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Nella storia sono esistiti sistemi politici e ideologici che hanno cercato di imporre la propria concezione di verità e conoscenza; sistemi che si sono scontrati violentemente per il significato e il controllo di entrambe, e più recentemente sistemi di pensiero che negano la possibilità che entrambe possano esistere oggettivamente. Credo però che la nostra sia la prima società nella storia in cui le classi dominanti non si curano realmente della verità e della conoscenza, e quindi non attribuiscono loro grande importanza. Non sono attivamente ostili né alla verità né alla conoscenza: semplicemente non le hanno ritenute particolarmente utili o necessarie per le proprie vite e carriere. Sono felici – anzi, desiderose – di usarle a proprio vantaggio politico e di fingere di prenderle sul serio per fini tattici, ma niente di più. Questa è una situazione straordinaria, e in questo contesto analizzo come si è originata, come si manifesta oggi e quali potrebbero essere le sue potenziali conseguenze.
Queste idee mi frullavano vagamente per la testa da un po’ di tempo, ma sono state messe a fuoco dal caso bizzarro e quasi incredibile del defunto Jason Arday, il truffatore che si assicurò una cattedra all’Università di Cambridge prima di essere smascherato come bugiardo, imbroglione, plagiario e visionario che probabilmente aveva bisogno di cure. Non entrerò nei dettagli di quel caso, se non incidentalmente, ma mi limiterò a osservare che se c’è qualcosa che può riassumere efficacemente il degrado intellettuale e morale a cui è giunta la classe dirigente occidentale, allora questa sordida farsa ne è un ottimo esempio. Potrebbe anche, infine, segnare il punto in cui l’imbarazzo dei nostri governanti (dato che sono incapaci di vergognarsi) li costringerà a fare qualcosa di minimamente sensato.
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In breve, Arday, il più giovane professore ordinario di colore nella storia di Cambridge, affermò di essere nato autistico, di non aver saputo parlare fino all’età di circa dieci anni (i dettagli variano) e di non aver imparato a scrivere fino all’età di diciotto. In qualche modo, intraprese una brillante carriera accademica, conseguendo un dottorato, svolgendo periodi di visiting fellowship presso altre università, e fu anche un atleta di livello internazionale e un ultramaratoneta. Ah, e raccolse milioni di sterline per beneficenza e apparve spesso in televisione. Anche in questo caso, molti di questi dettagli sono cambiati nel corso delle settimane: le loro uniche caratteristiche comuni sono che si tratta di bugie, o non possono essere verificati, oppure ci sono seri dubbi (come nel caso del suo dottorato) sulla loro effettiva genuinità. Arday si è dimesso, sia dal suo lavoro che dalla vita stessa, ma non è chiaro se pensasse davvero di aver fatto qualcosa di sbagliato: dopotutto, se non esistono standard oggettivi di verità o conoscenza, e se le accuse contro di lui erano, come ha suggerito, solo un “discorso”, allora non aveva nulla di cui vergognarsi perché nulla di ciò che aveva fatto era oggettivamente reale. (E mi chiedo se il suo suicidio, dopo essere stato scoperto come alla fine sarebbe successo, non sia stato un ultimo disperato tentativo di controllare il futuro discorso).
Quando ho sentito parlare per la prima volta di questa storia, onestamente ho pensato che fosse uno scherzo. Potevo capire perché altri pensassero che Arday si sarebbe rivelato un burlone di destra intento a distruggere il movimento woke. Ma no, la storia è purtroppo vera. Tuttavia, ciò che mi interessa meno di questo singolare individuo è il declino sociale e intellettuale che ha reso possibile il suo successo e, soprattutto, che ha spinto un’antica e rinomata università a selezionarlo e poi a difenderlo ferocemente; non sulla base della verità o della conoscenza, ma sostenendo che fosse un individuo vulnerabile attaccato da complotti razzisti. Dichiaro qui un mio interesse personale: per gran parte degli ultimi cinquant’anni, ho collaborato con università di vari paesi in diversi modi, oltre ad aver insegnato a studenti di corsi professionali al di fuori del contesto universitario. Ho anche lavorato in e per istituzioni di vario tipo, sia nel settore pubblico che in quello accademico. Ho una certa conoscenza di queste cose, quindi ho seguito questa squallida vicenda con interesse professionale, oltre che con la fascinazione ipnotizzata di chi non riesce a distogliere lo sguardo da un incidente automobilistico che si sta svolgendo al rallentatore.
Come siamo arrivati a questo punto? Beh, come direbbe senza dubbio il “dottor” Arday, tutto dipende da cosa si intende per “qui”, o meglio, da cosa si intende per “significare”, dato che si tratta di termini socialmente costruiti, o qualcosa del genere. Ma quello che intendo è che siamo giunti a una situazione in cui si può esercitare potere e autorità, avere influenza ed esigere rispetto, senza la necessità di avere alcuna conoscenza delle cose di cui si è responsabili, di dire la verità su ciò che si sa, o persino di considerare la ricerca della verità stessa come un obiettivo giustificabile e importante. Come nel 1984 di Orwell, la verità viene affermata e la conoscenza dettata, anziché essere ricercata, il che è più facile, più veloce e richiede molto meno lavoro da entrambe le parti.
Ammetto senza esitazione che è sbagliato, e probabilmente pericoloso, presumere che “verità” e “conoscenza” siano concetti semplici e univoci. Esiste un acceso dibattito su come li interpretiamo, e interi campi della filosofia sono dedicati a filosofi che si scontrano ferocemente su tali questioni. Tuttavia, nella vita di tutti i giorni, è consuetudine credere che si debba ricercare la verità su qualcosa per quanto possibile, così come si dovrebbe cercare di acquisire conoscenza per quanto possibile , senza pretendere in entrambi i casi di possedere una saggezza divina. Dopotutto, può essere estremamente pericoloso seguire e imitare persone che affermano di possedere tale saggezza. (Ironia della sorte, persino i mistici che dichiarano di avere una conoscenza diretta di tali cose si rivelano in genere aver avuto esperienze ben diverse). Ma il fatto che la verità ultima possa essere irraggiungibile e che la conoscenza possa presentarsi in forme diverse con regole diverse, non significa che dovremmo semplicemente arrenderci e accettare qualsiasi cosa ci capiti a tiro. In effetti, la vita sarebbe impossibile se tutti si comportassero come l’Università di Cambridge.
Ma le origini di questo problema, a mio avviso, non risiedono in Foucault o Derrida (anche se li accennerò brevemente), bensì in qualcosa di molto diverso: le teorie sviluppate dagli economisti di destra negli anni ’60 e ’70. Quando studiavo Economia, la materia era un po’ come l’ingegneria: principalmente descrittiva e analitica, che spiegava come fare le cose e cosa succedeva premendo diversi pulsanti. Per anni, economisti marginali avevano cercato di convincere i governi che l’inflazione potesse essere controllata modificando i tassi di interesse. Aumentando i tassi, sostenevano, si sarebbe (teoricamente) ridotta la domanda di moneta, in modo che l’inflazione diminuisse, almeno per alcuni valori di “inflazione” e per alcuni tipi di tassi di interesse. L’inflazione rappresentò un enorme problema negli anni ’70 a causa dello shock petrolifero del 1973 e, sebbene fosse in calo sostanziale verso la fine del decennio, il governo conservatore salito al potere nel 1979 era ossessionato dall’inflazione come minaccia e rispolverò queste idee, applicandole. In pratica, il risultato fu disastroso: gli alti tassi di interesse fecero apprezzare la sterlina e resero le esportazioni non competitive, le aziende fallirono, la disoccupazione raddoppiò e, ironicamente, l’inflazione salì di nuovo alle stelle a causa dell’aumento dei costi dovuto agli alti tassi di interesse. Ops. Ma ciò che è importante qui è che questa è la prima testimonianza nota dell’idea che la conoscenza e la verità fossero qualcosa da imporre per decreto, non da ricercare. Non c’era alcuna prova a sostegno dell’ipotesi che collegasse inflazione e tassi di interesse, ma i soggetti coinvolti non se ne curavano. La teoria era per definizione corretta perché era intellettualmente convincente per loro, e in effetti continua ad avere un’influenza ancora oggi.
Con la progressiva virtualizzazione delle economie, la delocalizzazione della produzione praticamente di ogni cosa in Cina e la finanziarizzazione di ogni aspetto della vita, le statistiche sono diventate sempre più eteree. Un tempo, le notizie economiche riguardavano la bilancia dei pagamenti, la forza della sterlina, il tasso di disoccupazione e le variazioni della produzione industriale. Si trattava di dati reali, misurabili in linea di principio, che avevano effetti concreti sulla vita delle persone. Ora, però, i poteri forti hanno deciso di non curarsi più di queste cose e dei loro effetti pratici sulla vita delle persone. Anzi, non si curano affatto del mondo reale, del mondo in cui viviamo. Questo è diventato chiaro a molti per la prima volta con la crisi economica del 2008, quando un pubblico attonito ha scoperto che gran parte della ricchezza che si presumeva esistesse in realtà non esisteva, e che per anni astuti banchieri si erano scambiati tra loro mutui ipotecari frammentati e poco redditizi, che in realtà non valevano nulla. Anzi, il problema è addirittura peggiorato con la finanziarizzazione della finanziarizzazione stessa, dove la classe dominante non si cura minimamente del mondo reale, ma si agita per i prezzi futuri del petrolio e per quanto in basso possano scendere per poi rivenderli con profitto. Non importa quante volte gli venga ripetuto che non si possono comprare e vendere cose che non esistono, non lo capiscono e comunque non gliene importa .
Naturalmente, questo fa parte di una più ampia tendenza a vivere in un mondo ideale, dove la verità e la conoscenza sono facoltative e dove la realtà è ciò che noi diciamo che sia. Una volta mi sono divertito a fare dei semplici calcoli su quanti missili Patriot avrebbe sparato l’Ucraina se le sue affermazioni sul numero di missili russi distrutti fossero vere. Facendo delle ipotesi prudenti, era comunque chiaro che in un tempo ragionevolmente breve l’Ucraina avrebbe dovuto lanciare più missili Patriot di quanti ne esistessero effettivamente nel mondo. I nostri leader lo sanno, ma non gliene importa . O più semplicemente non gli importa quale sia la verità e non vedono perché dovrebbero sobbarcarsi l’inconveniente di scoprirla. Sanno qual è la verità che si suppone sia, e questo è sufficiente.
La nostra classe politica e la casta professionale e manageriale (PMC) che la serve sono cresciute in un mondo in gran parte virtuale e ora abitano un mondo quasi interamente virtuale. È risaputo che pochi dei nostri leader hanno mai avuto una formazione scientifica o ingegneristica: sempre più spesso studiano quelle specie di materie amorfe e inconsistenti che il “dottor” Arday avrebbe insegnato se ci fosse stata la prova che avesse mai tenuto un corso. Studiano materie che partono da conclusioni anziché ricercarle, e che riguardano la ricerca, o anche solo la presunzione, di prove a sostegno di norme già accettate. Tutto ciò fa sembrare i dibattiti medievali tra realisti e nominalisti crudi e banalmente pragmatici al confronto. Di conseguenza, le questioni politiche odierne riguardano la gestione, la presentazione e l’immagine: quasi mai la realtà. La “conoscenza” tradizionale è spesso sgradita e frequentemente pericolosa. Piuttosto, la conoscenza odierna deriva dalle norme, e le norme sono imposte dal potere, proprio come dicevano i decostruzionisti, anche se probabilmente non nel modo in cui si aspettavano. Le verità sono verità normative, non pragmatiche. Pertanto, l’immigrazione è una cosa positiva, i costi e le difficoltà pratiche non esistono e chiunque li metta in evidenza è un fascista. Allo stesso modo, intere istituzioni, in un bizzarro senso idealistico, vengono dichiarate intrinsecamente “razziste” o “sessiste”. Non si tratta di un giudizio sulle azioni di individui o gruppi, ma di un giudizio sull’essenza idealistica di entità vagamente definite che in realtà cambiano ed evolvono continuamente. Poiché l’essenza di tali istituzioni è decisa in anticipo e può essere data per scontata, qualsiasi ricerca di conoscenza effettiva sul loro funzionamento è superflua: ai critici semplicemente non importa.
Ho già fatto notare in precedenza che, se questa ideologia normativa del PMC fosse coerente, almeno potrebbe essere valutata e criticata in modo utile. Ma non solo è incoerente e contraddittoria, bensì è il prodotto inquietante e contorto di feroci lotte intestine tra fazioni che si odiano e cercano priorità e sostegno per le proprie specifiche rivendicazioni. I professionisti esperti possono quindi passare agevolmente da un discorso all’altro, anche tra quelli completamente contrastanti, a seconda di quale si adatti meglio alla loro argomentazione del momento. Così, nell’arco di cinque minuti, una femminista può sostenere, in successione, che (1) dovremmo sempre credere a ciò che dicono le donne, (2) le affermazioni delle donne sono completamente determinate per loro dal patriarcato e (3) non esiste comunque una verità oggettiva, a seconda della questione.
Qualche paragrafo fa ho usato la parola “essenza”. Forse vi risuona familiare. Si riferiva, ovviamente, alla tesi di Sartre secondo cui non esistono essenze innate, che costruiamo la nostra essenza attraverso il nostro comportamento. Anzi, Sartre sosteneva, come ho ampiamente discusso altrove , che non solo siamo liberi di costruire la nostra essenza, ma che siamo “condannati a essere liberi”, obbligati a trovare un’identità, un significato e uno scopo nella vita. Siamo liberi, che lo accettiamo o no. Possiamo nasconderci dalle scelte e fingere che non esistano, ma in tal caso siamo colpevoli di ciò che lui chiama mauvaise foi, ovvero “mala fede”. Questo non significa mentire agli altri (anche se può includerlo): significa mentire a noi stessi, e questo è il peccato più grande nella teologia laica di Sartre. Fingiamo di non avere scelte, quando in realtà ci manca il coraggio di individuarle e metterle in pratica. «L’inferno sono gli altri», disse Sartre in una sua celebre frase, intendendo che viviamo in un inferno simbolico, dove ciò che gli altri pensano e fanno determina i nostri pensieri e le nostre azioni, portandoci a negare la realtà della nostra stessa libertà. (Curiosamente, questo mi ricorda l’osservazione di C.S. Lewis secondo cui gli unici a trovarsi all’inferno cristiano sono coloro che vogliono esserci. In entrambi i casi, sono incapaci di cambiare.)
Si capisce perché Sartre, un tempo beniamino degli intellettuali, sia ora così in disgrazia e la sua filosofia sia così poco apprezzata. Perché il messaggio fondamentale di tutto il pensiero dominante degli ultimi cinquant’anni è stato proprio che non siamo liberi. Che siamo completamente circondati da reti di controllo e dominio sempre più sottili. Che l’apparente libertà non è altro che una forma subdola di schiavitù. Che non siamo mai più controllati di quando crediamo di essere liberi: è l’ultima illusione e la più potente. Quindi, mentre Sartre sosteneva con pessimismo che abbiamo delle scelte e che siamo responsabili di esse e delle loro conseguenze, il consenso odierno è che non abbiamo scelte e quindi non possiamo essere ritenuti responsabili di nulla di ciò che facciamo o non facciamo. Ed è stato così possibile presentare il “dottor” Arday, seppur con difficoltà, come una vittima e non come un trasgressore, perché in fondo non aveva scelta, no? E in un certo senso credo che questo sia in parte vero: forse era un truffatore, ma in realtà aveva ben poca scelta su come comportarsi se voleva avere successo, e si è adeguato passivamente a ciò che ci si aspettava da lui. Se le sue affermazioni fossero state meno varie e oltraggiose, sarebbe stato senza dubbio messo da parte da qualcuno con una storia di vita (o “narrazione personale”) contenente elementi ancora più incredibili ma comunque imprescindibili.
Il punto cruciale è la credibilità. La realtà, ovviamente, è che abbiamo delle scelte: Foucault avrebbe potuto rifiutarsi di firmare la petizione del 1977 che chiedeva la legalizzazione della pedofilia, ma la firmò, anche se probabilmente non sapremo mai se per convinzione o per codardia. E a onor del vero, lo stesso Sartre, pur essendo generalmente un portavoce affidabile di Mosca, trovò il coraggio di condannare la repressione della rivolta ungherese del 1956. Ma il punto, naturalmente, è che qui abbiamo a che fare con l’inferno degli altri. Poche delle nostre scelte sono fatte in isolamento e passiamo gran parte del nostro tempo a chiederci cosa penseranno gli altri di ciò che pensiamo e diciamo. Molti dei firmatari della petizione del 1977 (tra cui lo stesso Sartre) probabilmente avevano dei dubbi, ma l’intera operazione fu un esercizio collettivo di malafede, in cui nessuno voleva essere vistosamente assente da una causa che tutti gli altri sostenevano.
In situazioni di malafede collettiva, la credibilità non è una questione di rispetto della verità consolidata, né dipende dalla conoscenza dimostrata dalla persona che desidera essere creduta. Dipende piuttosto da quanto bene quella persona si conforma alle aspettative del gruppo di riferimento e da quanto bene riproduce in sé la malafede del gruppo stesso. Anzi, la cosa peggiore che si possa fare è smettere di mentire a se stessi e denunciare la malafede di un gruppo, soprattutto se si desidera entrare a far parte di un gruppo, perché in tal caso si minaccia anche l’ego collettivo dei propri potenziali colleghi. Dopotutto, è possibile che un gruppo creda a qualsiasi cosa e a chiunque, a patto che, con un tacito accordo, tutti mentano a se stessi.
Tornando un attimo ad Arday, gli è stato conferito un dottorato dalla Liverpool John Moores University (precedentemente Liverpool Polytechnic, che insegna competenze professionali), intitolata a un pioniere delle scommesse sportive nel Regno Unito. Un paio di cose sono chiare. La prima è che non ha avuto praticamente alcuna supervisione (si dice che abbia visto il suo supervisore solo una volta), e la seconda è che ha copiato e plagiato la maggior parte del suo lavoro. È sconcertante che gli sia stato conferito il titolo, ma è fuori discussione che abbia effettivamente copiato e plagiato, e che le autorità universitarie ne fossero a conoscenza, ma non se ne siano curate .
Una curiosità, e l’ironia della situazione, sta nel fatto che la “conoscenza” in questione è quanto di più vicino a una conoscenza certa si possa trovare. Non si tratta di un’opinione, di un “discorso” o di un “punto di vista”, così come non lo è la temperatura dell’aria. Non si tratta di “accuse”. Non c’è alcuna “controversia”. Chi ha già familiarità con le pratiche dell’istruzione superiore può saltare le prossime frasi, se lo desidera, ma in sostanza Internet ha creato enormi problemi etici nelle università, ma ha anche fornito alcuni strumenti per affrontarli. I problemi derivano dalla facilità con cui si può trovare il lavoro di qualcun altro e spacciarlo per proprio. Più si avanza negli studi, più il problema si aggrava, perché il proprio lavoro dovrebbe essere originale e rappresentare un autentico contributo alla conoscenza. Internet rende incredibilmente facile copiare e incollare materiale di altri autori (o persino di altri studenti) nel proprio lavoro e presentarlo come proprio.
Tuttavia, ora esistono siti Internet tramite i quali gli studenti possono essere invitati a inviare i propri lavori, e che vantano un’ottima reputazione in termini di rilevamento del plagio. Il lavoro di Arday è stato apparentemente inviato al sito anglosassone Turnitin (esiste un equivalente europeo chiamato Urkund, sebbene i due siano in fase di fusione). Questi siti effettuano una ricerca e producono un Indice di Somiglianza (IS) per ogni elaborato inviato, segnalando gli estratti che assomigliano direttamente ad altri testi identificati, consentendo così all’esaminatore di effettuare confronti parola per parola. Nella maggior parte delle materie, ci saranno delle somiglianze, anche solo perché le bibliografie standard, l’uso di citazioni comuni e un vocabolario comune produrranno un IS superiore a zero. Per il tipo di materie che ho insegnato nel corso degli anni, un IS del 10% non è necessariamente un problema. Oltre il 15% potrebbe esserlo, e se vedo un IS superiore al 20% mi si stringe il cuore, perché significa che, come minimo, lo studente non ha prodotto un lavoro sufficientemente originale. Il rischio è sempre, nella migliore delle ipotesi, quello di un’argomentazione sorretta da lunghe citazioni di altre persone.
Ma potrebbe anche indicare plagio, sia in blocchi di testo lunghi che in frasi sparse, e a volte ci vuole un po’ di tempo per capire cosa sta succedendo e poi per decidere – sempre insieme ad altri – cosa fare al riguardo. Ora, Arday lo sapeva: non poteva non saperlo. Sapeva che se il suo lavoro fosse stato sottoposto a Turnitin, sarebbe emerso che aveva barato; sapeva di aver commesso plagio e non gli importava. Sapeva che il plagio sarebbe stato scoperto e non gli importava. L’Università venne a conoscenza del plagio, ma non gliene importava . Gli diedero comunque la laurea, sebbene la ricerca di base, se così si può chiamare, sembri essere stata copiata integralmente da un’altra tesi, e le poche interviste che costituivano il “lavoro sul campo” sembrino non essersi mai svolte. Ma non gliene importava. A questo punto, se siete come me e avete conseguito un vero dottorato di ricerca che ha richiesto anni di lavoro, forse vorreste uscire dalla stanza per vomitare.
Ma in realtà, non è questo il peggio. L’Università di Cambridge, che dopotutto è un’istituzione piuttosto rinomata, lo ha nominato all’unanimità, nonostante l’episodio di plagio e una presentazione autobiografica in parte inverosimile e in gran parte smentita da una semplice ricerca su internet. Ma a loro non importava . In seguito hanno dichiarato che, poiché il plagio era avvenuto in un’altra università, non ne avevano tenuto conto, perché non gliene importava. ( Riuscite a immaginare un’organizzazione benefica che lavora con i bambini assumere con entusiasmo qualcuno che ha già scontato una pena detentiva sospesa per abusi su minori?) Uno dei motivi per cui non gliene importava è che, per la maggior parte, non si trattava di veri accademici, ma di persone con titoli che probabilmente consideravate ridicoli, del tipo “Vicepreside Senior per Impedire agli Studenti di Fallire gli Esami”. Persino gli accademici, da quanto è stato pubblicato, avevano cattedre in materie di cui la maggior parte di noi ignorava l’esistenza, figuriamoci se le considerava degne di studio. Quindi non gli importava nulla degli standard accademici. I loro nomi sono stati pubblicati e spero che ora si vergognino.
Sebbene il caso sia stato associato al “wokeismo”, credo, come ho detto all’inizio, che vada ben oltre. Anzi, va persino oltre l’istruzione. In una società di quelle che ho definito “facsimili” , dove non c’è differenza tra apparenza e realtà se non per il fatto che l’apparenza è più facile ed economica, l’ideologia dominante è la malafede collettiva. Tutti si accordano per fingere che istruzione, formazione, qualifiche ed esperienza abbiano un qualche significato. Le persone fingono di possederle, le istituzioni fingono di conferirle, gli insegnanti fingono di insegnarle, la società finge di riconoscerle. Ognuno mente a se stesso perché alla fine non gliene importa. E per un periodo sorprendentemente lungo, una società può funzionare più o meno in questo modo. Tutto ciò che richiede una conoscenza effettiva può essere esternalizzato e la verità può essere ciò che il potere decide che sia. Questa, ne sono certo, è una delle principali attrattive dell'”intelligenza artificiale”. Come un genio ossequioso del passato, produrrà, in una prosa coerente e superficialmente ragionevole, qualsiasi argomentazione si voglia confermare. (Spiegami perché la Russia perderà la guerra in Ucraina.) Immaginate il fascino di un mondo in cui non dobbiamo sapere nulla di nulla e l’intelligenza artificiale si occuperà di pensare e argomentare al posto nostro.
Ironicamente, se c’è un ambito della società in cui tali peccati intellettuali avrebbero dovuto essere combattuti con maggiore veemenza, è l’università: come sappiamo, è accaduto l’esatto contrario. Il problema della conoscenza, della comprensione o della scoperta di base è che non hanno risultati fisici e tangibili, a parte le pubblicazioni. Di per sé, la filosofia analitica, ad esempio, non cambia nulla, mentre la fisica quantistica sì. A lungo termine, come in questo caso, i cambiamenti nelle norme filosofiche possono avere conseguenze nel mondo reale, ma non si può mai dire se siano “giusti” o “sbagliati” come dimostrato dagli esperimenti (come si può fare con la fisica quantistica) o da esempi pragmatici come il funzionamento di un macchinario come progettato. In alcune discipline, la tesi è stata portata oltre, nel giudizio che l’unica verità è la verità soggettiva (il quale giudizio, ovviamente, è a sua volta solo una verità soggettiva) e che quindi i “fatti” di cui si sono tradizionalmente occupati la scienza e la tecnologia, ma anche la storia e la geografia, cambiano a seconda del punto di vista di chi li enuncia. Quindi, poiché uno dei critici del “dottor” Arday era un polemista di destra, i “fatti” da lui citati, che io o voi potremmo considerare oggettivi, in realtà erano solo soggettivi.
Ma, come dicevo, questo non si limita alle università. Una delle cose curiose della nostra società moderna è la generale mancanza di interesse per la conoscenza e l’esperienza pragmatiche, che andrebbero a vantaggio della verità che rispetta il potere. In passato, su vari siti internet con diversi pseudonimi e di persona, a volte rispondevo alle argomentazioni dicendo “hai letto il nuovo libro di X su Y?” oppure “beh, ci sono stato l’anno scorso e quello che ho scoperto è stato…”. Mi ci è voluto un po’ per capire che ai miei interlocutori non importava nulla di queste cose. Avevano le proprie convinzioni, plasmate dalle dinamiche di potere del gruppo, formale o informale che fosse, a cui appartenevano, e la conoscenza e la verità rappresentavano una potenziale minaccia alla malafede collettiva del gruppo e a loro stessi. In sostanza, mi è stato detto: “tu conosci il paese e io no, o tu hai fatto uno studio specialistico sull’argomento e io no, ma io ho le opinioni giuste e tu no”. Certo, nel corso della storia le persone sono sempre rimaste ancorate a opinioni consolidate, spesso restie a cambiarle, ma la nostra è, credo, la prima società moderna in cui alle verità normative a priori sulle cose viene effettivamente attribuito uno status epistemologico superiore alla semplice conoscenza ed esperienza, e questo mi preoccupa.
Uno degli aspetti più importanti, sebbene meno noti, di questa sordida vicenda è che gran parte di essa si è svolta a Cambridge. Ora, ho detto che l’Università è piuttosto famosa, anche se io appartengo alla generazione di studenti ribelli di famiglie comuni che consideravano “Oxford e Cambridge” una specie di barzelletta. Si diceva che Oxford fosse una scuola di perfezionamento frequentata dai figli di genitori ricchi, e che Cambridge fosse quel posto sperduto nelle paludi dove il KGB reclutava traditori. Ciononostante, Cambridge occupa un posto fondamentale nel cuore dell’establishment britannico e, a dirla tutta, nessuno avrebbe prestato molta attenzione a uno scandalo simile all’Università di Dewsbury. Ma questa è l’Università frequentata dal Re d’Inghilterra, così come da gran parte della classe dirigente.
In passato, il governo britannico teneva un elenco di nomi noti, con la tipica ironia britannica, chiamati “i Grandi e i Buoni”. Da questo elenco venivano selezionate persone che avevano avuto, o stavano ancora avendo, carriere illustri in settori di interesse pubblico. Si trattava di un elenco eterogeneo, che includeva funzionari pubblici e ambasciatori in pensione, giudici in servizio o in pensione, dignitari ecclesiastici, generali in pensione, alcune personalità del mondo finanziario e del settore privato di un tempo, e naturalmente un gran numero di accademici di spicco. Quindi si sapeva a chi rivolgersi se si aveva bisogno di membri per una commissione, di qualcuno che presiedesse un’inchiesta, di qualcuno che assumesse la gestione di un’organizzazione in difficoltà. Persone che, se vogliamo, possedevano una certa serietà e competenza. Non riesco a immaginare che un elenco simile esista oggi, e se esistesse, non conterrebbe i nomi di quel tipo di persone senza un impiego che hanno approvato senza batter ciglio la nomina del “Dottor” Arday. Tutta questa vicenda è un duro colpo per l’establishment britannico, soprattutto perché i membri meno illustri e meno stimati dell’Università hanno gestito la questione in un modo talmente poco professionale da spaventarmi.
Ricordiamo che le presunte irregolarità non erano “accuse”, ma una documentazione di fatto di imbrogli, supportata da statistiche. In altre parole, la situazione non poteva che peggiorare, e in questi casi la cosa migliore da fare è limitare i danni il prima possibile. Si rilascia una dichiarazione innocua del tipo: “L’università è a conoscenza delle accuse. Prendiamo sul serio tutte queste accuse e le stiamo esaminando. Nel frattempo, non sarebbe utile commentare ulteriormente”. Punto e basta. Porta chiusa, e con un po’ di fortuna la controversia si placherà o almeno potrà essere contenuta. Invece, non hanno affrontato la questione affatto, ma hanno lanciato un bizzarro contrattacco, accusando i critici di pregiudizi “vili” e “razzisti”, comportandosi come un bambino colto con le mani nel barattolo delle caramelle, e per finire hanno speso un sacco di soldi per avvocati specializzati in diffamazione. Una strategia del genere, sia ben chiaro, non aveva alcuna possibilità di successo di fronte alle prove quantitative. Ma credo che a loro non importasse. Stavano combattendo una battaglia simbolica hegeliana nel mondo delle idee, non affrontando un problema politico concreto che minacciava di far deragliare l’Università.
E ora è successo, e nessuno può più avere fiducia, non solo nel sistema universitario, ma anche nella società che esso rappresenta ed esprime. Le scuse in malafede sono già uscite. “Lo fanno tutti”. No, non lo fanno tutti, ed è un insulto suggerire il contrario. Se lo facessero, sarebbe una conclusione terrificante sulla probità intellettuale delle università britanniche, e probabilmente anche di quelle occidentali. “È stato distrutto dai media”. No, ha vissuto grazie ai media, e alla fine è morto per mano dei media. Soprattutto, ovviamente, non era “responsabile” delle sue scelte o del suo destino. Tranne che lo era, come tutti noi. Come tutti gli imbroglioni, alla fine è finito la strada, e non c’erano più scuse. In un certo senso molto limitato, suppongo, si potrebbe dire che fosse una vittima, o almeno un colpevole minore. Qualche settimana fa, prima che questo scandalo scoppiasse, avevo osservato che il sistema universitario occidentale era in crisi. Credo che questo caso dimostri la veridicità di tale giudizio, e che la rivoluzione neoliberista che l’ha progressivamente smantellata ne stia divorando i figli, puntualmente. Il sistema universitario, così com’è ora, incoraggia attivamente impostori, imbroglioni, truffatori e individui attraenti con sorrisi smaglianti ma con poca intelligenza. Questo è ciò che si ottiene quando questo è ciò che bisogna fare per avere successo.
Ma tutto ciò è la naturale conseguenza di una classe dominante che non si cura dell’istruzione, che non si cura del futuro dei giovani, che non si cura della verità e della conoscenza, che non si cura di nient’altro che delle proprie carriere, della propria immagine e della propria perpetuazione. Per salvaguardare queste, si preoccupa del Discorso e del controllo di tale Discorso, e possiamo essere abbastanza certi che ora si stiano compiendo molti sforzi, non per risolvere problemi reali, ma per garantire che il Discorso venga mantenuto. Così Arday sarà santificato postumo, vittima di media razzisti quasi altrettanto ossessionati da lui quanto lui stesso lo era da sé, vittima la cui presunta terribile vita iniziale ha fatto sì che fosse sbagliato sottoporlo ai normali, noiosi, standard di verità e probità attesi nel mondo accademico, vittima perché migliaia di accademici bianchi fanno la stessa cosa continuamente e non vengono mai indagati. La verità è razzista. Nel frattempo, minacce di azioni legali contro i critici.
Non lo so. La risposta dell’Università finora è stata così dilettantistica, il comportamento del suo team dirigenziale inesperto così incompetente, che sospetto che non faranno altro che peggiorare le cose. Gli dedicheranno un funerale ufficiale, con letture di Franz Fanon e Stokely Carmichael? Dichiareranno tre giorni di lutto nazionale? Vieteranno le critiche e prenderanno provvedimenti disciplinari contro chi le esprime? Chi può dire se alla fine prevarrà un minimo di buon senso?
Perché, in fin dei conti, il Discorso non può salvare il mondo. Il sistema universitario, come molte altre cose nel sistema occidentale, è in crisi. Vietare la discussione di un argomento non lo fa scomparire, come dovremmo imparare da adulti. I gruppi possono mentire a se stessi, ma in definitiva non possono cambiare la realtà così facendo. Prima o poi, se non si interviene seriamente, la realtà si abbatterà su queste persone. Il morale del personale crollerà e le persone valide se ne andranno. Gli studenti smetteranno di venire. L’immagine pubblica di un’istituzione antichissima sarà irrimediabilmente danneggiata, e con essa l’immagine dell’intero sistema universitario. Provate a cavarvela con il Discorso.
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Questo è tutto per questa settimana. Come sempre, grazie a coloro che instancabilmente forniscono traduzioni nelle loro lingue. Maria José Tormo pubblica traduzioni in spagnolo sul suo sito qui , Marco Zeloni pubblica traduzioni in italiano su un sito qui e Italia e il Mondo le pubblica qui . Sono lieto di aggiungere che le versioni di questi saggi in ceco appariranno ora regolarmente in traduzione sul sito czstrat.cz . Sono sempre grato a coloro che pubblicano occasionalmente traduzioni e riassunti in altre lingue, purché citino l’originale e me lo facciano sapere.
Il discorso del presidente Trump del 3 luglio 2026, in cui mette in guardia contro il comunismo, potrebbe preannunciare un attacco a breve termine a Cuba.
Originariamente pubblicato da The Duran l’11 luglio 2026.
Il 3 luglio 2026, il presidente Donald Trump ha pronunciato un entusiasmante discorso pre-Festa dell’Indipendenza a Mount Rushmore per dare il via alle celebrazioni del 250° anniversario dell’America. Come ci si poteva aspettare, è stato pronunciato in un modo che solo questo particolare presidente è in grado di fare. Il discorso è stato un allegro mix di battute patriottiche, vanterie esagerate e omaggi a Donald Trump in persona.
“Non c’è mai stato niente di simile. Il trionfo dell’indipendenza americana è stato il risultato delle persone più straordinarie della storia, della cultura più straordinaria della storia e delle idee più straordinarie della storia, che insieme hanno creato la repubblica più straordinaria di sempre, di sempre, di sempre nella storia. Tutto si è unito per il miracolo del 4 luglio 1776. Quello è stato un anno importante. Domani saranno 250 anni, che giorno importante. Considero questo un giorno importante perché sono con voi. Anche questo mi piace. E a proposito, abbiamo vinto alla grande qui. Abbiamo vinto davvero alla grande, ogni singola volta.” ~ Presidente Donald Trump
Al di là dell’ego, delle banalità e dello zelo patriottico, tuttavia, il presidente Trump ha anche inserito momenti di serietà. Ha sottolineato quanto siano fortunati gli americani, poiché “…la maggior parte delle persone nella maggior parte dei luoghi ha vissuto una vita afflitta da sofferenza, povertà, sfruttamento, violenza e miseria” e che “un americano desidera sempre la pace e l’ordine, ma non si tirerà mai indietro di fronte al pericolo o alla minaccia”.
La parte più significativa del discorso è arrivata quando il Presidente Trump è passato dal patriottismo alla condanna del comunismo. Sebbene il passaggio sia stato leggermente inaspettato, non è stato poi così sorprendente. Come ho ripetuto più volte, gli americani disprezzano il comunismo! Gran parte della popolazione statunitense e della base elettorale di Trump ha anche assistito alla fine della Guerra Fredda e alla caduta dei paesi comunisti. Dato che si trattava di un discorso che celebrava la storia, i successi e i valori della nostra nazione, citare il comunismo come termine di paragone non era fuori luogo.
Il presidente Trump ha descritto il comunismo come “una minaccia mortale alla libertà americana” e lo ha definito “il nemico dei popoli liberi… in tutto il mondo”. Ha inoltre etichettato il comunismo come “l’esatto opposto della vita, della libertà e della ricerca della felicità” e “un’ideologia di furto di massa, controllo di massa, menzogne di massa e omicidio di massa”.
Detto questo, la critica del presidente Trump al comunismo è andata ben oltre queste semplici affermazioni, lasciando molti a chiedersi quale fosse la vera motivazione dietro l’inserimento così esplicito di tale tematica nel discorso. La maggior parte delle analisi ipotizza correttamente che questa retorica segni l’inizio di una strategia per le elezioni di metà mandato del 2026, in cui il Partito Repubblicano cercherà di associare i Democratici, le loro politiche e i loro candidati al comunismo. Sebbene questo approccio sia già stato utilizzato in passato e molti Democratici abbiano abbracciato posizioni che si prestano a tali critiche, questa spiegazione potrebbe cogliere solo superficialmente ciò che è stato effettivamente comunicato.
Considerando le parole specifiche scelte dal Presidente Trump e il contesto geopolitico e interno attuale, si può sostenere con forza che, sebbene il dibattito sul comunismo servirà certamente a supportare una strategia per le elezioni di medio termine, il segnale più profondo fosse la probabilità di una guerra imminente con Cuba. Questo articolo illustra la logica e le prove a sostegno di tale ipotesi.
La logica per Cuba
Fin da quando gli Stati Uniti sono esistiti come nazione indipendente, abbiamo, in un modo o nell’altro, puntato gli occhi su Cuba. Persino il Padre Fondatore Thomas Jefferson dichiarò, in una frase diventata celebre, “Dovremmo, alla prima occasione utile, conquistare Cuba”. Di conseguenza, non sorprende che all’inizio del XIX secolo gli Stati Uniti fossero diventati il principale partner commerciale di Cuba.
Dal punto di vista militare, gli Stati Uniti consideravano inoltre la prospettiva di una potenza ostile che si insediasse a 90 miglia dalla Florida come un rischio inaccettabile per la propria sicurezza. Per scongiurare un simile scenario, la Dottrina Monroe di fatto considerava Cuba una zona off-limits per le potenze straniere.
Nel tentativo di espandere i propri orizzonti territoriali, il presidente James K. Polk offrì alla Spagna 100 milioni di dollari per Cuba nel 1848, mentre il presidente Franklin Pierce ne offrì 120 milioni nel 1854. In entrambi i casi, la Spagna rifiutò l’offerta.
Nel 1898, la guerra ispano-americana scoppiò in seguito all’esplosione della USS Maine nel porto dell’Avana. Le forze statunitensi sbarcarono sull’isola, la occuparono per 5 anni e alla fine sconfissero la Spagna. Pur libera dal dominio spagnolo, Cuba si ritrovò presto a funzionare di fatto come uno stato satellite degli Stati Uniti. Ciò conferì agli Stati Uniti il predominio navale regionale, ampliando al contempo il loro controllo sulle ferrovie cubane, le piantagioni di canna da zucchero, i servizi pubblici e altre importanti industrie. Verso la metà del XX secolo, circa il 70% delle esportazioni cubane era destinato al mercato americano.
Nel 1959, la Rivoluzione cubana trasformò l’isola in uno stato comunista, rendendola un avamposto strategico dell’Unione Sovietica. Questo evento pose fine, di fatto, ai rapporti finanziari tra Cuba e gli Stati Uniti e rischiò di causare la fine del mondo durante la crisi dei missili di Cuba. Dalla caduta dell’URSS all’inizio degli anni ’90, Cuba ha intrapreso un lento declino finanziario e militare e ora, agli occhi di molti neoconservatori e delle élite neoliberiste americane, appare come una preda facile.
fattori materiali
In termini di estensione, Cuba è una delle isole più grandi del mondo. Si estende per quasi 750 miglia da un’estremità all’altra e raggiunge una larghezza di circa 120 miglia nel punto più ampio. Per fare un paragone, Cuba è più grande di Porto Rico, Giamaica, Haiti, Repubblica Dominicana e di tutte le isole delle Bahamas messe insieme.
Cuba vanta anche 7 porti in acque profonde. Questi porti sono principalmente di origine naturale, senza necessità di dragaggio. Sono inoltre ben protetti e in grado di ospitare qualsiasi tipo di nave, dalle portacontainer alle petroliere, fino alle unità navali militari. Oltre ai 7 porti in acque profonde, l’isola possiede anche 11 porti commerciali principali e 31 porti per il carico e lo scarico merci.
