La trappola della civiltà

Sul ritorno inevitabile di un’idea sorprendentemente recente

Kaiser Y Kuo

4 marzo 2026

La Cina è una civiltà che finge di essere uno Stato. — Lucian Pye

La civiltà occidentale è l’unica civiltà che ha cercato di diventare universale.
— Christopher Dawson

I. Pechino — Davos — Monaco di Baviera

Il 14 gennaio 2026, il primo ministro canadese Mark Carney è atterrato a Pechino per la prima visita di un capo di governo canadese in Cina in quasi un decennio. Le relazioni erano congelate dal 2018, quando la Cina aveva arrestato due cittadini canadesi per ritorsione contro l’arresto da parte del Canada di un dirigente Huawei su richiesta degli Stati Uniti. Nulla di tutto ciò sembrava pesare sulle trattative. Due giorni dopo, Carney ha incontrato Xi Jinping nella Grande Sala del Popolo, annunciando una “nuova partnership strategica”. ha accettato di ridurre drasticamente i dazi canadesi sui veicoli elettrici cinesidal 100% al 6,1%, e ha descritto la Cina come un partner commerciale più “prevedibile” rispetto agli Stati Uniti. Non ha sollevato apertamente questioni relative ai diritti umani, affermando che i canadesi “prendono il mondo così com’è, non come vorrebbero che fosse”. Ha usato espressioni come “nuovo ordine mondiale”, un linguaggio che, volente o nolente, coincide quasi perfettamente con il vocabolario preferito da Pechino per descrivere l’assetto internazionale post-americano che sta silenziosamente costruendo da anni. È stato festeggiato ed è tornato a casa passando per il Qatar.

Tre giorni dopo era a Davos. Quello che Carney ha detto al World Economic Forum il 20 gennaio è già diventato un punto di riferimento, il tipo di discorso che la gente citerà quando cercherà di individuare il momento in cui una certa era è stata ufficialmente dichiarata conclusa. Ha esordito con la parabola del fruttivendolo di Václav Havel: il negoziante che mette un cartello nella sua vetrina con la scritta “Lavoratori di tutto il mondo, unitevi!” non perché ci crede, ma per segnalare la sua conformità, per evitare problemi, per andare d’accordo. Quel cartello, ha detto Carney, è ciò che il mondo occidentale ha esposto nella sua vetrina per decenni: il cartello con la scritta “Ordine internazionale basato sulle regole”, il cartello con la scritta “Vantaggi reciproci attraverso l’integrazione”. Nessuno ci credeva veramente. Tutti lo esponevano. L’accordo, ha annunciato, era finito. “Siamo nel mezzo di una rottura, non di una transizione”. Il vecchio ordine non sarebbe tornato e la nostalgia non era una strategia.

La sala gli ha tributato una standing ovation, evento raro a Davos, dove l’atteggiamento predefinito è quello di mostrare preoccupazione piuttosto che sentimenti reali. Persino Trump è stato in grado di dedurre correttamente di essere il principale bersaglio non nominato del discorso di Carney e ha risposto con la sua caratteristica veemenza. I leader europei, già scossi da un presidente americano che aveva minacciato di prendere la Groenlandia “con le cattive”, hanno definito il nuovo primo ministro canadese uno statista e un faro.

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Ascoltando il discorso da Ginevra, dove stavo lavorando come scrittore freelance per il World Economic Forum, ho annuito in silenzio per congratularmi con Carney per la mossa di Havel. Doveva sapere cosa stava per succedere: che nel momento in cui fosse sceso dall’aereo proveniente da Pechino, dove aveva trascorso quattro giorni annunciando partnership strategiche e rifiutandosi di sollevare argomenti scomodi, tutti i falchi da Washington a Varsavia avrebbero affilato i coltelli. E così ha aperto con un dissidente anticomunista, il più famoso paladino della verità nel canone europeo moderno, un uomo che era finito in prigione piuttosto che mettere il cartello sbagliato alla sua finestra. È stata un’elegante vaccinazione preventiva: non si può accusare un uomo di assecondare l’autoritarismo e allo stesso tempo applaudire il suo richiamo a Václav Havel. Se la vaccinazione fosse pienamente giustificata è una questione a parte, che gli ammiratori del discorso, nel calore della standing ovation, sembravano contenti di lasciare irrisolta.

Quella mossa astuta, una delle tante abili strategie retoriche utilizzate nel discorso, non era ovviamente l’evento principale. Tale distinzione va attribuita a ciò che la sequenza Pechino-Davos ha rivelato sullo stato del mondo nel gennaio 2026: il vicino più prossimo, il partner commerciale più integrato e l’alleato più longevo degli Stati Uniti aveva concluso che i propri interessi sarebbero stati meglio serviti da una partnership strategica con la Cina piuttosto che dalla continua dipendenza dagli Stati Uniti. Il Canada non era solo. Nello stesso mese, il primo ministro britannico Keir Starmer, il Taoiseach irlandese e il presidente dell’Uruguay si sono recati alla Grande Sala del Popolo per un’udienza con Xi. A fine febbraio è seguita la visita a Pechino del cancelliere tedesco Merz. La fila dei leader che cercavano di posizionarsi rispetto a Pechino – mentre l’America di Trump passava da una provocazione all’altra – si allungava sempre di più. La rottura citata da Carney a Davos era reale e aveva una direzione: allontanarsi da Washington, verso qualunque cosa sarebbe venuta dopo, con la Cina ben presente nel quadro di ciò che avrebbe potuto essere.

Il che ci porta a Monaco, tre settimane dopo, e al discorso che, stranamente, ha ricevuto l’accoglienza più calorosa di tutte.

È utile ricordare cosa si aspettavano i leader europei quando Marco Rubio è salito sul palco dell’Hotel Bayerischer Hof il 14 febbraio. L’anno precedente, il vicepresidente J.D. Vance aveva utilizzato lo stesso podio per pronunciare quello che può essere descritto solo come un attacco diplomatico a sorpresa. Era arrivato a Monaco e, invece di incontrare la coalizione di governo del più importante alleato europeo degli Stati Uniti, aveva organizzato un incontro privato con l’AfD, il partito di estrema destra i cui leader erano in quel momento sotto inchiesta per legami con operazioni di influenza russe. Ha poi proceduto a tenere una lezione a un continente che aveva sconfitto il fascismo, si era ricostruito dalle macerie e aveva mantenuto un ordine democratico liberale per ottant’anni sull’importanza fondamentale di proteggere i diritti di libertà di espressione dei partiti politici di destra. Ha rimproverato i governi europei per le loro spese per la difesa con un tono che suggeriva disprezzo piuttosto che preoccupazione. Gli europei hanno lasciato quella conferenza con l’espressione facciale tipica di chi è stato insultato da qualcuno che non è ancora in grado di affrontare.

Quindi, quando Rubio è apparso un anno dopo e ha parlato con frasi grammaticalmente corrette della storia e della profondità dell’alleanza transatlantica, il sollievo nella sala era palpabile e, a suo modo, comprensibile. Ha elogiato l’Europa. Ha invocato il sacrificio condiviso. Ha detto che gli Stati Uniti sarebbero sempre stati “figli dell’Europa”. Non ha incontrato l’AfD. Non ha definito i governi europei decadenti o deboli. Secondo gli standard stabiliti da Vance, era praticamente una lettera d’amore. Ursula von der Leyen lo definì “rassicurante”. La sala tributò a Rubio una standing ovation.

