questo si oppone a Soloviev o, più precisamente, gli rimprovera una certa negligenza nel suo scenario. Per Thiel, è proprio il timore dell’annientamento nucleare totale che porterà gli uomini a mettersi sotto la protezione di uno Stato universale e securitario, presieduto da un dittatore, l’Anticristo, che soffocherà ogni libertà e farà sprofondare il mondo nella stagnazione. 

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Ecco dunque l’uomo che si presenterà al grande imperatore, che si prostrerà davanti a lui come davanti al vero figlio di Dio, e che gli dirà di aver trovato nei libri segreti d’Oriente profezie esplicite, che annunciano in lui — l’imperatore — l’ultimo salvatore e giudice dell’universo. A quel punto, gli offrirà i suoi servizi e tutta la sua arte. Sedotto, l’imperatore lo accoglierà come un dono venuto dall’alto e, dopo averlo insignito di titoli sontuosi, non si separerà più da lui. 

Così, i popoli della Terra, ricolmi dei benefici del loro signore, ricevettero, oltre alla pace universale e alla sazietà universale, la possibilità di divertirsi costantemente grazie ai miracoli e ai prodigi più vari e inaspettati. Così doveva concludersi il terzo anno del regno del superuomo. 

Dopo aver risolto con tanto successo la questione politica e quella sociale, si poneva la questione religiosa. Fu sollevata dallo stesso imperatore e riguardava soprattutto il cristianesimo. A quell’epoca esso si trovava nella seguente situazione: nonostante una sensibile diminuzione dei suoi fedeli (non si contavano più di quarantacinque milioni di cristiani su tutta la superficie del globo), si era moralmente ripreso e rafforzato, guadagnando così in qualità ciò che perdeva in numero. Coloro che non erano legati al cristianesimo da alcun interesse spirituale non ne facevano più parte. Le diverse confessioni erano diminuite in modo abbastanza uniforme, cosicché le loro rispettive proporzioni rimanevano pressoché le stesse. Per quanto riguarda i loro sentimenti reciproci, senza che l’ostilità avesse lasciato il posto a una piena riconciliazione, essa si era tuttavia notevolmente attenuata, e le opposizioni avevano perso della loro asprezza. Il papato era stato da tempo cacciato da Roma e, dopo numerose peregrinazioni, aveva trovato rifugio a Pietroburgo, a condizione tuttavia di astenersi da ogni propaganda nella città e nel paese. In Russia, il papato si era notevolmente semplificato. Senza modificare l’essenza dei suoi collegi e dei suoi uffici, aveva dovuto spiritualizzarne l’attività e ridurre al massimo i suoi fastosi rituali e cerimoniali. Molte usanze strane e seducenti scomparvero da sole, senza essere state ufficialmente abolite.

In tutti gli altri paesi, soprattutto in Nord America, la gerarchia cattolica contava ancora numerosi esponenti dotati di ferma volontà, instancabile energia e posizione indipendente. Questi ultimi mantenevano, in modo ancora più saldo che in passato, l’unità della Chiesa cattolica, consentendole al contempo di conservare il suo carattere internazionale e cosmopolita. Quanto al protestantesimo, alla cui guida si trovava ancora la Germania (soprattutto dopo la riunificazione di una parte importante della Chiesa anglicana con la Chiesa cattolica), si era purificato dalle sue tendenze estreme e negazioniste, i cui sostenitori avevano apertamente aderito all’indifferentismo religioso e all’ateismo. La Chiesa evangelica contava ormai solo credenti sinceri, guidata da uomini che univano una vasta erudizione a una profonda religiosità e al desiderio sempre più vivo di far rinascere in loro l’autentico cristianesimo dei primi cristiani. L’ortodossia russa, dopo che gli eventi politici le avevano tolto la sua posizione ufficiale, aveva certamente perso milioni di membri nominalmente affiliati, ma aveva conosciuto la gioia di unirsi alla parte migliore dei Vecchi Credenti e persino a numerose sette di orientamento positivamente religioso. Senza crescere di numero, questa Chiesa rinnovata accresceva la propria forza spirituale, forza che manifestava in modo particolare nella sua lotta interna contro la moltiplicazione di sette estreme alle quali non erano estranei elementi demoniaci e satanici.

Si definiscono «ortodossi vecchicredenti» coloro che, dal 1666, le riforme introdotte nei riti dal patriarca di Mosca Nikkon (1605-1681) per avvicinare la Chiesa ortodossa russa a quella di Costantinopoli: questi aveva in particolare sostituito il segno della croce con due dita, che simboleggiava la doppia natura di Cristo, con quello a tre dita, simbolo della Trinità. Il numero degli ortodossi vecchicredenti è oggi stimato tra 1 e 2 milioni. 