Oltre alle sue dimensioni e ai suoi porti, Cuba possiede considerevoli risorse naturali non ancora sfruttate. L’isola vanta una delle maggiori riserve mondiali di nichel e contiene anche ferro, cobalto, rame, cromo e manganese. Questi giacimenti minerari sono preziosi perché molti di essi sono essenziali per la produzione di leghe aerospaziali e batterie.
Un aspetto spesso sottovalutato è che Cuba possiede anche petrolio greggio ricco di zolfo. Sebbene le sanzioni e le pressioni economiche abbiano impedito il pieno sfruttamento di questa preziosa risorsa, la produzione interna copre ancora quasi il 40% del fabbisogno energetico del paese.
Anche la posizione geografica di Cuba riveste un’eccezionale importanza strategica. Si può infatti affermare che chiunque controlli Cuba può esercitare il controllo anche sulle rotte marittime che collegano il Golfo di America, l’Oceano Atlantico e il Mar dei Caraibi.
Inoltre, la posizione di Cuba le consente potenzialmente di esercitare autorità su diversi punti strategici cruciali. Tra questi, lo Stretto della Florida tra Cuba e gli Stati Uniti, il Canale dello Yucatán tra Cuba e il Messico e il Canale Sopravento tra Cuba e Hispaniola. Queste rotte rivestono un’importanza fondamentale, essendo essenziali per le esportazioni di petrolio statunitensi, per il trasporto di container da e verso il Canale di Panama e per i movimenti navali tra l’Atlantico e i Caraibi. In sostanza, chiunque governi Cuba controlla l’accesso al Golfo di America.
Autisti strumentali
Oltre alle risorse fisiche menzionate, esistono diversi altri fattori determinanti, specifici del contesto cubano, che supportano tutti un’invasione americana dell’isola.
Il popolo americano
Il primo di questi fattori determinanti è il popolo americano e la sua altissima tolleranza nei confronti di una guerra per liberare Cuba. In generale, gli americani desiderano che la popolazione cubana sia libera dal regime comunista. La situazione è particolarmente singolare in quanto la maggior parte degli elettori pacifisti che sostengono il principio “America First” farebbe un’eccezione per un intervento militare a Cuba. Come già accennato, gli americani non apprezzano il comunismo e c’è un sottile risentimento per il fatto che una grande isola tropicale con una popolazione filoamericana si trovi a soli 145 chilometri dalle nostre coste eppure sia inaccessibile. Gli americani, a tutti i livelli della società, accoglierebbero con favore il turismo, gli scambi culturali e le eventuali opportunità economiche che ne potrebbero derivare. Per tutti questi motivi e altri ancora, Cuba rappresenta una candidata ideale per una campagna militare che godrebbe di un ampio sostegno popolare.
Il Pentagono e la CIA
Il secondo fattore determinante è che Cuba rappresenta la questione irrisolta più significativa sia per la CIA che per il Pentagono. Entrambe le istituzioni rimangono insoddisfatte degli eventi che hanno portato al catastrofico sbarco nella Baia dei Porci. La CIA continua a considerare l’operazione uno dei suoi più grandi fallimenti, mentre molti al Dipartimento della Guerra sostengono da tempo che gli Stati Uniti avrebbero dovuto impiegare tutte le loro forze militari anziché affidarsi a un’operazione segreta limitata. Entrambe furono ulteriormente irritate dal rifiuto di JFK di autorizzare gli attacchi aerei che ritenevano necessari per il successo dell’operazione.
L’operazione della Baia dei Porci non riuscì a instaurare la democrazia sull’isola e si rivelò un’umiliante battuta d’arresto per gli Stati Uniti sulla scena mondiale. Dato che Raúl Castro, fratello di Fidel Castro e Ministro della Difesa cubano all’epoca dell’invasione, è ancora vivo, è indubbio che all’interno di queste istituzioni ci siano individui che accoglierebbero con favore l’opportunità di una seconda occasione, anche se non fossero stati coinvolti fin dall’inizio. Se c’è un conto in sospeso da saldare nella memoria istituzionale delle forze armate e dell’intelligence statunitensi, è sicuramente legato a Cuba.
Al di là di questo rancore storico, tuttavia, c’è anche la realtà dei giorni nostri. Il fatto è che queste stesse istituzioni hanno subito ancora una volta un’umiliazione, questa volta in relazione all’Iran. Inoltre, l’establishment della difesa e dell’intelligence è silenziosamente turbato dalla performance complessiva della Russia in Ucraina e continua a vergognarsi del disastroso ritiro statunitense dall’Afghanistan. Data la situazione attuale, il Pentagono e la CIA hanno tutto l’interesse a dimostrare ancora una volta l’efficacia militare e di intelligence americana, e la liberazione di Cuba dal comunismo rappresenta un’opportunità relativamente semplice per ripristinare la credibilità e riaffermare il dominio americano nell’emisfero occidentale.
Gioco a lungo termine
Oltre a quanto già menzionato, la liberazione di Cuba potrebbe rappresentare un’importante opportunità strategica a lungo termine per il complesso militare-industriale. Allo stato attuale, gli Stati Uniti non dispongono della capacità produttiva militare su larga scala necessaria per sostenere un conflitto prolungato ad alta intensità. La produzione di armi, artiglieria, missili, veicoli, droni, sistemi di difesa aerea e munizioni rimane limitata, mentre i costi di approvvigionamento continuano a salire vertiginosamente.
Il controllo di Cuba fornirebbe agli Stati Uniti l’accesso a un’isola ricca di risorse, paragonabile per dimensioni alla Corea del Sud, che potrebbe essere sviluppata in un importante centro di produzione militare. Grazie alla presenza di numerosi porti in acque profonde e a una manodopera a basso costo, Cuba sarebbe in grado di supportare la produzione di armi su una scala sufficiente a soddisfare le esigenze attuali e future degli Stati Uniti. Questa opportunità strategica ha un potenziale tale da meritare di essere considerata da sola nella valutazione della probabilità di un conflitto che coinvolga Cuba.
Il presidente Trump e il segretario di Stato Rubio
Il terzo fattore determinante è rappresentato dalle ambizioni personali e politiche del presidente Donald Trump e del segretario di Stato Marco Rubio, nonché dalla straordinaria opportunità che Cuba offre a entrambi.
Per il presidente Trump, Cuba rappresenta forse l’ultima opportunità per raggiungere un traguardo decisivo per la sua eredità politica. Diventare il presidente che ha liberato il popolo cubano dal comunismo lo posizionerebbe come il leader americano che è riuscito dove generazioni di altri hanno fallito.
Per il Segretario Rubio, le implicazioni sono altrettanto profonde. Essendo un cubano-americano in competizione con il Vicepresidente Vance per la nomination repubblicana alle presidenziali del 2028, svolgere un ruolo chiave nella liberazione di Cuba potrebbe spianargli la strada verso la presidenza.
Sia per il presidente Donald Trump che per il segretario Marco Rubio, le motivazioni personali e politiche per intraprendere una missione del genere sono immense, il che rafforza ulteriormente il motivo per cui è così probabile che Cuba rientri nei calcoli strategici a breve termine degli Stati Uniti.
Elezioni di metà mandato del 2026
Va da sé che il resto dell’ultimo mandato di Donald Trump sarebbe incredibilmente limitato se i Repubblicani dovessero perdere il controllo della Camera e del Senato. Se la storia recente è indicativa, il mantenimento del controllo del Congresso da parte del partito al potere è tutt’altro che garantito.
Tenendo presente ciò, è probabile che il Partito Repubblicano sfrutti ogni possibile vantaggio politico in vista delle elezioni di medio termine di novembre, compresi gli sforzi per dipingere i Democratici come simpatizzanti dell’ideologia comunista. Se gli strateghi politici di Washington credono che questo tipo di messaggio possa influenzare l’esito delle elezioni, immaginate quanto più efficace sarebbe se gli Stati Uniti liberassero Cuba comunista prima che gli elettori si rechino alle urne.
La copertura mediatica, le opportunità fotografiche e le celebrazioni sarebbero senza precedenti. E tutto ciò si svolgerebbe con il governo statunitense che sottolinea come il comunismo sia fondamentalmente antiamericano e distruttivo. Non sarebbe solo il presidente Trump a veicolare questo messaggio. L’amministrazione darebbe voce ai cubani nativi recentemente liberati, che descriverebbero con autenticità le loro esperienze sotto il comunismo, ringraziando gli Stati Uniti e il presidente Trump e avvertendo direttamente gli americani dei pericoli delle politiche comuniste.
Vista in quest’ottica, la retorica repubblicana in vista delle elezioni di metà mandato, incentrata sul comunismo, verrebbe rafforzata in modo esponenziale da un’invasione riuscita di Cuba. Se l’obiettivo è massimizzare le possibilità di mantenere il controllo della Camera e del Senato, un simile risultato fornirebbe una narrazione di portata storica, difficile da contrastare.
Alla fonte
Prima di concludere questo articolo, vorrei affrontare la narrazione secondo cui il popolo cubano si solleverebbe e combatterebbe contro le forze americane in caso di invasione.
Questa è una di quelle situazioni in cui il modo migliore per comprendere una popolazione è recarsi sul posto, immergersi nella cultura del paese e parlare direttamente con la sua gente. Per quanto riguarda Cuba, faccio parte del numero relativamente ristretto di americani che hanno viaggiato in lungo e in largo per il paese per valutare le condizioni di persona. Sono stato all’Avana. Ho visitato la Baia dei Porci. Ma soprattutto, ho parlato con cubani di ogni estrazione sociale in tutto il paese.
Sebbene il popolo cubano sia orgoglioso della propria nazione, la mia esperienza mi ha dimostrato che nutre anche un profondo apprezzamento per gli Stati Uniti e per il popolo americano. Durante tutto il periodo trascorso lì, non ho mai incontrato nessuno che esprimesse sentimenti anti-americani. Anzi, la mia esperienza diretta mi porta a credere che, se mai ci fosse una popolazione generalmente disposta ad accogliere le forze americane, quella sarebbe proprio il popolo cubano.
Conclusione
Dopo un’attenta analisi della questione statunitense-Cuba, sembra che una missione a Cuba soddisferebbe praticamente tutte le ragioni che hanno spinto l’America a entrare in guerra in passato, così come quasi tutti i modi in cui gli Stati Uniti hanno storicamente giustificato la guerra al popolo americano. Risponderebbe a tutti i requisiti: sicurezza nazionale, cambio di regime, proiezione di potenza, petrolio, estrazione mineraria, vendetta, manodopera a basso costo, salvataggio di un popolo oppresso, creazione di opportunità economiche e contrasto alla piaga del comunismo.
In definitiva, un conflitto militare con Cuba sarebbe probabilmente accettato da gran parte dell’opinione pubblica americana, dall’élite politica, dal Presidente, dal Dipartimento di Stato, dalle forze armate e dai servizi segreti e, molto probabilmente, anche da molti cubani stessi. Convenientemente per Donald Trump, ciò favorirebbe anche la strategia repubblicana in vista delle elezioni di metà mandato del 2026.
Tenendo conto di tutto ciò, le parole scelte dal Presidente Trump per il suo discorso del 3 luglio 2026 in occasione del 250° anniversario dell’America assumono un significato particolare e un impatto diverso da quello che si potrebbe inizialmente dedurre. Ciò è particolarmente vero se analizzato nel contesto di un potenziale conflitto a breve termine tra gli Stati Uniti e il regime comunista cubano.
Il presidente Trump ha identificato il comunismo come un problema:
“In parole povere, il comunismo rappresenta le peggiori idee e gli abusi più gravi della storia, perpetrati dalle persone peggiori.”
Il presidente Trump ha chiarito che il comunismo è inaccettabile:
“Non si può tollerare alcuna pietà per tali dottrine…”
Il presidente Trump ha ricordato al mondo che l’America aiuterà il suo vicino:
“Sempre pronto ad aiutare… un vicino in difficoltà.”
Il presidente Trump illustra le intenzioni degli Stati Uniti nei confronti dei comunisti:
“Mandateli in esilio. Li allontaneremo in fretta e continueremo a far crescere il nostro Paese…”
E soprattutto, il Presidente degli Stati Uniti giura al mondo che accadrà presto:
“Pertanto, alla vigilia del 250° anniversario del patrimonio americano, ci impegniamo e giuriamo, affinché tutti ci ascoltino, che i cittadini degli Stati Uniti d’America sconfiggeranno rapidamente il comunismo.”
Valutando il discorso del Presidente Trump al Monte Rushmore nella sua interezza e considerandolo alla luce di altri fattori in atto sia a livello nazionale che internazionale, è lecito concludere che la sua ampia discussione e critica del comunismo siano potenzialmente collegate a qualcosa di più delle sole elezioni di metà mandato del 2026.
Sulla base delle informazioni attualmente disponibili, vi sono fondati motivi per ritenere che gli Stati Uniti attaccheranno e tenteranno di rovesciare il regime comunista a Cuba prima delle elezioni di metà mandato del 2026. Sebbene nulla sia ancora certo e io non disponga di informazioni riservate o di conoscenza diretta di un’operazione di questo tipo, esiste quantomeno una probabilità più che moderata che un simile evento si verifichi.
Pertanto, se qualcuno mi chiedesse quale nazione ha maggiori probabilità di essere attaccata per la prima volta dall’amministrazione Trump, la mia risposta sarebbe che non è la Cina, ma che inizia con la C.
Come sempre, vi ringrazio per il vostro continuo supporto e per la vostra fedeltà come lettori.
Alla prossima,
Jon Kurpis
PS Per ulteriori contenuti e analisi geopolitiche, iscriviti a kurpis.substack.com .
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Questo articolo è pubblicato esclusivamente a titolo personale e riflette unicamente le mie opinioni e analisi individuali. Nulla di quanto contenuto nel presente documento deve essere interpretato come una dichiarazione ufficiale, una comunicazione o una posizione politica associata al mio ruolo di funzionario eletto, a qualsiasi comune, autorità governativa, partito politico o istituzione pubblica affiliata. Inoltre, le prospettive espresse non riflettono necessariamente le opinioni o le posizioni di The Duran.
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Polymarket prevede che i Democratici conquisteranno entrambe le camere del Congresso a novembre. Invece di concentrarsi, come di consueto in un anno elettorale, su temi come la famiglia, l’economia e la pace, Trump persegue con devozione la continuità dello “stato profondo” e una guerra senza fine. La sua amministrazione sta mobilitando ciò che resta delle nostre forze armate per prolungare invano la vita di un petrodollaro morente. L’ossessione di Trump per Israele e il massimalismo amorale di Israele stanno generando un caos globale progettato per promuovere gli interessi di Israele, che sta divorando le risorse americane, proprio come gli Stati Uniti stanno divorando quelle dell’Ucraina nella guerra per procura contro la Russia.
Come hanno scoperto Saddam Hussein e Muammar Gheddafi nel secolo scorso, non bisogna mai rifiutare il dollaro statunitense. Washington è il cuore e l’anima del colonialismo del XXI secolo , imponendo la sua volontà militarmente, tecnologicamente ed economicamente in tutto il mondo. Interferisce nelle elezioni, arrivando persino a selezionare i leader di decine di nazioni, incluso questo ridicolo esempio di democrazia globale a guida discendente.
La presidenza Trump sta affondando, ma non in una coraggiosa lotta contro il potere occulto nella palude di Washington. Piuttosto, sta soffocando nella propria corruzione, sopraffatta da menzogne stravaganti e da “obiettivi” in continua evoluzione, e inondata dalla paura ai massimi livelli. Le menzogne e la corruzione sono ben accettate dagli americani e non sono una prerogativa di questa amministrazione. Ma stiamo notando la paura istituzionale che trasuda dalla palude, dall’amministrazione, dal potere occulto.
Se la guerra rappresenta la parte preponderante dell’economia statunitense, Trump sta certamente alimentando il sistema, ma un dollaro speso per il complesso militare-industriale è sia incontrollato che inefficace nel creare posti di lavoro significativi o capacità industriali nazionali. Basti pensare all’ampia discussione tra Danny Davis e Larry Johnson su ciò che il complesso militare-industriale ha fatto alle nostre capacità. Un esempio di ciò che il complesso militare-industriale sa fare meglio è l’incendio del cassonetto dei rifiuti dello stabilimento di munizioni della General Dynamics a Mesquite, in Texas . Negli ultimi 70 anni abbiamo assistito e criticato disastri simili di progettazione, produzione o acquisizione che hanno prosciugato le tasche dei contribuenti, non hanno fornito alcun vantaggio misurabile in termini di difesa, eppure sono stati incredibilmente redditizi per il complesso militare-industriale. L’elenco si allunga di minuto in minuto, con la saga del 2026 della USS Gerald Ford , o la Littoral Combat Ship , o l’F-35, surriscaldato, non stealth, che fatica a raggiungere un tasso FMC del 25% , enormemente costoso e che utilizza una tecnologia degli anni 2000.
L’unificazione della presidenza e dello Stato, l’ascesa di uno Stato esecutivo, il totalitarismo morbido di una burocrazia permanente, comunque lo si voglia chiamare, ha oggi completamente inglobato la presidenza e trasformato questa importante componente dell'”equilibrio dei poteri” costituzionale in poco più di una talpa sulla faccia di uno statalismo insensibile . Siamo paralizzati dalla nostra presidenza, singolarmente inefficace, e non riusciamo a distogliere lo sguardo da essa.
La presidenza di Trump, come il neo sul volto della “Talpa” in Goldmember di Austin Powers , focalizza il nostro sguardo e sconvolge la nostra comprensione dei veri problemi della guerra e dello Stato, dell’imminente bancarotta del governo statunitense, dell’accelerazione del trasferimento di ricchezza dal popolo ai lacchè politici, alle oligarchie e alle burocrazie, e della collateralizzazione di ogni cosa .
Chiediamo “Niente re” e deploriamo il potere esecutivo unitario, e questo ha un suo senso. Eppure, osservando l’incredibile e ipnotico dramma presidenziale di Washington, stiamo assistendo in tempo reale non all’ascesa di un imperatore o di un boss onnipotente, ma alla scomparsa della presidenza. Com’è stato facile per Trump, come per Obama prima di lui, promettere di essere un salvatore, una figura paterna saggia e comprensiva, per ottenere la benedizione popolare e alimentare la speranza. Si sono candidati per una carica che in realtà non esiste più, e che potrebbe essere ricoperta dai più amorali e incompetenti tra noi, tra applausi scroscianti.
La recente disavventura di Trump fuori da Ankara illustra l’insignificanza della sua presidenza di fronte alla sua personale codardia e al suo vuoto morale, e al mondo fittizio in cui vive . Phil Giraldi riassume bene la situazione, e la spiegazione di Trump è che lui, l’uomo più potente del mondo, ascolta chiunque lo spaventi di più quel giorno, e segue senza discutere le istruzioni dei poliziotti corrotti che lo proteggono e che forse hanno già tentato di ucciderlo . Eppure obbedisce senza esitazioni, un uomo di cartone che – se avesse davvero creduto alla falsa minaccia contro di lui – avrebbe guardato con calcolo la maggior parte del suo staff, diversi membri del gabinetto, giornalisti e membri dell’equipaggio venire uccisi in volo, senza la decenza di un verme, senza avvertire i suoi amici o dare loro la possibilità di seguire il suo esempio spaventato e idiota.
Tutto ciò non significa che alcuno dei suoi predecessori recenti – o dei suoi concorrenti per la carica – avrebbe agito in modo minimamente diverso. Clinton, cercando di evitare una causa civile/un procedimento di impeachment in corso per aver approfittato della sua posizione con una giovane dipendente (o per essere stato sedotto da un agente del Mossad – non importa), lanciò i ” missili Monica “, un nuovo e ingiustificato attacco all’Iraq nel 1998, spendendo miliardi di dollari, alimentando inutilmente la disperazione degli iracheni e creando ulteriore disprezzo per il governo statunitense. Obama, Hillary Clinton, Mitt Romney o John McCain, Biden e Harris – chi può immaginare candidati più venali per questa appendice ormai decadente della Costituzione?
Il potere esecutivo è di per sé enorme, superando in importanza gli altri due poteri della repubblica, ma non è guidato né controllato da un presidente eletto. Tale carica sta scomparendo rapidamente, mentre osserviamo il suo occupante, anziano e confuso, lottare per capire perché sta perdendo la ragione.
Grazie per aver letto “Senza riserve” di Karen Kwiatkowski! Questo post è pubblico, quindi sentitevi liberi di condividerlo.
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L’establishment occidentale continua a fare i conti, lentamente e con grande difficoltà, con il crollo dell’egemonia americana in Medio Oriente.
La rivista del think tank Council on Foreign Relations ha pubblicato il suo ultimo articolo, scritto da Marc Lynch, l’uomo che ha coniato il termine Primavera araba :
L’ordine regionale che ha prevalso dal 1991 è una delle tante vittime della guerra tra Stati Uniti e Israele contro l’Iran. L’incapacità americana e israeliana di rovesciare il regime di Teheran ha dimostrato il fallimento di decenni di sanzioni e violenze. L’incapacità degli Stati Uniti di proteggere i propri alleati del Golfo dagli attacchi iraniani o di mantenere aperto lo Stretto di Hormuz ha minato fatalmente il patto di sicurezza fondamentale che giustificava la loro rete di basi militari nella regione. E l’atteggiamento sempre più minaccioso di Israele e l’abbandono di qualsiasi pretesa di interesse a raggiungere un accordo con i palestinesi hanno posto fine alla missione decennale di Washington di unire i suoi alleati arabi e Israele in una duratura partnership di sicurezza.
In sintesi: la ricerca incondizionata dell’accelerazionismo da parte di Israele nei suoi piani geopolitici ha distrutto il tessuto stesso che garantiva il predominio regionale israelo-americano.
L’articolo prosegue descrivendo dettagliatamente il delicato equilibrio che gli Stati Uniti cercano di mantenere in Medio Oriente da decenni, sfruttando in genere la propria presunta potenza ineguagliabile e, al contempo, mettendo in secondo piano i legittimi interessi arabi nella regione.
…gli artefici di questa guerra esagerarono enormemente ciò che la potenza militare poteva realizzare, sottovalutarono la capacità di adattamento degli avversari, diedero per scontato che gli alleati si sarebbero allineati e ignorarono cinicamente la vita della gente comune. La disavventura di Washington non fu tanto un’aberrazione quanto la massima espressione del vizio intrinseco della sua strategia in Medio Oriente.
Il problema, però, è che l’intero sistema è stato costruito fin dall’inizio su una serie di fragili contraddizioni, non ultima quella del possesso, considerato tabù, di armi nucleari da parte di Israele, una circostanza fortemente destabilizzante che di fatto garantisce all’Iran la ricerca, a livello esistenziale, di una deterrenza asimmetrica nella regione.
L’intera crisi mediorientale attuale può essere spiegata dalla falla logica dell’esistenza anacronistica di Israele. Ogni spiegazione delle ostilità attuali può essere ricondotta, per catena di deduzioni, a questo. Chiedete perché Israele abbia bisogno di armi nucleari e la risposta sarà che è una piccola nazione vulnerabile circondata da vicini ostili. Ma chiedete perché questi paesi siano ostili in primo luogo e sarete trascinati in un vortice di contorsioni mentali ambigue che ignorano i veri principi fondamentali : che Israele è una colonia artificiale imposta a una regione in un modo che ne sconvolge innaturalmente il tessuto culturale, costringendo Israele a fingere perennemente di “difendersi” dagli anticorpi dell’ospite quando in realtà è il parassita invasore. Tutto il resto deriva da questa premessa di base.
Il fatto è che non si ha diritto alla “propria terra”, dove qualcun altro ha vissuto per migliaia di anni, basandosi su un libro di fantasia di millenni fa che parla di giganti volanti, mostri marini e serpenti parlanti. Se così fosse, i nativi americani potrebbero dissotterrare antiche scritture che dimostrino che il Nord America appartiene a loro e che dovrebbe essere prontamente consegnato alla loro amministrazione.
Ma l’aspetto più significativo è che l’articolo di Foreign Affairs auspica un completo riassetto delle politiche regionali statunitensi, con un conseguente passaggio, in sostanza, a una modalità operativa “passiva” nella regione.
Ciò inizia con la rinuncia all’intervento militare come prima risorsa e con la fine della pratica della diplomazia tramite attacchi aerei. La priorità di Washington dovrebbe essere la difesa, non l’attacco. Un modo per chiarire questa intenzione è rinunciare al ripristino delle basi militari statunitensi danneggiate o distrutte nel Golfo e concentrarsi invece sugli investimenti nella condivisione di informazioni di intelligence, nei sistemi di difesa missilistica per i partner del Golfo e nella salvaguardia della libertà di navigazione attraverso lo Stretto di Hormuz.
Il fatto che uno dei think tank più influenti dell’establishment chieda agli Stati Uniti di non preoccuparsi nemmeno di ricostruire le basi distrutte in Medio Oriente è uno sviluppo a dir poco sconvolgente e rappresenta un ulteriore campanello d’allarme sulla rapidità con cui le cose sono cambiate.
Proseguono:
Gli Stati Uniti devono perseguire la stabilità in Medio Oriente attraverso la diplomazia e la difesa collettiva, non attraverso il contenimento militarizzato. Il fiasco iraniano ha messo a nudo la vacuità degli appelli bellicosi alla guerra e delle promesse di azioni decisive. È tempo che Washington si impegni in un processo diplomatico che possa integrare l’Iran nel sistema di sicurezza regionale come partner attivo.
Ancor più sorprendente è il fatto che chiedano una revisione del rapporto tra Stati Uniti e Israele, e persino che gli Stati Uniti smettano di fare pressioni sul Libano affinché disarmi Hezbollah:
Il ripensamento della politica statunitense deve estendersi anche al modo in cui Washington tratta i suoi alleati. Questo include Israele. Le condizioni sono mature per un ripensamento del rapporto tra Stati Uniti e Israele: secondo un sondaggio Quinnipiac pubblicato a giugno, quasi due terzi dei democratici e più della metà degli indipendenti ritengono che gli Stati Uniti siano troppo favorevoli a Israele. A metà luglio, più della metà dei democratici alla Camera dei Rappresentanti ha votato a favore di una legge per tagliare gli aiuti militari statunitensi a Israele. La prossima amministrazione dovrebbe sfruttare questo slancio per esercitare su Israele quel tipo di pressione che i governi statunitensi hanno a lungo evitato. Washington ha bisognoNon dovrebbe abbandonare il suo alleato, ma dovrebbe esigere che Israele rispetti i diritti umani in tutti i territori sotto il suo controllo, fermi la progressiva annessione della Cisgiordania e ponga fine ai suoi interventi destabilizzanti in Libano e Siria.
Si potrebbe facilmente obiettare che si tratti solo dell’ennesima vuota promessa, come al solito, ma è chiaro che si percepisce un cambiamento epocale, dato che i leader di pensiero dell’establishment hanno sostanzialmente esaurito la pazienza e la tolleranza nei confronti del disastroso primato di Israele sulla politica estera statunitense.
Concludono con una nota di speranza per la regione che sembra quasi sincera:
Le nuove politiche americane non creerebbero un Medio Oriente stabile e pacifico dall’oggi al domani. Inizialmente, non incontrerebbero grande favore in una regione ormai abituata all’ipocrisia e agli abusi americani. In seguito, l’ascesa di governi più sensibili alle esigenze democratiche nella regione causerebbe probabilmente notevoli problemi, con politici ambiziosi in competizione per condannare e denunciare gli Stati Uniti. Ma a lungo termine, un Medio Oriente popolato da regimi meno propensi a seguire l’esempio di Washington su politiche impopolari o a reprimere l’opposizione pubblica sarebbe probabilmente più stabile della regione odierna. Washington fatica a concepire un Medio Oriente che non domini e a immaginare alternative concrete all’attuale ordine regionale, per quanto fallimentare sia stato. Ma quell’ordine sta volgendo al termine, e questa potrebbe essere l’ultima occasione per i leader statunitensi di cambiare rotta. Se non ci riusciranno, assisteranno al declino del Medio Oriente americano, come è accaduto agli imperi europei che lo hanno preceduto.
Un numero crescente di pubblicazioni converge sul tema del crollo della presunta autorità globale degli Stati Uniti:
L’articolo rivela la domanda principale che si pongono gli alleati dell’America, una domanda a cui probabilmente hanno già dato una risposta in privato:
La domanda che si pongono i funzionari delle capitali alleate e avversarie è se il declino industriale, l’incoerenza strategica e la disfunzione politica abbiano indebolito gli Stati Uniti al punto da non poter più esercitare una forza decisiva in un conflitto su più fronti che potrebbe coinvolgere Europa, Medio Oriente e Asia. È una preoccupazione condivisa da molti anche a Washington.
Il problema, naturalmente, è che il resto degli alleati americani rimane così miseramente debole rispetto agli Stati Uniti che persino il più grande declino della storia americana li pone comunque in netto vantaggio. Si può forse attribuire questo a una grande pianificazione strategica da parte degli Stati Uniti, attuata anni prima, che ha soffocato e sabotato segretamente gli alleati per assicurarsi che rimanessero sempre pedane subordinate, anche nei momenti di difficoltà.
L’articolo rivela che gli europei, ad esempio, ammettono in privato che gli Stati Uniti non farebbero nulla se la Russia attaccasse i Paesi baltici:
Pur dichiarando pubblicamente il loro sostegno all’alleanza NATO, i funzionari europei nutrono in privato crescenti dubbi sul fatto che l’America di Trump li aiuterà in caso di attacco russo. “Ufficiosamente, sappiamo tutti che non rischieranno la loro sicurezza per il bene degli Stati baltici, né per il bene della Germania”, ha affermato il colonnello in pensione Roderich Kiesewetter, parlamentare del partito di governo tedesco. “L’ombrello nucleare americano non c’è più”.
Nel suo ultimo numero, alla ricerca di una qualche speranza di salvare il mondo occidentale, lo Spectator, nel suo ultimo tentativo, cerca di mantenere un atteggiamento impassibile nel dibattito, implorando che l’Occidente possa ancora essere salvato:
L’autore si cimenta nell’individuare cosa, precisamente, di questa idea di “Occidente” debba essere salvato e perché, definendo l’Occidente un invalido che deve essere “rafforzato”:
Cosa, esattamente, ha bisogno di essere rafforzato? L’Occidente è un’idea, non un luogo. Non è una questione geografica, è uno stile di vita. L’idea di Occidente si fonda su quattro pilastri: Atene, dove è nata la democrazia; Roma, culla dello stato di diritto; Gerusalemme, dove i valori giudeo-cristiani hanno posto al centro l’inviolabile dignità dell’individuo; e infine l’Illuminismo, i cui grandi pensatori a Londra, Parigi e Königsberg hanno gettato le basi dell’umanesimo, delle libertà civili individuali, della separazione dei poteri e della divisione tra Stato e Chiesa.
Conosciamo già il copione: questi portavoce dell’establishment usano “Occidente” come eufemismo per l’ordine globalista, propinandoci appelli emotivi che suscitano pathos, sostenendo che siamo tutti “culturalmente legati” da una sorta di nucleo religioso occidentale che deve essere difeso a tutti i costi contro le oscure orde orientali che minacciano la nostra “civiltà” collettiva. Negare queste presunte realtà significherebbe tradire noi stessi, vorrebbero farci credere.
Ma la verità è che la mafia oligarchica della finanza privata che controlla questo cosiddetto “Occidente” è quella che ci ha già traditi tutti, riducendoci in schiavitù sotto una falsa religione di supremazia occidentale che deve essere ricompensata con la nostra eterna fedeltà e conformità al sistema da loro imposto. Si tratta della sovversione definitiva perpetrata da un nemico interno, mascherato da salvatore contro le orde convenientemente invisibili che si trovano alla nostra periferia collettiva.
Assimilate la casistica sillogistica impiegata da questo agente del nostro immutabile “Occidente” per assicurarvi di non dare per scontata la sacralità delle nostre “democrazie”. Come sempre, il delirio intriso di bromuro riduce il mondo a dicotomie in bianco e nero per contrapporci all’eterno “Altro”:
La parola più importante della libertà è “no”. Il dissenso è autodeterminazione. È liberatorio dire: “No, io la vedo diversamente”. Con il “no” inizia la libertà di pensare e di agire. La libertà di dire “no” è in netto contrasto con la mancanza di libertà di dover dire “sì”. Le democrazie sono società che dicono “no”, mentre le dittature sono società che dicono “sì”. La libertà è intrinsecamente critica nei confronti dell’autorità: permette e incoraggia la contraddizione, proprio ciò che gli autocrati non possono tollerare. Ecco perché i dittatori vogliono indebolire l’Occidente. E tutto inizia, come spesso accade, con le parole.
Come per magia, dopo la nostra breve sessione di “Due Minuti d’Odio” di cui sopra, veniamo indirizzati verso l’avversario, mentre l’uomo con il microfono dagli occhietti penetranti ci sussurra provocazioni all’orecchio:
Attualmente l’Occidente è minacciato e indebolito sia dall’esterno che dall’interno. I suoi tre grandi avversari esterni sono la Cina, la Russia e l’islamismo, in particolare l’Iran e le sue reti terroristiche. Cina, Russia e dittature islamiste condividono un obiettivo comune: dividere l’Occidente per indebolirlo.
Quanto è palesemente prevedibile.
L’articolo si snoda attraverso uno slalom di iperboli contraddittorie contro la Cina, l’Islam e gli altri “nemici” della nostra civiltà designati dallo Stato, senza mai rispondere alla premessa di definire cosa costituisca realmente il cuore del cosiddetto “Occidente”.
In effetti, con una sorta di involontaria ironia, il pezzo sembra paragonare l’Occidente a Dio, qualcosa la cui immagine non può essere descritta se non in termini apofatici. Già nel paragrafo iniziale l’autore si lamenta della fatica di dover spiegare cosa sia realmente l’Occidente:
Il fatto stesso che si senta il bisogno di spiegare e giustificare “l’Occidente” dimostra quanto esso sia diventato debole.
A quanto pare, la nostra ignoranza collettiva riguardo agli attributi unificanti fondamentali dell’Occidente può essere risolta solo attraverso la negazione : descrivendo non ciò che l’Occidente è, ma piuttosto ciò che non può essere. Così facendo, l’autore riesce a dipingerci un quadro vivido non del principale ethos unificante dell’Occidente, bensì di tutte le cose oscure e malvagie che esistono al di fuori delle sue porte d’avorio . Siamo quindi indotti a temere irrazionalmente queste cose semplicemente perché non sono il nostro “Occidente”, un’entità che rimane vaga e indefinita, ma la cui esistenza dobbiamo semplicemente accettare in buona fede.
È significativo anche il fatto che, nel suo unico tentativo di definire l’Occidente fin dall’inizio, l’autore si limiti a elencare antichi centri culturali come Atene, Roma e Gerusalemme. Se una cosa può essere definita solo dai suoi resti ormai scomparsi, forse è giunto il momento di ammettere che semplicemente non esiste più. Forse non sono le orde orientali dalla pelle scura alle porte che dobbiamo temere, ma le persone che le hanno poste lì. Le stesse persone che hanno fomentato disordini globali, costretto milioni di persone a lasciare le proprie case con guerre senza fine e che ora indossano la comoda maschera dell'”Occidente” per distoglierci dalla propria sottomissione globale.
Come giustamente riporta la copertina dello Spectator: Sapere Aude.
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Simon Rorschach ricorre alla guerra di Troia per chiedersi se Trump si renderà conto che ogni nuova escalation in Ucraina rischia di trascinare l’America in un conflitto più ampio, con conseguenze che andranno ben oltre Kiev.
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Zelensky rimane fedele a se stesso, e il suo comportamento assomiglia sempre più a quello di un re minore alle porte di Troia, che si sposta di tenda in tenda tra gli alleati più potenti e chiede a ogni capo tribù un’altra lancia, un altro scudo, un’altra divisione di Mirmidoni. Nella sua ultima intervista alla CNN, Zelensky ha descritto una serie quotidiana di telefonate alla Casa Bianca, alle capitali europee e a influenti personalità americane, proprio come i principi dell’accampamento acheo cercavano il favore di Agamennone ogni volta che la battaglia davanti a Troia volgeva loro in sfavore. Durante questi appelli, Zelensky combina urgenza, adulazione, rimprovero e pressione morale in un modo degno dei concili litigiosi dei Iliade, con i missili intercettori Patriot che occupano il posto un tempo occupato dalle armature di bronzo e dai carri da guerra. Il suo scopo è simile a quello di qualsiasi comandante fuori da Troia: rafforzare lo scudo, resistere alle frecce nemiche e creare lo spazio necessario per il prossimo assalto. Eppure l’America occupa un posto molto diverso in questa moderna Iliadeperché Donald Trump è più vicino ad Agamennone che ad Aiace, e il re che rifornisce l’esercito deve pensare al destino dell’intera spedizione piuttosto che ai desideri di un singolo guerriero. Per Trump, approvare un’altra spedizione di armi a Kiev potrebbe portare benefici politici a breve termine sul fronte interno, proprio come Agamennone spesso accontentava i capi irrequieti per preservare l’unità tra gli Achei, mentre la questione più ampia riguarda se ogni concessione avvicini la spedizione alla vittoria o la spinga più a fondo in una guerra la cui fine si allontana come le torri di Troia all’orizzonte.
Zelensky e i suoi alleati europei sembrano aver convinto Trump che una maggiore pressione su Mosca possa portare a concessioni da parte della Russia, un ragionamento che richiama la convinzione degli Achei secondo cui un ulteriore assalto alle mura di Troia avrebbe potuto finalmente spezzare la resistenza di Priamo. La teoria considera ogni nuova arma, sanzione e attacco come un’altra carica di Achille attraverso la pianura di Troia, che acquista forza fino a quando il difensore non accetta le condizioni. Gli attacchi in profondità contro gli impianti energetici russi e altri obiettivi diventano quindi parte di una strategia che ricorda il lungo sforzo greco volto a rendere la vita all’interno di Troia sempre più insopportabile, finché la resistenza politica non cede. Eppure il Iliadeci offre un’altra lezione, perché ogni lancia scagliata oltre lo Scamandro evocava un’altra lancia dalle file dei Troiani, e ogni morte estendeva la faida a un’altra famiglia e a un altro giorno. Mosca ha risposto agli attacchi a lungo raggio ucraini con ondate di attacchi ancora più massicce, proprio come Ettore rispose alla pressione greca spingendo gli Achei verso le loro navi quando le circostanze gli erano favorevoli. Il pericolo per Trump sta nel confondere l’intensità con il potere di leva, proprio come i Greci scambiarono ripetutamente la furia del campo di battaglia per l’imminente caduta di Troia durante un assedio che consumò dieci anni, innumerevoli vite e la pazienza dei re.
La questione del “Patriot” assomiglia quindi al problema di rafforzare le mura di Troia partendo dal presupposto che Achille continui a combattere esattamente nello stesso modo, poiché ogni nuovo scudo spinge l’esercito avversario a cercare una lancia più pesante. Se l’assistenza americana migliorasse notevolmente la difesa aerea ucraina, i pianificatori russi cercherebbero metodi in grado di sopraffare, aggirare o trasformare tale difesa, proprio come gli Achei alla fine abbandonarono i ripetuti assalti alle porte di Troia e cercarono un altro modo per entrare. Il pericolo più grave risiede nell’escalation verso armi la cui comparsa cambierebbe la guerra in modo tanto radicale quanto il Cavallo di Legno cambiò l’ultima notte di Troia, poiché l’uso tattico delle armi nucleari ridisegnerebbe in un colpo solo ogni calcolo politico e militare. Un passo del genere potrebbe frantumare il comando ucraino, spaventare le capitali europee e costringere Washington a prendere decisioni dalle conseguenze immense, proprio come il saccheggio di Troia trasformò una lotta locale per Elena in una catastrofe ricordata in tutto il mondo antico. Trump assomiglierebbe allora ad Agamennone in piedi tra le rovine dopo che la vittoria avesse acquisito un prezzo ben oltre la contesa originaria, con ogni scelta precedente improvvisamente giudicata alla luce delle ceneri che lo circondano. Un presidente alla ricerca di un vantaggio strategico ha quindi motivo di considerare dove conduce la scala dell’escalation, perché il Iliadeinsegna che spesso i guerrieri scendono in battaglia per una ricompensa modesta e scoprono che gli dei hanno aumentato la posta in gioco.