Non avevano torto a sentirsi sollevati che non fosse andata peggio. Tuttavia, stavano ascoltando il discorso sbagliato.

Ciò che Rubio ha effettivamente detto a Monaco – se si mette da parte il tono cordiale e si legge attentamente il contenuto – era qualcosa che avrebbe dovuto turbare il suo pubblico europeo molto più della retorica scortese di Vance. Vance era aggressivo e sprezzante, ma anche sostanzialmente incoerente: un insieme di lamentele sulla guerra culturale mascherate dal linguaggio della gestione delle alleanze, coerenti come stato d’animo ma non come visione. Il discorso di Rubio era diverso. Era fluido, informato dal punto di vista storico, emotivamente coinvolgente e conteneva, sotto la superficie rassicurante, un argomento pienamente articolato su cosa sia l’Occidente, cosa lo minacci e cosa debba essere fatto, che rappresenta un allontanamento dall’ordine postbellico molto più significativo di qualsiasi cosa abbia detto Vance.

Il passaggio chiave si trova circa a metà del discorso, dopo l’invocazione dell’alleanza della Guerra Fredda e prima della perorazione sul destino condiviso:

“Facciamo parte di un’unica civiltà: la civiltà occidentale. Siamo legati gli uni agli altri dai legami più profondi che le nazioni possano condividere, forgiati da secoli di storia comune, fede cristiana, cultura, patrimonio, lingua, origini e dai sacrifici che i nostri antenati hanno compiuto insieme per la civiltà comune di cui siamo eredi”.

E pochi minuti dopo, sulla questione di ciò che questa civiltà deve affrontare:

«Il mancato controllo delle nostre frontiere non è solo un’abdicazione a uno dei nostri doveri fondamentali nei confronti dei nostri cittadini. È una minaccia urgente al tessuto delle nostre società e alla sopravvivenza stessa della nostra civiltà».

Lo spettro che aleggia su questa argomentazione ha un nome. Samuel Huntington ha tracciato una mappa di questo terreno trent’anni fa in Lo scontro tra civiltà, la sua tesi del 1996 secondo cui il mondo post-guerra fredda non sarebbe stato organizzato attorno a blocchi ideologici o interessi nazionali, ma attorno a identità civili, e che l’assunto occidentale secondo cui i propri valori fossero universali fosse l’illusione più pericolosa che potesse nutrire. All’epoca fu ampiamente criticato dai liberali, che trovavano il suo quadro troppo deterministico, e dai neoconservatori, che consideravano la sua accettazione dei limiti civili alla promozione della democrazia come un atteggiamento disfattista. Nonostante tutti i difetti della sua tesi, Huntington è invecchiato meglio dei suoi critici. Il mondo che ha descritto – multipolare, frammentato dal punto di vista civile, resistente alla convergenza liberale – assomiglia molto più al 2026 che alla “fine della storia” che era la sua tesi principale rivale.

Huntington non sosteneva che la civiltà occidentale fosse superiore e dovesse riaffermare la propria supremazia. Sosteneva piuttosto che fosse particolare, una tra tante, ciascuna con una propria legittimità, nessuna delle quali autorizzata a giudicare le altre secondo i propri standard. Per quel che vale, quella di Huntington era, a suo modo, una visione pluralista, e la ricetta che ne derivava era quella dell’accettazione e della moderazione: coltivate il vostro giardino, smettete di immaginare che la democrazia liberale sia la destinazione universale della storia e resistete alla tentazione di rifare il mondo a vostra immagine. Quello che Rubio ha fatto a Monaco era qualcosa che Huntington non avrebbe mai sostenuto e che probabilmente avrebbe trovato intellettualmente disonesto: non realismo civilizzatore, ma trionfalismo civilizzatore, non accettazione dei limiti, ma riaffermazione della supremazia, vestita con il linguaggio di Huntington ma animata da uno spirito più vicino alla fiducia imperiale del XIX secolo che il pluralismo di Huntington era implicitamente destinato a sostituire. La civiltà invocata da Rubio ha tutte le ragioni per essere orgogliosa del proprio passato e non deve scuse a nessuno. Questo non è Huntington. È qualcosa di più antico e meno onesto.

Certamente, il pluralismo di Huntington è sempre stato asimmetrico. Lo stesso libro che sosteneva che l’Occidente non avesse alcun diritto di esportare i propri valori, sosteneva con altrettanta urgenza che l’Occidente dovesse difendersi dalla diluizione interna: immigrazione, multiculturalismo, erosione delle fondamenta culturali anglo-protestanti. La sua moderazione all’estero era accompagnata da un imperativo di consolidamento quasi panico in patria. In questo senso, il civilizzazione di Rubio non può essere interpretato come un tradimento di Huntington; alcune sue parti sono chiaramente huntingtoniane.

Niente di tutto questo è del tutto nuovo nel dibattito politico americano. La definizione della civiltà occidentale basata sul cristianesimo e sulle origini risale al nazionalismo anglo-protestante del XIX secolo, passa per il conservatorismo culturale della Guerra Fredda e arriva al paleoconservatorismo di Patrick Buchanan. È una tradizione a cui Rubio si unisce piuttosto che inaugurarne una nuova. La novità è il suo abito huntingtoniano: un vocabolario pluralista e cautelativo messo al servizio del trionfalismo, la moderazione che Huntington sosteneva all’estero è stata spogliata, mentre le sue ansie interne sulla diluizione della civiltà sono amplificate in qualcosa di più aggressivo e rivolto verso l’esterno.

Quello che è successo qui è preciso e merita di essere menzionato. Ciò che viene difeso non è più la democrazia. Non è più lo Stato di diritto, i diritti umani o i valori universali che l’ordine occidentale del dopoguerra sosteneva di incarnare e che gli conferivano un’autorità normativa ben oltre i suoi confini geografici. Ciò che viene difeso è una civiltà esplicitamente definita dalla fede cristiana, dall’ascendenza, dall’eredità di specifici antenati – e ciò che la minaccia è l’arrivo di persone la cui fede, ascendenza ed eredità sono diverse. La Grande Conversazione descritta da Robert M. Hutchins – tra i filosofi dell’Atene classica e l’Illuminismo, tra fede e ragione – non ha posto in questo quadro. In realtà, non è nemmeno il linguaggio del nazionalismo nella sua forma moderna. È invece il linguaggio della politica identitaria della civiltà, e sta facendo qualcosa di specifico e importante: sta prendendo una serie di principi che potrebbero essere considerati come standard rispetto ai quali misurare la pratica e li sta sostituendo con un’identità che è semplicemente ciò che è, senza scusarsi, senza standard interni rispetto ai quali possa essere ritenuta responsabile.

Il cambiamento può sembrare sottile, ma è strutturalmente profondo. Una civiltà definita da principi invita al giudizio, compreso quello dei propri membri. Una civiltà definita dall’ascendenza, dalla fede e dall’identità ereditata non lo fa. La prima può essere criticata in nome dei propri ideali; la seconda può solo essere difesa.