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Durante i primi due anni del nuovo regno, tutti i cristiani, spaventati ed esausti dalla precedente serie di rivoluzioni e guerre, avevano accolto il nuovo sovrano e le sue riforme di pace ora con benevola attesa, ora con aperta simpatia, se non addirittura con vivo entusiasmo. Ma, nel terzo anno, quando apparve il grande mago, cominciarono a nascere serie preoccupazioni e antipatie in molti ortodossi, cattolici e protestanti. I testi evangelici e apostolici che evocavano il «principe di questo mondo» e l’Anticristo furono riletti con maggiore attenzione e commentati con animosità.

Da alcuni segnali, l’imperatore intuì che si stava preparando una tempesta e decise di fare chiarezza sulla questione il più presto possibile. All’inizio del quarto anno del suo regno, pubblicò un manifesto rivolto a tutti i veri cristiani del suo impero, senza distinzione di confessione, nel quale li invitava a eleggere o a designare rappresentanti plenipotenziari per partecipare a un concilio ecumenico che egli avrebbe presieduto.

La residenza imperiale era stata allora trasferita da Roma a Gerusalemme. La Palestina era diventata una regione autonoma, popolata e amministrata soprattutto da ebrei. Gerusalemme, un tempo città libera, era diventata città imperiale. I Luoghi Santi rimanevano intatti; ma su tutta la vasta spianata dell’Haram-ech-Charif (da Birket-Israïn e dalle attuali caserme, da un lato, fino alla moschea di Al-Aqsa e alle «scuderie di Salomone», dall’altro), si ergeva un immenso edificio che comprendeva, oltre a due antiche moschee di dimensioni minori, un vasto « tempio » imperiale destinato all’unione di tutti i culti, nonché due lussuosi palazzi imperiali dotati di biblioteche, musei ed edifici speciali dedicati agli esperimenti e alle pratiche magiche.

Fu in questo luogo, a metà tra un tempio e un palazzo, che il concilio avrebbe dovuto aprirsi il 14 settembre. Poiché il protestantesimo non aveva, a rigor di termini, un clero, i gerarchi cattolici e ortodossi, seguendo il desiderio dell’imperatore di garantire una certa omogeneità alle rappresentanze di tutte le fazioni della cristianità, decisero di ammettere anche un certo numero di laici noti per la loro pietà e la loro dedizione agli interessi della loro Chiesa. Una volta ammessi i laici, era impossibile escludere il basso clero, sia regolare che secolare. Di conseguenza, il numero totale dei membri del concilio superò i tremila, mentre circa mezzo milione di pellegrini cristiani affluirono a Gerusalemme e invasero tutta la Palestina.