Mosca sembra ancora considerare Trump una figura con cui è possibile raggiungere accordi, proprio come Priamo alla fine si rivolse ad Achille, poiché anche il nemico più feroce è in grado di riconoscere un compromesso, un limite e un interesse umano condiviso. Questa percezione riveste un valore strategico per Washington, poiché l’incontro tra Priamo e Achille produsse ciò che gli eserciti e le lance non erano riusciti a ottenere: uno spazio temporaneo per la ragione in mezzo alla furia. Una massiccia espansione americana delle forniture di sistemi Patriot potrebbe alterare tale percezione, proprio come l’arrivo di nuovi contingenti greci davanti a Troia avrebbe segnalato che l’assedio era entrato in una fase nuova e più dura. La Russia potrebbe allora cercare una risposta speculare rafforzando gli Stati che creano difficoltà a Washington, proprio come i Troiani facevano affidamento su alleati provenienti da tutta l’Asia Minore per allungare le linee dell’esercito greco e aumentare i costi della spedizione. L’assistenza russa alla difesa aerea dell’Iran assomiglierebbe a Priamo che convoca nuovi arcieri sulle mura, mentre l’aiuto russo alla precisione e alla gittata dei missili iraniani equivarrebbe a mettere lance più lunghe nelle mani dei guerrieri che affrontano le navi achee. Il sostegno russo alle difese di Cuba, del Nicaragua o del Venezuela trasporterebbe la logica del sistema di alleanze troiane nell’emisfero occidentale, mentre l’assistenza ai programmi missilistici nordcoreani assomiglierebbe all’apertura di un altro campo di battaglia oltre Troia, dove l’autorità di Agamennone si trovò improvvisamente a dover affrontare nemici lontani armati dal suo principale rivale.
Questa possibilità merita un’attenzione particolare perché la strategia americana si è spesso basata su un presupposto simile a quello dei re achei, che attraversarono il mare convinti che la loro coalizione superiore garantisse loro la libertà di scegliere il luogo, il ritmo e la portata della battaglia intorno a Troia. Il potere americano offre una portata straordinaria, proprio come la flotta greca diede ad Agamennone la capacità di radunare guerrieri da molti regni e trasportarli su una costa straniera. Eppure la guerra di Troia mostra anche come una parte apparentemente più debole possa allargare il campo di battaglia attingendo ad alleati, alla geografia, alla resistenza e all’esaurimento politico della coalizione più forte. La Russia possiede i propri mezzi per allargare il campo di battaglia, proprio come Troia traeva forza dalla Licia, dalla Dardania e dai popoli che venivano a combattere al fianco di Ettore sotto le mura. Ogni arma americana collocata in Ucraina porta quindi con sé un secondo significato, proprio come ogni rinforzo acheo sbarcato sulla spiaggia di Troia, perché Mosca può interpretarlo come un permesso a rafforzare gli avversari degli Stati Uniti altrove. La domanda decisiva per Trump assomiglia a quella che Agamennone avrebbe dovuto porsi prima di ogni nuovo assalto: se un vantaggio tattico davanti alle mura crei un onere strategico per l’intera guerra.
L’eccezionalità americana aggiunge un’altra tentazione omerica, poiché il re più potente dell’accampamento acheo comincia naturalmente a immaginare che le regole che governano i principi minori valgano per lui in forma diversa. Agamennone usò la sua autorità di comandante per prendere Briseide, una donna prigioniera che Achille aveva ricevuto come bottino di guerra. Infuriato dall’insulto, Achille si ritirò dai combattimenti, e la sua assenza permise ai Troiani di respingere i Greci verso le loro navi. Allo stesso modo, Washington possiede abitudini consolidate nel corso di decenni di predominio, quando i leader americani potevano armare gli alleati, imporre sanzioni ai rivali, colpire obiettivi lontani e aspettarsi che gli Stati avversari assorbissero la pressione con costi limitati in gran parte alle loro stesse regioni. La guerra di Troia presenta un modello più severo, poiché ogni azione tra i Greci turbava i rapporti tra i re, ogni insulto creava una faida e ogni vantaggio poteva produrre una mossa di risposta in un altro punto del campo di battaglia. Un mondo multipolare assomiglia sempre più alla pianura davanti a Troia piuttosto che a una strada imperiale che parte da un’unica capitale, con diversi attori armati che dispongono dei mezzi per rispondere alle pressioni su diversi teatri operativi. Trump si trova quindi di fronte a un pericolo ben noto nell’accampamento di Agamennone davanti a Troia: il grande potere può indurre un sovrano a dare per scontato che gli altri continueranno ad accettare le sue decisioni. Tale presupposto diventa pericoloso quando i rivali iniziano a unire le forze e a trovare modi per limitare la sua libertà d’azione.
La lezione più profonda di Troia riguarda la distinzione tra vincere uno scontro e plasmare la pace che ne consegue, poiché Achille poteva sconfiggere Ettore in duello, mentre la più ampia prova dei Greci continuava. Le batterie Patriot possono distruggere missili, le armi a lungo raggio possono colpire obiettivi nel cuore della Russia e le sanzioni possono imporre costi, proprio come gli eroi greci potevano uccidere guerrieri troiani e bruciare i villaggi intorno alla città. Il successo strategico richiede un metro di misura diverso, proprio come i Greci alla fine scoprirono che dieci anni di vittorie eroiche non erano bastati a far crollare le porte di Troia. L’interesse centrale di Trump risiede quindi nel trovare il punto in cui la pressione militare rafforzi la diplomazia, anziché trasformare la diplomazia in un’altra vittima sulle rive dello Scamandro. Una leadership russa convinta che Washington miri a una sconfitta strategica permanente si comporterebbe più come Ettore che difende Troia fino all’ultima porta, mentre una leadership russa che intravede spazio per un accordo potrebbe comportarsi più come Priamo che entra nella tenda di Achille e trasforma il riconoscimento reciproco in una tregua nella carneficina. La scelta che Trump deve affrontare assomiglia quindi a quella nascosta in tutto l’epopea omerica: perseguire la gloria attraverso un combattimento senza fine, oppure usare la forza per creare un ordine in cui i re sopravvissuti possano finalmente tornare a casa.
Trump dovrebbe quindi ragionare meno come un guerriero desideroso di sferrare un altro assalto contro Troia e più come il comandante che ricorda cosa accadde ai vincitori dopo che Troia fu finalmente rasa al suolo. Agamennone tornò dalla guerra di Troia per commettere un omicidio nel proprio palazzo, Aiace cadde nella follia, Ulisse vagò per anni e i Greci vittoriosi scoprirono che il trionfo all’estero poteva portare la rovina al di là del mare. L’Ucraina potrebbe presentare a Washington richieste presentate come necessità immediate, proprio come ogni crisi prima di Troia produceva richieste di un altro assalto, di un altro eroe e di un altro sacrificio. Ogni richiesta merita di essere valutata alla luce degli interessi americani nell’intero panorama strategico, proprio come un saggio re greco avrebbe soppesato ogni scontro davanti a Troia rispetto alla sopravvivenza del proprio regno in patria. Gli Stati Uniti possono sostenere gli alleati, negoziare da una posizione di forza e preservare il potere militare, ricordando al contempo la lezione più antica della guerra di Troia: una grande potenza dimostra la propria saggezza attraverso il controllo dell’escalation tanto quanto attraverso il controllo delle armi. Il vero compito di Trump assomiglia quindi al compito che Omero affidava a ogni sovrano nel Iliade: controlla la rabbia del momento prima che sia lei a determinare il destino dell’intero esercito.
Ordine LA VITA DI OMERO E LO “ION” DI PLATONE(Multipolar Press, 2026) qui.
Simon Rorschach interpreta il conflitto tra la Russia e l’Europa attraverso la figura di Sherlock Holmes, dove ogni minaccia, ogni indizio e ogni errore di valutazione assumono un peso enorme.
Tra le potenze europee, Gran Bretagna, Germania e Francia stanno cercando di assicurarsi un ruolo di primo piano in eventuali futuri negoziati con la Russia. I loro governi vogliono un posto vicino al centro del tavolo, sia per definire i termini di un accordo sia per proteggere la propria posizione all’interno dell’alleanza occidentale. Mosca, nel frattempo, considera tali colloqui una questione da affrontare in un secondo momento, dopo che la pressione militare e le tensioni politiche avranno alterato l’equilibrio in modo più decisivo a favore della Russia. Il risultato è uno strano intervallo in cui l’Europa si prepara alla diplomazia alimentando al contempo la macchina da guerra. I funzionari raccolgono informazioni, confrontano i dati economici, studiano la produzione russa e calcolano per quanto tempo ciascuna parte potrà sostenere lo scontro. Il loro metodo ricorda quello di Sherlock Holmes quando entra nella stanza insanguinata in Uno studio in rosso. Egli esamina impronte, cenere, graffi, distanze e piccoli oggetti perché la verità più ampia emerge dall’accumulo di dettagli. L’Europa sta ora compiendo un esercizio simile, sperando che un’osservazione paziente riveli il momento in cui la pressione avrà creato un’apertura.
Continua a leggere per scoprire come Holmes contribuisca a decifrare la partita tra missili, deterrenza e pressione strategica che si sta svolgendo in questo momento in tutta Europa.
La Gran Bretagna è uno dei principali fornitori delle armi destinate ad accrescere tale pressione. Londra prevede di inviare all’Ucraina un numero enorme di droni progettati per sferrare attacchi in profondità nel territorio russo; secondo quanto riferito, il totale dovrebbe raggiungere i centocinquantamila esemplari entro la fine dell’anno. La politica britannica punta inoltre su missili da crociera più recenti ed economici, in grado di estendere ulteriormente la portata degli attacchi ucraini. La quantità conta tanto quanto la sofisticazione. Uno sciame può esaurire le difese aeree, costringere la Russia a utilizzare costosi intercettori e tenere occupati i suoi pianificatori militari su un vasto territorio. L’arma in sé può costare poco rispetto all’impianto che minaccia. Questi sistemi si avvicinano alla Russia come il segugio spettrale che si muove attraverso le brughiere in Il segugio dei Baskerville. La creatura trae gran parte del suo potere dalla distanza e dall’incertezza: appare ai margini del campo visivo, viaggia nell’oscurità e fissa la mente sul prossimo possibile attacco. I droni britannici hanno una funzione psicologica simile. Il danno fisico che provocano costituisce una parte della campagna; la necessità di stare all’erta per individuarli su centinaia di miglia ne costituisce un’altra.
L’Europa e l’amministrazione Trump sembrano condividere una valutazione fondamentale: una rapida vittoria dell’Ucraina sul campo di battaglia è ben al di là delle attuali aspettative. La loro strategia si orienta quindi verso la resistenza. L’obiettivo è costringere la Russia a continuare a impiegare uomini, denaro, materiale bellico e attenzione politica per un lungo periodo, mentre le sanzioni e la pressione diplomatica limitano il margine di manovra di Mosca sulla scena internazionale. I governi occidentali sperano inoltre che lo stress cumulativo si ripercuota sulla stessa società russa, generando stanchezza tra i cittadini, le imprese e le autorità regionali. Si tratta quindi di una guerra di calendari tanto quanto di mappe. Ciascuna parte si chiede quale economia possa resistere più a lungo, quale tesoreria possa sostenere le spese più a lungo, quale popolazione possa accettare sacrifici più a lungo e quale sistema politico possa preservare la coesione durante un altro anno di conflitto. Lo schema ricorda la caccia al tesoro di Agra in Il segno dei quattro. Holmes e Watson si muovono per Londra in carrozza, in barca, per vicoli e lungo il fiume, seguendo una pista il cui significato emerge lentamente. Il successo arriva grazie alla perseveranza, all’attenzione e alla progressiva restrizione delle possibilità. L’Europa sembra riporre la propria fiducia nello stesso principio: il tempo stesso diventa uno strumento di politica.
I negoziati seri meritano un posto in qualsiasi accordo finale, anche se la diplomazia acquista peso solo quando si fonda su un potere tangibile. Dal punto di vista russo, gli inviati più persuasivi portano nomi come Iskander, Oreshnik, Burevestnik e Kalibr. Ogni sistema missilistico rappresenta una diversa forma di gittata, velocità, capacità di sopravvivenza o potenza distruttiva, e insieme ricordano all’Europa che la trattativa si svolge all’ombra delle realtà militari. I diplomatici possono preparare documenti e i ministri possono formulare proposte, ma la credibilità di tali proposte dipende in ultima analisi dall’equilibrio che le sostiene. La giustificazione della Russia per una posizione negoziale più dura si basa sull’idea che la pressione militare possa creare condizioni che i soli scambi cortesi raramente producono. L’immagine richiama «L’avventura della fascia maculata», in cui Holmes scopre che la forza decisiva si muove attraverso un passaggio oscuro e appare solo al momento scelto. Il pericolo deriva dall’occultamento, dalla tempistica e dall’incertezza della vittima riguardo al suo percorso. I moderni sistemi missilistici operano su una scala molto diversa, sebbene il principio strategico abbia una forma familiare: la capacità nascosta acquisisce forza politica proprio perché un avversario deve tenerne conto prima che si manifesti.
Qualsiasi attacco russo al di fuori del territorio ucraino contro gli Stati che sostengono Kiev creerebbe la possibilità di una risposta della NATO, e tale possibilità costituisce il principale freno all’escalation. La questione più ampia riguarda la forza, la durata e l’unità politica che l’Europa potrebbe apportare a un simile scontro. I governi europei parlano con sicurezza, sebbene le loro forze armate abbiano trascorso decenni preparandosi principalmente per operazioni di spedizione, dispiegamenti limitati e conflitti combattuti sotto la protezione strategica americana. Le dichiarazioni pubbliche rivelano le intenzioni. Le scorte di munizioni, la capacità industriale, le difese aeree, le riserve addestrate e la resistenza politica rivelano il potere. Holmes smonta ripetutamente le apparenze imponenti e si chiede cosa possano effettivamente sostenere le prove concrete. Lo stesso criterio vale anche in questo caso. L’Europa può parlare con audacia, ma il vero limite della sua audacia sarà determinato dalle forze che è in grado di schierare sul campo e di mantenere lì.
La Russia ha trascorso anni a tenere i leader occidentali consapevoli della possibilità di una dura rappresaglia. Esercitazioni nucleari, dispiegamenti di missili, avvertimenti pubblici e dichiarazioni scelte con cura hanno tutti contribuito a creare un clima in cui l’escalation appariva pericolosa e imprevedibile. Gli ultimi attacchi con droni sostenuti dalla Gran Bretagna suggeriscono che questo clima abbia iniziato a cambiare. I governi occidentali agiscono sempre più come se gli avvertimenti russi avessero meno peso sulle loro decisioni rispetto al passato. Questo cambiamento è importante perché la deterrenza vive nella mente prima di manifestarsi sul campo di battaglia. Una minaccia influenza il comportamento solo finché la controparte crede che possa tradursi in un’azione concreta. La situazione ricorda l’avvertimento di Moriarty a Holmes in «L’ultimo problema». Moriarty fa affidamento in parte sull’aspettativa che la minaccia di distruzione costringerà Holmes ad abbandonare il suo inseguimento; Holmes, invece, prosegue una volta deciso che il pericolo va affrontato. La Gran Bretagna sembra ora fare un calcolo simile: le minacce russe rimangono serie, ma la loro capacità di frenare l’azione occidentale dipende sempre più dal fatto che Mosca dimostri che tali minacce comportano conseguenze concrete.
La Russia rimane una delle due potenze nucleari dominanti a livello mondiale e possiede un arsenale particolarmente consistente di armi nucleari tattiche. Nei decenni successivi alla Guerra Fredda, la politica di sicurezza europea ha considerato sempre più spesso uno scontro nucleare su larga scala come un’eredità lontana di un’altra epoca. Gli eserciti si sono ridotti, le riserve di munizioni sono diminuite, i sistemi di difesa civile sono scomparsi dall’attenzione pubblica e gran parte del continente ha organizzato la propria vita strategica partendo dal presupposto di una protezione americana duratura. La Russia ha seguito un percorso diverso, preservando le forze nucleari come elemento centrale del potere statale e della dottrina militare. L’attuale confronto ha riportato tali arsenali al centro dei calcoli europei. Il loro ritorno ricorda quello di Holmes che, in «L’avventura della casa vuota», torna a Baker Street. Londra aveva organizzato i propri affari in base alla sua scomparsa; il suo improvviso ritorno costringe tutti a riconsiderare ciò che ritenevano ormai definito. La potenza nucleare della Russia svolge una funzione simile nella strategia europea. Uno strumento associato a un’epoca passata è tornato al centro della scena.
La Russia conserva quindi i mezzi militari per infliggere costi catastrofici all’Europa, mentre molti Stati europei dispongono ancora di forze concepite per conflitti di portata più limitata e di durata più breve. Questa disparità riporta in auge una logica più antica nella politica continentale. Un tempo le grandi potenze si trattavano a vicenda con cautela perché i leader comprendevano che un’escalation avrebbe potuto distruggere eserciti, capitali, industrie e dinastie nel corso di una singola catena di decisioni. Il periodo successivo alla Guerra Fredda ha incoraggiato una concezione più leggera della forza, specialmente tra i paesi europei abituati a campagne condotte lontano dalle proprie città. La guerra in Ucraina ha riportato la geografia nella politica. La Russia confina con l’Unione Europea, possiede immense forze missilistiche e nucleari e considera l’equilibrio militare parte integrante della politica quotidiana. L’Europa si trova ora di fronte al ritorno di regole che un tempo considerava reliquie del passato. La situazione ricorda «Il rituale dei Musgrave», dove un’antica cerimonia appare inizialmente come un’eccentrica usanza familiare. Holmes la legge attentamente e scopre che quelle antiche parole regolano ancora oggi la collocazione di qualcosa di reale e prezioso nel presente. La cautela strategica funziona più o meno allo stesso modo. Le vecchie formule sopravvivono perché sopravvivono anche le forze che le hanno create.
Alcune voci a Mosca sostengono la necessità di una politica diplomatica più flessibile, volta a sfruttare le tensioni tra Washington e le capitali europee. Tali divisioni offrono opportunità, specialmente quando le priorità americane iniziano a divergere dalle ambizioni di Gran Bretagna, Francia, Germania o degli Stati membri orientali della NATO. La diplomazia può ampliare tali crepe, incoraggiare interessi divergenti e rendere sempre più difficile mantenere una politica occidentale unitaria. La storia dimostra inoltre che i diplomatici più celebri hanno solitamente operato sulla base di posizioni create dal successo militare. Talleyrand manovrò tra le macerie dell’Europa napoleonica; Metternich costruì accordi attorno alle forze riunite contro la Francia; Gorchakov ripristinò l’influenza russa mentre l’impero recuperava forza dopo la Crimea. La loro abilità contava perché gli eserciti, i confini e il potere materiale avevano già definito il campo in cui operavano. Lo stesso principio vale oggi per Mosca. La diplomazia acquista autorevolezza quando gli altri governi si trovano di fronte a una realtà militare alla quale devono adeguarsi. Le risorse della Russia stessa costituiscono quindi il fondamento di qualsiasi strategia negoziale seria. È il curioso episodio tratto da «L’avventura di Silver Blaze»: l’indizio decisivo è sotto gli occhi di tutti mentre ognuno cerca qualcosa di più elaborato. Il fatto trascurato è il potere stesso.
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I busti di Tucidide e Kautilya che si guardano, come immaginati dall’intelligenza artificiale.
Preprint, agosto 2026 Di Pascal Lottaz e Sumit Kumar Pathak
Astratto
La neutralità viene spesso considerata una creazione dell’Europa tardo-medievale, evolutasi poi in un’istituzione del diritto internazionale moderno. Questo saggio sostiene invece che il concetto sia ben più antico e, di fatto, di origine naturale. Vengono confrontati i due più antichi testi di pensiero strategico sull’argomento giunti fino a noi: l’Arthaśāstra di Kautilya, che teorizza la neutralità come un insieme di posizioni calcolate a disposizione di un sovrano, e la Storia della guerra del Peloponneso di Tucidide, il cui Dialogo di Melo narra la vicenda di un’isola neutrale che i belligeranti si rifiutarono di tollerare. L’analisi delle differenze tra le due concezioni – prescrizione contro diagnosi, politica del forte contro appello del debole, calcolo unilaterale contro dipendenza dal riconoscimento – rivela una duplice natura che la neutralità ha conservato da allora.
Parole chiave:neutralità, Kautilya, Tucidide, Dialogo Meliano, Arthaśāstra, arte di governo antica
Quando si discute delle origini della neutralità, di solito è l’era moderna a fornire i punti di riferimento. Peter Lyon, ad esempio, ha individuato la prima comparsa dei termini “neutrale” e “neutralità” nella corrispondenza diplomatica e nei trattati del XIV secolo, e le storie standard passano da lì ai codici marittimi del Mediterraneo, a Grozio e infine alle Convenzioni dell’Aia del 1907. [1] In questa interpretazione, la neutralità appare come un’istituzione del diritto internazionale europeo, un artefatto del sistema degli stati sovrani. L’interpretazione è comprensibile – la parola è effettivamente europea e medievale – ma confonde la storia di un termine con la storia di una pratica. Già nel V e IV secolo a.C., i due più antichi corpus di pensiero strategico a nostra disposizione, quello greco e quello indiano, trattavano la posizione di terze parti in guerra come una caratteristica ordinaria e, anzi, inevitabile della politica di potenza. Tucidide fece della distruzione di un’isola neutrale uno dei momenti centrali e drammatici della sua Storia della guerra del Peloponneso . Kautilya, scrivendo circa un secolo dopo e dall’altra parte del mondo, incluse la neutralità tra i sei strumenti canonici della politica estera. Pur non conoscendo l’altra, queste due tradizioni, apparentemente indipendenti, produssero elaborazioni sofisticate dello stesso fenomeno. Questa è di per sé una forte prova che la neutralità non appartiene a una cultura giuridica specifica, ma si manifesta naturalmente ovunque più di due attori competano tra loro.
La tradizione indiana e quella greca dimostrano che l’antica concezione di neutralità era intrinsecamente pragmatica, adattandosi alle circostanze e ai contesti mutevoli e generando quindi significati diversi a seconda delle situazioni. I due pensatori, tuttavia, non intendevano la neutralità allo stesso modo, il che è molto istruttivo. Infatti, questo articolo sostiene che Kautilya e Tucidide affrontarono il fenomeno da prospettive opposte: il teorico indiano scrisse un manuale per i governanti che consideravano la neutralità come una politica, mentre lo storico greco descrisse ciò che accade ai neutrali quando i belligeranti si rifiutano di collaborare. Il confronto tra i due offre un interessante spunto di riflessione: un lato dell’offerta e un lato della domanda per la più antica posizione di terza parte nella politica internazionale.
Kautilya delinea le considerazioni strategiche che un sovrano deve valutare quando decide se stringere alleanze, dichiarare guerra o rimanere neutrale. Per lui, la neutralità non è una posizione idealistica o morale, ma una decisione calcolata e allineata agli interessi a lungo termine dello Stato. Il suo modello concettualizza la neutralità come una forma di vigilanza strategica – una profonda consapevolezza del proprio contesto, inclusi i cambiamenti negli equilibri di potere, le alleanze, i conflitti e le trasformazioni tecnologiche o economiche – senza la necessità di un intervento immediato. Tale vigilanza implica una costante prontezza, consapevolezza della situazione e mantenimento dell’ambiguità strategica, consentendo a uno Stato di adattarsi, mediare o intervenire quando ciò risulta vantaggioso. In questo senso, la neutralità non è indecisione, ma una tattica deliberata di diplomazia e arte di governo, volta a preservare l’autonomia, gestire il rischio e ottimizzare i tempi. Questo approccio trova forte risonanza nelle tradizioni realiste e prudenziali delle relazioni internazionali contemporanee, dove l’autoconservazione, l’equilibrio di potere e la flessibilità spesso prevalgono su rigidi impegni ideologici.
Le dottrine di Sadgunya e Rajmandala illustrano vividamente la perdurante rilevanza della visione strategica di Kautilya, offrendo un quadro articolato e flessibile per la politica estera. Gli stati moderni, esplicitamente o implicitamente, continuano ad impiegare varianti di queste strategie nelle loro politiche estere, soprattutto in periodi di contesa multipolare. La politica sestupla di Kautilya presenta uno spettro di risposte alle mutevoli dinamiche di potere, all’interno del quale la neutralità occupa una posizione cruciale. Adottando una posizione neutrale, uno stato può porsi come mediatore, rafforzando così la propria influenza diplomatica e minimizzando al contempo i rischi associati al coinvolgimento diretto in un conflitto, come si può osservare nel prudente posizionamento di diverse potenze di medio livello nelle attuali crisi globali.
Āsana, nello schema di Kautilya, rappresenta una postura strategica che opera all’intersezione tra guerra e pace. Denota sia un temporaneo ritiro dalle ostilità attive sia una pausa calcolata: una strategia di attesa che consente a uno Stato di rafforzarsi o di attendere condizioni favorevoli. Come osservato da Kangle, Āsana “è la politica dell’attesa nell’aspettativa che il nemico si indebolisca o si trovi in difficoltà o venga coinvolto in qualche guerra… mentre uno diventa più potente”. [2] Nell’attuale contesto internazionale, una tale strategia è visibile negli Stati che si astengono da un allineamento aperto, pur monitorando attentamente conflitti come quello tra Russia e Ucraina, preservando la flessibilità per un futuro impegno.
Allo stesso modo, il principio di Sthāna sottolinea la neutralità come affermazione di autonomia piuttosto che come mera astensione. Riflette pazienza e moderazione strategiche, lasciando il tempo affinché emergano opportunità per futuri interventi o allineamenti. Come osserva Rangarajan, “Sthāna, che si basa sulla sfumatura di non perseguire attivamente i preparativi per la guerra o la pace”, coglie questa quiete calibrata. [3] Ciò è particolarmente rilevante nell’attuale clima geopolitico, dove gli stati spesso evitano impegni prematuri in teatri instabili come l’Asia occidentale.
Upekṣaṇā affina ulteriormente questo quadro rappresentando l’inazione deliberata fondata su una valutazione razionale. Non si tratta di passività nata dalla debolezza, ma di una decisione consapevole di astenersi dall’agire pur possedendo la capacità di intervenire. Come osserva Gautam, riflette un atteggiamento udāsīna: pazienza e resistenza anche di fronte alla provocazione. [4] In termini contemporanei, tale moderazione strategica si può osservare negli stati che evitano l’escalation nonostante le pressioni, mantenendo così la stabilità e preservando gli interessi a lungo termine.
La sestupla politica di Kautilya non esaurisce l’analisi dell’argomento. La sua mappa del mondo interstatale, il rajamandala o “cerchio degli stati”, comprende due attori la cui posizione all’interno del sistema è definita dal loro distacco dalla rivalità centrale tra il potenziale conquistatore (vijigīṣu) e il suo nemico. Il madhyama, il re intermedio, confina con entrambi i rivali e può aiutare o reprimere l’uno o l’altro. Oltre a lui si trova l’udāsīna, il re neutrale, che l’Arthaśāstra definisce come “colui che si trova al di fuori della sfera del conquistatore, del nemico e del re intermedio, più forte dei loro costituenti, capace di aiutare il nemico, il conquistatore e il re intermedio… e di reprimerli quando sono disuniti”. [5] Kautilya distinse quindi tra la neutralità come atteggiamento —āsana, sthāna, upekṣaṇā, ciascuna una politica temporanea che qualsiasi re poteva adottare— e il neutrale come posizione , un ruolo strutturale nella costellazione politica. KRR Sastry fece notare già nel 1954 che la parola udāsīna appare nel Rig Veda e nell’Atharva Veda, e che gli autori di libri di testo occidentali come TJ Lawrence si sbagliavano semplicemente ad affermare che le nazioni dell’antichità classica “non avevano nomi per significare ciò che noi intendiamo per ‘neutralità’”. [6] In sanscrito i nomi esistevano in abbondanza; come vedremo, furono i greci a non averne uno.
La neutralità, in quest’ottica kautilyana, persegue molteplici scopi strategici, primo fra tutti la preservazione e il consolidamento del potere. In un sistema internazionale caratterizzato da una competizione costante, una posizione neutrale consente agli Stati di evitare di essere coinvolti in conflitti che non servono ai loro interessi immediati o a lungo termine. Questo disimpegno strategico preserva le risorse, minimizza i rischi e rafforza la capacità negoziale futura. È importante sottolineare che Kautilya evidenzia come la neutralità debba rimanere dinamica e sensibile al contesto, piuttosto che una posizione fissa o dottrinale.
III. Tucidide: la neutralità e i suoi nemici
Tucidide non offre nulla di paragonabile alla dottrina di Kautilya. Era uno storico, non un consigliere di corte, e il suo metodo era principalmente quello della storia narrativa. Ciò che ci ha lasciato, tuttavia, è, come ha affermato Alfred Rubin, “la disputa più famosa sulla neutralità negli scritti antichi […], il Dialogo Melio del 416 a.C.” [7]
È opportuno notare quanto fosse esiguo l’apparato concettuale con cui Tucidide dovette lavorare. Il greco classico, come dimostrato da Robert Bauslaugh nello studio standard sull’argomento, “non aveva una singola parola per il concetto diplomatico di neutralità”. [8] Laddove Kautilya poteva attingere a un vocabolario tecnico differenziato, Tucidide dovette improvvisare descrizioni dal linguaggio comune: “coloro che si tenevano a distanza da entrambe le parti” ( ekpodōn histantes amphoterois ), “coloro che non erano alleati di nessuna delle due parti”, o, il più vago di tutti, “coloro che rimanevano in pace”. [9] La pratica in sé, tuttavia, era tutt’altro che marginale. I resoconti di praticamente ogni grande conflitto del periodo classico menzionano stati che rimasero, o cercarono di rimanere, amichevoli ma non impegnati nei confronti dei belligeranti. [10] Il fenomeno era ovunque; mancava solo il nome del concetto moderno. Perciò, nelle traduzioni moderne, si trova la parola “neutralità” che, tuttavia, non era presente allo stesso modo nel greco originale.
Melo era uno di questi stati. Piccola isola cicladica e, come nota Tucidide, colonia di Sparta, era – insieme a Thera – una delle sole due comunità insulari che si trovavano al di fuori dell’impero ateniese quando scoppiò la guerra del Peloponneso nel 431. [11] Nell’estate del 416, una spedizione ateniese di trentotto navi e circa tremila soldati apparve al largo delle sue coste. Tucidide introduce l’episodio con una breve storia della posizione dell’isola (qui in una traduzione moderna): “I Melii sono una colonia di Sparta che non volle sottomettersi agli Ateniesi come gli altri isolani, e inizialmente rimasero neutrali e non presero parte alla lotta, ma in seguito, quando gli Ateniesi usarono la violenza e saccheggiarono il loro territorio, assunsero un atteggiamento di aperta ostilità”. [12] Anche quest’ultima affermazione esagera la belligeranza dei Melii. Come ha dimostrato Michael Seaman, Melo non fu mai membro di nessuna delle due alleanze, mantenne la sua neutralità almeno per i primi sei anni della guerra e, anche dopo che Atene devastò il suo territorio nel 426, evitò qualsiasi escalation che avrebbe invalidato il suo status di neutralità, ed è proprio per questo che i Melii potevano ancora presentarsi come imparziali dieci anni dopo. [13] Melo entrò quindi nell’anno 416 come un neutrale funzionante di lunga data, non come un soggetto in rivolta. Fu questo status, e nient’altro, che gli inviati ateniesi vennero a estinguere.
La negoziazione che Tucidide ricostruisce (con quanta fedeltà, non possiamo saperlo) [14] si apre con gli Ateniesi che respingono ogni argomento di giustizia prima ancora che possa essere presentato. Il diritto, dichiarano, “come va il mondo, è in discussione solo tra pari in potere, mentre i forti fanno ciò che possono e i deboli subiscono ciò che devono”. [15] In questo quadro i Melii formulano quella che è, a tutti gli effetti pratici, una definizione completa di neutralità in tempo di guerra. “Così non acconsentite”, chiedono, “alla nostra neutralità, amici invece che nemici, ma non alleati di nessuna delle due parti”. [16] La risposta ateniese merita di essere citata per intero, perché contiene l’intera logica strategica del rifiuto: “No; perché la vostra ostilità non può danneggiarci tanto quanto la vostra amicizia sarà per i nostri sudditi un argomento della nostra debolezza, e la vostra inimicizia della nostra potenza”. [17] I Melii non hanno arrecato alcun danno ad Atene, e gli Ateniesi non affermano il contrario. Il problema riguarda la reputazione e la percezione. Un impero che tollera l’indipendenza di una piccola isola pubblicizza i limiti del proprio potere; i Meliani sono isolani, “e più deboli degli altri”, e non devono quindi essere visti “mentre mettono in difficoltà i padroni del mare”. [18]
La replica più forte dei Melii non è, sorprendentemente, un argomento morale, come la maggior parte degli studiosi realisti analizzerebbe il resto del dialogo. Come, chiedono, può Atene “evitare di inimicarsi tutti i neutrali esistenti che, osservando il nostro caso, concluderanno che prima o poi li attaccherete?” [19] Questo è un appello all’interesse personale ateniese, ai costi sistemici della distruzione di un neutrale, ed è l’unico argomento a cui gli inviati non rispondono mai in modo adeguato. Furono invece gli Ateniesi a invocare la loro famosa legge di natura: “Degli dèi crediamo, e degli uomini sappiamo, che per una necessaria legge della loro natura essi governano ovunque possano”. [20] Il dialogo si conclude dove era iniziato. I Melii ribadiscono la loro posizione un’ultima volta: “Vi invitiamo a permetterci di essere vostri amici e nemici di nessuna delle due parti” [21] e si rifiutano di rinunciare a una libertà di cui la loro città aveva goduto per settecento anni. Seguì l’assedio e, sfortunatamente per i Melii, la storia prese una piega piuttosto cupa. Quando Melo capitolò nell’inverno del 416/15, gli Ateniesi “misero a morte tutti gli uomini adulti che catturarono, e vendettero le donne e i bambini come schiavi, e successivamente mandarono cinquecento coloni e occuparono il luogo loro stessi”. [22]
La scuola realista delle relazioni internazionali ha a lungo utilizzato il Dialogo di Melo come pilastro del suo pensiero strategico, un prudente monito contro le insidie dell’idealismo. La rottura si verifica quando dèi, virtù o valori sostituiscono un pensiero realistico sulle differenze di potere. I neutrali deboli non possono sopravvivere in un mondo di belligeranti potenti. Tucidide, tuttavia, sembra aver inteso quasi l’opposto. Bauslaugh ha osservato che lo storico ignora quasi completamente i molti neutrali che ebbero successo nella guerra – Argo prima del 420 a.C., le città achee, Thera – mentre dedica elaborati e drammatizzati resoconti ai neutrali che furono sfidati o distrutti: Platea, Melo, Camarina. [23] Pertanto, se si fa un bilancio dei successi e dei fallimenti, emerge un quadro diverso da quello della scuola realista classica. Nel Libro 8, dopo l’annientamento della spedizione ateniese in Sicilia, Tucidide osserva che gli stati che fino ad allora erano rimasti neutrali ( hoi mēdeterōn ontes symmachoi ) si unirono ora alla guerra contro Atene di propria iniziativa, “perché credevano, tutti quanti, che gli Ateniesi sarebbero venuti contro di loro, se avessero avuto successo in Sicilia”. [24] L’avvertimento dei Melii, rimasto senza risposta, si era infatti avverato. Rifiutandosi di rispettare un neutrale innocuo, Atene insegnò a ogni stato indeciso dell’Ellade che non ci si poteva fidare della propria moderazione, e in tal modo trasformò i neutrali in nemici proprio come avevano predetto i magistrati di Melo. Bauslaugh concluse che Tucidide considera la sottomissione di Melo come una soglia, il momento in cui l’imperialismo ateniese superò le regole tradizionali della condotta interstatale, e la neutralità stessa come un’arma a doppio taglio: pericolosa, persino fatale, per gli stati deboli che la perseguivano, ma utile e talvolta necessaria per i belligeranti, il cui interesse era quello di mantenere gli stati non impegnati in una guerra. [25]
IV. Due concetti, un fenomeno
È opportuno soffermarsi un attimo ad apprezzare le differenze tra i due testi appena analizzati. La differenza fondamentale tra i due pensatori risiede, naturalmente, nel punto di vista. Kautilya scrive dall’interno della cancelleria del (potenziale) neutrale: il suo lettore implicito è un re che soppesa l’āsana tra guerra, pace e alleanza, e la sua domanda è quando la neutralità serve all’interesse dello Stato. Tucidide scrive dall’esterno: la neutralità entra nella sua narrazione nel momento in cui viene messa in discussione, e la sua domanda è cosa accade ai neutrali quando il riconoscimento viene negato. Un testo è un manuale, l’altro un caso clinico; uno prescrive, l’altro diagnostica. Ecco perché l’Arthaśāstra può trattare la neutralità senza mai menzionare il consenso dei belligeranti, e perché la Storia può drammatizzare il consenso dei belligeranti senza mai offrire una teoria della scelta del neutrale.
Una seconda differenza risiede nella lingua, e si scontra con un antichissimo pregiudizio europeo. La tradizione sanscrita possedeva un vocabolario tecnico differenziato —āsana, sthāna, upekṣaṇā per le posture, udāsīna e madhyama per le posizioni — abbastanza fine da permettere a Sastry di distinguere “tre tipi di neutralità” nel solo Arthaśāstra. [26] Il greco classico non possedeva affatto un sostantivo per il concetto. Vale la pena soffermarsi su questa asimmetria. Generazioni di giuristi internazionali hanno fatto risalire la neutralità al XIV secolo, basandosi sul fatto che nell’antichità mancava la parola; Bauslaugh ha confutato l’inferenza per la Grecia dimostrando che la pratica prosperava senza il vocabolario, e l’Arthaśāstra la confuta in modo ancora più radicale, poiché lì il vocabolario stesso esisteva circa duemila anni prima che “neutralitas” entrasse nell’uso europeo. [27] Su questo punto il confronto giustifica la tradizione di Kautilya come quella più sviluppata dal punto di vista teorico e conferisce profondità storica al più ampio sforzo di leggere le relazioni internazionali attraverso testi non occidentali.
Una terza differenza, e probabilmente la più sostanziale, è che i due pensatori associano la neutralità agli estremi opposti dello spettro del potere. La neutralità kautiliana è una politica di forza adeguata. L’Arthaśāstra consiglia l’āsana al re che giudica che “nessun nemico può farmi del male, né sono abbastanza forte da distruggere il mio nemico”; l’udāsīna è per definizione più forte della costellazione circostante di conquistatore, nemico e re intermedio; e per i veramente deboli, la politica sestupla prescrive non la neutralità ma il samśraya, ovvero cercare rifugio presso un potere più forte. [28] Melo rovescia ognuna di queste premesse. La sua neutralità era la politica di una comunità che non poteva né danneggiare Atene né difendersi, sostenuta dalla speranza, da sette secoli di tradizione e da una fiducia mal calcolata nella parentela spartana. Misurati rispetto all’Arthaśāstra, i commissari di Melo commisero un errore categoriale: adottarono l’atteggiamento dei forti pur possedendo le risorse dei deboli. Gli inviati ateniesi, in effetti, fecero la stessa osservazione: “le vostre argomentazioni più forti si basano sulla speranza e sul futuro, e le vostre risorse effettive sono troppo scarse, rispetto a quelle schierate contro di voi, perché possiate uscirne vittoriosi”. [29] Si sospetta che Kautilya non avrebbe dissentito dalla loro valutazione, ma solo dalla loro condotta successiva. Il suo consiglio ai Meliani sarebbe stato probabilmente samśraya o sandhi, sottomissione mascherata da accordo, piuttosto che un’eroica āsana che la posizione di potere dell’isola non poteva sostenere.
Tuttavia, il Dialogo di Melo mette anche in luce i limiti di qualsiasi dottrina puramente unilaterale, inclusa quella di Kautilya. Nell’Arthaśāstra, la scelta dell’āsana spetta solo al sovrano; in nessun punto il testo si chiede se i belligeranti lo consentiranno. Il passaggio dalla neutralità alla guerra dipende interamente dalla valutazione che il re fa della vulnerabilità del nemico. Il consenso del nemico è irrilevante. La neutralità non è quindi né un accordo contrattuale né una condizione giuridica reciprocamente riconosciuta; è una posizione strategica che può essere abbandonata ogniqualvolta cessi di servire gli interessi del sovrano. Tucidide pone proprio questa questione al centro. La formula finale dei Melii è probabilmente la più interessante: devono “invitare” gli Ateniesi “a permettere” loro di essere amici di entrambi e nemici di nessuno dei due. La neutralità appare qui non come una posizione, ma come una relazione: uno status che esiste solo laddove i belligeranti lo accettano. Ciò che il dialogo mette in scena, secondo l’interpretazione di Bauslaugh, è la collisione tra le regole consuetudinarie della condotta interstatale, che bilanciavano diritti e obblighi a beneficio sia dei deboli che dei forti, e “il nuovo ethos degli stati greci egemonici e imperiali che si rifiutavano di accettare qualsiasi limitazione al perseguimento del proprio interesse”. [30] La neutralità, in altre parole, ha un lato della domanda. Per quanto prudentemente uno stato calcoli la propria posizione, la politica sopravvive solo finché le parti in conflitto trovano più utile, o meno costoso, rispettarla piuttosto che violarla. Questa intuizione è del tutto assente dalla scienza dell’offerta di Kautilya, ed è il contributo distintivo di Tucidide alla teoria della neutralità, presentato, caratteristicamente, sotto forma di tragedia piuttosto che di proposizione.