Vale la pena precisare di che tipo di identità si tratti. Il concetto di civiltà è sempre stato considerato un’alternativa intellettualmente più rispettabile sia alla nazione che alla razza: più ampio dello Stato-nazione (e quindi in grado di proiettare la propria autorità oltre i confini), ma meno esplicito dal punto di vista biologico rispetto alla razza (e quindi più difficile da accusare di ciò che spesso significa realmente). La grande utilità del linguaggio civilizzazionale è che può veicolare contenuti razziali sotto una veste culturale. Quando Rubio parla di “ascendenza”, non sta necessariamente usando il linguaggio della genetica, ma non sta nemmeno usando un linguaggio che sarebbe incomprensibile a chi lo conosce. L’espressione “civiltà bianca” circola apertamente nelle frange più estreme del movimento, il cui vocabolario Rubio ha preso in prestito e ammorbidito. Questa espressione rende esplicito ciò che la formulazione rispettabile mantiene implicito. La civiltà, in questo caso, sta facendo ciò che ha spesso fatto: fornire un vocabolario per l’esclusione che è appena abbastanza elevato da evitare le accuse più dirette, pur svolgendo la stessa funzione.

Rubio è stato esplicito riguardo alla parte “senza scuse”. La sintesi del discorso fornita dalla Casa Bianca lo ha descritto come una “difesa senza scuse della civiltà occidentale”, e il termine era appropriato. Ciò che veniva rifiutato non era la debolezza o l’insicurezza in senso vago. Ciò che veniva rifiutato era la responsabilità morale che le migliori tradizioni occidentali avevano generato: gli abolizionisti che usavano il linguaggio dei diritti universali per condannare la schiavitù, i movimenti anticolonialisti che usavano i valori proclamati dall’Occidente come leva contro la sua pratica effettiva, le generazioni di critici interni che mantenevano la civiltà liberale agli standard che essa stessa sosteneva di incarnare. Quella tradizione di autocritica, sottintendeva Rubio, non era la massima espressione della civiltà occidentale, ma la sua corruzione, la fonte del «malessere della disperazione» che egli voleva curare.

La civiltà che veniva riportata alla luce era quella che aveva inviato navi in mari inesplorati. «La nostra storia iniziò», disse, «con un esploratore italiano la cui avventura nell’ignoto alla scoperta di un nuovo mondo portò il cristianesimo nelle Americhe e divenne la leggenda che definì l’immaginario della nostra nazione pionieristica». Colombo. L’era delle esplorazioni. La leggenda. Ciò che Colombo, i conquistadores e i coloni portarono effettivamente nelle Americhe – la decimazione delle popolazioni indigene, l’avvio della tratta transatlantica degli schiavi, lo sfruttamento delle risorse che sostenevano la prosperità europea – non compariva nel racconto di Rubio. Quella storia era proprio ciò che il termine «senza scuse» era stato concepito per cancellare.

Gli europei presenti nella sala hanno applaudito. Hanno applaudito perché erano sollevati che non fosse Vance a parlare e perché, dopo il discorso di rottura di Carney, i pellegrinaggi a Pechino e le minacce di Trump contro la Groenlandia e la Danimarca, qualsiasi voce americana che dicesse “apparteniamo gli uni agli altri” sembrava un’ancora di salvezza. Hanno sentito il calore e hanno perso di vista l’argomento. E l’argomentazione – secondo cui la civiltà occidentale è definita dalla fede cristiana e dalle origini piuttosto che dai valori universali, che ciò che la minaccia è l’immigrazione piuttosto che i suoi fallimenti storici, che l’era dell’espansione, del colonialismo, dell’imperialismo, è stata un periodo di gloria piuttosto che una ferita vergognosa – era un’argomentazione che, se avessero ascoltato attentamente, avrebbe dovuto allarmarli molto più di qualsiasi cosa avesse detto Vance.

Perché ciò che Vance ha offerto era disprezzo, al quale è possibile opporsi. Ciò che Rubio ha offerto era una visione – di ciò che è l’Occidente, di ciò che era e di ciò che deve tornare ad essere – che, se presa sul serio, smantella le fondamenta normative su cui poggiavano la sicurezza europea, l’identità europea e lo stesso progetto europeo dal 1945.

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Questo arco temporale di cinque settimane – Pechino, Davos, Monaco – è l’argomento di questo saggio. Ma non si tratta di ciò che è accaduto come semplice attualità: si tratta di questi eventi come sintomo. Il linguaggio civilizzatore che permea questo arco temporale, a diversi livelli e in diverse direzioni, non è un caso retorico. Riflette qualcosa di reale e significativo: una crisi nell’architettura dell’ordine internazionale che si è sviluppata nel corso di decenni e che ora è arrivata, innegabilmente, alla ribalta del discorso politico.

Al centro di questa crisi, sia come causa che come specchio, c’è la Cina. L’ascesa della Repubblica Popolare — economica, militare, tecnologica e sempre più normativa — è il fatto che ha reso nuovamente urgente la questione della civiltà occidentale dopo la “pausa dalla storia” post-Guerra Fredda, come Robert Kagan lo definìÈ la Cina, con il suo sviluppo senza democratizzazione, ad aver smentito la tesi della “fine della storia”. È la Cina, con il suo modello alternativo di governance, ad aver ispirato ammiratori e aspiranti imitatori in tutto il Sud del mondo. È la Cina i cui teorici hanno trascorso decenni sostenendo che i “valori universali” non sono affatto universali ma occidentali, che l’ordine internazionale liberale è imperialismo civilizzatore mascherato da procedura, che la civiltà stessa – non lo Stato-nazione, non il blocco ideologico – è l’unità adeguata dell’identità politica e dell’ordine internazionale.

Queste argomentazioni, che i commentatori liberali occidentali hanno trascorso anni a liquidare come propaganda o diversivo, sono ora entrate nel discorso dei leader occidentali. Carney a Pechino ha parlato il linguaggio del partenariato strategico e del nuovo ordine mondiale che Pechino sta sviluppando da una generazione. Rubio a Monaco ha parlato il linguaggio dell’identità e dell’orgoglio civico che gli intellettuali nazionalisti cinesi utilizzano almeno dagli anni ’90, anche se nel caso di Rubio è stato privato della serietà filosofica e della consapevolezza storica che, come spero di dimostrare, il meglio di quella tradizione ha apportato alla questione.

La trappola della civiltà, come sostenuto in questo saggio, è la condizione di non riuscire a resistere al pensiero civilizzatore anche quando se ne vedono i pericoli. Il meccanismo è semplice: quando i modelli universalistici perdono credibilità, come quando l’ordine internazionale liberale che pretende di parlare a nome dell’umanità piuttosto che dei suoi artefici viene smascherato come parziale, il campo non viene semplicemente svuotato. Viene riempito dall’identità. Il pensiero civilizzatore si impone non perché abbia guadagnato l’autorità che l’universalismo ha perso, ma semplicemente perché è disponibile, emotivamente coinvolgente e difficile da contestare senza apparire come una difesa dell’universalismo screditato che ha sostituito. Questa è la trappola: non un fallimento della volontà o dell’intelletto da parte di qualcuno, ma una condizione strutturale che cattura anche coloro che la vedono chiaramente.

Una breve nota sulle origini: l’idea di questo saggio mi è venuta mentre ascoltavo Chenchen Zhang, un politologo dell’Università di Durham il cui lavoro sul “civilizationalism” come formazione ideologica transnazionale abbraccia il estrema destra europeae Nazionalismo online cinese— interverrà in una tavola rotonda alla British Academy di Londra nel febbraio 2026. Una delle tesi sostenute nel suo lavoro, secondo cui i significanti civili funzionano nel discorso reazionario meno come indicatori di una reale peculiarità culturale che come codici transnazionali flessibili, consentendo allineamenti inaspettati oltre i confini geopolitici, ha posto la domanda a cui questo saggio cerca di rispondere: cosa viene invocato esattamente quando i leader politici ricorrono al linguaggio civile, e perché proprio ora?