Fonti

1. Vassili Rozanov, Vicino alle mura della chiesa [около церковных стен], San Pietroburgo, 1906.
2. Aleksandr Blok, «Omaggio a V. Soloviev» (1920) in Opere in prosa, trad. Jacques Michaut, Ginevra, Âge d’Homme, 1974, p. 464.
3. Alexandre Kojève, « Abbozzo biografico di Soloviev » in Vladimir Soloviev, Principi filosofici della conoscenza integrale, Caen, Puc, 2024, p. 275.
4. È quanto riferisce comunque Biély (1880-1934) nelle bellissime pagine di ricordi che dedica a Soloviev. «Ricordo: arrivò la primavera del 1900. Vladimir Soloviev sembrava particolarmente tormentato dal divario che esisteva tra tutta la sua attività letteraria o filosofica e il suo desiderio di camminare davanti alla gente portando una grande candela egiziana. Diceva a suo fratello che la sua missione non consisteva nello scrivere libri di filosofia, che tutto ciò che aveva scritto non era che un prologo alla sua attività futura. […] Poi ci lesse il suo Racconto sull’Anticristo. […] Sentii che tra noi stava nascendo qualcosa di speciale. […] Concordammo di rivederci dopo l’estate. Ero certo che ci saremmo rivisti. Ma Soloviev morì. Allora quella parola, rimasta per sempre inespressa tra noi, divenne per me una parola d’ordine, proprio come lo divenne in seguito la sua tomba, illuminata da una lampada rossa » Andrej Belyj,  « Vladimir Soloviev, ricordi » in V. Soloviev : pro e contro. La personalità e l’opera di Vladimir Soloviev valutate dai pensatori e dai ricercatori russi, antologia [Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей, Антология], vol. 1, San Pietroburgo, 2000.
5. Per quanto riguarda questo atto, che è un «suicidio nel profondo del cuore», si rimanda in particolare alla nostra conferenza «L’essere, tra amore e odio in Soloviev»: Filosofia russa, YouTube, 28 ottobre 2024.
6. Edmond Ortigues, « In onore di Alexandre Kojève », Le Monde, 3 ottobre 1999.
7. Alexandre Kojève, Terza introduzione al Sistema del Sapere, manoscritto, fondo BnF, f. 449v.
8. È facile comprendere questo punto attingendo alla letteratura francese e al grande romanzo popolare sulla vendetta, ovvero il Conte di Montecristo. La storia di Dantès è, come ben sappiamo, una storia di vendetta. Tuttavia, l’odio del personaggio non implica che egli cerchi di dimenticare (o anche semplicemente di uccidere) i propri nemici. Al contrario, egli vuole sottrarre loro, uno ad uno, tutti i loro beni. A questo proposito, il rapporto di Dantès con Fernand è terribile, poiché finisce per spogliarlo della sua ricchezza, della sua moglie, del suo onore e persino di suo figlio (che rinnega il padre). Allo stesso tempo, alla fine del romanzo, Dantès non ha più davvero una ragione per vivere. Egli esisteva solo nel suo rapporto con i suoi nemici. Dumas trova una soluzione rendendo Dantès, una volta compiuto il suo odio, disponibile all’amore, ma sembra proprio che questa conclusione rimanga un po’ traballante.
9. Vladimir Soloviev, Storia e futuro della teocrazia (1887), prefazione di François Rouleau, trad. Antoine Elens, Roger e François Rouleau, Parigi, Cujas, 2008, p. 43.
10. Vladimir Soloviev, Tre interviste, trad. Bernard Marchadier, Ginevra, Ad Solem, 2005, p. 53.
11. Ibid., p. 17.
12.  Vladimir Soloviev, « L’idea del superuomo », tradotto da Antoine Muller in Jérôme Laurent, Michel Niqueux, Filosofia russa, metafisica, cultura e religione (a cura di), Caen, Cahier de philosophie dell’Università di Caen, 2011, n. 48, pp. 187-205.
13. Vladimir Soloviev, «L’idea del superuomo», op. cit., p. 197.
14. Andreï Biély, «Vladimir Soloviev, ricordo», op. cit.
    
15. Su questo tema, ci si rimanda a colui che Dugin soprannomina lo «Schmitt russo», ovvero Nikolaj Alekseev (1879-1964), il quale ha sicuramente concettualizzato in modo più approfondito questo rapporto, in particolare nel suo articolo «Obbligo e diritto» [обязанность и право]. Cfr. Nikolaj Alekseev, Il popolo russo e lo Stato [Русский народ и государство], Mosca, Agraf, 1998, pp. 155-168.
16. In Evrazijsaja hronika [Cronaca eurasiatica], n. 8, 1927.
17. Vladimir Soloviev, La giustificazione del bene (1897), trad. T.D.M., Ginevra, Slatkine, p. 192. Kojève affermava che si trattava dell’unica «prova» dell’esistenza di Dio davvero interessante. 
18. Alexandre Kojève, Sophia, volume II, di prossima pubblicazione per le edizioni Gallimard.
19. Il nostro saggio, La coscienza di Stalin, mirava a comprendere questo capovolgimento tra Soloviev e Kojève, in cui il secondo accetta come autentico proprio ciò che il primo considerava orribile. Cfr. Nicolas Rambert, La Conscience de Staline. Kojève et la philosophie russe, Parigi, Gallimard, 2025.
20. Vedi la sua opera principale: Vladimir Soloviev, Critica dei principi astratti, Mosca, 1880.
21. Vladimir Soloviev, Tre interviste, op. cit., p. 123.
22. Per quanto riguarda la questione della testimonianza nella tradizione cristiana, a partire dalla lettura di Giovanni, cfr. Emmanuel Cattin, La Venue de la vérité, Parigi, Vrin, 2021, in particolare il primo capitolo « témoin », pp. 7-34.
23. Vladimir Soloviev, Tre colloqui, op. cit. p. 140. Si rimanda anche alla lettera del 2 agosto 1894 che scrisse a Tolstoj per convincerlo che la risurrezione di Cristo non appartiene all’ordine del miracolo, ma a quello della ragione.
24. Nel nostro saggio La Coscienza di Stalin abbiamo sviluppato un’ampia interpretazione sul significato di questa « fosforescenza ». In linea generale, abbiamo commentato l’intero passaggio in quel libro, al quale rimandiamo quindi il lettore. 
25. Hans Urs von Balthasar, «Soloviev», op. cit., pp. 171-172.
26. In francese nel testo.
27. Vladimir Soloviev, Tre interviste, op. cit., pp. 96-97.
28. Pierre Grimal, «Introduzione» in Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana, Romani greci e latini, trad. Pierre Grimal, Parigi, Gallimard, collana «Pléiade», 2000, p. 1028.