Infine, si pone la questione della moralità. Kautilya è serenamente amorale: l’āsana non è né onorevole né disonorevole, semplicemente indicata o controindicata, e l’Arthaśāstra non risparmia alcuna compassione a coloro che la scelgono in modo errato. Tuttavia, Kautilya sembra essere un realista morale, non un pensatore amorale; di conseguenza, l’āsana è giustificata su basi strategiche. Questa fusione di etica e prudenza è una delle caratteristiche distintive della strategia di Kautilya. Tucidide, al contrario, mette in scena un confronto morale. I suoi Meliani difendono “il privilegio, così utile a tutti, di poter invocare, in caso di pericolo, ciò che è giusto e corretto”. Si tratta di un argomento che considera il rispetto per i terzi come un’istituzione comune la cui distruzione impoverisce persino chi la distrugge. [31] Leggendo il Dialogo di Melo in congiunzione con i libri che seguono e la rottura che alla fine colpisce Atene, si vede che tra gli esiti della scelta di distruggere Melo (insieme ad altre decisioni) c’è la perdita di potere su uno spazio geografico. È un giudizio emesso per volontà dei belligeranti stessi, basato solennemente sul loro interesse. Il racconto greco porta quindi con sé una sfumatura normativa che quello indiano esclude deliberatamente; che la neutralità non è solo uno stratagemma ma parte di un tessuto di moderazione da cui, alla lunga, dipendono anche gli egemoni.
Queste differenze non dovrebbero oscurare quanto le due tradizioni condividano. Entrambe derivano la neutralità dall’interesse piuttosto che dal sentimento; entrambe la trattano come relativa a un particolare conflitto, dinamica e revocabile; ed entrambe la radicano nella stessa (cupa) comprensione di come funzionano gli esseri umani. La “legge necessaria della loro natura” degli Ateniesi, secondo cui gli uomini “dominano ovunque possano”, è la cugina greca del matsyanyāya, la “legge dei pesci” secondo cui, nella tradizione indiana, il grande divora il piccolo ovunque manchi l’ordine: la stessa condizione che il sistema del mandala di Kautilya presuppone e cerca di gestire. [32] E sul punto decisivo i due testi convergono da direzioni opposte: l’avvertimento dei Melii secondo cui la neutralità violata moltiplica i nemici è un argomento che Kautilya avrebbe potuto scrivere, un appello all’interesse a lungo termine del belligerante piuttosto che all’equità. Atene respinse l’argomento nel 416; nel 404 il suo impero non esisteva più. Tucidide fornì la dimostrazione empirica di un teorema che Kautilya, un secolo dopo, avrebbe enunciato in forma generale: la cattiva gestione di terzi è un errore strategico, non morale, sebbene lo storico greco, a differenza del teorico indiano, ci lasci intendere che possa essere entrambe le cose.
V. Conclusion
Se contestualizzata nel pensiero politico dell’antica India e della Grecia, la neutralità si rivela non un ideale passivo o morale, bensì uno strumento attivo, strategico e contestualizzato della politica statale. Uno strumento che, tra l’altro, continua ancora oggi a plasmare la condotta degli Stati che si muovono in un ordine mondiale sempre più complesso e controverso.
La neutralità, dunque, è molto più antica del suo nome. I Greci la praticarono per secoli senza avere una parola per definirla; gli Indiani le diedero un nome più volte e la integrarono nell’architettura della loro teoria strategica. Ovunque gli attori politici competano in costellazioni di più di due, le terze posizioni emergono naturalmente, senza bisogno di disposizioni legali, e ben prima che qualsiasi Convenzione dell’Aia si proponesse di regolarle. Kautilya e Tucidide concordavano sull’esistenza di tali posizioni; dissentivano sulla loro natura. Per il primo, la neutralità era una posizione calcolata scelta da un sovrano prudente; per il secondo, uno status (instabile) mantenuto per concessione dei forti. Entrambi avevano ragione, e il loro disaccordo prefigura il duplice carattere che la neutralità ha conservato da allora: allo stesso tempo una politica unilaterale di interesse, come la intendono gli stessi neutrali, e una relazione dipendente dal riconoscimento, come la trattano i belligeranti. Il diritto moderno in materia di neutralità è, in fondo, un tentativo di stabilizzare questo secondo, fragile aspetto del concetto. I Melii non vissero abbastanza a lungo per vederlo e gli antichi non avevano una legge simile. Essi disponevano solo di potere, prudenza e, occasionalmente, della saggezza di lasciare in pace le terze parti. Osservando i conflitti perenni di oggi – in primis quello in Europa e nel Golfo – e l’assenza di una visione strategica di neutralità o di accettazione di soluzioni neutrali, si è tentati di concludere che la nostra saggezza moderna non si estenda oltre quella degli antichi emissari ateniesi.
[4] Pradip Kumar Gautam, Il Nitisara di Kamandaka: Continuità e cambiamento dall’Arthashastra di Kautilya , Serie di monografie IDSA n. 63 (Nuova Delhi: Institute for Defence Studies and Analyses, 2019), 109.
[5] Kautilya, Arthaśāstra 6.2.22, citato in Medha Bisht, Kautilya’s Arthashastra: Philosophy of Strategy (Londra: Routledge, 2020), 108. La definizione parallela del madhyama (Arthaśāstra 6.2.21) è citata ibid.
[6] KRR Sastry, “Una nota su Udāsina: la neutralità nell’antica India”, Indian Yearbook of International Affairs 3 (1954): 131–33.
[7] Alfred P. Rubin, “Il concetto di neutralità nel diritto internazionale”, Denver Journal of International Law and Policy 16, n. 2–3 (1988): 355.
[8] Robert A. Bauslaugh, Il concetto di neutralità nella Grecia classica (Berkeley: University of California Press, 1991), xx.
[9] Bauslaugh, Concetto di neutralità , 10–11.
[10] Bauslaugh, Concetto di neutralità , xix; vedi anche Pascal Lottaz, “La logica della neutralità”, in Neutralità permanente: un modello per la pace, la sicurezza e la giustizia , a cura di Herbert Reginbogin e Pascal Lottaz (Lanham: Lexington Books, 2020), 60–61.
[11] Tucidide 2.9.4; Bauslaugh, Concetto di neutralità , 143.
[12] Tucidide, Storia della guerra del Peloponneso , trad. Richard Crawley (Londra: Longmans, Green, 1874), 396 (5.84).
[13] Michael G. Seaman, “La spedizione ateniese a Melo nel 416 a.C.”, Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 46, n. 4 (1997): 387–91.
[14] Bauslaugh, Concetto di neutralità , 143.
[15] Tucidide, Storia , 397 (5.89).
[16] Tucidide, Storia , 398 (5.94).
[17] Tucidide, Storia , 398 (5.95).
[18] Tucidide, Storia , 399 (5.97).
[19] Tucidide, Storia , 399 (5.98).
[20] Tucidide, Storia , 400 (5.105).
[21] Tucidide, Storia , 403 (5.112).
[22] Tucidide, Storia , 404 (5.116).
[23] Bauslaugh, Concetto di neutralità , 24–25.
[24] Tucidide 8.2.1, citato in Bauslaugh, Concetto di neutralità , 28.
[25] Bauslaugh, Concetto di neutralità , 26–29, 142–46.
[26] Sastry, “Nota su Udāsina,” 133.
[27] Bauslaugh, Concetto di neutralità , xx; Sastry, “Nota su Udāsina”, 131.
[28] Sastry, “Nota su Udāsina”, 133; Bisht, Arthashastra di Kautilya , 108.
[29] Tucidide, Storia , 402 (5.111).
[30] Bauslaugh, Concetto di neutralità , 145–46.
[31] Tucidide, Storia , 398 (5.90).
[32] Tucidide, Storia , 400 (5.105); Bisht, L’Arthashastra di Kautilya , 160; Rashed Uz Zaman, “Kautilya: il pensatore strategico indiano e la cultura strategica indiana”, Comparative Strategy 25, n. 3 (2006): 237.
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Un post di un ospiteSumit Kumar PathakIl dottor Sumit Kumar Pathak è docente presso il Dipartimento di Studi Politici della Central University of South Bihar, in India. I suoi principali campi di interesse includono la teoria politica, la filosofia politica, gli studi sulla neutralità e la politica globale.
Constantin von Hoffmeister “Ribolle l’ acqua calda” arrivando alla scontata conclusione che le minacce vuote distruggono la deterrenza
Alla quale la mia impulsiva risposta è: sai che novità , stiamo sprofondando in una WW proprio perché “non c’ è deterrenza”!
Infatti io ho già trattato il problema qui, in un post intitolato ” la deterrenza che non c’è ” espressamente scritta per la “vicenda Iran” giusto un mese prima che l’ Iran venisse attaccato di nuovo e frontalmente da U$rael in un “attacco decapitante” e “a tradimento” ( come al solito).
Ora ovviamente la Russia è ben lontana da una simile condizione, ma in quel post scrissi che il problema iraniano era anche lo stesso per Russia e Cina, come nella conclusione che qui riporto testualmente
“ Questo continuo “ fare da nesci” di Russia, Cina e anche Iran però pone a tutti e tre gravissimi problemi di deterrenza . Se infatti, “cercare un accordo” è l’ unica risposta fattuale che riceve chi ti provoca , anche quando ti colpisce sempre più direttamente , l’ unico risultato che puoi ottenere è che costui ti colpirà sempre di più e sempre più spesso dosando la sua aggressività solo secondo le sue problematiche
Il mondo quindi si avvita paradossalmente verso una guerra mondiale grazie a una deterrenza che NON c’è .
E l’ Iran ne farà per primo le spese perché non ha quella deterrenza nucleare che ci ha dato la pace finché è durata l ‘ URSS e che ancora trattiene gli U$A da aggredire frontalmente Russia e Cina ma che OVVIAMENTE non li tratterrà dall’ aggredire frontalmente l’ Iran.”.
E siccome sono stato facile profeta, adesso farò una nuova “profezia” sulla base di come le cose si sono poi evolute in Iran.
Tutta questa operazione mediatica sulla “ Russia alle corde” ( a cui si presta anche CVH ) è la stessa che è stata perseguita con l’ Iran prima dell’ attacco DIRETTO ed è la stessa “ strategia U$raeliana” di sempre : cercare di prendere un paese “dall’ interno” come è stato fatto con Libia e Siria e due volte, ma senza un gran successo, con la Russia, o quantomeno riuscire ad indebolirlo abbastanza per portagli un attacco DIRETTO come è stato fatto con l’ Irak e recentemente con l’ Iran.
Nel caso “russo” presto si vota e quindi ci sarà un crescendo di questa strategia nella speranza di “ rompere la Russia” da “l’ interno” o quantomeno ottenere una “rimozione” di Putin , non importa COME e con CHI.
“Via l’ uomo, via il problema “ diceva ( erroneamente) Stalin , ed è così che ragiona U$rael da sempre.
E “ da sempre” più o meno gli ha funzionato: “via Stalin , via il problema” ,” via Maduro, via il problema “ , “via Arafat, via il problema” ect ect..
“Il problema” invece persiste laddove il potere è “collettivo” e “i comandanti ” non sono una espressione della “nomenklatura” ma persone capaci, i quali godono della fiducia e del rispetto del “corpo ufficiali”, con “il corpo ufficiali” che gode a sua volta del rispetto della “ truppa”.
E l’ Iran ne è appunto un esempio; la “coscienza nazionale iraniana” è tanto profonda che “rimuovere” Mossadeq , lo Scià e la “Guida suprema” ad U$rael non è servito a nulla , perché la “ guida suprema” , conscia del proprio ruolo di “servizio”, si è esposta “tenendo il punto” e avendo avuto cura di lasciare dietro di sé una struttura di potere “ a mosaico” in grado di reggersi da sola.
“ Chi comanda in “ Iran, ora ? Non si sa e, come ho già accennato un paio di volte, non è necessario che l’ attuale “guida suprema” tale sia davvero e che sia davvero “vivo”.
Khameney Jr potrebbe essere anche solo un “brand” , l’ immagine, nella sua figura di sopravvissuto al completo sterminio della propria famiglia , della inflessibile volontà iraniana di “resistere” a “ l’ennesimo invasore”.
E U$rael brancola nel buio di questo “mosaico” di potere. Certo i suoi referenti , i “preti azeri” , risparmiati dalla “mattanza” per fare i “Dercy Rodriguez” de l’ Iran sono ancora formalmente al potere e ancora formalmente invocano “l’ accordo” .
Accordo che però non viene per l’ opposizione dei “duri” de l’IRGC.
Ma chi sono “costoro” ? I nomi e le foto ci vengono dati di quelli che sono stati nominati al posto dei dirigenti precedentemente massacrati , ma è veramente così?
Ho letto recentemente su Reseau International che l’ amministrazione americana sia riuscita a ottenere tramite Pakistan un contatto diretto con l’ attuale capo “ufficiale” de l’ IRGC e che tutto quello che la dirigenza americana abbia saputo dirgli sia stata una “offerta alla Dercy” ( cioè svariati miliardi di dollari su conti ai Caraibi ) ricavandone però semplicemente un “clic”.
Perché oramai questo Iran può essere solo schiacciato con una guerra DIRETTA che U$rael esita sempre più a perseguire.
Ma ora immaginatevi quanto possa esitare U$rael e quanto sia ancora distante dal procedere ad una guerra DIRETTA con la Russia.
La via “per Mosca” più semplice per U$rael rimane quella di una “rimozione” di Putin contando sulla innata incapacità della elite russa di esprimere una continuità politica tra uno “zar” e il suo “successore”
Sarà così anche stavolta? Vedremo, di sicuro anche Putin sta tentando di creare il suo “mosaico” , che poi ci riesca davvero è tutto un altro discorso.
Tutto bene allora ? Per niente, perché queste sono guerre esistenziali e quindi non ci potrà essere “coesistenza”. Come infatti è finita la “coesistenza” U$A-URSS ? Uno dei due alla fine è SCOMPARSO! .
Ma se già un Iran non piegabile da l’ interno non ha l’ “invasibilità ” di un Irak o di una Siria, figuriamoci “ invadere” Russia e Cina !.
Così , se questi residui “stati canaglia” non collassano sotto la pressione U$raeliana, non vedo nulla che possa trattenere questa deriva verso una guerra nucleare globale.
Per la Russia la questione è molto semplice . Se , nonostante i continui avvertimenti , la sua “deterrenza “ non funziona, alla fine la Russia non avrà altra scelta tra SCOMPARIRE sotto il dominio di U$rael o SCOMPARIRE tirando TUTTO il Mondo con sé cominciando da U$rael .
Quindi tutti possono capire perché Putin non ha alcuna fretta di risolvere questo “dilemma”; Lui sa che NESSUNA mossa “esemplare” fermerebbe U$rael nella sua volontà di “liquidare “ la Russia .
Ma questo perché, vi chiederete voi ?
Perché “l’ atomica di Stalin” fermò, sia pure , come abbiamo visto, solo momentaneamente, la strategia egemonica degli U$A mentre “ l’ atomica di Putin” non ci sta riuscendo ?
Perché il “quadro è cambiato”; gli USA ALLORA erano in crescita e avevano tempo e risorse per aspettare che il “ comunismo ” cadesse come una “pera matura; ORA U$rael non ha il tempo dalla sua.
Il suo “ impero occidentale” è in caduta e l’ attuale “piramide del debito” NON può aspettare altri 40 anni senza una WW.
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L’autore prospetta alcune vie di uscita alla trappola del debito. Manca la più probabile e la più risolutiva: quella sostenuta dal nostro WS_Giuseppe Germinario
Simon Rorschach analizza come l’enorme debito pubblico americano abbia creato un avversario che Trump non può sottomettere con minacce, bombardamenti o dazi doganali.
Lo Stato americano ha raggiunto un punto che Karl Marx avrebbe compreso immediatamente: il governo comanda eserciti, impone tasse, stampa la principale valuta di riserva mondiale e dipende ancora da uomini che decidono se prestargli denaro. Il debito federale ha superato per la prima volta i 40 trilioni di dollari, pari a circa il 126% del PIL annuo e vicino al rapporto raggiunto durante la Seconda Guerra Mondiale. Washington registra un deficit annuo di circa il 7,5% del PIL. I soli oneri per interessi superano i 1 trilione di dollari all’anno, una somma superiore al bilancio militare. Il servizio del debito è diventato la seconda voce di spesa più importante in un bilancio federale di circa 7 trilioni di dollari, dopo la previdenza sociale e l’assistenza sanitaria. Marx scrisse che il debito pubblico trasforma le entrate future dello Stato in un’attività finanziaria presente. L’America ha portato questo processo a un livello più avanzato di qualsiasi altra grande potenza precedente.
Cosa succede quando i creditori americani iniziano a chiedere un prezzo più alto per finanziare il suo sistema energetico?
Thomas Hobbes immaginava il Leviatano come la suprema autorità terrena, il potere che risolve le controversie perché ogni forza inferiore finisce per inchinarsi al suo cospetto. Il mercato obbligazionario mette in luce una debolezza in questa visione. Il governo americano può anche comandare portaerei e armi nucleari, eppure entra nel mercato come debitore. Gli acquirenti di titoli del Tesoro ne decidono il prezzo. Quando chiedono rendimenti più elevati, Washington paga. Il commentatore politico americano James Carville ha colto questa gerarchia nel 1994, quando scherzò dicendo che reincarnarsi nel mercato obbligazionario sarebbe stato meglio che tornare come presidente, Papa o stella del baseball, perché il mercato obbligazionario poteva “intimidire chiunque”. Donald Trump ora si trova di fronte allo stesso creditore sovrano.
Il messaggio dei creditori si è fatto più forte. I rendimenti dei titoli del Tesoro a trent’anni hanno superato il 5,3%, il livello più alto degli ultimi vent’anni. I costi di finanziamento a lungo termine degli Stati Uniti sono tornati a livelli che non si vedevano da prima della crisi finanziaria. Marx spesso spogliava la classe politica delle sue cerimonie per rivelare la relazione materiale che vi si cela. Qui la relazione è chiara: gli investitori vogliono più denaro in cambio dei prestiti concessi agli Stati Uniti. Tariffe, la guerra con l’Iran, minacce di annessioni, deficit in aumento e incertezza sulla politica economica americana sono tutti elementi che entrano in gioco. Ogni frazione di punto percentuale in più equivale a un voto di sfiducia.
Il Segretario del Tesoro Scott Bessent ha già tentato di calmare il mercato. Il suo dipartimento ha promesso di raddoppiare gli acquisti dei titoli del Tesoro a più lunga scadenza, nella speranza di sostenerne il prezzo e far scendere i rendimenti. La mossa ha funzionato per un breve periodo. I rendimenti trentennali sono scesi di poco più di un decimo di punto percentuale, per poi tornare ai livelli precedenti nel giro di pochi giorni. Il Leviatano di Hobbes era sovrano perché nessuna potenza interna poteva costringerlo. Il mercato obbligazionario rivela un limite a questa idea: Washington può comandare cittadini, agenzie ed eserciti, ma non può obbligare gli investitori a prestare a condizioni favorevoli. Bessent ha lanciato il segnale, gli operatori lo hanno recepito e la pressione è presto tornata.
L’economista egiziano-americano Mohamed El-Erian ha definito questa tattica “Operazione Twist”. Il Tesoro acquista titoli a più lunga scadenza, affidandosi al contempo maggiormente a emissioni a breve termine, producendo una variazione temporanea nella forma dei costi di finanziamento. Marx avrebbe riconosciuto la differenza tra riorganizzare un credito finanziario e modificare le condizioni economiche sottostanti. Il calendario dei rimborsi si sposta, ma l’onere rimane. Washington guadagna un po’ di respiro a un’estremità della curva delle scadenze, ma si assume ulteriori obbligazioni all’altra. Decenni di spesa in deficit hanno creato questa struttura, e le attuali politiche di Trump vi hanno aggiunto ulteriore pressione.
Diverse forze si contendono ora lo stesso capitale. La guerra con l’Iran, presentata come una breve campagna, si è protratta per sei mesi, alimentando la pressione inflazionistica. Le aziende americane di intelligenza artificiale stanno contraendo prestiti per trilioni di dollari per data center e infrastrutture informatiche, mettendo la domanda privata di capitali accanto all’immenso fabbisogno del governo. Il presidente della Federal Reserve, Kevin Warsh, si trova di fronte a validi motivi per adottare una politica monetaria più restrittiva, mentre Trump preme per condizioni più accomodanti. Hobbes temeva una repubblica dilaniata da potenze rivali. Nell’America di oggi, debito pubblico, spese militari, investimenti tecnologici, inflazione e politica monetaria tirano tutti la stessa corda finanziaria.
Anche l’entità del debito ha una storia. Nel 1981, il debito federale si aggirava intorno a 1.000 miliardi di dollari. Negli ultimi due decenni, è quadruplicato, accelerato dal salvataggio del sistema bancario durante la crisi finanziaria, dai vasti programmi fiscali del periodo Covid e dai ripetuti cicli di tagli fiscali. Durante le due presidenze di Trump, il debito federale è aumentato di circa 11.600 miliardi di dollari a causa dei programmi per la pandemia, delle riduzioni fiscali e della continua spesa in deficit. Marx considerava il debito pubblico come un mezzo attraverso il quale i governi potevano far fronte alle spese correnti senza gravare immediatamente sui contribuenti, impegnando al contempo le future entrate pubbliche al pagamento degli interessi e all’aumento delle tasse. Ogni nuovo trilione rappresenta quindi un’entrata che i futuri contribuenti dovranno contribuire a pagare.
Jerome Powell, membro del consiglio dei governatori della Federal Reserve, ha già definito la traiettoria insostenibile e ha avvertito di un esito negativo se la politica monetaria dovesse rimanere su questa linea. La sua preoccupazione si concentra sul tasso di crescita. I deficit federali si stanno espandendo più rapidamente dell’economia che li sostiene. Il linguaggio dell’accumulazione di Marx si adatta perfettamente al problema: una quantità si accumula rispetto a un’altra e l’equilibrio cambia nel tempo. Trump risponde con il linguaggio della forza nazionale, insistendo sul fatto che gli Stati Uniti possiedono la forza necessaria per gestire tassi di interesse elevati. Eppure il mercato obbligazionario misura la forza in base al flusso di cassa, all’inflazione, alla crescita e al rimborso previsto. La fiducia patriottica ha poco peso in questa aritmetica.
Gli Stati Uniti sono sfuggiti al tipo di crisi che ha colpito l’Argentina o la Grecia, anche se alcuni costi di indebitamento americani superano ora quelli pagati da Atene. L’economista americano Paul Krugman vede margini per una stabilità duratura, a condizione che i governi futuri risanino la situazione fiscale. Un grande vantaggio rimane: gli Stati Uniti si indebitano in dollari, la valuta che controllano. Hobbes sosteneva esplicitamente che uno Stato sovrano potesse rinunciare al potere di coniare moneta senza rinunciare alla sovranità stessa. Per gli Stati Uniti, la principale fonte di potere finanziario è stata la fiducia nel dollaro: gli stranieri devono continuare a essere disposti a detenere valuta americana e a utilizzare i propri risparmi per finanziare il debito di Washington. Dopo il 1945, il dollaro è diventato la principale valuta di riserva mondiale e i risparmi esteri sono confluiti in titoli americani. Gli investitori europei e asiatici hanno finanziato i consumi, la potenza militare, i deficit pubblici e gli investimenti privati statunitensi a condizioni eccezionalmente favorevoli.
Quel sistema conferì a Washington uno straordinario privilegio. Per decenni, gli Stati Uniti poterono assorbire più beni e capitali di quanto il loro saldo interno da solo avrebbe consentito, perché gli stranieri desideravano attività in dollari. Marx descrisse il credito come un modo per concentrare risorse a distanza e nel tempo. Il sistema del dollaro svolse questo compito su scala globale. Le fabbriche tedesche, gli esportatori giapponesi, gli stati petroliferi del Golfo, le banche centrali asiatiche e i fondi internazionali accumularono dollari e riciclarono gran parte di quel denaro in debito americano. Gli Stati Uniti ricevevano beni e capitali; il resto del mondo riceveva titoli del Tesoro. Il finanziamento a basso costo divenne parte integrante dell’architettura del potere americano.
Trump ha sottoposto tale struttura a una pressione insolita. Le guerre tariffarie hanno sconvolto i vecchi rapporti commerciali. Le minacce rivolte agli alleati europei hanno indebolito le basi politiche della cooperazione finanziaria. I discorsi di annessione (Groenlandia, Canada, ecc.) e un attacco più ampio all’ordine commerciale consolidato hanno reso la politica americana più difficile da prevedere per i creditori. Marx intendeva il credito come una relazione basata sull’aspettativa. Un prestatore eroga denaro oggi perché il domani appare sufficientemente sicuro. Quando il futuro diventa più incerto, il prestatore esige un compenso. I rendimenti più elevati dei titoli del Tesoro sono il prezzo da pagare per tale incertezza.
Il Giappone offre un chiaro esempio di questa nuova pressione. Le autorità giapponesi hanno venduto ingenti quantità di titoli del Tesoro statunitensi nel tentativo di difendere lo yen, che ha toccato il suo livello più basso degli ultimi quarant’anni. Secondo alcune fonti, il Tesoro americano avrebbe poi collaborato con Tokyo sul mercato valutario per sostenere la valuta giapponese e ridurre la necessità di ulteriori vendite di titoli. Il Leviatano di Hobbes, si dice, piega al proprio volere anche gli attori più deboli. In questo caso, lo Stato americano si trova a dover modificare la propria politica in parte perché un importante creditore straniero potrebbe vendere troppi dei suoi titoli. La dipendenza finanziaria ribalta la consueta immagine del comando imperiale.
Le conseguenze si propagano rapidamente da Wall Street alla vita di tutti i giorni. I rendimenti dei titoli del Tesoro forniscono un punto di riferimento per il credito nell’intera economia americana. Quando il debito pubblico diventa più costoso, anche i mutui, i prestiti alle imprese, i finanziamenti auto e altre forme di credito al consumo tendono a diventare più cari. Marx dedicò gran parte del suo lavoro a ricondurre i movimenti astratti del capitale alle concrete relazioni della vita quotidiana. Un aumento del rendimento dei titoli del Tesoro a trent’anni appare come un numero sullo schermo di una borsa valori; in seguito si manifesta come la rata mensile di un mutuo, un acquisto di una casa non andato a buon fine, un conto della carta di credito più salato o un’azienda che accantona un investimento.
El-Erian interpreta quindi l’intervento del Tesoro tanto come un segnale politico quanto come una misura tecnica. Rendimenti più elevati acuiscono quella che lui definisce la “pressione sulla capacità di spesa” che grava sulle famiglie americane e potrebbero diventare un tema centrale nelle elezioni di medio termine per il Congresso. Le famiglie a basso reddito sono le più esposte, poiché il credito al consumo, spesso costoso, assorbe una quota maggiore del loro reddito e gli alti tassi ipotecari impediscono a un numero sempre maggiore di famiglie di acquistare una casa. Marx avrebbe trovato familiare questa ironia politica. Un governo persegue politiche in nome della propria base elettorale, mentre le conseguenze finanziarie ricadono pesantemente su quella stessa base. Molti elettori di Trump potrebbero quindi trovarsi a fronteggiare la crisi del debito attraverso le bollette mensili ben prima di rendersene conto attraverso le statistiche economiche.
L’intero sistema si basa ormai su una scommessa sulla crescita futura. Washington presume che un’America più ricca si farà carico dell’attuale debito federale. Le aziende di intelligenza artificiale scommettono in modo analogo che i profitti futuri giustificheranno i trilioni di dollari investiti oggi. I creditori accettano entrambe le scommesse finché i rendimenti attesi rimangono convincenti. Hobbes costruì il suo Leviatano per contenere la paura attraverso un’autorità politica indiscussa; l’America moderna ha costruito un Leviatano finanziario sostenuto dalla fiducia nel dollaro, nel debito del Tesoro e nella capacità produttiva dell’economia statunitense. Trump potrà anche comandare il governo, ma la creatura ha acquisito regole proprie. Man mano che il debito raggiunge livelli sempre più elevati e i creditori chiedono ricompense sempre maggiori, la domanda decisiva diventa brutalmente semplice: quanta fiducia nel futuro dell’America è ancora in vendita, e a quale prezzo?
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L’ambasciata russa a Londra ha lanciato un nuovo avvertimento, questa volta in seguito alle notizie sull’utilizzo di droni a lungo raggio di fabbricazione britannica, forniti all’Ucraina, per attacchi in profondità all’interno della Russia. L’ambasciata ha affermato che il crescente ruolo della Gran Bretagna avrebbe comportato conseguenze e un prezzo più alto da pagare. Londra ha risposto ribadendo il proprio sostegno all’Ucraina. Berlino ha fornito una risposta altrettanto rivelatrice a un avvertimento separato del ministro degli Esteri russo Sergey Lavrov: i funzionari tedeschi hanno descritto le minacce russe come una retorica di routine e hanno affermato che il loro sostegno a Kiev rimarrà fermo. Questo scambio racchiude l’intero problema. Una minaccia perde di efficacia quando il pubblico a cui è destinata la percepisce come una consuetudine. La Russia può lanciare un avvertimento più severo dopo il prossimo attacco, e uno ancora più severo dopo quello successivo. L’Occidente impara così una semplice lezione: Mosca parla tanto, ma non passa ai fatti.
La deterrenza dipende dalla fiducia. Uno Stato può possedere migliaia di testate nucleari, immense forze convenzionali, missili in grado di raggiungere ogni capitale europea, eppure perdere credibilità a causa dei piccoli passi che conducono a una guerra più ampia. La Russia conserva una formidabile deterrenza strategica; la sua debolezza risiede nel terreno intermedio tra la protesta diplomatica e la catastrofe nucleare. I governi occidentali sono entrati ripetutamente in questo spazio. Armi un tempo considerate pericolosamente escalation sono diventate ordinarie: artiglieria avanzata, carri armati, missili a lungo raggio, F-16, autorizzazione ad attacchi sul territorio russo e ora droni di fabbricazione britannica utilizzati in profondità nel territorio russo. Nel maggio 2024, Vladimir Putin mise in guardia i governi occidentali dal permettere all’Ucraina di usare i propri missili contro il territorio russo, affermando che tale azione avrebbe potuto spingerli verso un coinvolgimento diretto. Mesi dopo, Washington autorizzò attacchi in profondità con armi americane. Ogni soglia superata ha reso più facile superare la successiva.
La Gran Bretagna offre l’esempio più lampante. Sempre nel maggio 2024, Mosca convocò l’ambasciatore britannico dopo che David Cameron aveva affermato che l’Ucraina avrebbe potuto utilizzare armi britanniche contro obiettivi in Russia. Il Ministero degli Esteri russo avvertì che installazioni e attrezzature militari britanniche in Ucraina e all’estero avrebbero potuto diventare bersaglio di attacchi. Più di due anni dopo, droni di fabbricazione britannica avrebbero colpito in profondità il territorio russo, mentre Londra rinnovava pubblicamente il suo impegno nei confronti di Kiev. Nessuna installazione britannica è mai stata colpita dalla Russia. Il divario tra avvertimento e conseguenza è quindi diventato evidente. Il governo britannico può calcolare in base all’esperienza. Esamina le precedenti dichiarazioni russe, le confronta con la successiva condotta russa e adegua la sua propensione al rischio. Ogni avvertimento che produce un altro comunicato diventa una prova per il prossimo ministro britannico che sosterrà che Mosca assorbirà un’ulteriore escalation.
Lavrov si trova ad affrontare lo stesso problema. Nel settembre 2024, esortò Washington a prendere sul serio le “linee rosse” russe, mentre gli Stati Uniti valutavano attacchi più in profondità con missili occidentali. Due mesi dopo, l’amministrazione Biden autorizzò l’Ucraina a utilizzare armi a lungo raggio americane in profondità nel territorio russo. La Russia rispose con una dottrina nucleare rivista e con la dimostrazione missilistica di Oreshnik, che dimostrò come Mosca possedesse ancora seri strumenti di escalation e di segnalazione. Ciononostante, il quadro politico generale rimase invariato. Le capitali occidentali scoprirono che il superamento di una linea rossa russa di solito produceva una linea rossa rivista, un nuovo avvertimento o una dimostrazione calibrata per evitare una guerra diretta con la NATO. Tale cautela potrebbe aver salvato l’Europa dalla catastrofe. Tuttavia, l’eccesso verbale ripetuto ha trasformato la cautela in un’apparenza di debolezza.
Dmitry Medvedev ha arrecato un danno ancora maggiore alla comunicazione russa. Il suo linguaggio ha ripetutamente sfiorato la fine del mondo. Nel maggio 2023, avvertì che le armi occidentali, sempre più distruttive, destinate all’Ucraina aumentavano il rischio di un'”apocalisse nucleare”. Un anno dopo, affermò che gli avvertimenti nucleari della Russia erano seri, mentre i governi occidentali allentavano le restrizioni sugli attacchi all’interno della Russia. Le armi continuavano ad arrivare. Le restrizioni continuavano ad allentarsi. L’apocalisse continuava ad allontanarsi. Un alto funzionario può usare un linguaggio simile solo un certo numero di volte prima che il pubblico straniero inizi a considerarlo pura messinscena. Medvedev potrebbe avere l’intenzione di spaventare i leader e l’opinione pubblica occidentali. L’effetto cumulativo può però essere l’opposto: ogni dichiarazione esagerata che passa alla storia senza essere eguagliata dagli eventi sminuisce il valore della successiva. Una potenza nucleare trae ben poco vantaggio dal rendere il linguaggio nucleare una cosa normale.
Lo stesso Putin rappresenta un caso diverso. La sua moderazione è stata spesso più seria della retorica che lo circonda. Sembra aver compreso un fatto di cui molti politici occidentali parlano con troppa leggerezza: l’escalation tra potenze nucleari può passare da una pressione controllata a un disastro irreversibile con una velocità terrificante. Nel giugno 2024, parlò di misure reciproche, inclusa la possibilità di fornire armi a lungo raggio a stati o attori in grado di minacciare infrastrutture occidentali sensibili. Nell’agosto 2026, la minaccia speculare non si era ancora concretizzata pubblicamente. Tale moderazione può riflettere prudenza, pazienza strategica, pressioni cinesi, priorità militari o la convinzione che una rappresaglia diretta contro gli interessi della NATO comporti un rischio eccessivo. Ognuna di queste ragioni può essere razionale. L’errore sta nell’abbinare la moderazione a ripetute minacce massimaliste. Un leader cauto ha bisogno di un linguaggio cauto. Altrimenti la prudenza inizia ad assomigliare all’esitazione.
È qui che la favola del ragazzo che gridava al lupo si rivela utile. L’errore del ragazzo non risiedeva tanto nelle parole in sé, quanto nell’aver distrutto il legame tra segnale ed evento. Mosca ha permesso che questo legame si indebolisse. Lavrov minaccia metodi più duri. Medvedev invoca la distruzione planetaria. Le ambasciate promettono conseguenze. Poi arriva un’altra spedizione, un’altra restrizione scompare, un altro attacco si spinge più in profondità nel territorio russo e il ciclo ricomincia. Il 14 agosto 2026, Lavrov ha ribadito che la Russia avrebbe intensificato gli sforzi contro il sostegno occidentale al sistema militare di Kiev. La Germania ha risposto che il suo sostegno sarebbe continuato, mentre la Gran Bretagna ha ribadito lo stesso messaggio dopo l’ultima controversia sui droni. I funzionari occidentali ora parlano come persone convinte di aver imparato lo schema. Questa convinzione crea pericolo, perché la fiducia nella moderazione dell’avversario può diventare tanto sconsiderata quanto la fiducia nella propria forza.
La Russia può ricostruire la propria credibilità innanzitutto attraverso la disciplina verbale. Mosca dovrebbe riservare le minacce pubbliche alle soglie che lo Stato ha già deciso di difendere con azioni specifiche e proporzionate. Ogni altra controversia può essere gestita attraverso dichiarazioni programmatiche, proteste diplomatiche, preparazione militare e comunicazione discreta. L’avvertimento più forte è spesso quello raro. Un governo che parla con calma per mesi e poi traccia una linea precisa attira maggiore attenzione di un governo che annuncia conseguenze storiche ogni settimana. Una tale politica tutelerebbe anche il margine di manovra di Putin. Potrebbe scegliere la moderazione quando questa è utile alla Russia, evitando lo spettacolo di ministri che promettono punizioni seguite solo da un altro avvertimento. La credibilità cresce quando parole e azioni mantengono una relazione visibile. Il compito è quindi meno gravoso che inventare una nuova, terrificante minaccia. La Russia ha bisogno di meno minacce e maggiore coerenza.
Il secondo requisito è la proporzionalità. La credibilità può essere ricostruita ben al di sotto del livello di un attacco missilistico a Londra, Berlino o qualsiasi capitale della NATO; un attacco diretto a uno Stato membro della NATO potrebbe aprire la strada a una guerra generale. La Russia dispone di molti strumenti di deterrenza meno incisivi: cambiamenti nell’assetto militare, dispiegamenti visibili, restrizioni reciproche, declassamenti diplomatici, misure economiche, maggiore sostegno ai partner e risposte convenzionali all’interno del teatro operativo esistente, mirate alle capacità militari legate ad attacchi sul territorio russo. La chiave sta nella pianificazione preventiva. Se Mosca identifica una particolare categoria di escalation e dichiara una conseguenza misurata, tale conseguenza dovrebbe essere applicata quando la soglia viene superata. La risposta può rimanere limitata. Può persino apparire blanda. La deterrenza deriva più dall’affidabilità che dalla spettacolarizzazione. Una conseguenza modesta, attuata con costanza, ha un peso maggiore di una conseguenza apocalittica annunciata solo a parole.
Il terzo requisito è ristabilire la distanza dal linguaggio nucleare. L’arsenale nucleare russo parla già da sé. La sua esistenza pone un limite invalicabile a una guerra diretta tra NATO e Russia. I frequenti riferimenti alla distruzione nucleare offuscano tale limite e rendono più difficile interpretare gli avvertimenti, anche quelli meno significativi. Il contributo più importante di Putin potrebbe quindi essere il suo istinto di moderazione, a patto che il resto della leadership russa impari a parlare con lo stesso tono. Il vero pericolo deriva dalla possibilità che Londra, Berlino, Washington e Kiev finiscano per considerare ogni avvertimento russo come rumore di fondo, per poi oltrepassare un limite che Mosca riterrà infine vitale. In quel momento, entrambe le parti potrebbero scoprire che anni di retorica teatrale avevano celato una soglia reale. Una Russia credibile renderebbe quella soglia più chiara molto prima che qualcuno la raggiunga. Il ragazzo che gridava al lupo diventa pericoloso quando il villaggio smette di ascoltare e il lupo finalmente arriva.
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Una visione irenica del mondo privo del “fardello dell’uomo bianco” che induce ad una visione irenica del multipolarismo_Giuseppe Germinario
Rudyard Kipling pubblicò la sua poesia “Il fardello dell’uomo bianco” nel 1899, all’apice della fiducia imperialista europea e durante la conquista americana delle Filippine dopo la guerra ispano-americana. La poesia esortava gli Stati Uniti ad assumersi le responsabilità dell’impero e a governare popolazioni che Kipling descriveva come “popoli appena conquistati e scontrosi”. Il suo linguaggio apparteneva a un’epoca in cui la gerarchia razziale poteva manifestarsi apertamente nel dibattito politico. L’impero si presentava come sacrificio. Il conquistatore portava scuole, strade, medicina, cristianesimo, amministrazione e legge; il conquistato riceveva la civiltà dall’alto. Questa narrazione trasformava il dominio in dovere e l’espansione in servizio morale. Kipling colse quindi qualcosa di più ampio della politica del suo tempo. Diede forma poetica a una convinzione occidentale ricorrente: una civiltà può dichiarare universale la propria esperienza storica, giudicare gli altri popoli secondo tale criterio e acquisire un diritto morale a rimodellarli. L’eurasianesimo si avvicina alla poesia da questo livello più profondo. Le uniformi, le bandiere, le istituzioni e il vocabolario dell’impero sono cambiati dai tempi di Kipling, mentre il presupposto civilizzazionale alla base della sua poesia è ancora presente nel pensiero politico occidentale contemporaneo. Il fardello ha acquisito un nuovo nome, un nuovo linguaggio e nuovi strumenti.