II. Cosa fa la “civiltà”

Ogni argomento ha un proprio vocabolario, e il vocabolario determina ciò che l’argomento può dire. Prima di chiedersi cosa significhi civiltà cinese, o cosa significhi civiltà occidentale, o perché entrambe vengano invocate con tanta urgenza in questo particolare momento, vale la pena soffermarsi sulla parola stessa: da dove proviene, cosa ha sempre significato e perché continua a tornare al centro della vita politica ogni volta che l’ordine costituito si sente minacciato.

Il termine inglese civilization è, secondo gli standard dei concetti che pretende di descrivere, straordinariamente giovane. Entra nella lingua a metà del XVIII secolo, preso in prestito dal francese “civilisation”, che a sua volta era stato coniato solo di recente, molto probabilmente da Mirabeau il Vecchio, padre del rivoluzionario più famoso, negli anni ’50 del Settecento. La radice è latina: civili, cittadino; civiltà, la comunità dei cittadini, la città; civile, relativo alla vita civile. Civilizzare, nel senso originario del termine, significa rendere qualcuno adatto alla vita civile, portarlo dalla condizione di barbaro o selvaggio alla condizione di cittadino, partecipante a un ordine politico condiviso.

Il concetto può essere recente, ma l’esigenza che soddisfa non lo è. Ogni comunità umana su larga scala ha trovato un modo per distinguere l’interno dall’esterno, l’ordinato dal disordinato, chi partecipa pienamente da chi partecipa in misura minore o non partecipa affatto. L’Europa medievale aveva la cristianità – Christianitas – una comunità politico-religiosa legata da una fede comune, da un’autorità istituzionale condivisa a Roma e da nemici comuni alle sue frontiere, in nome della quale furono lanciate le crociate e successivamente rivendicate le Americhe. Il mondo islamico aveva la umma, la comunità di tutti i credenti che trascende tribù, etnia e confini politici, con la sua distinzione interna/esterna tra il ma al-Islam(“Casa dell’Islam/Pace”) e il dar al-harb (“Casa della guerra”). La civiltà imperiale cinese aveva sotto il cielo— “tutto sotto il cielo” — un ordine cosmologico incentrato sul Figlio del Cielo e organizzato concentricamente verso l’esterno, in cui gli altri popoli erano classificati in base alla loro vicinanza e al grado di adozione delle norme culturali cinesi piuttosto che (almeno in teoria) in base a criteri etnici essenziali. Tutti e tre svolgevano un lavoro che in seguito sarebbe stato svolto dalla “civiltà”: generare solidarietà tra le unità politiche, legittimare la gerarchia, segnare il confine tra il mondo ordinato e il mondo al di là dei suoi confini.

Ciò che la terminologia del XVIII secolo aggiunse fu qualcosa di nuovo e di particolarmente degno di nota: svolgeva la stessa funzione in un linguaggio secolare, apparentemente descrittivo. L’autorità della cristianità proveniva da Dio; il ummaproveniente dalla rivelazione divina; sotto il cieloÈ un mandato divino. La “civiltà” si presentava come una sorta di teleologia evolutiva piuttosto che come un ordine divino: non un giudizio teologico, ma semplicemente un dato di fatto sulla posizione di un determinato popolo nella scala universale del progresso umano. Quella pretesa di oggettività è proprio ciò che la rendeva così potente e così difficile da contestare. Si può contestare un’affermazione teologica su basi teologiche; uno standard evolutivo che suona scientifico è più difficile da rifiutare senza dare l’impressione di rifiutare il progresso stesso.

Ma l’uso iniziale del termine comportava un presupposto che il suo successivo impiego politico avrebbe sistematicamente oscurato: inizialmente era un concetto universalista. I filosofi e gli storici che lo elaborarono — i pensatori dell’Illuminismo scozzese, la cui teoria stadiale della storia sarebbe poi giunta in Giappone, i filosofi francesi che lo coniarono, François Guizotnelle sue influenti lezioni del 1828 sulla storia della civiltà in Europa — descrivevano un processo, una condizione verso cui l’umanità stava progredendo. La civiltà era singolare e direzionale: dove ti trovavi su un percorso di sviluppo comune, non ciò che eri essenzialmente e permanentemente. In questo quadro, ci si poteva chiedere se un determinato popolo fosse già arrivato alla civiltà, ma non si poteva ancora chiedere a quale civiltà appartenesse. Alla domanda su cosa ne pensasse della civiltà occidentale, Gandhi avrebbe risposto che pensava fosse una buona idea, e la battuta è anche un’affermazione filosofica precisa: nomina il divario tra il contenuto aspirazionale e universalista della parola e la condotta effettiva dei poteri che la amministravano.

Il termine, tuttavia, contiene già una gerarchia, che nel XIX secolo è stata resa esplicita e sistematica. Gli avvocati internazionali hanno sviluppato quello che hanno chiamato lo “standard di civiltà”, una dottrina formale secondo cui solo gli Stati “civilizzati” erano membri a pieno titolo della comunità giuridica internazionale, aventi diritto alla sua protezione e vincolati dai suoi obblighi. La conseguenza pratica era quella di collocare la maggior parte dell’Asia, dell’Africa e delle Americhe al di fuori della legge, disponibili per la conquista, la spartizione e lo sfruttamento da parte delle potenze che soddisfacevano lo standard. In questo sistema, la Cina era spesso classificata come “semicivilizzata”: non del tutto esclusa, ma nemmeno pienamente inclusa. Le guerre dell’oppio, i trattati iniqui, le disposizioni di extraterritorialità che esentavano i cittadini occidentali dalla legge cinese sul suolo cinese: tutto questo era condotto sotto il segno della civiltà, come necessaria educazione sommaria di un popolo non ancora pronto per diventare membro a pieno titolo della comunità internazionale. Lo standard era teoricamente universalistico – qualsiasi società poteva, in linea di principio, soddisfarlo – ma la sua funzione pratica era esclusiva, e il divario tra teoria e pratica era proprio ciò che Gandhi aveva in mente.

Il senso pluralistico di civiltà — non una condizione universale da raggiungere, ma un insieme di identità distinte e reciprocamente incommensurabili, ciascuna con i propri valori, tradizioni, istituzioni e traiettorie — è nato più tardi, e da un luogo specifico: le rovine della fiducia in sé stessa dell’Europa dopo la prima, orribile guerra industriale. Oswald Spengler, Il tramonto della civiltà Declino dell’Occidente, pubblicato in due volumi tra il 1918 e il 1922, introdusse il concetto di organismi civilizzatori distinti con cicli di vita propri, che sorgono e cadono secondo le loro regole, nessuno riducibile agli altri, nessuno misurabile secondo un unico standard universale.

Il quadro di riferimento non era la saggezza, ma la ferita. Spengler scrisse all’ombra della Somme, non dall’alto della fiducia europea, ma dal suo crollo dopo la Grande Guerra. Arnold Toynbee ampliò e sistematizzò questo concetto nei decenni successivi, catalogando civiltà distinte come unità appropriate di analisi storica. Quando Samuel Huntington formalizzò il quadro di riferimento per le scienze politiche negli anni ’90, le civiltà come blocchi identitari erano già da settant’anni un elemento fondamentale di una certa immaginazione storica, ma si trattava comunque di un’invenzione relativamente recente, nata da una crisi piuttosto che da una visione storica.

Questa genealogia è importante per quanto segue in questo saggio. Quando Rubio parla della civiltà occidentale come di un’identità definita dalla fede cristiana e dall’ascendenza, o quando Xi parla della civiltà cinese come di un’entità continua da 5.000 anni con una propria logica di sviluppo, entrambi operano all’interno di un quadro concettuale che è posteriore alla prima guerra mondiale. La parola che usano è del XVIII secolo; il senso plurale di identità che le attribuiscono è del XX secolo. E c’è un’ironia nella genealogia di Spengler che vale la pena di sottolineare: l’intellettuale che ha reso intellettualmente rispettabile la pluralità delle civiltà era un pessimista esplicito riguardo alle prospettive della civiltà occidentale, quindi il quadro ora utilizzato da Rubio per la sua affermazione trionfalistica è stato costruito da un uomo convinto che essa stesse morendo. L’orgoglio senza remore di Rubio per la civiltà occidentale poggia, concettualmente, sulle spalle di un pensatore che era convinto che essa fosse già in declino terminale.

Vale la pena tenere presente tutta questa storia quando oggi incontriamo questa parola, perché nulla di tutto ciò è mai scomparso del tutto dal suo campo semantico. Le aspirazioni universalistiche sono state in parte coperte dall’internazionalismo liberale del dopoguerra, che preferiva il linguaggio dei diritti universali e dello sviluppo. Ma la copertura è sempre stata incompleta e, ogni volta che il consenso liberale si indebolisce, gli strati più antichi riaffiorano. Quando Rubio parla delle “tutte le ragioni per essere orgogliosi della propria storia” della civiltà occidentale, l’orgoglio che invoca è inseparabile dalla storia della civiltà come standard amministrato dalla sua civiltà e rispetto al quale le altre sono state misurate e trovate carenti. E quando parla di identità civili definite dalla fede e dall’ascendenza, attinge al quadro di Spengler, ribaltandone però il verdetto.

Questo per quanto riguarda la genealogia occidentale. La storia cinese è diversa e probabilmente più interessante, non da ultimo perché la parola cinese più comunemente tradotta come “civiltà”, 文明 (wénmíng), ha un’origine completamente indipendente che rivela una serie di intuizioni completamente diverse su ciò che costituisce il raggiungimento culturale.

Civiltà 文明 è un composto di due caratteri antichi. 文 (wén) è uno dei caratteri più antichi e semanticamente ricchi del lessico classico: significa modello, scrittura, abbellimento, i segni che gli esseri umani tracciano per registrare e trasmettere significato. 文化 (wénhuà) — letteralmente la trasformazione o la fioritura di wen— significa “cultura”. Nella sua forma grafica più antica, 文 raffigura una figura con il petto decorato, suggerendo i tatuaggi o i segni sul corpo che distinguono gli esseri umani che partecipano alla cultura da quelli che non lo fanno. 明 (míng) significa luminoso, illuminato, brillante — il carattere combina il sole (日) e la luna (月), le due grandi fonti di luce naturale. Insieme, 文明 trasmette qualcosa come “lo splendore della creazione di modelli umani” — la luminosità che emerge quando gli esseri umani raggiungono un livello di raffinatezza culturale e ordine morale che rende visibili e significativi i loro risultati.

Il composto appare nello Yijing — il Il classico dei cambiamenti, uno dei testi fondamentali del pensiero cinese, le cui prime tracce risalgono al periodo Zhou occidentale, intorno al 1000 a.C. In quel contesto si riferisce ai modelli che emergono dall’osservazione del cielo, della terra e del comportamento umano da parte del saggio: una luminosità ordinata che distingue la persona colta e la società ben ordinata da coloro che non possiedono tale discernimento. L’enfasi non è sulla città, sul cittadino o sulla comunità civica. È sul wén – sul modello, sulla scrittura e sulla raffinatezza culturale – e sull’illuminazione che deriva dal profondo coinvolgimento con tali modelli. È un concetto tanto estetico e morale quanto politico.

Ecco l’ironia nascosta nella storia linguistica: 文明, nel suo senso classico, non è una parola che divide l’umanità in civilizzata e barbara. Descrive una qualità – una sorta di luminoso risultato culturale – che qualsiasi società potrebbe raggiungere, misurata non dal potere militare o dall’organizzazione politica, ma dalla profondità e dalla raffinatezza del suo patrimonio culturale. Dovremmo considerare la possibilità che lo studioso cinese del XIX secolo che rifletteva sul 文明 pensasse a qualcosa di fondamentalmente diverso dal suo omologo europeo che rifletteva sulla civiltà.

Detto questo, il concetto di “civiltà” influenzato dall’Illuminismo come fase dello sviluppo morale e sociale persiste anche nell’uso cinese del XXI secolo, insieme al significato plurale e civilizzatore di 文明 discusso sopra. In questo registro, la civiltà è qualcosa che può essere coltivata, misurata e promossa attraverso lo sforzo collettivo e la disciplina individuale. La lunga campagna del Partito-Stato per costruire una “civiltà spirituale socialista” (社会主义精神文明) e la sua designazione di “Città civili nazionali” (全国文明城市) attingono direttamente a questa logica stadiale. A livello di vita quotidiana, il concetto appare in mille piccoli ammonimenti familiari a chiunque abbia trascorso del tempo in Cina: “L’uso civile dell’ascensore inizia da te” (文明乘梯，从我做起); “Allevamento civile dei cani: raccogli i bisogni del tuo animale domestico” (文明养犬，及时清理); “Parcheggio civile per una società armoniosa” (文明停车，和谐社会). Lo stesso ottimismo teleologico trova spazio anche nella segnaletica dei bagni, dove una famosa frase attribuita a Neil Armstrong viene riproposta come istruzione igienica sopra molti orinatoi: “Un piccolo passo in avanti, un grande balzo per la civiltà” (向前一小步，文明一大步). In tali contesti, 文明 non denota un’entità culturale circoscritta, ma una direzione di viaggio – un movimento che si allontana dall’arretratezza verso la raffinatezza, l’ordine e la modernità – facendo eco al senso europeo del XIX secolo in cui “civiltà” descriveva non ciò che un popolo era, ma ciò che stava diventando.

La grande ironia storica è che questi due concetti molto diversi sono stati costretti all’equivalenza dal trauma dell’incontro tra Cina e Occidente nel XIX secolo, e l’intermediario è stato il Giappone. È stato l’intellettuale Meiji Fukuzawa Yukichi che, nel suo Buongiorno, nessun saluto(An Outline of a Theory of Civilization, 1875), ha scelto il termine classico 文明 — in giapponese, principio— per tradurre il concetto occidentale di civiltà. Fukuzawa era profondamente influenzato proprio dalla teoria stadiale dell’Illuminismo scozzese che aveva dato origine al concetto europeo: il progresso dalla barbarie alla civiltà, con la modernità europea al vertice. Come ha dimostrato Albert Craig inCiviltà e Illuminismo (Harvard University Press, 2009), il suo autorevole studio sulla formazione intellettuale di Fukuzawa, Fukuzawa attinse ampiamente da Adam Ferguson, Adam Smith e dagli storici scozzesi che avevano sviluppato tale quadro, adattandolo al progetto di modernizzazione del Giappone. Aveva bisogno di una parola giapponese che potesse trasmettere questo concetto di sviluppo graduale verso uno standard universale, e scelse 文明 — una parola con connotazioni diverse, radicata nel modello e nell’illuminazione piuttosto che nella gerarchia civica, ma con una dignità classica che la rendeva un veicolo plausibile per il nuovo significato. Come un resoconto accademiconote, la parola “esisteva già come concetto del pensiero confuciano e si riferiva a ‘uno stato in cui la Via è praticata correttamente e la cultura fiorisce'” — Fukuzawa la ripropose con un significato molto più preciso.