La versione moderna si esprime nel linguaggio della democrazia liberale, dei diritti umani, della società civile, della modernizzazione, dell’inclusione, della governance globale e dell’ordine internazionale basato sulle regole. Questi concetti hanno radici storiche ben precise, in gran parte nell’Europa occidentale e nel Nord America. L’individualismo liberale è nato dai conflitti religiosi europei, dall’Illuminismo, dalla società commerciale, dalle lotte costituzionali, dall’industrializzazione e dall’ascesa del moderno Stato borghese. Col tempo, le istituzioni politiche occidentali hanno iniziato a presentare questo percorso come la destinazione naturale dell’umanità. I Paesi venivano classificati in base alla loro vicinanza agli standard occidentali in materia di elezioni, mercati, rapporti di genere, organizzazione dei media, politiche per le minoranze, prassi giudiziaria e valori sociali. I governi che si muovevano verso questo modello venivano elogiati come riformatori. I governi che difendevano un altro ordine sociale venivano etichettati come autoritari, illiberali, reazionari o canaglia. Il vocabolario è cambiato, ma la vecchia gerarchia è rimasta visibile. L’amministratore vittoriano un tempo misurava i popoli in base al cristianesimo, al commercio e ai costumi europei. L’establishment liberale moderno li misura in base al liberalismo costituzionale, all’autonomia individuale, all’integrazione del mercato e alle norme sociali occidentali contemporanee. In entrambi i casi, una civiltà si autoproclama esaminatrice mentre il resto dell’umanità entra nella sala d’esame.
Questa gerarchia opera attraverso istituzioni ben più sottili dell’ufficio del governatore coloniale. I media globali plasmano la reputazione. Le università formano le élite politiche e amministrative. Le fondazioni finanziano programmi politici e culturali. Le organizzazioni internazionali elaborano standard e classifiche. Gli istituti finanziari pongono condizioni ai prestiti e ai programmi di sviluppo. Le sanzioni limitano il commercio, l’attività bancaria, la tecnologia, i viaggi e l’accesso ai mercati internazionali. Il riconoscimento diplomatico e la partnership economica spesso comportano aspettative politiche. Le alleanze militari estendono l’influenza strategica ben oltre i confini dei loro membri principali. Il linguaggio umanitario può accompagnare l’intervento militare, le politiche di cambio di regime o l’isolamento diplomatico. Ogni strumento è diverso dalla cannoniera e dall’esercito coloniale, eppure ognuno può servire allo stesso scopo civilizzazionale se inserito in un progetto politico universalista. Il potere acquisisce maggiore efficacia quando si presenta come moralità. Un governo può resistere a un esercito con soldati, carri armati e fortificazioni. La resistenza diventa più difficile quando la pressione politica arriva attraverso le scuole, l’intrattenimento, le reti bancarie, le associazioni professionali, le piattaforme tecnologiche, il prestigio culturale e la promessa di appartenenza a un mondo moderno presumibilmente universale. L’impero diventa più forte quando i suoi sudditi iniziano a ripeterne le categorie.
Da una prospettiva eurasianista, questo sistema porta con sé una dimensione razziale in un senso più ampio di civiltà. L’universalismo liberale moderno raramente si esprime attraverso teorie razziali biologiche. La sua gerarchia opera attraverso giudizi sulla maturità politica, lo sviluppo culturale e il progresso storico. Una società si erge al vertice della storia e altre appaiono in fasi precedenti dello stesso percorso. Il linguaggio della razza cede il passo al linguaggio del progresso, eppure la struttura del giudizio rimane familiare. Una società tradizionale organizzata attorno alla religione, alla famiglia, al dovere comunitario, all’autorità ereditaria o alla sacralità della regalità può apparire imperfetta perché l’individualismo liberale fornisce il metro di giudizio. Una civiltà che valorizza la continuità collettiva rispetto alla scelta individuale appare repressiva. Uno stato che pone la sovranità al di sopra delle istituzioni sovranazionali appare pericoloso. Una cultura che custodisce codici morali ereditati appare arretrata. Il presupposto alla base di questi giudizi merita attenzione: la modernità occidentale diventa la meta, mentre le altre civiltà diventano versioni incompiute dell’Occidente. L’eurasianista rifiuta questa visione lineare della storia. Russia, Cina, India, Iran, il mondo islamico, Africa, America Latina e le civiltà dell’Asia orientale custodiscono memorie, religioni, forme politiche, strutture sociali e visioni del senso dell’esistenza umana distinte. Il loro valore deriva dalla loro stessa esistenza storica.
Le culture tradizionali diventano quindi centrali nella disputa. L’universalismo liberale tende a considerare costumi e forme ereditate come assetti temporanei soggetti a continue riforme secondo principi universali. L’eurasiatismo considera la civiltà come qualcosa di più profondo. Lingua, religione, ascendenza, mito, diritto, paesaggio, memoria storica, struttura familiare, architettura, letteratura, rituali ed esperienza collettiva creano un mondo attraverso il quale un popolo comprende se stesso. Questi elementi costituiscono più di un semplice folklore decorativo. Plasmano il significato di autorità, libertà, obbligo, sacrificio, bellezza, giustizia e morte. Le civiltà possono quindi giungere a risposte diverse a questioni politiche fondamentali. Una può enfatizzare i diritti individuali; un’altra i doveri verso la famiglia e la comunità. Una può separare nettamente la religione dal governo; un’altra può considerare l’autorità religiosa come parte essenziale dell’ordine pubblico. Una può definire il progresso attraverso l’espansione tecnologica ed economica; un’altra può valorizzare la continuità etnica e la disciplina spirituale. Il pensiero multipolare conferisce dignità politica a queste differenze. Tratta la civiltà come plurale. L’umanità diventa un campo di mondi storici distinti, ciascuno capace di parlare con la propria voce e di determinare il proprio futuro.
Il carattere imperialista dell’universalismo liberale emerge con maggiore chiarezza quando l’influenza culturale si fonde con il potere coercitivo. L’impero del XIX secolo annetteva territori e insediava amministratori. L’ordine egemonico contemporaneo può perseguire l’obbedienza attraverso sistemi monetari, sanzioni, accesso al mercato, restrizioni tecnologiche, alleanze militari, pressioni diplomatiche, campagne informative e reti di influenza politica. Uno Stato preso di mira da tali misure si trova di fronte alla scelta tra adattamento e resistenza. La riforma acquisisce quindi un significato geopolitico. Privatizzazione, ristrutturazione elettorale, cambiamenti nell’istruzione, politica dei media, codici legali, diritto di famiglia e allineamento della politica estera possono diventare condizioni per l’ingresso in un ordine eurocentrico. Il processo va oltre il governo perché mira all’immaginario sociale stesso. Un sistema egemonico di successo insegna alle élite straniere a guardare alle proprie società attraverso categorie importate. Le loro tradizioni iniziano ad apparire imbarazzanti, i loro antenati provinciali, le loro istituzioni politiche obsolete e il loro futuro dipendente dall’imitazione. L’eurasianesimo identifica questa condizione come una forma di colonizzazione spirituale. L’impero territoriale cercava terre e risorse. L’impero ideologico cerca di definire i parametri in base ai quali i popoli giudicano la realtà.
La poesia di Kipling appartiene dunque sia al presente che al passato. L’ufficiale imperiale e l’interventista umanitario parlano dialetti diversi dello stesso linguaggio morale quando entrambi presuppongono che una civiltà superiore abbia la responsabilità di riorganizzare un’altra società. L’amministratore coloniale prometteva ordine, istruzione, igiene e commercio. Il missionario liberale contemporaneo promette democrazia, diritti, mercati, trasparenza, diversità e modernizzazione. Entrambi possono credere sinceramente nei doni che offrono. La sincerità cambia poco nel rapporto di potere. Una dottrina diventa imperialista quando i suoi sostenitori rivendicano un’autorità universale e acquisiscono i mezzi per punire le civiltà che scelgono un’altra strada. Le sanzioni diventano allora lezioni, gli interventi diventano missioni di salvataggio, la pressione politica diventa promozione della democrazia e la trasformazione culturale diventa emancipazione. La questione centrale riguarda la sovranità: chi possiede l’autorità di definire la buona vita per un popolo? L’eurasiatismo offre una risposta chiara. I russi possiedono tale autorità per la Russia, i cinesi per la Cina, gli indiani per l’India, gli iraniani per l’Iran e ogni civiltà storica per se stessa. La cooperazione inizia quando le civiltà si incontrano come soggetti della storia, piuttosto che come allievi riuniti di fronte a un unico maestro.
Da questo principio scaturisce un mondo multipolare. Un mondo di questo tipo contiene diversi centri di civiltà e di potere, ciascuno radicato nella propria storia e capace di costruire istituzioni politiche adatte al proprio carattere. Le relazioni tra questi centri possono includere commercio, diplomazia, rivalità, alleanze, competizione e scambio culturale. Un autentico pluralismo emerge perché un modello perde la sua pretesa di autorità suprema sull’umanità. Il “fardello” di Kipling subisce quindi un’inversione definitiva. Il compito della civiltà potente consiste nel dominare la propria sete di universalità. L’Occidente può contribuire con scienza, filosofia, arte, tecnologia, idee politiche e conoscenze economiche come una grande civiltà tra le tante. La Russia può contribuire con le sue eredità ortodossa, slava, eurasiatica e sovietica. La Cina può attingere alle tradizioni confuciane, socialiste e di civiltà. L’India può esprimersi attraverso i suoi antichi mondi filosofici e religiosi. Le civiltà islamiche possono ordinare la vita pubblica secondo i propri principi storici. L’Africa e l’America Latina possono recuperare forme politiche derivanti dalla propria esperienza. La diversità umana diventa quindi il fondamento dell’ordine internazionale. La multipolarità ci attende una volta sconfitto l’imperialismo!
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L’ascesa dell’AfD sta mettendo in luce le conseguenze politiche di un modello economico basato sull’energia russa a basso costo, sulla forza industriale e su un consenso centrista che sta diventando sempre più difficile da sostenere.
Per gran parte del periodo successivo alla Guerra Fredda, la Germania ha goduto di un assetto strategico insolitamente favorevole. L’energia russa sosteneva un’economia industriale basata su una produzione manifatturiera competitiva a livello globale. L’integrazione europea ha ampliato il mercato. Le garanzie di sicurezza americane hanno limitato i costi della protezione geopolitica. E un centro politico straordinariamente stabile ha gestito la distribuzione della prosperità che ne è derivata.
Tale accordo è ora sotto pressione da ogni parte.
Il significato dell’ascesa di Alternative für Deutschland (AfD) per la Germania va dunque oltre le sorti di un singolo partito di opposizione. L’AfD sta diventando il veicolo politico attraverso il quale una parte crescente dell’elettorato sta mettendo in discussione presupposti che la classe dirigente tedesca ha dato per scontati: la rottura con la Russia in materia di energia, la gestione della guerra in Ucraina, le conseguenze economiche delle sanzioni e i limiti del dibattito politico accettabile.
In Germania non sta cambiando solo la mappa elettorale, ma anche il rapporto tra performance economica e legittimità politica.
L’economia dietro la politica
L’attacco di Alice Weidel all’abbandono da parte della Germania dell’energia russa a basso costo colpisce direttamente la debolezza del consenso politico esistente.
La sua argomentazione è politicamente incisiva perché collega la politica estera all’economia domestica e industriale. Il rapporto energetico tra Germania e Russia non è mai stato meramente commerciale. Costituiva parte integrante della struttura dei costi che sosteneva l’industria tedesca. Una volta interrotto tale rapporto, Berlino è stata costretta a sostituire una fonte di energia geograficamente conveniente con un sistema più complesso e potenzialmente più costoso.
La bozza descrive riserve di gas eccezionalmente basse, preparativi inadeguati per l’inverno, pressioni sui mercati petroliferi e forniture di GNL che non hanno raggiunto i livelli previsti dalla leadership politica tedesca. Allo stesso tempo, il cancelliere Friedrich Merz fatica a generare lo slancio politico atteso dal suo governo, mentre impopolari misure fiscali aggiungono un’ulteriore fonte di malcontento.
È qui che l’ascesa dell’AfD assume un’importanza strategica.
I partiti esterni al consenso di governo spesso avanzano quando gli elettori giungono alla conclusione che i costi che stanno sopportando non sono disagi temporanei, ma conseguenze di politiche che il sistema politico si rifiuta di riconsiderare. L’AfD non ha bisogno di convincere ogni singolo elettore tedesco dell’intero suo programma. Deve convincerne un numero sufficiente che i partiti esistenti stanno difendendo un assetto che non funziona più.
Quando il contenimento smette di funzionare
Le imminenti elezioni in Sassonia-Anhalt e Meclemburgo-Pomerania Anteriore potrebbero quindi assumere un’importanza maggiore rispetto alle normali elezioni regionali.
L’AfD è in posizione favorevole per essere in testa in entrambi gli stati, mentre i sondaggi in Sassonia-Anhalt hanno sollevato la possibilità di una maggioranza assoluta. Un simile risultato darebbe al partito il suo primo governo regionale e potenzialmente una rappresentanza nel Bundesrat, portando una forza politica emergente direttamente all’interno della struttura istituzionale federale tedesca.
Il problema dell’establishment sta diventando sempre più difficile da nascondere. La strategia tradizionale è stata quella del contenimento: isolare politicamente l’AfD, sottoporla a un intenso controllo istituzionale e impedire agli altri partiti di trattarla come un normale partner di coalizione.
Ma il contenimento dipende dai calcoli elettorali.
Se l’AfD dovesse diventare ripetutamente il partito di maggioranza relativa, e soprattutto se si avvicinasse alla maggioranza di governo, il cordone sanitario inizierebbe a produrre risultati sempre più problematici. Potrebbero essere necessarie coalizioni più ampie di partiti ideologicamente incompatibili semplicemente per impedire al partito più forte di governare.
A quel punto, il meccanismo concepito per proteggere il centro politico può iniziare a indebolirne la legittimità.
La campagna elettorale dei Verdi in Sassonia-Anhalt, di cui si ha notizia, illustra questo cambiamento. L’obiettivo non è più necessariamente impedire una vittoria dell’AfD, ma impedire che l’AfD ottenga la maggioranza. Si tratta di una posizione politica decisamente più difensiva.
La crisi economica si manifesta anche in un contesto esterno più esigente per la Germania.
Il conflitto in Ucraina continua ad assorbire l’attenzione politica e militare europea, mentre le forze russe intensificano la pressione nel Donbass occidentale e a Zaporizhzhia. Allo stesso tempo, le risorse militari americane descritte nella bozza odierna si concentrano sempre più sul Medio Oriente, compreso il dispiegamento di portaerei che potrebbe lasciare l’Asia priva di un gruppo d’attacco di portaerei statunitense.
Questi sviluppi sono geograficamente separati ma strategicamente collegati.
Essi prefigurano un mondo in cui le risorse militari, le forniture energetiche e la capacità industriale saranno nuovamente beni scarsi che i governi dovranno allocare tra priorità concorrenti.
Per la Germania, questa situazione è particolarmente scomoda. Il Paese ha costruito la propria economia politica in un periodo in cui l’integrazione economica e la sicurezza strategica si rafforzavano a vicenda. Oggi, invece, possono spingere in direzioni opposte.
Sostenere il confronto geopolitico può comportare costi industriali. Il riarmo richiede risorse fiscali. La diversificazione energetica richiede infrastrutture e capitali. Mantenere la coesione sociale diventa più difficile quando la crescita rallenta.
La politica estera, quindi, torna a essere politica interna.
La fine del centro automatico
Per questo motivo, i tentativi di comprendere l’AfD esclusivamente attraverso il linguaggio dell’estremismo rischiano di non cogliere la più ampia trasformazione politica.
La Germania potrebbe in ultima analisi limitare il partito, contenerlo, sconfiggerlo alle elezioni o costringerlo ad affrontare le difficoltà di governo. La bozza stessa solleva la possibilità di consentire a un governo dell’AfD di entrare in carica prima di sottoporlo a intense pressioni istituzionali e politiche.
Ma nessuno di questi approcci risolve le condizioni che ne determinano il sostegno.
Il problema più profondo è che i partiti tradizionali tedeschi si trovano sempre più spesso a dover difendere politiche le cui conseguenze economiche possono essere percepite direttamente dagli elettori. Se la debolezza industriale, l’insicurezza energetica e la pressione fiscale persistono, le argomentazioni un tempo relegate ai margini della politica rischiano di diventare sempre più difficili da escludere dal dibattito principale.
Anche il rinnovato dibattito su Angela Merkel è rivelatore. Qualunque sia l’esito, guardare al passato per individuare un’autorità politica è solitamente segno che il presente non è riuscito a produrre un successore evidente.
Il sistema politico tedesco si è dimostrato eccezionalmente stabile quando il suo modello economico ha generato una prosperità sufficiente ad assorbire compromessi strategici.
La prossima prova sarà se tale stabilità riuscirà a sopravvivere quando questi compromessi cominceranno a comportare costi evidenti.
L’AfD potrebbe essere il beneficiario immediato. Ma il vero protagonista è qualcosa di più grande: l’erosione delle fondamenta materiali che sostenevano il centro politico tedesco.
Ed è per questo che ciò che accade in Sassonia-Anhalt non resterà confinato in Sassonia-Anhalt.
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Per tutta l’estate, il Grand Continent continuerà a darsi da fare. Ogni giorno, ovunque vi troviate, vi proporremo idee che non troverete da nessun’altra parte (ma che saranno ovunque a settembre), testi introvabili o originali con le nostre Domeniche. Per riceverli direttamente nella vostra casella di posta elettronica e sostenere questa iniziativa, ricordatevi di abbonarvi alla rivista
Punti chiave
Questo studio si apre con alcune osservazioni dedicate al genere dell’enciclica e agli autori anonimi di Magnifica humanitas, per poi esaminarne la visione dottrinale.
Una seconda parte descrive le caratteristiche esterne dell’enciclica: le sue peculiarità, il contesto in cui è stata redatta, gli aspetti prevedibili e quelli inaspettati, e infine i suoi autori, il cui lavoro viene ricostruito attraverso uno studio genetico. Vi si rilevano inoltre un errore biblico, le (sovra)estensioni di un magistero e il ruolo delle fonti silenziose.
La terza parte analizza le linee di tensione del testo. Innanzitutto le sue contraddizioni interne: i significati del bene comune, il passaggio dal sano all’autentico, il rapporto tra individuo e comunità, la storia come dramma. Poi le sue aporie: i giudizi espressi sulla tecnologia, sul progresso e sul lavoro, sul dialogo politico e sul calcolo, ma anche sulla governance dei dati e sul binomio mercato-distributismo. Poi i suoi debiti e le sue divergenze: la matrice agostiniana, i prestiti dal tomismo e le libertà che si prende rispetto ad esso, la presa di distanza da Marx. Infine i suoi fronti polemici: contro Thiel, contro Ratzinger, contro Bergoglio.
La quarta parte mette in luce i punti chiave di Magnifica humanitas: il «superamento» della guerra giusta, la falsificabilità della dottrina sociale, la funzione del potere pubblico e la questione della democrazia.
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Osservazioni preliminari sul genere e sull’autore
Il genere letterario dell’enciclica si è trasformato nel corso del tempo 1. A partire dalla prima « littera encyclica » nel senso moderno — Ubi primum di Benedetto XIV, del 3 dicembre 1740 —, questo tipo di atto rivolto all’episcopato e a tutti i fedeli è stato lo strumento attraverso il quale il papato ha « alimentato » un insegnamento diverso da quelli sperimentati fino ad allora. Questo tipo di insegnamento e di legislazione avrebbe sostituito le « decretali », con cui si trattavano questioni di disciplina, anche teologica, che diventavano corpus del magistero accademico e, da lì, norma generale per la Chiesa ; e lo stesso sarebbe avvenuto per le « bulle » promulgate per dirimere questioni dottrinali, individuare l’errore e attivarne la repressione, sia secolare che ecclesiastica.
La teologia di Denzinger
L’enciclica, infatti, si sarebbe caratterizzata da un accumulo di funzioni e ambizioni, nella posizione apicale di un magistero che non poteva attingere né al carisma dell’infallibilità né alla dignità degli atti conciliari, ma che si proponeva di far valere la propria autorità nel lungo periodo, durante il quale formare, imporre, ispirare, orientare, sanzionare, riconoscere e sconfessare.
Yves Congar, ben prima che la questione diventasse di attualità, aveva ricostruito il peso di questi documenti nella formazione di una struttura ideologica («il magistero ordinario») e la funzione ecclesiologica esercitata da questa categoria, all’interno della quale spesso si trovavano affermazioni non tutte conciliabili tra loro. Essi riservavano tuttavia all’autorità del successore di Pietro una funzione la cui esclusività sarebbe venuta meno solo nel 2013, quattro dozzine di anni dopo il Concilio Vaticano II, quando l’esortazione apostolica Evangelii gaudium di papa Francesco (n. 32) ha riconosciuto agli episcopati una certa «& nbsp;autorità dottrinale » 2 e ha chiarito cosa intendesse con ciò citando le prese di posizione delle conferenze episcopali nei suoi atti pontifici e soprattutto nelle sue encicliche.
Questa traiettoria parabolica del « genere enciclico » è stata accompagnata da un duplice esito paradossale. Da un lato, un’ambizione moderna di sostenibilità, di leggibilità solida e/o rigida. D’altro canto, un ritorno ai tempi delle decretali del XII e XIII secolo, che acquisivano vigore solo quando si iniziava a insegnarle all’Università di Bologna con l’ambizione più modesta di essere riconosciute nell’immediato e per il momento.
A partire dal 1854, infatti, il massimo riconoscimento a cui un’enciclica potesse aspirare — e a cui ha aspirato — era quello di essere letteralmente ridotta in « pezzi » (o, se si preferisce, in prove a carico) e vedere le sue affermazioni inserite, come tanti paragrafi, in una famosissima opera accademica privata: l’« Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum » ideato da Heinrich J.D. Denzinger (1819-1883). Di fronte alle teorie sull’autorità e al principio di autorità, una formula pontificia, un pensiero teologico, una categoria disciplinare, una tesi dottrinale diventava auctoritas quando si emancipava dal proprio autore ed entrava «nel Denzinger». Questo vademecum, che riscosse un enorme successo nelle sue innumerevoli riedizioni (curate in seguito da p. Alfons Schönmetzer sj, da cui la sigla DS, e da ultimo da Peter Hünermann, da cui la sigla DSH), raccoglieva due tipi di insegnamento. Da un lato, selezionava e pubblicava proposizioni di natura dogmatica attinenti al magistero straordinario definitorio della Chiesa, quello che richiede un assenso di fede divina e cattolica (o teologale), ovvero la « adesione piena, libera e soprannaturale dell’intelligenza e della volontà alle verità rivelate da Dio ». Accanto a questo, e senza distinzioni, collocava il magistero ordinario che, come affermavano i manuali del XIX secolo, richiede «solo» il rispetto religioso da parte dell’intelletto e della volontà.
È nel XIX secolo e nel XX secolo preconciliare che questa esigenza ha portato a concepire e a redigere le encicliche come atti dottrinali completi, impegnati, omogenei, calibrati, potenzialmente immutabili: sia quando dovevano colpire filosofi o teologi malvisti, sia quando dovevano instaurare una catena di trasmissione di insegnamenti autentici, le cui tappe sono state segnate dai manuali e dal Denzinger.
Non è stato quindi l’arricchimento o l’ampliamento di questi documenti a modificarne il significato storico, bensì la trasformazione dei rapporti tra il papato e l’episcopato, tra la Chiesa e le Chiese, tra la Chiesa e le società: un’evoluzione che ha coinciso con il periodo postconciliare e la postmodernità, e che ha richiesto e imposto la metamorfosi di questi documenti, passati da semplici enunciati ad atti performativi: non si tratta più solo di dire chi « insegna », ma di gesti che rendono la parola un corollario dell’atteggiamento che delinea i contorni del discorso.
Il punto di svolta fu l’enciclica Humanæ vitæ, pubblicata il 25 luglio 1968, con la quale Paolo VI respingeva la proposta avanzata da una commissione (i cui membri erano stati interamente scelti da lui stesso) di dichiarare moralmente lecita la contraccezione ormonale e di consentire alle coppie cattoliche di regolare le dimensioni della propria famiglia con «& nbsp;la » pillola. Il risultato fu che proprio questa enciclica subì la massiccia inosservanza del dictatum papae dell’epoca gregoriana : al punto da far pensare che l’antica regola del Digesto (D. 1,3,32,1 : «& nbsp;leges non solum suffragio legislatoris, sed etiam tacito consensu omnium per desuetudinem abrogentur » (« le leggi non vengono abrogate solo per volontà del legislatore, ma anche per tacito consenso unanime quando non vengono osservate » ) avesse trovato in quell’anno una lampante illustrazione. Questa presa di posizione sembrò aver portato al « suicidio del genere enciclico », al punto che Paolo VI non scrisse mai più un’enciclica fino alla sua morte, avvenuta dieci anni e undici giorni dopo. E quando arrivarono le encicliche rinnovate di Giovanni Paolo II (14), poi quelle di Benedetto XVI (3) e di Francesco (4), ci si trovò di fronte a testi molto diversi da quelli del passato. Si trattava di lunghi saggi, spesso di lunghe antologie di brani redatti da mani diverse e assemblati con un’intenzione diversa da quella, quasi eterna, del passato: lo scopo era quello di indicare un tema al quale il papa dava priorità e forma, piuttosto che vincolare il clero o i fedeli a determinati comportamenti. Ed è proprio per questo motivo che le encicliche hanno cominciato a passare dal campo dei beni durevoli a quello dei beni di consumo: il loro contenuto appariva effimero, mentre la forza dei gesti papali si imprimeva nella memoria.
Di fatto, sotto Giovanni Paolo II, nessuna enciclica ha subito un fallimento paragonabile a quello dell’Humanae vitae; ma nessuna è andata oltre la dimensione del gesto, con una funzione sia interna che esterna. All’interno, si è trattato di encicliche lunghe o molto lunghe, ottenute mediante la giustapposizione di sezioni che soddisfano l’ambizione della Curia del Sommo Pontefice di far trasparire la funzione esercitata, con crescenti gradi di indiscrezione (il culmine fu raggiunto da un economista che, il giorno della pubblicazione di un’enciclica di Benedetto XVI, si vantò al telegiornale della RAI di averne scritto una parte). All’esterno, l’enciclica indica un problema, non più agli editori dei nuovi Denzinger, ma all’opinione pubblica, e richiama l’attenzione su di esso — quasi consapevole del fatto che ad ogni enciclica il consenso non mancherebbe, senza pregiudicare il futuro delle sue scelte linguistiche, teologiche e persino dottrinali.
Ciò è talmente vero che quando si verifica un’eccezione di rara solennità, essa passa inosservata: è infatti in un’enciclica (Evangelium vitae) che il papato fa uso, per la prima e unica volta, del carisma dell’infallibilità sancito a Vaticano I ; e lo fa non per un ampio brano di testo, ma per tre parole — la definizione dell’aborto provocato come « grave disordine morale » 3 — che non modificano in alcun modo una posizione del discorso pubblico della Chiesa che si era progressivamente inasprita, non solo nei confronti dell’interruzione di gravidanza, ma soprattutto delle legislazioni che l’avevano dapprima depenalizzata e poi trattata come un diritto della donna.
Questa tendenza a trasformare l’enciclica in un gesto (e i gesti in magistero) è rimasta immutata sotto due pontificati molto diversi, quello di Benedetto XVI e quello di Francesco, i cui atti e documenti, accompagnati al momento della loro pubblicazione da segni di profonda ammirazione, sono rimasti impressi nella memoria grazie a un frammento, un’espressione, a volte persino solo un titolo (« Fratelli tutti ») o un vago riferimento (« Laudato si’ » « l’enciclica verde ») che diventa un marchio in cui si riassume e si esaurisce uno sforzo redazionale a più mani.
L’abrogazione della fretta
Non sappiamo se, né in che misura, Bob Prevost — che è diventato sacerdote quando Wojtyła era in carica da quattro anni — abbia riflettuto su alcune di queste eredità storiche prima di diventare vescovo a Chiclayo e poi a Roma.
Ciò che appare evidente a chi ha osservato il modo in cui ha dato inizio a un pontificato che si preannuncia lungo, è che i cardinali non hanno scelto qualcuno che «faccia» cose diverse da quelle del suo predecessore, ma che «sia» una figura diversa, pur inserendosi in una sostanziale continuazione della linea teologica di papa Bergoglio. I fattori che hanno determinato il consenso del conclave sono così diventati un mandato al quale l’eletto si è attenuto meticolosamente — come in altri momenti della storia recente del papato.
E lo abbiamo visto quando Leone XIV non ha mostrato alcuna fretta nel firmare la sua prima enciclica. Non sappiamo se ciò sia dovuto al fatto che desse per scontato il rapido declino ormai tipico del genere enciclico, o perché volesse meditare sui suoi contenuti. È tuttavia un dato di fatto che, nell’ultimo secolo e mezzo di storia pontificia, da un Leone all’altro, le cose siano cambiate: papa Pecci (Leone XIII), Pio X e Benedetto XV firmeranno la loro prima enciclica rispettivamente in 60, 61 e 59 giorni. Francesco ne impiegò 108, Giovanni Paolo II 139. Ci vollero 232 giorni a Pio XII, 244 a Giovanni XXIII, 250 a Benedetto XVI; l’unico a impiegare più di un anno fu Paolo VI (412 giorni). Così, con i suoi 372 giorni di gestazione, Leone XIV ha sfiorato il record detenuto da Montini — ma durante le sessioni di un concilio ecumenico…
Nelle 53 settimane trascorse tra la sua elezione e la sua prima enciclica, il papa proveniente dalle Americhe non ha quindi avuto alcuna fretta. Non ha reagito a chi sosteneva che la scelta del nome Leone fosse un omaggio «al papa della Rerum novarum», questione sulla quale per il momento non ha fornito alcuna indicazione — che nessuno, del resto, può chiedergli.
Ancora una volta, è tuttavia un dato di fatto che Prevost abbia voluto ripristinare la tradizione secondo cui, nel corso degli ultimi undici secoli, i vescovi di Roma hanno assunto come nome di carica quello di uno dei loro predecessori — usanza (legittimamente) interrotta da papa Francesco, che ha scelto il nome di un santo molto importante, ma non quello di un altro Pontefice. E risalendo a ritroso, non volendo essere né un Benedetto, né un Giovanni o un Paolo, né un Giovanni Paolo, né un Pio, è arrivato a Leone.
Il pontificato di Pecci, in ogni caso, era una figura verso la quale la famiglia religiosa in cui era maturata la vocazione di padre Prevost nutriva gratitudine, poiché egli aveva arrestato il processo di declino che, dopo seicento anni, stava logorando gli Agostiniani. Questi frati, infatti, non hanno alcun legame diretto con il santo di Ippona, di cui sono i lettori e non i discendenti. Nascono solo nel 1244, quando Innocenzo IV costrinse alcuni eremiti dell’Italia centrale a vivere in conventi secondo una famosa regola; e, dopo la fama acquisita da uno di loro — frate Martin Lutero —, mantennero un profilo discreto che li aveva condotti a una profonda crisi, finché proprio Leone XIII non promosse per loro una nuova primavera, sia attraverso beatificazioni e canonizzazioni (Alonso de Orozco, Chiara di Montefalco e Rita da Cascia) sia affidandosi a padre Antonio Pacifico Neno, attore sui generis della politica « antiamericanista » di Pecci.
L’equivoco « rerumnovarumista »
Leone XIV — secondo una voce giornalistica piuttosto diffusa — si sarebbe alleato con Leone XIII perché anche lui voleva occuparsi di « cose nuove » : un’enfasi « rerumnovarumista » caratterizzata da due equivoci storici rivelatori.
Il primo malinteso fu commesso da coloro che, a causa del suo incipit, ritenevano che la più famosa delle 86 encicliche di papa Pecci nutrisse una certa simpatia per qualcosa di « nuovo » in atto nella storia: in realtà era esattamente il contrario, ed è proprio l’esordio del documento del 1891 a dichiarare diffidenza nei confronti della « rerum novarum semel excitata cupidine » (« la sete di innovazioni da tempo suscitata dall’avidità ») di cui erano infiammate le società del mondo globale-coloniale della fine del XIX secolo.
Il secondo malinteso attribuiva all’enciclica del 1891 la funzione di una risposta consapevole e tempestiva alla « rivoluzione industriale »& : in realtà, quell’episodio — così definito, tra gli altri, da Jérôme-Adolphe Blanqui (1837) e da Friedrich Engels (1845) — si era già consumato in due fasi consecutive: la prima con l’avvento delle macchine a vapore, 125 anni prima; il secondo con l’affermarsi della chimica e dell’elettricità, già da almeno due decenni.
Di fatto, quindi — come riferisce rispettosamente don Luigi Sturzo, ad esempio —, Rerum novarum fu utile non per ciò che diceva, ma per ciò che indicava: la condizione operaia, emblema del conflitto tra capitale e lavoro da oltre un secolo, e, in ultima analisi, la politica come ambito in cui la distanza tra il mondo dei troni e quello degli altari era ormai insormontabile.
Scritta 21 anni dopo la nascita del partito cattolico tedesco — lo Zentrum — e 28 anni prima della nascita del Partito Popolare in Italia, l’enciclica di papa Pecci affrontava di petto le teorie « socialiste », ma non si definiva essa stessa una « dottrina sociale ». Anzi, per quanto riguarda il termine « sociale » (lo citava solo come aggettivo: disciplina, beni, leggi sociali – una volta ciascuno). Combatteva sia la cultura liberista del mercato sia la lotta di classe, proponendo una visione interclassista dei problemi dell’economia, dai quali « derivavano » i problemi politici (« a rationibus politicis in oeconomicarum cognatum genus aliquando defluerent »). Apriva la strada a un interesse cattolico per la comunità di destino degli Stati, che si sarebbe formata non sul leggio sacro del pontefice romano, ma nel pensiero e nella dinamica sociale.
Sulla scia della canonizzazione
Le caute aperture di questa enciclica avrebbero trovato numerose applicazioni, ma avrebbero anche incontrato non pochi problemi, proprio perché non aveva legittimato le conseguenze di ciò che ammetteva. Tanto che, per fare un esempio, quando don Romolo Murri immaginò che quel documento invitasse a organizzare dei « fasci democratico-cristiani » e si presentò al Parlamento del Regno d’Italia, fu scomunicato. E quando, nel 1919, don Sturzo fondò il Partito Popolare, la guerra aveva già seppellito Rerum novarum e dimenticato quella mira vis (RN 15: «potenza formidabile»: ) che l’enciclica invitava a manifestarsi.
Ci sono voluti decenni — quattro, per la precisione — perché un altro papa, Pio XI, facesse ciò che non era mai stato fatto prima: un’enciclica che celebrasse l’anniversario di un’altra enciclica. Fu Pio XI a riproporre e solennizzare la Rerum novarum nel 1931, con la Quadragesimo anno: vale a dire dopo la crisi di Wall Street e proprio mentre la crisi dei rapporti tra la Chiesa e il fascismo stava per manifestarsi. Sia il papa Ratti che il suo segretario di Stato Pacelli vedevano perfettamente la contraddizione tra la necessità storica di risolvere la questione romana — ormai ridotta a un fossile che il regime liberale non era riuscito a risolvere — e la propaganda che Mussolini avrebbe costruito attorno a una « Conciliazione » che « anche Sturzo avrebbe firmato ! » (De Gasperi). La «terza via» di papa Leone XIII e il suo sforzo di dotare i cattolici di un bagaglio ideologico alternativo sia alla via socialista che a quella liberale assumono allora una nuova eloquenza : essa porta con sé una cultura del progetto embrionalmente afascista (tranne che sul corporativismo), ma non ancora antifascista ; e tutto ciò si riversa in un’enciclica redatta in occasione del quarantesimo anniversario dell’enciclica leonina — ovvero Quadragesimo anno. Papa Ratti analizzava il contesto di un’Europa di cui Keynes aveva intravisto il drammatico futuro — il papa ne vedeva solo il presente —, offrendo su alcuni punti un vocabolario nuovo: la diagnosi di un capitalismo sotto il quale « tota oeconomia horrendum in modum dura, immitis, atrox est facta ; l’affermazione del duplice carattere della proprietà privata ; la formalizzazione del principio di sussidiarietà ; il rifiuto simultaneo del socialismo e del liberalismo.
Rerum novarum è stata utile non per ciò che affermava, ma per ciò che indicava.Alberto Melloni
Pio XI, contrariamente a quanto spesso si dice, definì ciò che proponeva come una parte della dottrina sociale cristiana (« doctrinae socialis christianae »)& : una denominazione audace, poiché in contrapposizione alla « dottrina sociale » che il fascismo pretendeva di possedere.
Ne è prova il fatto che nel 1932 il XIVe volume dell’« Enciclopedia italiana » pubblicò una famosa voce intitolata « fascismo », firmata dal Duce con la collaborazione di Arturo Marpicati, Gioacchino Volpe e dello stesso Giovanni Gentile, la cui seconda parte delinea « La dottrina politica e sociale del fascismo » ed era principalmente opera di Benito Mussolini. Questa « dottrina sociale » del capo del regime respingeva sia il marxismo che il liberalismo e proponeva una terza via « fascista » (stabilendo una volta per tutte che chi dichiara di non essere né di destra né di sinistra, è in realtà di destra).
Tale architettura concettuale, cristallizzata dalla Treccani, impediva tuttavia al papato di definire la propria opera in questi termini: e « dottrina sociale » (ormai senza l’aggettivo « cristiana ») sarà la definizione della catena magisteriale che va dalla Rerum novarum alla Quadragesimo anno, utilizzata da Pio XII. Papa Pacelli, a differenza del suo predecessore e dei suoi successori, non dedicherà tuttavia al testo di Leone XIII alcuna « enciclica commemorativa »: né nel 1941 né nel 1951. Ma nel messaggio radiofonico di Pentecoste del 1° giugno 1941, egli ricordò e commentò l’enciclica, «& «germe fecondo, da cui si è sviluppata una dottrina sociale cattolica che ha offerto ai figli della Chiesa, sacerdoti e laici, orientamenti e mezzi per una ricostruzione sociale estremamente feconda» 4.
L’enciclica «commemorativa» tornerà in auge in occasione del 70° anniversario: si tratterà della Mater et magistra di Giovanni XXIII, che tuttavia, nel 1963, con la sua ultima enciclica, avvia il ciclo di una dottrina della pace. Anche Paolo VI farà qualcosa di simile: dopo la Populorum progressio del 1967, che approfondisce l’analisi delle condizioni della pace, nel 1971 pubblica la Octogesima adveniens. Si prosegue così una tradizione alla quale si adeguerà Giovanni Paolo II con Laborem exercens nel 1981 e Centesimus annus nel 1991. Con l’avvento del XXI secolo, sembrava che questa cadenza della Rerum novarum fosse stata rivisitata, liberando i papi dalla cadenza degli anniversari (Caritas in veritate è del 2009 e conclude una trilogia ; Laudato si’ è del 2015, Fratelli tutti del 2020).
Sementi e terreni
Fino a Leone XIV, per la precisione. In occasione del 135° anniversario della pubblicazione del documento del suo omonimo predecessore, il papa di Chicago ha ripreso il ciclo degli anniversari della Rerum novarum, pur non avendone uno più solenne a portata di mano. E ha voluto firmare l’enciclica Magnifica humanitas il 15 maggio, come papa Pecci — per la prima volta al di fuori delle decadi canoniche utilizzate da Pio XI, Giovanni XXIII, Paolo VI e Giovanni Paolo II.