Nel giro di una generazione, gli intellettuali cinesi – molti dei quali studiavano in Giappone sulla scia dell’umiliante sconfitta nella guerra sino-giapponese del 1895 e delle fallite Riforme dei Cento Giorni del 1898, leggendo le opere di Fukuzawa e la marea di traduzioni giapponesi di testi occidentali – avevano ripreso in prestito la parola, che ora aveva assunto un nuovo significato. Liang Qichao, il più influente di questi intellettuali intermediari, rese popolari decine di neologismi giapponesi attraverso i suoi prolifici scritti; a Uno studioso dell’Università di Studi Stranieri di Pechino lo ha definito“la persona più importante nell’introdurre e utilizzare attivamente i prestiti linguistici giapponesi”. 文明 è entrato nel lessico cinese moderno come traduzione di civiltà, con tutto il bagaglio gerarchico della civiltà ora caricato su un carattere il cui spirito originale era piuttosto diverso. Gli stessi studiosi cinesi hanno notato la discontinuità: come una recente linguisticaCome afferma lo studio, “il cinese classico civiltàL’espressione dovrebbe essere rigorosamente distinta dalla sua controparte cinese moderna.” La parola moderna è un prestito linguistico in abiti presi in prestito: caratteri classici pieni di significato straniero, che tornano a casa trasformati.

Civilizzazione difensiva e offensiva

Questo prestito è importante per l’argomentazione del saggio in modo preciso. Quando i leader cinesi contemporanei parlano di 文明, e in particolare di 中华文明 (Zhōnghuá wénmíng, civiltà cinese), attingono contemporaneamente a entrambi i registri, spesso senza rendersene conto. Il registro classico profondo – modello, luminosità, raffinatezza morale, saggezza accumulata di un popolo in lungo dialogo con il cielo e la terra – conferisce al concetto la sua profondità emotiva e la sua autentica risonanza popolare. Il registro moderno – la civiltà come unità di identità politica, categoria nella competizione tra potenze globali, uno dei tanti blocchi in un mondo spengleriano di organismi distinti – gli conferisce la sua utilità strategica. Le invocazioni della leadership cinese ai “5.000 anni di civiltà cinese” traggono la loro forza dal registro classico: il senso di qualcosa di antico, continuo e luminoso che gli stessi “standard di civiltà” occidentali hanno cercato un tempo di estinguere. Ma essi dispiegano quella forza nel registro moderno: come rivendicazioni di potere, status e diritto di plasmare l’ordine internazionale. Il doppio registro non è un inganno. Riflette una dualità genuina nella vita moderna cinese della parola, ma vale la pena nominarla, perché è proprio ciò che rende il discorso sulla civiltà così scivoloso da affrontare.

La storia occidentale e quella cinese convergono nel XIX secolo, quando la gerarchia implicita nella civiltà fu utilizzata per giustificare la subordinazione della 文明 — quando lo standard europeo misurò la luminosità cinese e la trovò, provvisoriamente, insufficiente. Quell’incontro è la ferita da cui scaturisce tutto il pensiero civilizzatore cinese moderno. È anche la ragione per cui il discorso civilizzatore cinese, indipendentemente dai suoi usi politici contemporanei, non può essere compreso separatamente dalle sue origini come risposta all’umiliazione — e quindi non può essere trattato come equivalente al discorso civilizzatore occidentale che ha avuto origine nella posizione del giudice e da essa non è mai completamente sfuggito.

E c’è un’altra ironia nella genealogia su cui il saggio dovrà tornare. Il quadro entro cui operano oggi sia Rubio che Xi – civiltà intese come blocchi identitari plurali, reciprocamente incomparabili, ciascuno con diritto alla propria logica di sviluppo – è quello introdotto da Spengler e formalizzato da Huntington. Gli intellettuali nazionalisti cinesi degli anni ’90 si sono confrontati intensamente con Huntington, contestando la sua tesi dello scontro inevitabile e assorbendo al contempo il suo quadro di pluralità delle civiltà. Volevano il pluralismo senza il conflitto. Rubio ha ripreso l’eredità concettuale di Huntington e ha trasformato la sua moderazione in politica estera in trionfalismo, ignorando l’avvertimento di Huntington secondo cui l’universalismo occidentale all’estero genera reazioni negative, mentre amplifica l’ansia interna di Huntington riguardo alla diluizione della civiltà in qualcosa di più aggressivo e rivolto verso l’esterno. Le parti di Huntington che Rubio ignora e quelle che eredita sono ugualmente rivelatrici. Entrambe le mosse sono comprensibili solo sullo sfondo di un quadro concettuale che, secondo gli standard storici, è molto nuovo e che è nato, come tante altre cose, non dalla fiducia ma da una catastrofe storica.

Questa distinzione – tra il desiderio di pluralismo e il desiderio di trionfalismo, tra l’accettazione dell’identità civica come un dato di fatto e il suo utilizzo come arma – evidenzia una differenza che caratterizzerà gran parte di questo saggio. Il pensiero civilizzazionale, a quanto pare, non è un concetto unico. Si presenta in almeno due modalità, che chiamerò provvisoriamente difensiva e offensiva, e la differenza tra loro non è solo una questione di tono o di sicurezza, ma di origine, pubblico e posizione intellettuale.

Il pensiero difensivo della civiltà nasce sotto pressione. È la risposta di una civiltà che è stata misurata, giudicata e trovata carente rispetto a standard che non ha stabilito, che è stata costretta, dall’esperienza della subordinazione o dell’umiliazione, a chiedersi cosa sia, quanto valga e se possa sopravvivere. Il suo pubblico principale è interno: si rivolge alle persone che sentono minacciata la loro eredità, il cui senso di continuità culturale è stato interrotto, che hanno bisogno di essere persuase che ciò che rischiano di perdere vale la pena difendere. La sua posizione intellettuale tende verso una genuina incertezza, perché la pressione che l’ha prodotta ha reso reali le domande. Qual è esattamente l’essenza che viene difesa? Quanto può cambiare prima che la continuità venga persa? La difesa stessa è una forma della malattia? Queste sono domande con cui il pensiero difensivo della civiltà convive piuttosto che risolvere.

Il pensiero civilizzatore offensivo è qualcosa di diverso. Non nasce dalla pressione, ma dalla fiducia — o dalla dimostrazione di fiducia, che non è proprio la stessa cosa. Esprime rivendicazioni esterne: sul diritto della civiltà di definire i termini dell’ordine internazionale, sulla superiorità dei suoi valori, sull’inadeguatezza delle alternative. Il suo pubblico è almeno in parte esterno: si rivolge a coloro che devono essere persuasi, o semplicemente informati, della posizione della civiltà. E la sua posizione intellettuale tende all’affermazione piuttosto che all’indagine: le questioni che caratterizzano il pensiero difensivo sono state risolte, escluse o dichiarate irrilevanti. La civiltà è semplicemente ciò che è, senza scuse, e l’unico compito che rimane è quello di difenderla o estenderla.