Come era ovvio e prevedibile, l’entusiasmo generale suscitato dall’enciclica si è rapidamente affievolito. L’enciclica, dopo aver fatto il giro del mondo, ha cominciato, proprio per le ragioni esposte finora, a soccombere ai colpi di un oblio che potrebbe farle subire la sorte delle altre o preservarla da essa (tornerò su questo punto alla fine) — ma non a causa dell’«& nbsp;attualità » dei suoi temi, poiché l’attualità passa rapidamente di moda. Nulla, del resto, lascia supporre che Leone XIV abbia iniziato il suo ministero con un atto di « dottrina sociale » per allinearsi a quattro dei suoi sette predecessori o per beneficiare dell’aura del loro consenso.
Il papa « born in the USA », infatti, non sembra cercare un terreno fertile per i propri semi o per una narrazione cattolica : ma, per così dire, punta proprio al contrario. Vale a dire essere — lui e la Chiesa di Roma — un terreno fertile per i semi della giustizia in cerca di luoghi in cui svilupparsi, offrendo ciò che la famiglia cattolica vuole e sa talvolta proporre : un luogo vasto, un ospedale di campagna, disarmato, pensieroso. Perché non c’è bisogno di affacciarsi alle finestre del Palazzo Apostolico per vedere che, nel mondo post-globale — flagellato dalla pandemia della guerra, sfinito dalle pratiche neocoloniali di sfruttamento, martoriato da una propaganda della paura, esausto per quella che il sociologo chiama la « superdiversità » quanti-qualitativa —, bastano occhi e orecchie per vedere e sentire ampie fasce dell’umanità alla ricerca di una comprensione più unitaria del reale, di una visione d’insieme, di un insieme di criteri che derivino da principi essenziali, e non costruiti attorno a valori che salgono e scendono freneticamente sulle scale mobili della correttezza politica, o peggio.
Presentazione dell’enciclica il 25 maggio 2026 da parte del Papa, alla presenza del cardinale Czerny, delle teologhe Anna Rowlands e Léocadie Lushombo, di Chris Olah e del cardinale Parolin.
Criteri che si possono interpretare anche come indicazioni di una moralità reticente (presente nell’enciclica nelle due occorrenze di «purtroppo», che ricorrono proprio laddove la Santa Sede si compiace di non essere ascoltata), ma anche come indicazioni che scaturiscono da una questione radicale e universale (come afferma Romano Prodi) e che, di conseguenza, impongono una risposta universale e radicale.
Una visione dottrinale
Dare voce e fecondità a un bisogno sociale e politico fondamentale che attraversa, insoddisfatto e quindi affamato, la vita del mondo: esiste un nome per questo? Di per sé, un nome esiste, o almeno esisteva.
Se volessimo utilizzare il linguaggio antico del conte Destutt de Tracy, dovremmo chiamarla «scienza delle idee» e, di conseguenza, come egli scrisse nel 1796, «ideologia». Ma questo termine è stato reso di difficile utilizzo dalla critica di Karl Marx all’ideologia intesa come pensiero metafisico e come espressione dell’autonomizzazione del mondo delle merci nella società capitalista. E per farne un uso non ingenuo, bisognerebbe confrontarsi con Antonio Gramsci e con le ideologie intese come collante dei blocchi sociali (si veda a questo proposito Marie Lucas, «Religione ed eresia in Gramsci»); poi risalire da lì fino a Mannheim e a quel strato intellettuale fluttuante (freischwebende) in grado di fornire sintesi relative di tutti gli elementi di verità presenti nelle diverse posizioni spirituali e politiche di un’epoca ; e ancora a Horkheimer (« Il termine “ideologia” dovrebbe essere riservato, in contrapposizione a “verità”, al sapere che non è consapevole della propria dipendenza ma che può essere penetrato storicamente, all’opinione ormai ridotta al rango di apparenza rispetto al sapere più avanzato »& 5). Occorrerebbe inoltre discuterne la plausibilità lessicale confrontandosi con i teorici della sua fine (David Riesman o Helmut Schelsky). Ma non è tutto: trattandosi di un’enciclica, occorrerebbe discutere la tesi del 1977 di Marie-Dominique Chenu, secondo cui la « dottrina sociale » era un’ideologia in concorrenza con le altre ideologie, socialiste e liberali, che sembravano avanzare, imbattute, verso un antagonismo totale.
Forse il termine “ideologia” non è né recuperabile né ridefinibile ; alcune alternative sono eccessivamente ambigue (il papato ha provato con « sviluppo umano integrale », in stile maritainiano ; il cardinale Zuppi, il titolo « Fratelli tutti » come programma sociale). Ma la sostanza a cui è difficile dare un nome, die Sache (la cosa), è chiara: esistono costruzioni di pensiero che non spiegano un problema alla volta, fornendo a ogni segmento di domande un segmento di risposte, ma che li affrontano nel loro insieme e offrono quadri interpretativi più ampi o globali. Una Weltanschauung che non risponde, lo ripeto, a una scala di valori (sulla tirannia dei quali Carl Schmitt ha scritto un saggio memorabile), ma che applica un sistema di principi (era questo il titolo della rivista di La Pira, ormai un po’ dimenticata).
Leone XIV ha presentato la sua prima enciclica con quel ritmo pacato che, come dicevo e come tutti sanno, caratterizza il modo di essere e di governare del papa Prevost, e che lo distingue sia dalla propensione alla « sorpresa » che avevano avuto, in modi diversi, Giovanni Paolo II e Francesco, sia dall’antica astuzia delle dilata (o dei più prosaici si vedrà) con cui la Curia romana ha imparato da secoli a « soffocare e addormentare » tramite rinvii, aggiornamenti astuti, negligenza calcolata a effetto ritardato.
Il ritmo dell’enciclica
Léon XIV si è limitato ad aspettare e poi, il 15 maggio 2026, ha firmato Magnifica humanitas.
Ha aspettato che gli interpreti di simboli e i cartografi della geopolitica da quattro soldi elaborassero le loro elucubrazioni, che i cacciatori di pettegolezzi scoprissero come si è realmente svolto il conclave (sembra che siano d’accordo su un punto: è stato eletto padre Prevost), e che le cancellerie si rendessero conto che non c’era granché da aspettarsi o da temere dal papa, dato che la sua predicazione era sostanzialmente prevedibile. Ha atteso senza ansia, perché le ansie sono neutralizzate dalla sua vita di frate e di uomo che sa che — se nessun tecnocrate gli spegne i motori dell’aereo in pieno volo e se Dio gli concede vita e volontà — regnerà fino alla metà del secolo: non ha quindi alcun motivo di disorientare coloro che credono di capirlo completamente, né di orientare i disorientati: agisce e basta.
E anche se molti sostenevano che avrebbe pubblicato un’enciclica sull’IA, ha pubblicato un’enciclica (a quanto pare) sull’IA: confermando così la volontà di rendersi prevedibile, il che costituisce il principale cambiamento rispetto al suo predecessore. E se il titolo Magnifica humanitas è trapelato, ciò non ha causato alcun danno, ma è diventato parte di una vera e propria campagna teaser, con tutto il suo hype.
Léon «I tempi del colera»
Valutare la prima enciclica di Leone XIV non dal punto di vista del marketing, ma da quello della storia delle dottrine, non è tuttavia così semplice come sembra. Magnifica humanitas, infatti, sebbene sia stata pubblicata all’inizio del pontificato, e quindi in un momento in cui ci si aspetterebbe un atto « programmatico », non sembra avere intenzionalmente questo carattere. In ogni caso, non ha nulla a che vedere con la « prima enciclica » di Pio XI, di Pio XII, di Paolo VI o di Giovanni Paolo II, né tantomeno con il vero primo atto di Francesco pubblicato ricorrendo al genere dell’esortazione apostolica, in omaggio a papa Montini.
Tuttavia, nel dire questo, occorre sottolineare « apparentemente » e « intenzionalmente ».
L’effetto Trump
Perché in realtà, e al di là di ogni intenzione del suo autore, Magnifica humanitas è stata posta al centro del dibattito pubblico da un evento esterno e imprevedibile: la decisione di Donald Trump di attaccare il primo papa americano con espressioni volgari e sconnesse, ponendo ipso facto il neoeletto su un piedistallo insolitamente alto, persino per un papa.
Trump è stato infatti il terzo « sovrano » (autocrate ?) a influenzare lo svolgimento di un conclave a cavallo tra il XX e il XXI secolo : il primo fu l’imperatore d’Austria nel 1903, che pose il veto sul cardinale Rampolla e, escludendo il grande diplomatico, favorì l’elezione di papa Sarto, la cui santità personale e l’ossessione per l’infiltrazione di pericolosi « modernisti » nella Chiesa hanno segnato la prima metà del secolo ; il secondo fu Leonid Brežnev che, lasciando andare i paesi del Patto di Varsavia, permise l’elezione di Karol Wojtyła — il quale non voleva la caduta del comunismo e non ne aveva rivendicato il merito (per lui era evidente e necessaria, a causa dell’errore antropologico insito nel bolscevismo ateo), ma ebbe un ruolo decisivo nell’evitare che il tramonto dell’impero socialista avvenisse nel bagno di sangue che abbiamo visto, in piccola parte, nella disgregazione jugoslava ; il terzo è stato Trump, e ciò che Trump rappresenta.
Il vicepresidente che Peter Thiel gli ha assegnato — J.D. Vance — è stato infatti protagonista di un primo avvicinamento al papato nelle ultime ore di vita di Francesco. Una visita dal contenuto «neocarolingio»: offrire a Roma un riconoscimento in cambio della certificazione della translatio della Old Nice Europe verso l’America Great Again, un ruolo diverso da quello puramente patronale esercitato nel secolo precedente. Poi c’è stata quella dello stesso presidente, giunto ai funerali di Papa Francesco con una certa arroganza protocollare e verbale: il che ha tuttavia garantito a tutti che, su un uomo come Prevost, americano del Michigan e del Perù, il bellicoso inquilino della Casa Bianca non avrebbe avuto alcuna capacità di esercitare pressioni. Ed è così che è caduta quella regola non scritta secondo cui, dopo la Seconda guerra mondiale, un cardinale degli Stati Uniti non sarebbe mai stato un candidato plausibile.
Se, ex parte papæ, la questione si è risolta in questo modo, dal punto di vista del presidente americano l’elezione di Prevost ha avuto delle conseguenze: poiché quel patto neocarolingio abbozzato da Vance ha cambiato segno. L’emergere, al fianco di Vance, di altri due cattolici dal profilo diverso — Ron DeSantis e Marco Rubio — tra i possibili candidati alle primarie repubblicane ha dimostrato che la spina dorsale del protestantesimo evangelico del movimento Maga poteva essere messa in discussione: anziché assorbire il cattolicesimo in un impasto catto-evangelico trainato da un fondamentalismo suprematista, esso poteva sostituirlo, con conseguenze catastrofiche per la schiera di televangelisti e televangeliste che finora hanno guidato, motivato e protetto il vero trumpismo. Hanno quindi chiesto — o ottenuto senza nemmeno chiederlo — una presa di distanza da parte del presidente, che si è manifestata in molti modi, tra cui una serie di messaggi testuali e visivi offensivi nei confronti del papa regnante.
In questo modo, però, un presidente che si sente scelto da Dio e che le sue vestali – ad esempio Paula White – celebrano come tale ha offerto al papa di Roma l’occasione di dire cose molto semplici, che però hanno trasformato Prevost nell’anti-Trump e Trump nell’anti-papa.
Uno scontro che non poteva avere alcun effetto sul contenuto dell’enciclica. Dietro di essa ci sono mesi di lavoro di uffici, teologi e dicasteri che non hanno tenuto conto della congiuntura più immediata, ma che si sono ritrovati carichi di un significato che già possedevano e che rischiava di passare inosservato: poiché se l’amministrazione Trump non può né bombardare il Papa come ha fatto con altri leader politico-religiosi, né rapirlo come ha fatto con altri capi di Stato, allora il Papa diventa la « voce diversa », che è forte non perché presenta divisioni (come voleva il sarcasmo stalinista) ma perché crea unità; e ciò che dice assume un peso ben maggiore e un valore oggettivo.
L’enciclica ha così assunto un ruolo che ne ha amplificato la risonanza, ma che ha distolto l’attenzione dai suoi contributi specifici, dalle posizioni che assume e dai problemi che affronta con un approccio diverso rispetto ai suoi predecessori.
Per evitare quindi di rimanere vittime del clamore che ha reso l’uscita dell’enciclica così fragorosa e che si affievolirà nel giro di pochi mesi, vorrei provare a suggerire a coloro che l’hanno già studiata alcune chiavi di lettura: cercherò quindi di descrivere in modo molto analitico i) le caratteristiche esterne di Magnifica humanitas; poi ii) vorrei proporre un elenco delle sue tensioni e un altro, più breve, delle iii) sue originalità meno prevedibili: un percorso minuzioso e lento, al termine del quale cercherò di trarne alcune conseguenze o conclusioni.
Caratteristiche esterne dell’enciclica
Per cominciare, cercherei di individuare le caratteristiche concrete di un’enciclica che, anche solo con questa prima serie di appunti, rivela qualcosa di sé stessa e del modo in cui è stata elaborata, all’interno di una curia bergogliana, per un papa diverso.
Le misure
Partiamo quindi dai dati: l’enciclica Magnifica humanitas è un’enciclica lunga. Un’introduzione e cinque capitoli: 245 paragrafi, 36.000 parole (Rerum novarum contava 42 paragrafi e 11.500 parole), 224 note (il capitolo II ne concentra da solo un terzo, il capitolo III meno di un decimo).
L’introduzione rappresenta il 7% della lunghezza; gli altri capitoli il 15,7%, il 18%, il 15,6%, il 19,9%, il 15,9% e la conclusione il 7,8%. La prima parte (nn. 1-89: Introduzione; cap. I: Un pensiero dinamico fedele al Vangelo; cap. II: Fondamenti e principi della Dottrina sociale) è sostanzialmente riassuntiva; la seconda parte (nn. 90-228: cap. III: Tecnica e padronanza; cap. IV: Preservare l’umano nella trasformazione; cap. V: La cultura del potere e la civiltà dell’amore) prende invece posizione sui problemi dell’economia e della tecnologia attraverso l’IA; la Conclusione ha un’impronta spirituale e si conclude, come da tradizione, con il consueto paragrafo mariologico.
Le auctoritates riflettono lo stile più tipico degli inizi del pontificato, quando i minutanti incaricati delle citazioni nelle note a piè di pagina riempiono gli atti del magistero di autocitazioni del papa regnante («a mio avviso, che del resto condivido», ironizzava un ex sostituto a proposito di questa mala consuetudo), e quando il loro reinserimento nei discorsi o negli scritti del successore consacra questo schema di continuità nel pensiero dei titolari della cattedra di Pietro. È quindi del tutto naturale e prevedibile che vi siano 42 citazioni di Papa Francesco, 29 di Giovanni Paolo II, 14 di Paolo VI, 12 di Benedetto XVI, 7 dello stesso Leone XIV, 4 di Pio XI, 3 di Pio XII, 2 di Giovanni XXIII e di Leone XIII ; il Concilio Vaticano II è citato 9 volte, Agostino 4, Tommaso d’Aquino 1.
I marcatori lessicali sono molto evidenti: umano compare 310 volte, a testimonianza del baricentro antropologico del testo; gli hapax (non lemmatizzati) sono 3188.
Il contesto
Magnifica humanitas presenta tuttavia qualcosa di originale: tre testi con diversi livelli di autorevolezza e formalità, ma tutti provenienti dall’archivio vaticano e tutti riguardanti l’IA.
Il primo è il messaggio di Francesco per la 57ª Giornata Mondiale della Pace, «Intelligenza artificiale e pace» (datato 8 dicembre 2023, per il 1° gennaio 2024); il secondo, una nota del Dicastero per la Dottrina della Fede intitolata Antiqua et nova. Nota sui rapporti tra intelligenza artificiale e intelligenza umana, del 28 gennaio 2025 ; e, infine, un documento della Commissione teologica internazionale intitolato Quo vadis, humanitas ? Riflessioni sull’antropologia cristiana di fronte ad alcuni scenari sul futuro dell’uomo, pubblicato il 4 marzo 2026.
Un presidente che si sente scelto da Dio e che le sue vestali celebrano come tale ha offerto al papa di Roma l’occasione di dire cose molto semplici, che però hanno trasformato Prevost nell’anti-Trump e Trump nell’anti-papa.Alberto Melloni
Tre testi che, ovviamente, rivendicano la loro perfetta armonia e la loro filiazione, anche gerarchica (il messaggio è firmato da Francesco, Antiqua et nova è stata approvata ex audientia SS.mi, ovvero con un’autorizzazione specifica; Quo vadis, humanitas ? si tratta di un atto della Commissione, ma la pubblicazione è autorizzata dal capo del dicastero, previa approvazione del nuovo papa), ma che in realtà esprimono posizioni contrastanti tra loro : un contrasto che illustra come si sia evoluto il dibattito attorno al trono pontificio tra la fine del regno di Bergoglio e l’inizio del ministero di Prevost. Mi limiterò a citare alcuni esempi.
Il messaggio di Francesco si colloca in un contesto puramente morale: l’uomo è immagine di Dio grazie alla sua intelligenza, e la tecnica, frutto del dono del Creatore, deve essere impiegata a favore della fratellanza e della pace. La categoria dominante è la responsabilità etica. Antiqua et nova, al contrario, propone una serie di distinzioni (ratio e intellectus ; persona e funzione ; anima e corpo ; intelligenza e coscienza ; razionalità e libertà ; conoscenza e saggezza), segnando uno spostamento del baricentro dalla morale alla metafisica.
Antiqua et nova fa riferimento, nella nota 7, al rifiuto dell’analogia uomo-macchina: «& nbsp;I termini utilizzati in questo documento per descrivere i risultati o le procedure dell’IA sono impiegati in senso figurato per spiegarne le azioni e non intendono attribuirle qualità umane » (Antiqua et nova, nota 7) 6, e deplora il fatto che « questa distinzione sia spesso offuscata dal linguaggio utilizzato dai professionisti del settore, che tende ad antropomorfizzare l’IA e quindi a confondere il confine tra ciò che è umano e ciò che è artificiale » (Antiqua et nova, n. 59). Quo vadis, humanitas ? attribuisce ai sistemi agenti fini e pericoli : « Così l’IA potrebbe decidere di fatto ciò che è lecito sapere, relegando le altre questioni nell’ambito soggettivo o in questioni di gusto » (Quo vadis, humanitas?, n. 46, e cfr. n. 38) 7.
La distanza è radicale: l’impostazione dell’epoca bergogliana è antropologica (crisi della verità nel forum pubblico, natura dell’intelligenza: Antiqua et nova, n. 3, 10-12); quella dell’epoca leonina è socio-economica (dottrina sociale, lavoro, nella genealogia della Rerum novarum). Ne consegue che, laddove Antiqua et nova insiste sul registro strumentale (« deve essere considerata per ciò che è : uno strumento e non una persona », Antiqua et nova, n. 59 ; ma anche: « L’IA dovrebbe essere utilizzata solo come strumento complementare all’intelligenza umana e non dovrebbe sostituirne la ricchezza », n. 112 ; e n. 48 : « deve essere guidata dall’intelligenza umana »), Quo vadis, humanitas ? dichiara superata questa ontologia dello strumento e adotta — per rifiutarne l’etica — il lessico reso famoso da un sociologo come Luciano Floridi : «& nbsp;La tecnologia digitale non è più solo uno strumento, ma costituisce un vero e proprio ambiente di vita (è un’osservazione intuitiva di Luciano Floridi), con un proprio modo di strutturare le attività umane e le relazioni » (Quo vadis, humanitas ?, n. 33), e vede « una circolarità che implica un condizionamento reciproco » (Quo vadis, humanitas ?, n. 32).
Ciò confuta il postulato sulla moralità umana contenuto in Antiqua et nova, n. 39 («Tra una macchina e un essere umano, solo quest’ultimo è veramente un agente morale», Antiqua et nova, n. 39; cfr. nn. 40-46) : poiché un ambiente non si « utilizza », ma vi si abita, e esso condiziona chi lo abita prima ancora che questi compia una scelta — il che apre la strada a un’audace tesi di Magnifica humanitas sulla morale.
Se Antiqua et nova continua quindi a concepire l’intelligenza dell’IA come uno strumento (« Tuttavia, anche nel caso in cui una futura IAG si rivelasse realmente intelligente, rimarrebbe di natura funzionale », Antiqua et nova, nota 10), Quo vadis, humanitas ? la vede invece come « una tecnologia futura, invasiva, in grado di sostituire tutti gli aspetti computazionali e operativi dell’intelligenza umana grazie a una velocità di calcolo molto elevata, resa possibile dal futuro sviluppo dei processori quantistici » (Quo vadis, humanitas ?, n. 38) — e ne fa una minaccia ontologica.
Un altro punto di contrasto: la concezione dell’uomo come imago Dei. Per Antiqua et nova, in linea con l’esegesi agostiniana e tomista, la differenza tra uomo e animale è data dall’intelletto, mentre Quo vadis, humanitas ? (n. 19) « riconosce che la vita umana è incomprensibile e insostenibile senza le altre creature », in una prospettiva ecologica e relazionale che arriva addirittura a indicare che « l’identità filiale è la determinazione ultima e radicale della nostra identità, e chi è segnato nel cuore dallo Spirito Santo trova in questa identità di figlio il punto di riferimento per ogni altro aspetto della propria identità » (Quo vadis, humanitas ?, n. 115).
Mentre Antiqua et nova si attiene all’anima forma corporis del Concilio di Vienne e al dictum di Tommaso (ST I, q. 76, a. 1), Quo vadis, humanitas ? attinge da de Lubac (Teologia nella storia, I) il modello patristico tripartito corpo-anima-spirito, come modello complementare.
Antiqua et nova vede nell’IA una forma latente di idolatria (« l’IA può essere ancora più seducente degli idoli tradizionali : infatti, a differenza di questi ultimi, che ‘hanno una bocca e non parlano’ (Sal 115, 5-6), l’IA può ‘parlare’ o, almeno, darne l’illusione (cfr. Ap 13, 15) », Antiqua et nova, n. 105) ; al contrario, Quo vadis, humanitas ? apprezza « questo desiderio di “andare oltre”, di superare se stessi e la condizione attuale per essere pienamente umani », che « rappresenta una tensione costitutiva della natura umana » (Quo vadis, humanitas ?, n. 23), e che sarebbe il senso del « transumanar » del paradiso dantesco (Quo vadis, humanitas ? , n. 24), poiché « non può esserci alcun “trans” o “post” che la novità di Cristo non abbia già integrato in anticipo » (Quo vadis, humanitas ? , n. 150), e integrata nel fatto che « l’annuncio cristiano identifica il modo adeguato per andare oltre (trans) i limiti dell’esperienza umana con la divinizzazione (thèosis) » (Quo vadis, humanitas ?, n. 161).
In sintesi, Antiqua et nova individua rischi e opportunità, mentre Quo vadis, humanitas ? afferma che « la famiglia umana si trova di fronte a questioni così radicali da minacciare persino la sua stessa esistenza così come l’abbiamo conosciuta finora » (Quo vadis, humanitas ? , n. 159) 8 e descrive la pandemia come il momento che avrebbe « ridimensionato la fiducia in un progresso tecnologico illimitato » (n. 63) : il transumanesimo, marginale in Antiqua et nova, diventa il fulcro di Quo vadis, humanitas ?
In questo contesto, Magnifica humanitas compie tre scelte :
sul fondamento teologico dell’antropologia, si schiera dalla parte di Quo vadis, humanitas? e dell’esegesi della Gaudium et spes 22, che diventa la chiave interpretativa dell’intera enciclica: la tecnica può essere compresa solo all’interno di un’antropologia cristologica (ovviamente calcedoniana);
Per quanto riguarda il rapporto tra tecnica e persona, l’enciclica si schiera dalla parte di Antiqua et nova e della sua metafisica della persona, che l’enciclica inserisce in una teologia della storia ;
Per quanto riguarda il discernimento storico, Leone XIV si allinea al messaggio per la pace del 2024: in particolare, nel primo capitolo, insiste continuamente sul carattere vivo del magistero sociale, sul discernimento dei «segni dei tempi», sul dialogo con le scienze e sulla natura non statica (che Magnifica humanitas alla fine proclama…) della dottrina sociale.
Previsto e inaspettato
Era ovvio che l’enciclica firmata il 15 maggio rivendicasse la propria appartenenza alla dottrina sociale, fornendo addirittura una sintesi che ne sottolineava la linearità ma non la continuità rispetto a questo tipo di magistero.
Tra gli aspetti meno originali, il richiamo al « paradigma tecnocratico », espressione che non è di Romano Guardini ma dell’autore del n. 108 di Laudato si’: papa Francesco vi faceva riferimento al saggio del teologo italo-tedesco, Das Ende der Neuzeit, del 1950 — il quale, tuttavia, non parla mai di paradigma tecnocratico ma di tecnica (come le altre), e vede come problema di fondo della fine della modernità il fatto che l’umanità abbia acquisito un potere enorme sulle forze della natura, ma non il potere su quel potere.
Il fulcro di questo libro così ricco di intuizioni era il fatto che la tecnica assorbe tutto e che « l’uomo che la porta sa che, in ultima analisi, nella tecnica non si tratta né di utilità né di benessere, ma di dominio; di un dominio nel senso più estremo del termine » [«l’uomo che la porta sa che, nella tecnica, in ultima analisi non si tratta né di utilità né di benessere, ma di dominio; di un dominio nel senso più estremo del termine»] 9. Léon lo cita attraverso il titolo che gli attribuiva l’enciclica « verde » (Laudato si’), e lancia un monito affinché, in un’ondata incontrollata di tecnologia predittiva, la consapevolezza della dignità umana non venga « occultata sotto la pressione di nuove ideologie o di certi interessi molto potenti nel mondo di oggi » (n. 51).
Nonostante la lunga gestazione (Paolo VI impiegò all’incirca lo stesso tempo per mandare in stampa Ecclesiam suam, ma nel frattempo riaprì un concilio, uscì per la prima volta dall’Italia e benedisse il centro-sinistra di Moro), poco è stato fatto per attenuare le differenze di stile, le impronte linguistiche, le visioni divergenti delle parti redatte da autori diversi: tanto che coesistono un chiaro rifiuto della teoria della « guerra giusta » (n. 192) e la raccomandazione che la « forza letale » sia esercitata da una mano umana e non da un agente morale artificiale (n. 200).
I redattori
Non c’è nulla di insolito nel fatto che l’enciclica sia frutto del lavoro di molte persone: quasi sempre — e i documenti d’archivio cominciano a documentarne le procedure e le sfumature —, il testo di un’enciclica, in una certa fase della sua preparazione, circola tra i capi della Curia romana o in circoli ristretti di teologi ed esperti ; ma questo testo di base non nasce sempre dall’unione di sezioni affidate a diversi esperti, come deve essere stato il caso per Magnifica humanitas.
Un orecchio anche solo minimamente abituato alle peculiarità linguistiche e ai precedenti percepisce chiaramente i cambiamenti di tono, i diversi modi di utilizzare le citazioni e i registri linguistici, che una versione latina avrebbe potuto nascondere dietro quel velo di omogeneità garantito dalla formalizzazione di una versione « ufficiale » di cui le altre sono formalmente solo traduzioni. Non sappiamo quale sia stata la versione definitiva su cui abbia lavorato un papa poliglotta come Leone XIV — madrelingua inglese, padrone dello spagnolo in tutte le sue sfumature e perfettamente a suo agio in italiano —, ma un primo approccio al testo nella lingua madre di alcuni redattori (ad esempio fr. Paolo Benanti e il cardinale Michael Czerny) suggerisce che le persone coinvolte nella stesura delle diverse sezioni vadano ben oltre queste due figure che, per competenza e per funzione (Benanti è il teologo moralista che per primo si è interessato all’etica dell’IA, Czerny il cardinale prefetto del dicastero per lo sviluppo umano integrale), non potevano che esserne i protagonisti.
La linguistica computazionale permette di profilare gli stili : autori diversi che il calcolo identifica perché i tratti che li caratterizzano si collocano sempre al di sopra della media delle distribuzioni, sono individuati da marcatori indipendenti dal contenuto (connettori, modalità deontica, punteggiatura espressiva, lunghezza delle frasi) e presentano tic linguistici riconoscibili, persino dall’IA….
Si può quindi ipotizzare che il lavoro sia stato svolto da cinque persone (ma i frammenti richiesti da questo o quel capo di dicastero ai propri conoscenti rimarranno impossibili da identificare), e che vi sia un soggetto (un individuo o un gruppo) che svolge la funzione di redattore finale. Per brevità, mi limiterò all’analisi della versione italiana dell’enciclica, che permette di individuare alcune figure alle quali non cercherò di attribuire un nome, ma un profilo:
Il redattore C: è un cronista del magistero, e domina i nn. 17-46. Si riconosce la sua mano perché scrive frasi con una lunghezza media di 41,3 parole contro le 28-31 di tutte le altre sezioni, e ricorre alle proposizioni subordinate in modo impareggiabile. Non cita la Bibbia in trenta paragrafi (nn. 17-46): predilige emergere come verbo di giudizio storiografico (7,0), usa spesso alla luce di (22,8) e dichiara la sua formazione o la sua appartenenza alla Compagnia di Gesù con i suoi 14 discernimento. Non impiega mai i verbi deontici (bisogna, è necessario, si deve sono assenti); mai domande, mai esclamazioni.
Il redattore M : potrebbe trattarsi della stessa persona di C, ma M è un esperto di manuali. È a lui che si deve il compendio della dottrina sociale: possiede alcuni tratti stilistici ben precisi e del tutto personali; ama l’espressione «c’est-à-dire» o, nella versione italiana, cioè (6 su 12), concreto/concreta (11,5 + 8,2), utilizza integrale (13,2), persona umana (16,5 — quasi assente altrove, dove prevale essere umano) e bene comune (46,1). Cita molto, e la più alta concentrazione di virgolette — il 30% dell’intero apparato delle note — si trova nel capitolo che definisce i «principi di»: è proprio a questo che spetta.
Il redattore A: l’impronta dell’algoretica (la tesi sulla necessità di un’etica degli algoritmi) romana, quella che caratterizza i nn. 90-111 e 131-147: presenta i TTR (type/token ratio) più elevati del documento (0,544 e 0,447). In italiano, mantiene gli anglicismi (accountability, n. 105; privacy, n. 102) e, nelle note, si basa soprattutto su Antiqua et nova (note 123-127). Il suo tratto retorico distintivo è l’anafora: «Parlare di… significa» (n. 109, quattro occorrenze), una formula che ricompare al n. 137 con «sul versante…», a dimostrazione del legame tra le sue sezioni.
Il redattore D : il fatto che domini il capitolo IV a partire dal n. 131 potrebbe indicare una commistione; il suo tratto distintivo è tuttavia deontico: chi redige il testo spiega ciò che bisogna fare (12,4) o ciò che è necessario (11,0 — maxima absolus), sa cosa sfida (6,9), utilizza il tecnolinguaggio dell’informatica (dati, sistemi, digitale). Il linguaggio teologico scompare (zero nomina sacra, amore al minimo) ; privilegia l’approccio nominale-tematico tipico dei position papers governativi e intergovernativi : La verità…, La scuola…, e undici paragrafi che iniziano con La… ! L’impronta statistica e stilistica è netta (zero prima persona, zero Scrittura, zero domande retoriche su ventidue paragrafi) : al n. 159, il passaporto italiano dell’autore (che l’inglese fatica a tradurre) viene messo in mostra : «& nbsp;La definizione di parametri e indicatori complementari al PIL è fondamentale per migliorare i dati di base utilizzati per effettuare analisi, prendere decisioni politiche ed economiche e stabilire le priorità a livello regionale, nazionale e internazionale » ; frasi che si trovano in un rapporto economico italiano sul « Bes » (Benessere equo e sostenibile)
L’autore P : il predicatore diplomatico-pacifista domina il cap. V e ama le esclamazioni, che nell’enciclica si trovano solo qui e nella Conclusione ; l’esortazione comunitaria dobbiamo (l’opposto dell’impersonale bisogna di poco fa) si coniuga con l’irruzione del quindi conclusivo. Si nota il binomio guerra/pace e la logica del potere. Ai nn. 182-228, lascia alcuni indizi sulla sua competenza tecnica in materia di arms control (Trattato sulla proibizione delle armi nucleari del 2021, con l’elenco degli Stati parti, n. 194 ; il problema dell’attribuzione negli attacchi informatici, n. 225) ; l’autoreferenza istituzionale « la Santa Sede » (nn. 197, 226-227, con la nota 183 che rimanda a un intervento ufficiale) ; il canone della diplomazia cattolica italiana (Pio XII del 1939, n. 219 ; La Pira, n. 221) suggerisce che P sia un diplomatico degli organismi multilaterali o della diplomazia informale dei movimenti cattolici, che riprende l’espressione « disarmare le parole » dal lessico di Leone XIV.
Il caporedattore K : supponendo, senza ammetterlo, che la parte finale non sia stata scritta dal papa in persona e che egli non si sia riservato questo ruolo, vi sono alcuni indizi che indicano una mano che ha riletto il tutto e vi ha inserito i propri tic linguistici : il performativo in prima persona io desidero, l’inclusivo noi, nostro/nostri, il verbo-bandiera custodire (preservare, custodire), che raggiunge il suo apice nella conclusione, e la deissi temporale enfatica oggi ; è K, ovvero colui che, per lui, realizza l’inclusio dei nn. 1 e 245 con il titolo.
Il passo falso biblico
Non sappiamo a chi si debbano precisamente le due immagini bibliche che aprono l’enciclica: quella della torre di Babele della Genesi e quella della ricostruzione delle mura di Gerusalemme del libro di Neemia. Ma è certo che molti di coloro che sono stati chiamati a esprimere il proprio parere sul testo le abbiano viste e — amaro frutto del disinteresse biblico e dell’analfabetismo scritturale dominante — non abbiano colto i punti critici che la rivista dei gesuiti newyorkesi America ha invece evidenziato in un formidabile short take del 15 giugno 2026. La penna cortese di Cathleen Kavita Chopra-McGowan — biblista e archeologa nota per i suoi studi sulle distruzioni di Gerusalemme — ha sottolineato con spietata precisione il modo in cui l’enciclica ha frainteso due immagini bibliche, utilizzandoli « ironicamente », come se si trattasse di un qualsiasi brano letterario che fornisce metafore e allusioni inerti, senza coglierne le sfaccettature, che forse sarebbero state più utili al suo scopo.
La Torre di Babele della Bibbia, infatti, non è un rischio: come spiega l’esegeta americana, è uno stato di fatto (ambivalente nella Genesi) a cui la pluralità delle lingue pone rimedio (in definitiva positivo, poiché in grado di creare la diversità più radicale).
L’enciclica interpreta Genesi 11 come la storia di un’umanità che dimentica la vera fonte del proprio potere. Ma nel testo biblico, il pericolo non sta nel fatto che gli esseri umani si credano erroneamente potenti. Il pericolo è che lo siano davvero. «È un unico popolo, con un’unica lingua per tutti», dice Dio in Genesi 11, 6, «e questo è solo l’inizio di ciò che faranno. Nulla di ciò che progetteranno sarà ormai impossibile per loro». Nel più ampio arco narrativo della Genesi, il racconto rientra in uno schema ricorrente in cui le capacità umane vengono progressivamente ridotte. Così come l’immortalità, in Genesi 3 (il racconto di Adamo ed Eva), è riservata alla sfera divina, allo stesso modo la lingua unificata appare in Genesi 11 come una forma di potere che Dio non vuole vedere nelle mani dell’umanità. Dio disperde l’umanità e confonde la sua lingua non solo per punire l’orgoglio, ma per impedire agli uomini di concentrare troppo potere. Questa intuizione potrebbe essere ancora più pertinente per l’intelligenza artificiale di quanto suggerisca l’enciclica. Il vero pericolo dell’uniformità non è solo che la comunicazione si deteriori. È che la comunicazione diventi totalizzante. Un mondo ridotto a un’unica lingua non è semplicemente unificato: è governabile. Gli esseri umani diventano più facili da coordinare, sorvegliare, prevedere, manipolare e controllare quando tutte le informazioni circolano attraverso gli stessi sistemi e le stesse strutture. In questo senso, «Babel» va letta meno come un monito sul crollo della comunicazione — ciò che Léon descrive come un mondo in cui «le lingue si confondono e gli esseri umani non si capiscono più» — e più come un avvertimento contro la concentrazione del potere umano in un unico ordine tecnologico. È proprio questa la promessa più insidiosa dell’IA, che l’enciclica riconosce giustamente: «la pretesa di un linguaggio unico — compreso quello digitale — in grado di tradurre tutto, persino il mistero della persona, in dati e prestazioni».& nbsp;10
E il Neemia citato dall’enciclica non è il precursore dei processi partecipativi, ma (oltre ad essere la figura più citata dal fondamentalismo evangelico come esempio del buon sovrano che, da un lato, costruisce e, dall’altro, uccide i nemici che ostacolano la ricostruzione della città) il portatore di un’idea di purezza tutt’altro che semplice. Sul piano esegetico, infatti, Chopra-McGowan mette in evidenza un’incongruenza radicale:
Il secondo paradigma biblico dell’enciclica, la storia di Neemia, solleva una serie di questioni diverse ma altrettanto complesse. Leone presenta Neemia come una figura di ricostruzione comunitaria e di leadership morale: « Egli non impone soluzioni che vengono dall’alto. Convoca le famiglie, affida a ciascuna un tratto di muro da ricostruire, ascolta i timori, coordina gli sforzi, affronta le opposizioni. » Certamente, il testo biblico descrive Neemia come il ricostruttore di Gerusalemme dopo una catastrofe. Ma il libro di Neemia presenta anche una visione della restaurazione indissolubilmente legata a questioni di confini, purezza e controllo sociale. In Neemia 13, Neemia si vanta di aver affrontato con violenza i Giudei che avevano sposato donne non giudee: «Ne colpii molti e strappai loro i capelli.» Le sue riforme sono indissolubilmente legate a progetti di esclusione e a politiche di purezza. Nonostante la caratterizzazione che l’enciclica dà di Neemia come profeta della solidarietà, il testo biblico lo presenta come un amministratore che gestisce le risorse imperiali, organizza il lavoro, impone l’obbedienza e consolida l’autorità. Questi tratti non invalidano l’uso che papa Leone fa di Neemia. Ma lo rendono più complesso. In un’epoca in cui molti temono che l’intelligenza artificiale intensifichi i sistemi di sorveglianza, di gestione burocratica e di controllo centralizzato, le dimensioni trascurate della storia di Neemia potrebbero essere importanti quanto quelle messe in evidenza dall’enciclica. L’immagine della ricostruzione delle mura di Gerusalemme, ad esempio, comporta pericoli politici che l’enciclica non affronta appieno. Léon interpreta queste mura in senso metaforico come barriere morali e limiti etici posti al potere tecnologico. Ma le mura dividono tanto quanto proteggono. La stessa struttura che mette al sicuro una comunità determina anche chi rimane fuori. Nella vita politica contemporanea, le immagini delle mura sono già intrise del linguaggio dell’esclusione, della sicurezza e del nazionalismo difensivo. Non è diverso il caso della storia di Neemia nella Bibbia. La visione di restaurazione offerta da questo libro è inscindibile dalla sua insistenza sul controllo delle frontiere. Scegliere Neemia come paradigma senza complicazioni evoca, involontariamente, proprio quel tipo di controllo centralizzato contro il quale l’enciclica mette del resto in guardia. Questa scelta si concilia male con la visione di una piena realizzazione umana condivisa che l’enciclica di Leone intende promuovere. 11
Il che spiega perché queste immagini (Babel era il titolo e l’immagine di copertina di un libro di Paolo Benanti del 2024) non siano state vettori di originalità, ma, per così dire, il suo velo.
Le (ex)estensioni di un magistero
Al di là delle mani o dell’incongruenza delle figure bibliche utilizzate, Magnifica humanitas ha un baricentro ben preciso: come cercherò di dimostrare, il testo ha accumulato numerosi riferimenti espliciti e impliciti, evoca questioni teologiche ed etiche a volte disparate, offre i suoi reperita e le sue digressioni, ma, nel suo nucleo ultimo, rivisita la questione di Redemptor hominis 15, riformulata al n. 138 : il Papa, il papato, la Chiesa, le Chiese non si interrogano sull’IA, né sulla vita con l’IA, né sull’IA come contesto di vita — ma su ciò che rende la vita umana più « degna dell’uomo ».
A tal fine, Leone XIV riduce l’importanza del paradigma etico della regolazione e rafforza il paradigma politico del dramma.