Si tratta, ovviamente, di tipi ideali e non di categorie rigide. Il discorso civile reale mescola le modalità, passa dall’una all’altra, a volte utilizza un vocabolario difensivo al servizio di obiettivi offensivi. Tuttavia, ritengo che la distinzione sia utile dal punto di vista analitico e che rispecchi con una certa precisione la differenza tra il pensiero civile cinese emerso dall’incontro con l’Occidente nel XIX secolo e il pensiero civile occidentale articolato da Rubio a Monaco. Il caso cinese, come mostrerà la prossima sezione, è iniziato inequivocabilmente in modalità difensiva: nato dall’umiliazione, plasmato da una genuina incertezza filosofica, caratterizzato dalla qualità dell’impegno che deriva dal non conoscere effettivamente la risposta. Se sia rimasto tale è una delle domande centrali a cui questo saggio cercherà di rispondere.

III. Il punto di vista dell’altra parte

Esiste un documento talmente familiare agli studenti di storia cinese moderna che citarlo è diventato quasi un riflesso pedagogico: la prima fonte primaria assegnata praticamente in ogni corso di approfondimento su quel periodo, la fotografia del prima e del dopo dell’arroganza della civiltà cinese e della sua rovina. La lettera del 1793 dell’imperatore Qianlong al re Giorgio III di Gran Bretagna è un cliché del settore. È un cliché perché nient’altro rende il contrasto così evidente, e il contrasto è l’argomento di questa sezione, quindi eccola qui.

L’occasione era una missione diplomatica britannica che cercava di aprire la Cina a un ampliamento degli scambi commerciali e di istituire un’ambasciata permanente a Pechino. La missione fallì: l’inviato britannico, Lord Macartney, si era rifiutato di eseguire il rituale della prostrazione completa davanti all’imperatore e i negoziati non avevano portato a nulla. La lettera di Qianlong spiegava, con magnifica condiscendenza, perché ciò non avesse alcuna importanza: «Il nostro Impero Celeste possiede ogni cosa in abbondanza e non manca di alcun prodotto all’interno dei suoi confini». Il mondo esterno esisteva alla periferia dell’unica civiltà che contava. La lettera è una perfetta espressione di un sotto il cieloun mondo che continuava a funzionare secondo le proprie regole: sicuro di sé, autosufficiente, poco curioso dei regni oltre il proprio orizzonte, ignaro del fatto che stava per essere misurato secondo uno standard che non aveva stabilito e che, secondo tale standard, si sarebbe rivelato insufficiente.

Cinquant’anni dopo, quel mondo era scomparso. La prima guerra dell’oppio terminò nel 1842 con il Trattato di Nanchino, il primo di quelli che la storia cinese avrebbe definito trattati iniqui: Hong Kong fu ceduta alla Gran Bretagna, cinque porti furono aperti al commercio estero, fu imposta un’indennità di 21 milioni di dollari d’argento e fu inaugurata l’extraterritorialità, ovvero la disposizione secondo cui i sudditi britannici sul suolo cinese non sarebbero stati soggetti alla legge cinese, ma alla giurisdizione consolare britannica. Il messaggio non era sottile. La Cina era ignara del fatto che stava per essere misurata in base a uno standard che non aveva stabilito e da potenze che non aveva nemmeno considerato serie, e le conseguenze del mancato rispetto di tale standard venivano sancite dalla legge.

Non si trattò solo di una sconfitta militare, anche se lo fu. Fu un’umiliazione per la civiltà nel senso più preciso del termine: l’incontro pose una domanda che il sotto il cieloLa visione del mondo non aveva mai avuto bisogno di porre domande. Se la civiltà cinese – il luminoso modello di 文明, la saggezza accumulata nel corso di millenni, il sistema che aveva prodotto lo Stato burocratico più sofisticato al mondo – era l’apogeo evidente delle conquiste umane, come era stata sconfitta da barbari isolani con armi migliori? La domanda poteva essere elusa per un po’: quelle erano armi migliori, non valori migliori; la sconfitta era militare, non morale. Ma gli sviamenti continuavano a fallire. La ribellione dei Taiping, la seconda guerra dell’oppio, la conquista francese del Vietnam, la guerra sino-giapponese del 1894-95 in cui il Giappone – il Giappone, che aveva trascorso secoli prendendo in prestito dalla Cina – annientò la flotta cinese in poche ore: ogni shock successivo rendeva gli sviamenti meno sostenibili. Nell’ultimo decennio del XIX secolo, la questione non poteva più essere evitata. C’era qualcosa di profondamente sbagliato e bisognava dargli un nome.

La prima generazione di riformatori cercò la risposta più conservatrice possibile. Il Movimento di Auto-Rafforzamento degli anni ’60 e ’90 dell’Ottocento sosteneva che la Cina avesse bisogno delle armi e della tecnologia occidentali — il yong, gli strumenti funzionali — ma che l’ordine morale e politico confuciano, il ti, la sostanza e l’essenza, potevano e dovevano essere preservate intatte. La formula fu codificata in modo molto influente dallo studioso e funzionario Zhang Zhidong, il cui trattato del 1898 Esortazione all’apprendimentogli ha dato la sua espressione canonica: La scuola media è difficile, il liceo è facile.中学为体，西学为用 — L’apprendimento cinese come sostanza, l’apprendimento occidentale come funzione. Acquistare i fucili, costruire le fonderie, mandare gli studenti a studiare ingegneria in Germania e tattiche navali in Gran Bretagna. Ma non toccare il nucleo. L’essenza cinese — l’ordine morale confuciano, il sistema degli esami, il rapporto tra sovrano e suddito, l’intera eredità civile — rimase non solo intatta, ma anche sufficiente. L’Occidente aveva strumenti superiori; la Cina aveva valori superiori. La divisione doveva essere netta.

E infatti non era pulito. Il Lo YongLa formula conteneva un presupposto nascosto che l’incontro con la modernità occidentale continuava a smascherare come falso (o almeno che molti intellettuali cinesi finirono per accettare come falso): che è possibile prendere in prestito gli strumenti senza importare la visione del mondo che li ha prodotti. La tecnologia militare occidentale non viaggiava da sola; era accompagnata dalle idee occidentali sulla scienza, sul rapporto tra conoscenza e potere, sul tipo di società che produce eserciti efficaci ed economie industriali. I giovani mandati a studiare tattiche navali tornarono dopo aver letto Spencer e Mill. Le fabbriche costruite con metodi occidentali richiedevano nuove leggi commerciali, nuovi strumenti finanziari, nuovi rapporti tra Stato e capitale. Il yongcontinuava a dissolversi ti, non perché i riformatori fossero stati negligenti, ma perché la separazione non era mai stata reale. Joseph Levenson, scrivendo un secolo dopo, identificò questo aspetto come la logica profonda del fallimento della formula: Lo Yong“razionalizzò l’occidentalizzazione della Cina mentre apparentemente la impediva”. Il guscio dell’essenza cinese fu preservato, sempre più vuoto, mentre la sostanza occidentale lo riempiva silenziosamente.

La catastrofe militare del 1895 — la guerra sino-giapponese, la sconfitta da parte di una nazione che era stata considerata per mille anni un semplice tributario culturale — rese innegabile la vacuità di tale visione. Se il Giappone avesse avuto successo andando oltre, facendo qualcosa di più che limitarsi a prendere in prestito il yonge ristrutturando effettivamente le sue istituzioni politiche secondo i modelli occidentali, allora forse anche la Cina doveva fare lo stesso. La questione non era più se adattarsi, ma quanto radicalmente. Ed è stato proprio in questo crogiolo che si è forgiato il primo pensiero civilizzatore cinese riconoscibilmente moderno, non come un’affermazione sicura, ma come un atto di costruzione disperata.