Lo fa attraverso un’estensione dottrinale e una delle rare enumerazioni limitative: cinque beni a destinazione universale (n. 67): «brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche, dati». A ciò che, nel magistero del XX secolo (ad es. Laborem exercens 19, citata nella nota 66), si aggiungono le informazioni/i flussi di conoscenza e i beni infrastrutturali.
Il vero pericolo dell’uniformità non sta solo nel fatto che la comunicazione si deteriori, ma nel fatto che essa diventi totalizzante. Un mondo ridotto a un’unica lingua non è semplicemente unificato: è governabile.Alberto Melloni
Ne consegue la cruciale e potente relativizzazione del paradigma morale al n. 107: «un’IA più morale non serve a nulla se tale morale è decisa da una manciata di persone». Da qui derivano l’integrazione della tecnologia nella gestione della Casa comune (n. 110) e il ricorso alla categoria bergogliana del «disarmo» (passim, e da ultimo nella lettera a Luciano Fontana del 14 marzo 2025), di cui Leone XIV ha fatto il proprio vessillo fin dal suo primissimo messaggio, pronunciato dalla loggia delle benedizioni, subito dopo la sua elezione a vescovo di Roma.
Prevost (rectius: l’enciclica di papa Prevost) non considera la « tecnica » come uno strumento, bensì il potere epistemico-infrastrutturale generato dall’IA, che diventa un tratto costitutivo della società mondiale. Per esprimere questo concetto, il Papa deve fare proprio il lessico di Dario Amodei sulla (non-)interpretabilità dei modelli (le IA « più “coltivate” che “costruite” », n. 98) e riconoscere un’opacità scientifica costitutiva (si potrebbe definirla come un realismo epistemologico ?).
Intorno a questo nucleo si diramano una serie di problemi sollevati e non sempre risolti, né sul piano teorico né su quello politico: ma la loro semplice enumerazione è indicativa di ciò che un osservatore speciale come il Papa vede dalla finestra del Palazzo Apostolico. Ne cito alcuni: il nesso tra lavoro e cittadinanza (n. 154), che ammette una separazione tra dignità, reddito e occupazione che la Laborem exercens aveva escluso; la neo-sussidiarietà (n. 71), che non protegge l’individuo dall’onnipotenza dello Stato, ma l’essere umano dal settore privato diventato «totipotente» nascondendosi dietro il mito della «sola mano invisibile del mercato» (in contrapposizione ad Adam Smith, non citato).
Il pilastro tradizionale della dottrina sociale, intesa come filosofia politica cattolica con un’impronta papale — la destinazione universale dei beni come principio primo e la proprietà privata come mezzo subordinato — si sviluppa quindi nella proposta di estendere la categoria dei beni universali ai beni informativi (n. 67) e nella qualificazione dei dati come beni comuni o collettivi (n. 108).
Il gioco delle fonti silenziose
Come dicevo, l’enciclica instaura un dialogo, a volte esplicito, a volte implicito, con autori, fonti e correnti di pensiero.
Alcuni esempi, del tutto generici, sono accompagnati da riferimenti talmente diversi tra loro da sembrare azzardati: con tutto il rispetto dovuto a Tolkien, egli non è Platone, e viceversa… Altri riferimenti sembrano illustrazioni aggiunte in fretta e furia, che rischiano di cadere nella banalità delle riviste, che non possono togliere nulla alla Nona di Beethoven né al Guernica di Picasso, ma che, per definizione, ne ignorano la profondità.
Altri riferimenti, piuttosto precisi — studiando a fondo si potrà capirne il motivo —, sono stati tralasciati. Essi si distribuiscono su una costellazione a cui conferisce coerenza un personalismo sociale politicamente trasversale, in cui convivono correnti liberali, ordoliberali, critiche radicali e comunitariste.
Non includerei il nome di Paolo Benanti: la sua omissione potrebbe essere segno della sua volontà di nascondersi dietro la firma del Papa, oppure indice del desiderio di non associare la posizione « dottrinale » con la categoria «algoretica» — termine che non compare mai nell’enciclica, così come non vi è mai alcun riferimento ai saggi di Benanti che l’hanno elaborata, né al Rome Call for AI Ethics che, nel 2020, l’ha fatto proprio. Mi vengono in mente altri nomi, che cercherò di elencare senza pretendere di essere esaustivo :
Dario Amodei non viene mai citato esplicitamente, e se ne capisce il motivo ; è tuttavia dal suo saggio The Adolescence of Technology che viene presa in prestito l’espressione chiave dell’IA come prodotto « grown, not built », che genera l’« asimmetria epistemica, economica e politica » (n. 109) — il che spiega forse il « privilegio » evidente concesso ad Anthropic in occasione della presentazione dell’enciclica, alla quale è stato invitato Chris Olah, giovane miliardario trentenne, ex pupillo della scuderia Thiel, passato da OpenAI e approdato nell’azienda al 548 di Market Street, a San Francisco ;
in questo stesso passaggio del n. 109 dell’enciclica, si percepisce la tesi di un libro di riferimento per addetti ai lavori come Data Grab. The New Colonialism of Big Tech and how to Fight Back di Nick Couldry e Ulises A. Mejias, nonché la critica al colonialismo dei dati;
è di Mary L. Gray e Siddharth Suri, Ghost Work : How to Stop Silicon Valley from Building a New Global Underclass, da cui deriva la drammatizzazione della logica estrattiva che grava sui «corpi segnati, mutilati, logorati affinché il flusso del calcolo non si interrompa» (n. 173);
Riguardo al digiuno tecnologico (n. 140), il Papa riprende uno dei suoi messaggi quaresimali, che richiamava le tesi del filosofo Hans Schnitzler, A Little Philosophy of Digital Abstinence, sul digital detox ;
per la critica del « nuovo colonialismo digitale » e dell’« estrazione di dati dalle comunità per trasformarli in asset predittivi », la fonte è il lessico dell’asimmetria informativa e l’analisi economica di Shoshana Zuboff ;
la critica agli algoritmi di credit scoring si fonda, dal punto di vista teorico, sulla scuola italiana di economia civile di Luigino Bruni e Stefano Zamagni ;
Jürgen Habermas è il filo conduttore etico del discorso del cruciale n. 107 (sottoporre il codice etico «a criteri di giustizia sociale condivisa») e del n. 132 (la verità che «si costruisce attraverso legami di fiducia e pratiche condivise, in un confronto onesto»);
La critica alla «razionalità tecnocratica», in quanto svuota l’etica, è l’eredità della critica all’Aufklärung e alla «ragione strumentale» tipica di Max Horkheimer e Theodor Adorno, e successivamente dell’analisi di Jürgen Habermas (che si rifà a Hans Jonas) sulla sfera pubblica colonizzata dalla tecnica;
La tesi dirompente secondo cui i macrodati non dovrebbero essere considerati né proprietà privata delle Big Tech né proprietà esclusiva dello Stato, ma « beni comuni dell’umanità », ha una fonte precisa : essa applica una parte della teoria dei beni comuni della premio Nobel Elinor Ostrom, che Charlotte Hess aveva già esteso ai beni della conoscenza in Understanding Knowledge as a Commons: From Theory to Practice (MIT Press, 2007), e che aveva trovato applicazione nella pensiero di Wojtyła. Dati e conoscenze sono trattati come risorse comuni esposte all’enclosure : la provvidenziale assunzione di Centesimus annus 40, e soprattutto 31-32, risolve parte dei problemi e rafforza il richiamo al lavoro invisibile che li produce (nn. 109, 173), il quale conferisce ai beni comuni dei dati un fondamento di giustizia retributiva assente in Ostrom ;
l’idea secondo cui i dati sono «il frutto del contributo di un gran numero di persone» (n. 108) è una tesi che può essere rafforzata o ispirata da un’ampia letteratura che spazia da Carol Rose (The Comedy of the Commons, 1986) a The Wealth of Networks di Yochai Benkler (2006) ;
il primato del giusto e la giustizia procedurale degli articoli nn. 107 e 109 (« condizione preliminare da applicare nella loro stessa concezione ») convergono con le tesi di John Rawls sul « velo di ignoranza », che spinge chi ignora il proprio ruolo in una società immaginaria, di cui è chiamato a stabilire le regole, a renderle eque e liberali: una forma che Magnifica humanitas applica alla progettazione dell’IA;
A Hannah Arendt non dobbiamo solo ciò che indica la nota che rimanda a Le origini del totalitarismo, ma anche la « verità di fatto » di Verità e politica e de La condizione dell’uomo moderno (sottintesa nei nn. 148-154 sul lavoro);
La tesi dell’infosfera era originale quando Luciano Floridi la formulò, ed è citata al n. 110 («L’IA è già l’ambiente in cui siamo immersi» è la parafrasi del concetto del sociologo italo-britannico) e al n. 76 («& nbsp;ecosistema digitale ») ;
Da Hans Jonas deriva il principio della responsabilità intergenerazionale esteso al patrimonio digitale (nn. 65, 76, 84), sebbene mediato dalla Caritas in veritate 48;
Il filosofo di origine sudcoreana Byung-Chul Han, docente in Germania, che ha teorizzato la società della stanchezza e l’economia dell’attenzione, sembra essere citato in diversi punti (nn. 100, 141, 170), laddove si teme una topologia della violenza implicita in modelli che «prosperano sulla debolezza umana»;
Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings, è il precursore dell’interesse per la delega decisionale di cui alle pagine nn. 102-103 ;
Da Amartya Sen deriva il tema delle capabilities: n. 109, sull’« accesso universale alle tecnologie e alla formazione » ;
dopo che Papa Francesco ha fatto propria la definizione di « Wasted Lives » di Zygmunt Bauman, il suo ritorno a Magnifica humanitas potrebbe benissimo essere una ripresa del lessico del predecessore, e non più una citazione del filosofo della società liquida, che rimane comunque colui che ha identificato una cultura dello scarto ;
La categoria dell’immaginario sociale di Charles Taylor riappare in una forma appena modificata, quella dell’«immaginario collettivo», nei nn. 115 e 135-136.
Più delicate sono le analogie con Karl Polanyi (la critica alla merce fittizia trova eco nella tesi secondo cui i dati non possono essere « venduti » come una merce qualsiasi, n. 108) e con il pluralismo dei valori di Isaiah Berlin, che potrebbero essere ricondotti ai nn. 10 e 110 («& nbsp;riconfondendola con la pluralità delle culture umane e delle forme di vita »), così come la tensione tra verità e democrazia (« processo di discernimento comunitario non delegabile ») del n. 134 potrebbe costituire una forma di antagonismo rispetto alle sue tesi.
Tensioni interne al testo
In un testo così volutamente eterogeneo, vi sono delle ondulazioni: tensioni e contraddizioni interne, sfumature di registro e prese di distanza rispetto alle configurazioni del magistero precedente, scostamenti e riallineamenti — nessuno dei quali può pretendere, come fanno le IA a cui si può dare in pasto l’enciclica, di raggiungere per via stocastica una mediana ermeneutica. È invece proprio la loro presenza che aiuta a individuare, per sottrazione, le originalità dottrinali e politiche più profonde.
Farne un inventario è quindi, a mio avviso, indispensabile — non tanto per documentare i limiti di un sistema redazionale sicuramente meno rigido e meno sofisticato rispetto al passato, quanto per comprendere i punti chiave di uno sviluppo dottrinale che costituirà l’agenda della Chiesa e di un pontificato che si preannuncia lungo.
Contraddizioni
Elencherò quindi alcune contraddizioni interne al testo, poi alcune aporie concettuali e, infine, i riferimenti e le prese di distanza rispetto ad alcune posizioni che l’enciclica non cita, ma con le quali si confronta.
I significati del bene comune
Seguendo l’espressione « bene comune », che ricorre 67 volte in 56 paragrafi, distribuita in ogni sezione dell’enciclica (12 nell’introduzione e nel cap. I, 25 nel cap. II con una densità massima ai nn. 59-64 ; 8 nel cap. III, 10 nel cap. IV, 12 tra il cap. V e la Conclusione, nn. 182-238).
Viene utilizzato in accezioni molto diverse :
Esiste un bene comune di tipo tomista (e maritainiano), ampiamente prevalente: «l’insieme delle condizioni sociali che consentono, sia ai gruppi che a ciascuno dei loro membri, di raggiungere la propria perfezione in modo più completo e agevole» (n. 60, con riferimento a GS 26) 12 ;: è il fondamento definitorio ;
il bene comune è inteso anche, in senso personalista, come « la forma sociale della dignità riconosciuta a ciascuno » (n. 59), il che costituisce, se non sbaglio, un contributo piuttosto originale e suscettibile di sviluppi interessanti ;
esiste un bene comune inteso come frutto e fondamento dell’interdipendenza (n. 61), in un’accezione quasi bergogliana: «Il bene comune è un plus, risultato dell’interazione e dell’influenza reciproca»;
C’è poi un bene comune che è il frutto di una demistificazione critica: si afferma «smascherando la nuova asimmetria» e «denunciando i nuovi monopoli dell’IA» (n. 109), fino alla formula del n. 137: «& la verità è un bene comune e non proprietà di chi detiene potere o visibilità» ;
C’è infine un bene comune inteso come espressione del pluralismo sociale: si tratta quindi del bene della famiglia umana (nn. 64, 187, 201, 226), che viene esteso in modo piuttosto forzato alla Chiesa come «stile sinodale» (n. 86).
Una moltiplicazione di significati che fa perdere ogni capacità discriminante: il problema maritainiano del bene comune, inteso come ciò che vale sia per chi è dentro che per chi è fuori dalle mura, non viene affrontato, e alla fine tutto si risolve nel capovolgimento escatologico della Gerusalemme dell’Apocalisse, le cui porte sono aperte e le cui mura sono i gioielli della Sposa.
Dal sano all’autentico
La dottrina sociale, sia formale che informale, è stata il contesto in cui il papato ha spesso fatto ricorso agli aggettivi « sano » e « vero » per indicare principi di cui deplorava l’uso scorretto da parte della modernità : non si trattava di un espediente linguistico, ma di un modo per ammettere, in forma raffinata, ciò che, in quanto tale, era stato oggetto di condanna: da qui la « sana laicità », la « vera democrazia », ecc.
Magnifica humanitas non elimina completamente questo linguaggio, ma lo squilibra e lo estende in nuove direzioni. Lo dimostra un’analisi delle occorrenze e delle co-occorrenze.
Se « sano » in funzione normativa compare solo nella locuzione « sano realismo » (n. 213 = 218), « vero/vera », che ricorre 45 volte, svolge una funzione normativa classica solo in alcune locuzioni : «& vero progresso» (nn. 15, 84), «vero bene» (n. 60), «vera pace» (n. 215), «vero bene comune» (n. 226), « vero più che umano » (n. 126), « vera igiene dell’attenzione » (n. 146) ; accanto figurerebbero i 5 usi di « falso » ; descrittivo ai nn. 132 e 134 ; normativo: «falso realismo» (nn. 188, 205), «falso pragmatismo» (n. 204).
La preferenza dell’autore va a « autentico », che ricorre 23 volte e costituisce l’operatore classico dominante: il Papa parla di un « autentico multilateralismo » (n. 201), di un « autentico realismo » (n. 218), di un «autentico progresso sociale e morale» (n. 94), di un’«autentica cultura della negoziazione» (n. 221). E di fronte all’autentico si ergono i tre « presunti » : «& nbsp;presunto realismo politico » (sottotitolo che precede il n. 204), « presunta ottimizzazione della specie » (n. 117), « presunto superamento di ogni limite » (n. 120). « Degradato » una sola volta (n. 218).
Lo schema binario tradizionale «sano-vero/falso» è quindi concentrato (o circoscritto) nel capitolo V dedicato alla pace e ruota attorno a un unico campo semantico: il realismo dei nn. 204-205 e 218. Qui la struttura è triangolare: al vertice, il «realismo autentico»/«realismo sano» (n. 218); ai lati, due degenerazioni simmetriche: l’«idealismo che seleziona i fatti» e il «realismo degradato che scambia la constatazione con la rassegnazione: poiché la forza domina, conclude che debba dominare» (n. 218).
Il « degrado » non è l’opposto polare del sano (quello sarebbe l’idealismo) : è una corruzione interna per eccesso, secondo una teoria aristotelica del vizio inteso come deriva della stessa disposizione. Il Papa non concede il termine « realismo » all’avversario, ma lo rivendica (« ciò che è veramente irresponsabile è la Realpolitik », n. 205 ; il realismo autentico « comincia col vedere con chiarezza gli interessi, le paure, i vincoli e i rapporti di forza, proprio per calcolare ciò che è possibile ottenere », n. 218).
In Magnifica humanitas compaiono invece altre sette coppie che definiscono il versante accettabile e quello inaccettabile di processi, teorie, procedure : misura/smisura (operatore ecosistemico, n. 113) ; avere/essere (operatore personalista, nn. 93-94); orientato/non neutro (operatore del valore inscritto, nn. 9 e 104); coltivato/costruito (operatore organicista, n. 98); abitabile-ospitale/armato/monopolizzato (operatore spaziale-relazionale, n. 110); simulato/reale (operatore dell’apparenza, n. 100); ecologico/tossico (operatore ambientale, nn. 137-138).
Si dice che l’enciclica tenti o avvii una transizione lessicale stratificata: il lessico normativo del passato (autentico/falso/presunto, con l’unico «sano» sopravvissuto) rimane incentrato sul problema della guerra, nel capitolo V, e ha come avversario non la modernità o l’irreligiosità, ma la Realpolitik ; i nuovi operatori occupano il capitolo III sull’IA (che eredita dalla CTI la questione di cosa sia l’umano di fronte all’IA), dove l’oggetto non è una posizione ma un ambiente e un potere, che la dicotomia purezza/corruzione non riesce a descrivere.
L’individuo e la comunità
L’enciclica cerca un equilibrio tra l’immensa responsabilità dell’individuo che si prende cura dei destini collettivi e la funzione della comunità — che a volte è un soggetto spontaneo, a volte una società politica che si esprime attraverso le istituzioni —, poiché opera costantemente su tre livelli del soggetto responsabile: l’individuo («Nessuno è esente da responsabilità. «Ciascuno dispone di un proprio campo d’azione», n. 212; «la costruzione di Babele o quella di Gerusalemme inizia in ciascuno di noi», n. 130) ; la comunità spontanea (le famiglie di Neemia, n. 8; gli organismi intermedi e il settore terziario, n. 70; le comunità che devono «avere voce in capitolo e contribuire al discernimento», n. 72); la società politica istituzionalizzata (lo Stato garante di «coesione, unità e giusta organizzazione», n. 63; la «politica che non si arrende», n. 106; le istituzioni internazionali, nn. 226-227).
Dal punto di vista retorico, il fulcro è il legame tra sussidiarietà e solidarietà di cui al n. 73: «& «Quando la sussidiarietà non è accompagnata dalla solidarietà, finisce per trasformarsi in una semplice difesa di interessi particolari; quando la solidarietà non è sostenuta dalla sussidiarietà, degenera in assistenzialismo che non favorisce la responsabilità.»
Questo intreccio si realizza attraverso una responsabilità (« personale nella coscienza, comunitaria nei legami, politica nelle istituzioni, globale nelle regole comuni »). Ma non regge, perché Magnifica humanitas vede oscillare il soggetto regolatore: a volte l’IA deve essere regolamentata a livello macro-istituzionale (nn. 106-107, 163, 226) ; in altri casi conta maggiormente il micro-livello delle « piccole e tenaci fedeltà » (n. 213, con Tolkien — autore il cui mito è stato studiato da Bradley Birzer e di cui la Santa Sede sa che è stato caro dapprima al movimento hippie, poi ai Led Zeppelin e ora alla presidente del Consiglio italiana, oltre che a J.D. Vance, Elon Musk e Peter Thiel).
Un duplice registro irrisolto, e forse irrisolvibile, che si riflette anche nell’ambivalenza della categoria di « comunità », ora soggetto spontaneo (n. 13 ; movimenti popolari ; n. 70), talvolta soggetto politico (nn. 21, 63) — rimanendo in tal senso in linea con l’indeterminazione operativa storica della sussidiarietà.
Il rischio di questa contraddizione è quello di far gravare sull’individuo un sovraccarico retorico: attribuirgli una responsabilità morale universale (n. 212) di fronte a poteri descritti come quasi schiaccianti (nn. 5, 95, 133) genera una sproporzione tra attribuzione di responsabilità e potere reale, che alla fine si risolve (cioè l’opposto di ciò che, con un immenso ritardo rispetto alla rivoluzione industriale, aveva compreso persino Leone XIII) in una sostituzione dell’ascetismo all’intelligenza politica. Il n. 212 arriva ad attenuare questo rischio distinguendo gli ambiti e definisce lucidamente la tentazione opposta («pensare che i problemi siano troppo grandi e noi troppo piccoli […] è una forma elegante di capitolazione, spesso mascherata da realismo»), ma la tensione non viene sciolta.
La storia come dramma
L’enciclica lascia aperta la dialettica tra la concezione drammatica della storia come lotta tra i due amori che generano due città in guerra (secondo lo schema dell’opera che Agostino completò nel 426 e che non è stata nemmeno citata dal Papa) e la fiducia in una razionalità che — ammesso che rifiuti la presunzione dell’uomo moderno «di essere l’unico autore di se stesso», citando Benedetto XVI, nota 140 — sa trovare le precauzioni a cui attenersi.
Una certa fiducia emerge laddove il diritto appare come un precipitato della ragione morale, e la storia delle dottrine politiche come una storia di « conquiste morali che assumono quasi sempre le sembianze di un percorso lungo e laborioso, segnato anche da battute d’arresto » : ad esempio ai nn. 123-125, dove l’autore (un nunzio in una sede multilaterale ?) fornisce l’elenco delle conquiste istituzionali (Croce Rossa 1863, abolizione della schiavitù, ONU 1945, Dichiarazione universale del 1948, Convenzione sui rifugiati del 1951) come «prova che l’uomo sa creare istituzioni capaci di proteggere la convivenza» (n. 123). Allo stesso modo, la critica dei nn. 204-207 contro l’intreccio degli « estremismi religiosi […] con un economicismo irrazionale » presuppone che ne esista uno razionale a cui ispirarsi per non cadere nella « nuova cecità spirituale e culturale » (n. 204).
Al contrario, sono numerosi i passaggi in cui la diffidenza nei confronti dell’autosufficienza della ragione si trasforma in diffidenza nei confronti della razionalità. Vi sono espressioni di sospetto nei confronti della ragione strumentale che si ripiega su se stessa (l’intelligenza, se assolutizzata, « finisce per oscurare altre dimensioni essenziali », n. 113, e il potere tecnico non controbilanciato « ci rende più soli », n. 128) ; c’è la consapevolezza dell’opacità strutturale dell’IA, in virtù della quale (n. 98) « tutti noi, compresi coloro che la progettano, ne sappiamo poco sul suo reale funzionamento » ; la constatazione di un « economicismo irrazionale ».
L’enciclica affronta così, senza però chiuderla, questa dialettica dominata da un pessimismo strutturale e non antropologico: non sono gli esseri umani ad essere incapaci di verità, ma sono le infrastrutture che possono orientare incentivi contrari (n. 132). La diffidenza di Magnifica humanitas non è né antimoderna né anti-illuminista, ma è rivolta contro la Zweckrationalität, la razionalità strumentale-calcolatrice, contro cui si combatte fino alla fine della storia, in una visione escatologica che fornisce quel « fondamento di diffidenza » che la domanda cercava : la certezza che nessuna configurazione tecnico-istituzionale coincida con la città di Dio (così come l’ateismo non è di per sé portatore di umanesimo)
Aporie
Le aporie di un testo così eterogeneo non hanno nulla di sorprendente: i tempi dell’unico redattore (padre Sebastian Tromp ai tempi di Pacelli, monsignor Pietro Pavan a quelli di Roncalli) sono ormai superati, e probabilmente molti redattori hanno «difeso» il proprio paragrafo invece di individuare oscillazioni, aporie, contraddizioni formali e decidere quali fossero necessarie e quali no.
Il giudizio sulla tecnologia
La più evidente riguarda l’oscillazione del giudizio sulla tecnologia: il n. 9 afferma che la tecnologia «non è di per sé una soluzione […] così come non è di per sé un male; ma, concretamente, non è neutra»; tuttavia, al n. 104, riguardo all’IA, la formulazione si inasprisce: «non possiamo considerare l’IA moralmente neutra», poiché «ogni artefatto tecnico porta in sé scelte e priorità». Il sospetto nei confronti dell’automazione è talmente automatico che la tecnologia non è più vista come uno strumento ambiguo da orientare, ma come un « sistema panottico » intrinsecamente corrotto. Si tratta di una contraddizione non logica (l’enciclica distingue tra astratto/concreto e strumento/incorporazione di scelte), ma tra registri che utilizzano la categoria di « neutro » in modi diversi.
Il giudizio sul progresso e sul lavoro
L’enciclica oscilla tra l’eredità ottimista della Centesimus annus (n. 39, il « potenziale positivo del mercato ») e il pessimismo montiniano della Populorum/ Octogesima, ripreso ai nn. 94 e 117 («i progressi… si ritorcono contro l’uomo»): in alcune sezioni (nn. 30-44), il progresso è un’eredità da preservare, mentre nelle sezioni dedicate all’analisi dell’IA (nn. 90-117), è soprattutto una minaccia. Di quanto lavoro l’uomo deve essere sollevato per soddisfare il n. 152 (che richiede che «la tecnologia sollevi l’uomo da lavori particolarmente faticosi, ripetitivi o pericolosi»), senza cadere nella regressione antropologica temuta ai nn. n. 149 e 154, qualora si perdesse il senso secondo cui il lavoro è un’«esigenza insita nella condizione umana»? Questo non viene detto. Il n. 152 è troncato proprio nel punto in cui ci si aspetterebbe la precisazione: ed è questa una tensione interna al cuore del discorso.
Il giudizio sul dialogo politico
La tensione tra lo Stato che definisce « quadri giuridici adeguati, una vigilanza indipendente… una politica che non si arrenda » (n. 106) e la sussidiarietà, che esige che gli organismi intermedi (nn. 31, 108, 109) non siano « ridotti a semplici destinatari di decisioni prese altrove », è classica e rimane al punto in cui era. La costruzione della base di consenso proposta ai nn. 2 e 62 attraverso il «dialogo con tutti» si scontra invece con la promessa di un impegno a «smascherare l’asimmetria», a «denunciare i nuovi monopoli», a « mettere in discussione le geografie del potere » — come se fosse possibile applicare categorie pre-digitali e personalistiche a una realtà post-umana e ipertecnologica senza un chiarimento teologico di fondo.
Il giudizio sul calcolo
La spina dorsale filosofica dell’enciclica si fonda sulla netta dicotomia tra il calcolo cieco della macchina e il giudizio sapienziale dell’uomo ; per questo motivo essa condanna la « razionalità strumentale » e la quantificazione algoritmica, considerandoli come estrattivi e alienanti ; ma per le soluzioni politiche ed economiche (la gestione dei macrodati come beni comuni, la ridistribuzione delle risorse, l’antitrust digitale), l’enciclica deve ricorrere proprio agli stessi strumenti di calcolo e di pianificazione computazionale che essa stessa critica.
La governance dei dati
Un’ulteriore aporia riguarda la governance dell’IA e il fatto che, allo stato attuale, non sia possibile governare, frammentare o ridistribuire l’infrastruttura dell’intelligenza artificiale globale senza ricorrere a modelli matematici e predittivi altrettanto complessi. L’enciclica cade così in un’aporia performativa: critica la riduzione della realtà ai dati, ma, per liberare l’uomo, deve proporre una burocrazia pubblica e sovranazionale che agisce esclusivamente attraverso la gestione (socialista?) dei dati.
Mercato e distributismo
Un altro problema irrisolto riguarda l’approccio dell’ordoliberalismo tedesco, che funziona perché accetta le leggi del mercato e della concorrenza, limitandosi a sorvegliarle attraverso lo Stato. Magnifica humanitas, al contrario, svuota dall’interno i presupposti del mercato digitale: rifiuta la monetizzazione dei dati, rifiuta i sistemi di ottimizzazione predittiva (che sono il motore economico dell’IA) e chiede la proprietà collettiva o la nazionalizzazione dei mezzi di calcolo. L’enciclica propone un modello economico ibrido che non è né capitalismo regolamentato né socialismo di Stato, ma una sorta di «distributismo medievale-digitale». Esige che le Big Tech rinuncino al loro modello di business estrattivo, senza tuttavia spiegare chi dovrebbe finanziare e farsi carico dei costi, che ammontano a miliardi, relativi all’elaborazione dati e alla transizione energetica dei server — se non uno Stato centralizzato: il che farerebbe riemergere lo spettro del collettivismo autoritario che lei condanna, e nel quale il modello cinese (evocato ma mai citato) è perfettamente riconoscibile, se non addirittura ammirato sub condicione.
Debiti e distanziamenti
C’è un ulteriore livello di lettura dell’enciclica che mi sembra utile, e forse necessario, mettere in luce. Proprio a causa del quadro «continuista» in cui si colloca e di ciò che la tradizione degli anniversari 1931-2001 ha generato, Magnifica humanitas non ha alcun interesse a dichiarare i mutamenti di pensiero che la sostengono. Essi esistono tuttavia, e mi sembra che si possano rappresentare in termini topologici.
L’enciclica si allontana e si avvicina a importanti correnti di pensiero, sia per quanto riguarda chi l’ha firmata sia per quanto riguarda chi ne è stato l’ispiratore.
Leone XIV, infatti, è il primo pontefice nato, cresciuto e educato all’interno di una democrazia liberale: non nello Stato Pontificio o nel Regno di Savoia, né nella Germania nazista, né nella Polonia o nell’Argentina di Perón: è nato nell’America di Eisenhower, è cresciuto in quella di Kennedy e Johnson; è diventato sacerdote dopo il Watergate e, come sappiamo, ha partecipato attivamente al voto iscrivendosi come elettore repubblicano. Un bagaglio esistenziale che, su un tema come quello trattato dall’enciclica, implica e comporta una certa diversità di approcci rispetto ai predecessori più immediati — il che non significa né polemica né disapprovazione, ma pura e semplice differenza.
Da un punto di vista oggettivo, poi, la situazione della Chiesa cattolica sulla scena internazionale non è più quella di qualche anno fa, e non per sua scelta o volontà. Attorno ad essa, cinque grandi potenze (Stati Uniti, Russia, Cina, India e Turchia) rivendicano un primato rispetto alle altre in quanto «grandi» (ancora una volta) e rivendicano anche una deroga a quei principi di diritto che costituiscono una conquista morale dell’umanità.
La matrice di Agostino
Nessuno si stupirà che l’impalcatura ideologica e antropologica di Magnifica humanitas riveli una profonda matrice agostiniana: è l’autore più caro a papa Leone, ed è del tutto naturale che i collaboratori del pontefice, una volta accantonati i lessici della teologia tedesca e della spiritualità ignaziana, pensino oggi di servire il papa evocando figure e pensieri « agostiniani » in senso lato.
Inoltre, quando l’enciclica descrive l’uomo contemporaneo assediato dall’algoritmo, non attinge all’ottimismo tomista della « ragione naturale » capace di ordinare il mondo, ma si rifugia nell’antropologia drammatica, introspettiva e « inquieta » di sant’Agostino (non nella cristologia balthasariana, che rimane ignorata).
Il testo evoca, in modo esplicito e implicito, tre elementi antropologici tipicamente agostiniani per smontare l’illusione della perfezione tecnologica:
L’enciclica contrappone il cor inquietum (l’inquietudine) all’ottimizzazione algoritmica e afferma che il tentativo di eliminare l’imprevisto, il dubbio, la noia o il fallimento mediante risposte preconfezionate dall’intelligenza artificiale equivale a sterilizzare il cuore dell’uomo; l’inquietudine agostiniana non è un malfunzionamento da correggere, ma la ferita ontologica che rende l’uomo capace di Dio. Una società perfettamente ottimizzata e « pacificata » dal calcolo è, secondo l’enciclica papale, una società antropologicamente morta ;
Léon descrive nelle sue pagine la tensione tra la libertas intesa come grazia e il liberum arbitrium della scelta multipla. Agostino distingue il semplice libero arbitrio (la capacità psicologica di scegliere tra l’opzione A e l’opzione B) e la vera libertà (la liberazione interiore dal peccato e dall’alienazione, possibile solo attraverso la grazia). Magnifica humanitas lo segue sferrando un attacco molto duro contro l’illusione di libertà offerta dalle piattaforme digitali e dalle interfacce di IA (l’utente si crede libero perché dispone di un’infinità di opzioni di consumo, di risposte e di percorsi personalizzati). Ma la risposta a questa forma di schiavitù psicologica e cognitiva (un’attualizzazione della libido dominandi) passa attraverso la capacità di sottrarsi alla reattività automatizzata, il che richiede un risveglio della coscienza che l’enciclica paragona all’azione della grazia e che (come nel De civitate Dei) passa attraverso il recupero della memoria, dell’intelligenza e della volontà (la triade agostiniana dell’anima a immagine della Trinità) contro la loro esternalizzazione nei server delle Big Tech ;
infine, Magnifica humanitas compie un’operazione intenzionale: abbandona l’idea che la tecnologia sia una semplice « protesi della ragione » e la tratta come una minaccia per l’anima, in un’antropologia drammatica come quella di Agostino, ma senza una via d’uscita come quella di Agostino.
Usi e divergenze rispetto al tomismo
Ben più serio e profondo è il problema del rapporto tra l’impalcatura dell’enciclica e il tomismo: e non solo perché il precedente Leone, il XIIIo, ne inventò uno — il neotomismo —; la convinzione che il papa aveva ricevuto da padre Joseph Kleutgen sj e da altri era che il cattolicesimo avesse bisogno di una struttura di pensiero rigida, che fosse possibile ottenerla comprimendo la ricchezza dell’Aquinate in un sistema ahistorico di filosofia perenne, e che questo corsetto intellettuale correttivo sarebbe bastato a formare una falange di militanti capaci di rispondere a una filosofia antireligiosa che spaventava Roma. L’esito — per riassumere in poche parole una storia lunga e ben studiata — fu paradossale: il neotomismo costituì un modello che generò semplificazioni essenzialiste e dogmatiche molto problematiche, ma che allo stesso tempo formò la generazione dei riformatori cattolici, domenicani e non, che avrebbe dato vita al Concilio Vaticano II. L’odierno Leone, il XIVe, non dà segni di passioni tomiste o neotomiste: ma è proprio con un nodo del tomismo che si confronta, in misura minima, e su diversi piani.
Magnifica humanitas converge infatti perfettamente con la concezione tomista del potere pubblico e dell’etica, ma entra in una contraddizione teologica irrisolvibile riguardo alla razionalità e alla sua funzione.
Per Tommaso, il potere pubblico non è un male necessario derivante dal peccato originale (come pensava Agostino), ma un’istituzione naturale, poiché l’uomo è un animale politico e sociale. La legge pubblica è definita come « ordinatio rationis ad bonum commune » (un ordine della ragione orientato al bene comune) ; essa viene promulgata da chi è incaricato della comunità, e questi se ne prende cura.
Pertanto, quando Magnifica humanitas assegna al potere pubblico statale il compito di essere il « custode dell’ultima istanza umana » e di imporre per legge il ruolo dell’essere umano (human-in-the-loop), applica esattamente una logica tomista ; l’auspicato intervento coercitivo dello Stato nei confronti delle Big Tech (che tuttavia lo dominano e ne superano le dimensioni finanziarie) esprime il dovere morale di ordinare la società secondo la ragione.
Un’altra profonda affinità riguarda la sostanza stessa della dimensione etica. Per Tommaso, l’etica si fonda sulle virtù, e la virtù regina della politica è la prudentia (recta ratio agibilium — la retta ragione applicata all’azione). La prudenza si articola in tre atti (il consiglio che indaga, il giudizio che decide, il comando che esegue). Secondo Magnifica humanitas, l’IA può interrompere questo circuito tomista: sostituendosi all’uomo nel consiglio e nel giudizio, la macchina provoca un’atrofia della virtù. L’uomo che delega le decisioni all’algoritmo non può più diventare « prudente » nel senso tomista, poiché non esercita più la sua funzione essenziale. Si tratta quindi di una realtà che Tommaso non poteva prevedere : la nascita di un « sostituto della ragione » che esonera l’uomo dall’esercizio etico, rendendo impossibile lo sviluppo delle virtù naturali — e qui non è chiaro se la risposta sia l’ascesi tecnologica che rieduca all’uso delle proprie facoltà, oppure l’azione altrui, o una combinazione delle due.
C’è tuttavia un punto in cui Magnifica humanitas segna una netta rottura speculativa con la tradizione tomista. Per Tommaso d’Aquino, l’intelletto umano è lo specchio dell’Intelletto divino; anche la capacità di calcolare, misurare, elaborare e accumulare conoscenza scientifica fa parte di una razionalità che non può non comprendere anche la legge morale. Il « progresso tecnico » (Tommaso non lo chiama così, naturalmente), se segue le leggi della logica e della natura, è intrinsecamente razionale e buono; e se non è buono, è perché non segue le leggi della natura e la razionalità che lo permeano.
Magnifica humanitas non afferma che l’IA violi o possa violare queste due leggi: va ben oltre. Spezza l’unità della ragione. Sostiene che l’iper-razionalismo del calcolo algoritmico sia separato dalla saggezza umana e non possa essere altro che questo. La tecnologia estrattiva dell’IA (che deve estrarre materie, dati, energia) produce una razionalità « altra », cieca, distruttiva. Laddove un tomista vedrebbe nell’algoritmo matematico un esercizio superiore e legittimo della razionalità umana, Léon XIV vi scorge un principio di alienazione che minaccia la coscienza. Egli mette in dubbio — si potrebbe forse dire: nega — che il progresso tecnologico dell’IA sia un’evoluzione naturale della razionalità umana: lo tratta come una deviazione ipertrofica del calcolo che soffoca l’intelligenza e dalla quale bisogna guardarsi.
La presa di distanza da Marx
Tra gli insulti rivolti al Papa da Donald Trump (probabilmente all’oscuro dell’infallibilità del proverbio « chi mangia papa crepa » — chi mangia il Papa muore) deve essergli sfuggito un aspetto del lessico di Magnifica humanitas: i termini classici di ciò che, nel XX secolo, costituiva la notitia criminis della dottrina sociale (il socialismo, il comunismo, il marxismo) non vi figurano. Gli obiettivi polemici originari e classici del genere letterario del « magistero sociale », in cui Leone XIV colloca la sua enciclica, non sono esplicitati nella loro formulazione storica. Ma l’opposizione a queste proposte politiche e culturali è rielaborata all’interno del confronto tra paradigma umano e paradigma tecnocratico: con una condanna della metamorfosi tecnologica del totalitarismo collettivista, dietro la quale non è difficile intravedere il modello cinese di società e di IA. Ciò non impedisce all’enciclica di adottare in modo critico alcuni strumenti analitici del marxismo per smantellare il potere dei nuovi monopoli algoritmici — secondo un procedimento che era quello della teologia della liberazione peruviana di Gustavo Gutiérrez.
L’enciclica fa implicitamente riferimento al comunismo reale del XX secolo quando analizza il rischio di una pianificazione totale della vita umana da parte dello Stato attraverso le nuove tecnologie e quando esamina il modello di controllo sociale automatizzato di quello che viene definito data communism. Se il socialismo reale ha distrutto la libertà dell’uomo, nell’anima e nel corpo, il totalitarismo tecnologico — teme Léon — collettivizza la dimensione interiore (i pensieri, i desideri, le scelte etiche) e annulla il valore della persona.
Una società perfettamente ottimizzata e « pacificata » dal calcolo è, secondo l’enciclica papale, una società antropologicamente morta.Alberto Melloni
Allo stesso tempo, il funzionamento del capitalismo della Silicon Valley viene analizzato attraverso le categorie marxiane dell’accumulazione primitiva: nel Capitale, il capitalista espropria il lavoratore del plusvalore generato dal suo lavoro materiale; Magnifica humanitas vede i grandi modelli di linguaggio (LLM) come sistemi che estraggono una « materia prima cognitiva » (i dati, le interazioni, la creatività espressa online da miliardi di persone) senza restituire alcun valore. E al posto del conflitto tra classe operaia e capitale si profila l’idea che un ipercapitalismo, che ha messo in ginocchio i sistemi regolatori, sia oggi alla ricerca di un nemico (e vedremo quale nemico gli proponga il papa).
Ma c’è di più: Leone XIV afferma esplicitamente che la vera ingiustizia sociale risiede oggi nel monopolio dei mezzi di supercalcolo e delle infrastrutture computazionali. Di fronte a questa ingiustizia (strutturale), l’enciclica non chiede una rivoluzione, ma delle norme. Norme sulla « destinazione universale » dei beni digitali e una governance collettiva delle infrastrutture dell’IA, che il papato chiede agli Stati per influire sul controllo dei mezzi di produzione, riponendo fiducia nelle norme antitrust (che hanno fallito nell’UE all’epoca dei primi browser).
Pertanto, senza attingere (troppo) a Marx, l’enciclica dimostra che non si tratta più di difendere il capitalismo liberale dal comunismo, ma di difendere l’essere umano da un nuovo totalitarismo ibrido, che possiede l’efficacia estrattiva del peggior capitalismo e la capacità di controllo del peggior collettivismo di Stato.
Divergenze
Ci sono tre figure con cui l’enciclica non intende misurarsi — come ho appena accennato —, ma rispetto alle quali assume posizioni diverse; nel più puro stile di Prevost, lo fa senza toni polemici, ma senza per questo essere ambigua.
Contro Thiel
Non è certo la cosa più importante, ma Magnifica humanitas ha avuto a che fare con Peter Thiel, il fondatore di PayPal e Palantir — o, per meglio dire, è stato lui a voler avere a che fare con lei.
Thiel si è recato a Roma nell’aprile del 2026 per tenere alcune lezioni a porte chiuse, durante le quali ha esposto una singolare posizione teologica sull’Anticristo (che sarebbe un pensiero universalista volto a frenare lo sviluppo tecnologico) e sul katéchon, figura dell’apocalittica ebraica presente nella seconda epistola ai Tessalonicesi, interpretata dal filosofo tecnocrate secondo le proprie categorie. Come è noto, Thiel costruisce un sistema eclettico in cui mescola René Girard, Soloviev e se stesso per giustificare teologicamente la propria logica e le proprie strategie industriali ; ma è anche il mentore di figure politiche di primo piano (una su tutte: J.D. Vance) e di figure industriali (proprio quell’Olah che, ora che si è distaccato da Thiel ed è passato alla corte di Anthropic, è stato voluto dal Papa al suo fianco per spiegare l’enciclica). Se lo scopo di queste lezioni di Thiel era quello di far credere che l’enciclica allora in fase di elaborazione gli rispondesse, l’obiettivo non è stato raggiunto — non perché l’enciclica, allora già scritta nella sua essenza, si fosse sottratta al confronto con il futuro trilionario Thiel, ma perché inquadrava il problema della libertà umana in modo radicalmente e originariamente opposto.
L’espressione della libertà è, senza alcun dubbio, l’obiettivo dichiarato e comune sia a Thiel che a Prevost.
Ma Thiel, facendo propria una filosofia delle scienze ormai superata, ritiene che ogni pensiero sia mosso dal desiderio di conoscenza e che ogni scienza, nel senso baconiano, miri a spiegare l’universo; è da qui che iniziano le differenze tra le conoscenze e le spiegazioni. Per l’enciclica, il pensiero e la scienza sono fin dall’origine segnati da un rischio che ne condiziona gli esiti e che richiede un’emancipazione (o, in termini agostiniani, una « purificazione ») dal desiderio e dalla volontà.
Magnifica humanitas auspica e spera che il progresso scientifico (quello medico ne è un casus esemplare, poiché allevia la sofferenza della condizione umana) possa avvicinare l’uomo a un ideale di perfezione in cui le discipline umanistiche, scientifiche e teologiche convivano in armonia. Thiel sostiene invece che, dal 1945 (con la bomba atomica), la scienza abbia inaugurato una nuova era, intrinsecamente apocalittica, in cui si scontrano in un duello il progresso, capace di domare queste forze, e una stagnazione tecnologica in cui regna l’inganno.
Per il Papa, l’educazione consiste nel fornire gli strumenti per interpretare la realtà così com’è e smantellarne le distopie. Per Thiel, il sapere deve uscire dalle « multiversità », rese sterili dall’iperspecializzazione e dal vigliacco rifiuto di una visione del mondo.
In un contesto di incertezza, Magnifica humanitas difende un umanesimo cosmopolita che guarda alla governance globale, alla cooperazione internazionale e alla pace come al culmine del progresso civile dell’umanità. Thiel vede nel progetto di un governo mondiale dei processi globali il massimo rischio esistenziale e l’inganno sedativo che, secondo lui, coincide con la figura biblica del regno dell’Anticristo.
Thiel critica aspramente alcuni intellettuali e attivisti contemporanei (come Nick Bostrom o Eliezer Yudkowsky) che, spaventati dai rischi dell’IA o del cambiamento climatico, invocano un’azione preventiva che, ai suoi occhi, equivale a un totalitarismo globale volto a frenare la scienza. Per il Papa, vivere i segni della sofferenza del pianeta e di coloro che sono vittime dei cambiamenti climatici è un invito ineludibile a vivere la Casa comune come figli.
Thiel intravede una successione di epoche quasi “gioachimita”: dopo la guerra più giusta (la Seconda Guerra Mondiale) e una guerra ingiusta (la Guerra Fredda), prevede l’avvento di una pace ingiusta (identificata con la sottomissione economica e morale dell’Occidente alla Cina totalitaria, a condizione che venga mantenuto lo Stato sociale). Secondo lui, la paura di un’apocalisse nucleare (l’Armageddon biblico interpretato in chiave fondamentalista) spinge l’umanità a cercare « pace e sicurezza » a tutti i costi, accettando l’omologazione e la tirannia dell’Anticristo — contro la quale una vera humanitas cristiana e liberale deve rifiutare questo compromesso, combattere il « mimetismo meschino » e ripristinare la vitalità del desiderio umano, esaurito da un ripiegamento in spazi interiori in cui si rinchiude un’umanità passiva, sterile e vulnerabile al controllo totalitario di ispirazione ecologista, ecc.
Al contrario, Magnifica humanitas vede nella ragione e nelle istituzioni umane la via per l’autorealizzazione dell’uomo sulla terra: non in nome di verità distopiche, ma di una ricerca della verità che non annulla la libertà umana, ma la coinvolge, in un contesto in cui due amori sono sempre in competizione e lo saranno sempre.
Contro Ratzinger
Abbandonare la fiducia tomista nella razionalità del progresso e chiedere allo Stato di ricorrere alla legge per proteggere l’anima dei cittadini da una macchina che simula la ragione per svuotare la coscienza, su una scala che sfugge al controllo dello Stato, apre la strada a un netto allontanamento dal pensiero di Ratzinger.
Leone XIV cita Caritas in veritate, l’enciclica di Benedetto XVI del 2009: ma intraprende un percorso teologico divergente. La teologia ratzingeriana del Logos, esposta nella famosa lezione di Ratisbona del 2006, è strutturalmente contraddetta nei suoi presupposti epistemologici.
Mentre Ratzinger vede nella razionalità scientifico-tecnologica un’espressione del Logos divino, sebbene necessiti di una purificazione che proviene ancora dallo stesso Logos, Magnifica humanitas instaura una separazione drammatica che confina il calcolo tecnologico avanzato al di fuori dell’orizzonte della saggezza. La contraddizione si articola su tre punti logici inconciliabili.
L’enciclica dimostra che non si tratta più di difendere il capitalismo liberale dal comunismo, ma di difendere l’essere umano da un nuovo totalitarismo ibrido.Alberto Melloni
Il Logos ratzingeriano è ciò che rende possibile e necessaria l’alleanza tra fede e ragione. Il Logos è uno, e può essere calpestato dall’uomo oppure amato. L’enciclica di Leone XIV opera invece una drastica scissione epistemologica: da un lato, c’è una razionalità del calcolo (l’efficienza matematica, la logica algoritmica, la quantificazione); dall’altro, una razionalità che formula il giudizio sapienziale (riservato esclusivamente alla coscienza umana relazionale).
In Caritas in veritate (capitolo VI), Benedetto XVI affronta direttamente il tema dello sviluppo tecnologico con un rigoroso ottimismo teologico: «La tecnica — è bene sottolinearlo — è una realtà profondamente umana, legata all’autonomia e alla libertà dell’uomo. Essa esprime e afferma con forza il dominio dello spirito sulla materia. […] La tecnica si inserisce quindi nel mandato di “coltivare e custodire la terra” (cfr. Gn 2, 15) che Dio ha affidato all’uomo » (Caritas in veritate, n. 69) 13.
Magnifica humanitas ricorre a una prospettiva concettuale diversa: la tecnologia non viene più descritta come il luogo in cui si conferma il «dominio dello spirito sulla materia», il quale (alla maniera di Guardini) può al massimo esprimere un potere su cui non si esercita un controllo sufficiente; per l’enciclica di Prevost, la tecnologia è semplicemente l’ambiente in cui la materia algoritmica esercita un dominio coercitivo sulla mente.
Se Ratzinger vede nella tecnica una « vocazione » che l’uomo può orientare, per grazia, con la carità, Magnifica humanitas — un po’ alla maniera di Agostino, un po’ alla scuola di Francoforte —, l’analizza invece come un dispositivo strutturalmente estrattivo e alienante, concepito per il controllo cognitivo. Dall’ambiguità ratzingeriana si passa quindi a un sospetto ontologico.
Infine, la divergenza sul relativismo. Di fronte alla crisi dell’antropologia contemporanea, Benedetto XVI propone l’ampliamento della ragione (« Weitung der Vernunft », come la definisce nella lezione di Ratisbona del 2006). Contro un positivismo scientista che riduce la verità a ciò che è verificabile solo in laboratorio, Ratzinger non chiede di fare un passo indietro, ma di aggiungere razionalità fino a raggiungere la metafisica e l’etica. D’altra parte, di fronte all’iper-razionalismo del calcolo computazionale, Leone XIV non chiede di ampliare la ragione, ma di adottare una strategia di difesa — il digiuno digitale che ripristina la struttura cognitiva dell’essere umano: il ritiro strategico nella corporeità e la limitazione legale della delega decisionale. La risposta al super-sviluppo del logos artificiale non è la sua sintesi teologica, ma la sua limitazione coercitiva da parte dello Stato.
Laddove Benedetto XVI voleva dimostrare alla ragione scientifica che la fede stessa è Logos, Leone XIV dichiara che la razionalità algoritmica è in guerra con l’antropologia cristiana. È la vittoria del drammatismo agostiniano sulla fiducia cosmica nel Logos ratzingeriano.
Contro Bergoglio
Magnifica humanitas, come tutta la predicazione e i discorsi di papa Prevost, attinge a piene mani dal lessico bergogliano, anche se non sempre con la stessa intensità : la cultura dello scarto, l’impegno per il disarmo, il grido dei poveri e della terra, ecc., sono categorie di Francesco, e quando Leone XIV le fa proprie, lo fa con discrezione.
C’è tuttavia almeno un punto in cui Magnifica humanitas adotta un approccio diverso, e riguarda la categoria dell’« amicizia sociale », ereditata direttamente dalla Fratelli tutti di Papa Francesco: su questo punto, l’enciclica del 2026 opera uno specifico spostamento semantico, che va nella direzione opposta al significato bergogliano dell’espressione.
Per Papa Francesco, l’amicizia sociale era una categoria che collegava il livello interpersonale a quello politico-universale: Fratelli tutti, n. 94, la definisce così: «& nbsp;L’amore che si estende oltre i confini ha come base ciò che chiamiamo ‘amicizia sociale’ in ogni città o in ogni paese » 14. Per il Papa argentino, l’amistad social è « condizione di possibilità di una vera apertura universale », di cui Bergoglio, all’epoca vescovo, aveva già parlato in occasione del Te Deum del 25 maggio 2006, consacrando un’espressione presente nel magistero dei vescovi argentini fin dagli anni Novanta, poi nella sua predicazione durante la crisi del 2001 e, più in generale, sia nell’opera del filosofo argentino Alberto Methol Ferré che in quella del teologo Juan Carlos Scannone.
Nell’enciclica di Leone XIV, l’amicizia sociale diventa una categoria morale e antropologica: è lo strumento per il riconoscimento della dignità della persona e l’antidoto fondamentale alla riduzione della società a un insieme di nodi di una rete neurale che deresponsabilizza l’uomo e erode l’umano. In Magnifica humanitas, l’amicizia sociale esprime la vicinanza relazionale in contrapposizione alla connessione senza contatto. Mentre i sistemi predittivi e i social network tendono a raggruppare le persone secondo algoritmi di similarità (le echo chambers), esacerbando la polarizzazione e l’odio verso un nemico immaginario attraverso il filtro dell’irrealtà virtuale, l’amicizia sociale è la capacità umana di convivere con il conflitto e di accogliere la diversità reale. Mentre l’algoritmo di ottimizzazione tende strutturalmente a eliminare le differenze effettive al fine di massimizzare il profitto, l’amicizia sociale richiede l’incontro tra corpi e storie.
Mentre dietro l’amistad social di Bergoglio si celava la teologia del popolo che si unisce, Magnifica humanitas adotta un approccio diverso e attacca frontalmente l’idea secondo cui una persona dovrebbe continuamente « guadagnarsi o giustificare il proprio valore » in base a criteri di rendimento e produttività, amplificati dall’intelligenza artificiale, al punto da giustificare l’emarginazione di chi non è « ottimizzabile » (i malati, gli anziani, coloro che perdono il lavoro a causa dell’automazione).
L’amicizia sociale diventa una difesa del valore della gratuità per chi la pratica, e il fulcro del « ricostruire i legami » che, invece di atomizzare l’umanità o di organizzarla secondo criteri di pura classificazione statistica, pone come esigenza spirituale la restituzione all’altro del suo volto e della sua unicità non calcolabile.
Nodi originali di Magnifica humanitas
Durante il suo pontificato, Ratzinger aveva operato, in merito all’ermeneutica del Concilio Vaticano II, una complessa distinzione tra due coppie di concetti: da un lato, continuità/riforma; dall’altro, discontinuità/rottura. I suoi adulatori non avevano colto la tensione (irrisolta) che il professore di Tubinga si era posto fin dalla conclusione dei lavori del Concilio, e l’hanno ridotta, nella polemica ecclesiale, a un grossolano antagonismo tra continuità e discontinuità, ignorando tutto quel dibattito sullo sviluppo dei dogmi che attraversa gli scritti di John Henry Newman e di tanti altri.
Anche Léon — sebbene nel ristretto ambito della dottrina sociale — decide di cimentarsi con un problema analogo: del resto, la scelta di inserire un compendio delle dottrine sociali degli ultimi 125 anni imponeva una descrizione, che viene presentata (n. 45) come caratterizzata da uno «sviluppo armonioso, ma non sempre lineare», con «cambiamenti di prospettiva che non si discostano da quanto precedente, ma ne fanno maturare le implicazioni».
Una soluzione piuttosto elegante a un problema che rimane tuttavia delicato e alla base delle vere e proprie svolte suggerite dall’enciclica, e che riguardano la guerra « giusta », la falsificabilità del magistero, la proposta di un ordoliberalismo digitale e la democrazia.
Il « superamento » della guerra giusta
Magnifica humanitas riprende lo « stile » di Fratelli tutti e nasconde un insegnamento dirompente all’interno di un documento che, di per sé, sembra una dottrina morale sul corretto utilizzo delle tecnologie di intelligenza artificiale.
Leone XIV, infatti, segna, in modo che vorrebbe essere definitivo, il superamento della guerra giusta. Si tratta di un superamento che il papa americano afferma debba essere semplicemente « riaffermato » (n. 192), ma che costituisce di fatto un’affermazione radicale e decisiva. È vero che un passaggio dimenticato della Pacem in terris affermava che nell’era atomica è alienum a ratione («estraneo alla ragione») pensare che la guerra produca giustizia; ma è un dato di fatto che questa tesi fu smentita da Paolo VI, il quale, all’ONU, invocò il famoso «mai più la guerra», ma la riammise in un mondo segnato dal peccato; è un dato di fatto che questa posizione non sia diventata magistero conciliare, proprio a causa dell’opposizione dei vescovi americani, che non volevano disarmarsi di fronte al nemico sovietico ; e si sa che l’enorme impegno di Giovanni Paolo II per porre fine ai conflitti che hanno costellato il suo lungo pontificato non ha impedito che, nel Catechismo della Chiesa Cattolica — formalmente un compendio ad usum Delphini e al tempo stesso uno specchio della coscienza dottrinale —, la guerra trovi il suo posto.
L’enciclica di Bergoglio citata aveva tuttavia compiuto un passo decisivo nella direzione indicata da Pacem in terris, negando la liceità morale del possesso di armi atomiche. Nel 2026, quindi, Leone XIV assume una posizione che è « più un’affermazione che una ripetizione » : «& nbsp;Oggi più che mai, è importante ribadire il superamento della teoria della ‘guerra giusta’, troppo spesso invocata per giustificare qualsiasi guerra, fatta salva la legittima difesa nel suo senso più stretto. »
La nota 182 vorrebbe giustificare l’uso del verbo « riaffermare » (« reaffirm » in inglese), ma ne chiarisce invece la differenza: si tratta di un vero e proprio sviluppo dogmatico, nel senso inteso da Newman, rispetto alla Gaudium et spes 79 e — senza paragonare un concilio a un catechismo — rispetto alla formulazione, peraltro modesta, del n. 2309 del Catechismo, che — per fare un esempio — ha fatto scalpore nei media americani quando i vescovi cattolici sono intervenuti nei programmi delle grandi reti televisive per spiegare che né in Venezuela né in Iran l’amministrazione Trump si era attenuta ai criteri che avrebbero reso i suoi interventi « moralmente leciti » dal punto di vista di una teoria cattolica che, da Agostino al Concilio Vaticano II, è stata effettivamente ribadita più e più volte.
La falsificabilità della dottrina sociale
Un altro aspetto originale e importante dell’enciclica riguarda proprio lo status della dottrina sociale e, indirettamente, del magistero ordinario, di cui essa chiarisce la falsificabilità partendo dal casus della schiavitù.
La struttura dell’enciclica — come è stato osservato — dedica un’intera sezione alla rivendicazione della continuità delle dottrine sociali dei vari pontificati. Uno schema consueto di rappresentazione della continuità che, nella logica polemica, doveva servire da argomento denigratorio contro il protestantesimo e la sua proliferazione teologica e che, al suo interno, doveva conferire al papato un’aura crescente, con la fine del potere temporale e la smaterializzazione della funzione del pontefice romano, privato della sua sovranità temporale.
Laddove Benedetto XVI voleva dimostrare alla ragione scientifica che la fede stessa è Logos, Leone XIV dichiara che la razionalità algoritmica è in guerra con l’antropologia cristiana.Alberto Melloni
Ecco perché la lunga digressione sulla schiavitù è interessante: logicamente non necessaria, concentrata in un unico punto preciso, e in definitiva necessaria per spiegare perché non sia stata condannata per tempo (n. 176); scritta da uno storico che conosce molto bene il pontificato del XIXe (ma ignora la bolla Veritas ipsa di Paolo III del 1537…), descrive con precisione il lento processo che va dal rifiuto di una pratica alla definizione di una condanna « formale, assoluta e universale », che giunge con Leone XIII — quindi tardi, molto tardi.
Si tratta di un riconoscimento sincero che serve quindi a dire che esiste ed è esistita una « crescita nella comprensione, da parte della Chiesa, delle verità perenni », che ha richiesto diciotto secoli per giungere a compimento (si sarebbe potuto dire lo stesso dell’antisemitismo, ad esempio) : ciò che evidenzia una svolta metadottorale, che incide dall’interno la retorica della semplice « maturazione delle implicazioni ».
La funzione del potere pubblico
Magnifica humanitas non è la prima enciclica a esaltare il ruolo dello Stato nell’economia ; ma lo fa in un momento in cui la scienza politica ha perso il senso dello Stato e, di fronte ai colossi tecnocratici, ribadisce con grande forza il ruolo del potere pubblico (n. 63), dell’intervento pubblico (n. 69), del controllo pubblico (nn. 80 e 95), del sostegno pubblico all’istruzione pubblica (n. 144). Contro il buffo anticristo dell’apprendista teologo Peter Thiel, il papa di Roma oppone (come katéchon ?) due tradizioni del pensiero economico tedesco oggi dimenticate.
Una è la lunga eredità del Kathedersozialismus di Gustav von Schmoller, di Adolf Wagner (quello della legge sulla crescente espansione delle attività pubbliche), di Lujo Brentano, che nel 1873 diede vita al Verein für Socialpolitik e porta con sé una concezione ormai superata della funzione educativa dello Stato, nonché un rifiuto del liberalismo di Manchester che influenzò Pecci attraverso il cattolicesimo sociale tedesco di Wilhelm Emmanuel von Ketteler e la Freiburger Vereinigung. Ciò che l’enciclica rifiuta è l’idea che l’intelligenza artificiale debba autoregolarsi (le presunte linee guida etiche delle stesse Big Tech). Esattamente come i Kathedersozialisten chiedevano che fosse la legge dello Stato a imporre la giustizia sociale nelle fabbriche industriali, Leone XIV chiede che il potere pubblico intervenga con forza per nazionalizzare o civilizzare le infrastrutture computazionali, ponendo il bene comune al di sopra del profitto privato dei nuovi « baroni dell’algoritmo ».
L’altro è l’Ordoliberalismus della scuola di Friburgo: Walter Eucken, Franz Böhm e le figure del neoliberismo sociologico come Alexander Rüstow e la Civitas humana di Wilhelm Röpke: la loro idea secondo cui lo Stato non attua una Prozesspolitik in materia economica, ma definisce il quadro di riferimento attraverso una Ordnungspolitik, per impedire ciò che minaccia la libertà non meno dello Stato stesso, è la logica dei nn. 106-109. In questa logica, l’armonizzazione sociale esclude la rivoluzione e il sabotaggio, poiché lo Stato sa assumersi la responsabilità della protezione delle persone.
Magnifica humanitas sogna forse una Ordnungspolitik dell’IA, con una componente educativa e formativa vicina al Kathedersozialismus e all’approccio delle capabilities (Sen) — dove la libertà reale dipende dalla formazione e da un accesso effettivo —, che postula un ordine di giustizia aperto alla correzione ridistributiva (n. 162 : fiscalità progressiva) ? Sì, ma con un avvertimento : il quadro ordoliberale presuppone uno Stato territoriale, mentre l’ordoglobalismo digitale, multilaterale e internazionale, è ancora da costruire: laddove Eucken aveva la Repubblica federale di Adenauer, Léon XIV ha un « multipolarismo disordinato e conflittuale » (n. 201).
La questione della democrazia
Ma uno degli aspetti più originali dell’enciclica è l’affermazione di un legame democrazia-verità (nn. 132-134), che essa propone senza timori e che solleva numerose questioni sia sull’una che sull’altra.
Dal messaggio radiofonico di Pio XII del 1944 alla Centesimus annus n. 46, il papato aveva mantenuto una linea di valutazione strumentale della democrazia: un riconoscimento condizionato e limitato (che valeva «nella misura in cui», come esplicita il n. 40). Ciò che viene affermato al n. 134 è l’opposto: dire che «la ricerca della verità è un elemento essenziale per la democrazia» e che il disinteresse per la verità «conduce lentamente ma inesorabilmente a scivolare verso il totalitarismo» (con citazione di Hannah Arendt alla nota 143) indica, come punto di riferimento da custodire, una verità che non è la verità rivelata ma quella dell’« ecologia » comune. Anziché essere uno strumento moralmente condizionato, la democrazia diventa un ecosistema epistemico vulnerabile, al quale è legata una verità aperta, sancita da una citazione di facile richiamo di Papa Francesco sulla verità che non è un territorio da difendere ma uno spazio da abitare.
L’enciclica non manca tuttavia, al n. 133, di menzionare il legame tra sapere e potere («puro potere privo di verità, che impone […] ciò che vuole che gli altri considerino vero») e ne trae una conclusione opposta alla tesi foucaultiana — secondo la quale la « verità » invocata come bene comune è essa stessa effetto del potere e presuppone regimi di verità : è proprio perché il sapere è potere che occorrono pratiche pubbliche di « verità ».
Il Papa non si confronta con gli antagonisti classici. Mi limito a citare alcuni nomi e posizioni ben noti: per Hans Kelsen (Vom Wesen und Wert der Demokratie), la democrazia si nutre di un relativismo dei valori, e chi crede di possedere la verità assoluta tende all’autocrazia: basta forse dire che la verità non è un territorio, citando Francesco? Joseph Schumpeter (Capitalism, Socialism and Democracy) ne fa il metodo competitivo di selezione delle élite, indifferenti al vero ma non al giusto: basta il bene comune? Per Richard Rorty, la democrazia liberale vive di solidarietà e di dialogo: e qui, qual è lo spazio di questo dialogo? E per concludere con Karl Popper, la cui società aperta è costruita contro chi pretende di conoscere la verità della storia: come farla coincidere con lo schema agostiniano?
Ma si confronta (e ne sarà felicissimo…) con Thiel e con gli ideologi della sovranità delle piattaforme: l’enciclica considera la verità come un bene comune, contro l’idea della verità come titolo di governo; ecco perché l’«equivalenza tra potere tecnico e diritto di governare» citata al n. 110 è proprio ciò che il Papa dichiara di voler spezzare.
A tal fine, era necessario superare definitivamente la logica del papato del XXe, che considerava la democrazia come un sistema privo di contenuti propri (la distorsione da parte di Ratzinger del dictum di Böckenförde sullo Stato liberale che non possiede i fondamenti su cui poggia verteva proprio su questo punto, ignorando che per il giurista tedesco questa considerazione è proprio la motivazione per assumere «& nbsp;il rischio della libertà »), e fonderla con un’idea diversa della verità. Un’operazione complessa : poiché era proprio l’idea della verità come unico titolare dei diritti ad aver costituito il cuore della teoria dello Stato — il quale deve essere confessionale laddove il cattolicesimo è maggioritario, e difendere la libertà religiosa laddove il cattolicesimo è minoritario. Questa struttura era stata smantellata da Pacem in terris, che aveva stabilito la persona, e non la verità, come titolare dei diritti fondamentali. Per evitare di dare anche solo l’impressione di voler rifondare lo Stato democratico su una verità intesa come essenza, e non su una ricerca della verità intesa come metodo, era necessario rielaborare la categoria stessa di verità. E Magnifica humanitas se la cava con la formula bergogliana secondo cui « la verità non è un territorio da difendere, ma un bene da condividere » (n. 25).
Identificare ciò che minaccia la democrazia non è meno importante della definizione che ne viene data: per comprendere che cos’è la «democrazia cognitiva», Magnifica humanitas ne definisce gli antagonisti: populismo, autoritarismo e totalitarismo. Se, sempre in Fratelli tutti, il populismo era la strumentalizzazione del « popolo » da parte di leader che lacerano le società per accumulare potere economico e politico, Magnifica humanitas denuncia il populismo integrato nell’architettura dei social network e nell’estremizzazione algoritmica delle risposte emotive immediate. Laddove la democrazia richiede tempo, pazienza e l’accoglienza della complessità (il dialogo), il populismo tecnologico distrugge lo spazio democratico, perché si nutre di reazioni pavloviane innescate da flussi di dati profilati. Anche sull’autoritarismo c’è un salto : da Quadragesimo anno a Centesimus annus, il papato tuona contro la concentrazione del potere statale che soffoca la sussidiarietà e gli organismi intermedi ; per Leone XIV, esiste il pericolo di un « autoritarismo soft » o tecnocratico, che si manifesta quando grandi monopoli (superiori allo Stato) utilizzano l’intelligenza artificiale per un sistema predittivo della cittadinanza, della giustizia, del credito sociale. Sullo sfondo, il «totalitarismo invisibile», che non è quello del socialismo reale che rifiuta la verità trascendente sull’uomo, ma quello che agisce attraverso la colonizzazione sotterranea dell’immaginario e dei processi cognitivi che conducono al «disarmo della coscienza».
Per concludere
Alla fine della Seconda Guerra Mondiale, a casa del professor Padovani, un piccolo gruppo di giovani « professorini » dell’Università Cattolica si riuniva per discutere dell’ordine mondiale che sarebbe emerso dalla sconfitta dei fascismi. Puledri di razza della scuderia di padre Gemelli, avevano imparato da quel religioso — che era stato socialista e allievo di Golgi, prima di diventare un fascista convinto e francamente antisemita — non quelle orribili inclinazioni, ma una fiducia smisurata nel lavoro razionale dell’intelligenza delle cose.
Convinti che comprendere la realtà significasse già modificarla, vi si dedicavano con gli strumenti — non molto numerosi — che l’autarchia intellettuale del regime e il clerico-fascismo non avevano ancora annientato ; e, con un istinto — direi quasi cattolico —, cercavano nei messaggi radiofonici del Papa secondi fini, indicazioni tacite, vie invisibili che avrebbero liberato il domani dall’orrore in cui il presente era stato precipitato. E prima ancora di intraprendere percorsi di resistenza, la lotta politica o l’impegno per la Costituzione, si dedicavano a una lettura del tutto singolare del « magistero sociale » di papa Pacelli.
Poiché trovavano tra le righe e tra le righe dei testi di Pio XII e dei suoi predecessori cose che, oggettivamente, non c’erano (La Pira, ad esempio, era convinto che la condanna di coloro che detengono i capitali « aumentandoli continuamente a grave danno altrui » fosse un rifiuto del regime capitalista — cosa che forse non era lo scopo di quel documento di condanna del « comunismo ateo ») : ma, così facendo, interpretavano correttamente un’intenzione pontificia. Quella, precisamente, di esercitare una funzione di orientamento costante, che era (per il papa) più importante della decifrazione del sensus loquentis.
Secondo l’enciclica di Prevost, la tecnologia è semplicemente l’ambiente in cui la materia algoritmica esercita un controllo coercitivo sulla mente.Alberto Melloni
Se si cerca di applicare il metodo della casa Padovani a Magnifica humanitas, ci si imbatte in due problemi: uno soggettivo, l’altro oggettivo.
Il primo è che — poiché l’energia caratterizzante del periodo 1942-1944 non fa più parte né della cultura di chi trasmette né di quella di chi riceve — si finisce per cadere nel papismo più ottuso: quello che esalta l’ovvio, scruta le scarpe, decifra i pettegolezzi di Curie e « colloca » azioni avvenute lentamente, ma non per questo maturate e portate a compimento, in grandi quadri in cui, alla fine, tutto si ricompone come per incanto.
Il secondo è che se davvero, come sostiene Mauro Magatti, l’IA si propone come il pharmako dell’era liquida — rimedio che riconduce a un’unità stocastica il vortice delle opzioni —, scrutarla come fa Leone XIV non susciterà alcun interesse negli aspiranti e nei professionisti « maestri dell’umano », che vedono nel salto tecnologico in atto una leva per accrescere uguaglianze e disuguaglianze, giustizia e ingiustizia, vantaggi e svantaggi.
Ciò introduce un elemento che ricorda la famosa pipa di Magritte, raffigurata sopra la scritta questo non è una pipa.
Magnifica humanitas è un’enciclica programmaticamente non programmatica. Non definisce l’agenda del pontificato come fecero Pio XII o Paolo VI. Non delinea l’architrave teologico a cui si ispira il nuovo papa, come fecero Wojtyła o Bergoglio (che tuttavia preferì il genere dell’esortazione apostolica). Rivendica il diritto e il dovere della Chiesa di accogliere nella fede le sfide del tempo e della storia, e lo fa su temi sui quali alcune figure chiave della politica bergogliana — il cardinale Michael Czerny e padre Paolo Benanti, il teologo francescano a cui il prestigio guadagnato all’ONU, nel governo Meloni e all’università LUISS ha conferito l’autorità del precursore — hanno lavorato a lungo, sebbene con risultati altalenanti, come è stato illustrato in precedenza.
Eppure, il metodo della casa Padovani, per così dire, fa emergere una questione di fondo, che può essere sintetizzata nel cruciale n. 107.
Perché in questo caso il Papa della Chiesa di Roma afferma di non avere (e quindi di non fornire) un’etica dei principi applicata alla macchina, ma una questione che richiede una « teoria » su chi decide, sulla base di una logica di obbligo strutturale. Ciò mette fuori gioco i comuni elenchi sui cinque pilastri dell’AI ethics (beneficenza, non-maleficenza, autonomia, giustizia, più l’explicability), che fingono di aver risolto il problema che il n. 107 dichiara aperto.
Aperto, e non da oggi: e che, oggi, non può essere chiuso. Se si vuole ricorrere a un riferimento molto lontano e estraneo al mondo ecclesiastico, per essere sicuri di non cadere nelle estasi di certi commentatori di ogni sospiro pontificio, si potrebbe prendere come rasoio di Ockham la distinzione contenuta in Two Concepts of Liberty di Isaiah Berlin (1958).
Per l’enciclica, ciò che un pensatore del XX secolo avrebbe definito le « libertà negative » (il fatto di non essere ostacolati) è, per chi utilizza l’IA, totale : ma anche sovranamente illusorio. Infatti, sotto la superficie della non coercizione, non vi è uno dispiegamento della razionalità ratzingeriana, bensì il condizionamento psicologico invisibile e ontologicamente « disumano » degli algoritmi. D’altra parte, la riconquista della libertà positiva che nasce dal giudizio della coscienza — espressa da verbi « lenti » come preservare, educare, proteggere — solleva la questione di chi possa garantirla, affinché l’essere umano sia veramente protetto e veramente libero.
Ma, per rimanere nell’ambito del modello di Berlino, quale è quel « potere pubblico » che possa farsi garante di nulla meno che dell’identità antropologica umana, senza rischiare di ricadere nello Stato pedagogico e nel suo paternalismo pre-autoritario ? Oppure, per dirla in altri termini : Magnifica humanitas è forse il manifesto di una democrazia sociale radicale, in cui lo Stato non è né l’arbitro neutrale dei pensatori liberali né, d’altra parte, il guardiano dai cento occhi degli equilibri « sapienziali » definiti per consenso, non si sa da chi, non si sa dove — e che susciterebbero una certa compiacenza negli zelanti (cinesi) dell’armonia (l’Hé cinese)?
Questo dilemma si intreccia con una lettura dell’intelligenza artificiale alla quale va riconosciuto il merito di aver indotto il Papa ad ammettere che la sua riflessione non può che essere provvisoria, vista la rapidità dei suoi sviluppi, vista l’immensità degli investimenti privati che la alimentano e vista la scarsa profondità di pensiero con cui vengono affrontati problemi che, se fondamentali, devono avere una dimensione storico-teologica — e che, se non ce l’hanno, non sono altro che chiacchiere da bar sull’IA.
Si deve quindi concludere che Magnifica humanitas avrà lo stesso destino effimero delle recenti encicliche che l’hanno preceduta nel corso dell’ultimo mezzo secolo? Per chi volesse studiare la dottrina sociale di questa svolta del XXIo secolo, diventerà forse come « Guerra e pace » in Woody Allen (« Ho seguito un corso di lettura veloce e ho letto “Guerra e pace” in venti minuti. It involves Russia» — « Ho seguito un corso di lettura veloce e ho letto “Guerra e pace” in venti minuti. Si parla della Russia ») — e diremo di essa : « Magnifica humanitas ? It involves AI » ?
A ben vedere, il rischio esiste. Ma se le fosse riservato un destino meno effimero, ciò non dipenderà dal fatto che abbia trattato un tema « moderno » o che si sia occupata delle « cose nuove » che si citano, propter ignorantiam, per collegare, con sdolcinate digressioni, il XIII e il XIV Leone. Se rimarrà, se lascerà il segno, non sarà perché la forza di certi passaggi renda insignificanti piccole meschinità redazionali (come quella di far sparire — tranne una, quella dei vescovi degli Stati Uniti — le citazioni delle conferenze episcopali con cui Francesco voleva mostrare la collegialità in atto, o la volgarità di citare il concilio attraverso le Acta Apostolicæ Sedis, come se il Vaticano II appartenesse al papato e come se il papato non avesse scelto di includersi nel processo conciliare firmando « una cum Patribus »). Se domani avrà ancora un peso, non sarà nemmeno perché aggiunge cento pagine alla « dottrina sociale » : poiché chiunque la legga senza l’intento di farne un compendio che non serve a nulla, né di ricoprirla di elogi di cui la Suprema Autorità non ha alcun bisogno, concorderà con il papa Prevost sul fatto che il breve percorso della dottrina sociale che va da Pecci ad oggi non è lineare, e che il suo valore non sta nel fatto che sia rimasto identico, ma proprio per la ragione opposta.
Magnifica humanitas può continuare ad esistere se qualcuno — cristiano o meno, agnostico o meno — capisce come evitare gli « entusiasmi ingenui » e le « paure sterili » (n. 14) ; se si impara da questo fratello riflessivo a non lasciarsi cullare da slogan del tipo « un altro mondo è possibile », ma a capire con chi costruirlo — poiché il Papa dice di non iniziare chiedendo ricette. Proprio come Francesco, Leone XIV usa parole molto dure sulle dinamiche del mercato, man mano che si rende conto che il « capitalismo storico » (al cui centro il papato vedeva il principio della proprietà privata) è diventato « preistorico » rispetto al sistema che concentra denaro e potere in proporzioni tali da condizionare istituzioni e leggi, da sovrastare il potere stesso, da determinare la concezione e la pratica della vita dello Stato : ma, in definitiva, è allo Stato che chiede di inventare strumenti di contenimento e di garanzia, grazie a un pensiero che deve ancora essere interamente elaborato, e per il quale — qui la differenza con Ratzinger e Bergoglio è molto netta — non bastano né una teologia del logos né una teologia del pueblo.
Se Magnifica humanitas resterà, sarà perché in fondo riconosce che nemmeno una teologia dell’humanitas è sufficiente: infatti — basta guardare le note dell’enciclica, piene di autocitazioni e di riferimenti a una « Dottrina » e a un « Magistero » di cui Congar e Chenu, dall’alto del cielo, sorrideranno vedendo le maiuscole — quella teologia non esiste, e va quindi costruita, in uno sforzo quotidiano di pensiero e di virtù, di studio e di ascesi, di rigore e di ascolto, che oggi nessuno chiede più a nessuno. Il che è un atto programmatico. Proprio come la pipa di Magritte è una pipa.
Fonti
Salvo diversa indicazione, le citazioni da Magnifica humanitas sono tratte dalla traduzione ufficiale in francese pubblicata dalla Santa Sede commentata sulle pagine della rivista a partire dal 25 maggio. I numeri dei paragrafi sono indicati nel testo. Per alcune brevi digressioni di cui non è stato possibile verificare l’esatta formulazione, la traduzione si allinea alla terminologia di questa versione ufficiale. Le citazioni da Antiqua et nova, che l’autore riporta in inglese, sono tradotte sulla base della traduzione ufficiale in francese. Le citazioni da Quo vadis, humanitas ? sono state tradotte dall’originale italiano da noi, salvo diversa indicazione. Le altre fonti di traduzione sono indicate nelle note.
Francesco, esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n. 32: «una certa autorità dottrinale autentica», traduzione ufficiale in francese.
Giovanni Paolo II, enciclica Evangelium vitae (25 marzo 1995), n. 62, traduzione ufficiale in francese.
Pio XII, messaggio radiofonico La Solennità della Pentecoste (1er giugno 1941) ; nostra traduzione dall’italiano.
Horkheimer ; nostra traduzione basata sulla versione italiana citata dall’autore.
Tutte le citazioni tratte da Antiqua et nova (28 gennaio 2025) sono riportate in base alla traduzione ufficiale in francese.
Le citazioni tratte da Quo vadis, humanitas ? (Commissione teologica internazionale, 4 marzo 2026) sono state tradotte dall’originale italiano da noi, salvo diversa indicazione; una traduzione ufficiale in francese è disponibile presso le edizioni Salvator.
Quanto segue è tratto dalla traduzione ufficiale in francese del documento.
R. Guardini, Das Ende der Neuzeit (1950); traduzione francese: La Fin des temps modernes, Parigi, Seuil, 1952; la traduzione del brano citato qui riportata è nostra.
C.K. Chopra-McGowan, breve articolo su America, 15 giugno 2026; nostra traduzione dall’inglese. I brani dell’enciclica citati nel presente testo sono tratti dalla traduzione ufficiale in francese di Magnifica humanitas (nn. 7 e 10).
Ibid. ; nostra traduzione. La citazione dell’enciclica riportata è tratta dalla traduzione ufficiale in francese (n. 8) ; la citazione biblica segue Ne 13, 25.
La definizione è quella della Gaudium et spes, n. 26, citata dall’enciclica; traduzione ufficiale in francese.
Benedetto XVI, enciclica Caritas in veritate (29 giugno 2009), n. 69, traduzione ufficiale in francese.
Francesco, enciclica Fratelli tutti (3 ottobre 2020), n. 94, traduzione ufficiale in francese.