Kang Youwei (1858-1927), forse il più brillante e originale dei riformatori della tarda dinastia Qing, vide il problema con insolita chiarezza e propose una soluzione di impressionante audacia. La fonte del potere occidentale, sosteneva, non era solo tecnologica o militare, ma organizzativa: ciò che le nazioni occidentali avevano e che mancava alla Cina era un’infrastruttura istituzionale in grado di generare coesione sociale di massa, lealtà popolare ed energia morale al servizio di uno Stato moderno. Il cristianesimo era il modello di Kang, non perché ammirasse o condividesse il suo contenuto dottrinale, che considerava derivato dal buddismo e inferiore al confucianesimo come sistema di pensiero, ma per ciò che poteva fare: costruire congregazioni, sostenere i missionari, organizzare comunità, creare un corpo nazionale di credenti in grado di essere mobilitato. Aveva visto da vicino come operavano i missionari cristiani in Cina e ne aveva tratto la lezione non che la Cina dovesse diventare cristiana, ma che la Cina aveva bisogno di un meccanismo equivalente. Il suo stretto rapporto di lavoro con il missionario gallese Timothy Richard, profondamente coinvolto negli sforzi di modernizzazione della Cina, acuì questa percezione da entrambe le parti.

Kang ha proposto Verdure al vapore con aglio— la Chiesa Confuciana — una reinvenzione del Confucianesimo come religione nazionale organizzata, con Confucio come suo saggio fondatore, con servizi di culto regolari, strutture congregazionali, attività missionaria e un quadro istituzionale gerarchico che poteva operare con l’approvazione imperiale come veicolo di coesione nazionale. Per fornire a questa istituzione il suo contenuto dottrinale, lesse i testi classici con fanatica aggressività: Confucio, sosteneva, non era stato un codificatore conservatore delle norme sociali esistenti, ma un riformatore visionario i cui insegnamenti, correttamente compresi per la prima volta, contenevano una teoria progressista dello sviluppo storico che attraversava tre ere verso un commonwealth mondiale universale — il datong, la Grande Armonia — che alla fine avrebbe trasceso tutti i confini nazionali e civili. La tradizione non doveva essere abbandonata, ragionava Kang. Doveva essere purificata, liberata dalle interpretazioni errate che l’avevano incrostata.

Il progetto era molte cose allo stesso tempo: un atto di sincera convinzione filosofica, una manovra politica e un’impresa elaborata di lettura motivata. Era anche, ai fini di questo saggio, probabilmente il primo tentativo esplicito di costruire la civiltà cinese come un’entità coerente, autosufficiente e storica a livello mondiale, non solo un’eredità locale da difendere, ma un contributo universale alla saggezza umana con una propria logica di sviluppo e una propria espressione istituzionale. Kang stava cercando di trasformare la civiltà cinese in un sistema in grado di generare la lealtà, l’energia e la capacità organizzativa che aveva osservato nel cristianesimo per le potenze occidentali. Il fatto che lo facesse consapevolmente, in risposta diretta alla sfida del dominio occidentale, e utilizzando le forme istituzionali occidentali come modello esplicito, è proprio ciò che lo rende un pensiero civilizzatore difensivo nella sua forma più ambiziosa dal punto di vista intellettuale e più paradossale.

Il progetto fallì su più fronti. La Riforma dei Cento Giorni del 1898, il movimento politico lanciato da Kang insieme al suo allievo Liang Qichao e a una dozzina di alleati, tutti novellini della politica, sotto il patrocinio dell’imperatore Guangxu, fu represso dopo (proprio così) cento giorni dall’imperatrice vedova Cixi, che mise l’imperatore agli arresti domiciliari, giustiziò sei riformatori e costrinse Kang e Liang all’esilio in Giappone. Il Verdure al vapore con aglioIl progetto continuò in esilio, ma non riuscì mai a prendere piede: la maggior parte degli intellettuali cinesi lo trovava teologicamente forzato, storicamente inverosimile e istituzionalmente estraneo. Il confucianesimo non si era mai organizzato come una religione congregazionale con un profeta fondatore e un mandato missionario, ma si era radicato nelle istituzioni statali, nei rituali familiari e nel sistema degli esami piuttosto che in qualcosa di simile a una chiesa. Il tentativo di adattarlo a quella forma rivelò, con involontaria chiarezza, quanto il modello occidentale avesse colonizzato completamente anche il pensiero di coloro che erano più determinati a resistere al dominio occidentale. Kang stava costruendo la civiltà cinese sull’immagine della civiltà da cui cercava di differenziarla, e il fatto che non riuscisse a rendersene conto, o che se ne rendesse conto e continuasse comunque, è di per sé un’illustrazione precisa di ciò che l’incontro con la modernità occidentale aveva fatto alla vita intellettuale cinese.

Liang Qichao (1873-1929), che aveva seguito il suo maestro in esilio e trascorso anni in Giappone assorbendo le idee di Fukuzawa e il flusso di traduzioni giapponesi del pensiero occidentale, intraprese una strada diversa. Mentre Kang rimase fedele alla tradizione confuciana come salvifica, il pensiero di Liang si evolse in qualcosa di più ricercato e, in definitiva, più onesto riguardo alla portata della sfida. La sua concezione della nazione cinese — fu determinante nella diffusione del termine nazione cinese, la nazione o il popolo cinese — era meno legato al contenuto confuciano della civiltà cinese e più concentrato sulla solidarietà politica e culturale del popolo cinese come soggetto moderno capace di autodeterminazione. Assorbì il darwinismo sociale e il pensiero nazionalista che circolava nel Giappone Meiji e li trasformò in un nuovo quadro: la Cina non doveva preservare la sua essenza, ma forgiare un nuovo carattere nazionale adeguato alle esigenze di sopravvivenza in un mondo di potenze in competizione. La civiltà era meno un tesoro da preservare che una risorsa da mobilitare.

C’era una terza possibile risposta alla crisi, più tranquilla sia dell’audace progetto di costruzione di Kang che dell’irrequieta mobilitazione nazionalista di Liang, e degna di nota anche senza soffermarsi troppo su di essa: la posizione secondo cui la tradizione non aveva bisogno di alcuna giustificazione universale, né di essere reinventata come sistema storico mondiale, né di dimostrare di poter competere con il cristianesimo, Spencer o il darwinismo sociale sui loro stessi termini. Valeva la pena difenderla semplicemente perché era l’eredità del popolo cinese, perché esso aveva vissuto al suo interno, era stato plasmato da essa e ne sarebbe stato sinceramente impoverito dalla sua distruzione. Questo era sufficiente. Si tratta della forma filosoficamente più onesta di questo pensiero difensivo sulla civiltà, ma anche della più politicamente insufficiente: una difesa fondata sull’appartenenza piuttosto che sulla superiorità può solo chiedere di essere lasciata in pace, cosa che il mondo non avrebbe fatto. Ma come diagnosi di ciò che era realmente in gioco, di ciò che si sarebbe realmente perso se la tradizione fosse scomparsa, era probabilmente più lucida di qualsiasi cosa prodotta da Kang o Liang.

È qui che entra in gioco Joseph Levenson (1920-1969), lo storico intellettuale il cui quadro concettuale mette in luce ciò con cui tutte queste risposte, in modi diversi, stavano lottando. L’intuizione centrale di Levenson, elaborata in tre densi volumi di La Cina confuciana e il suo destino moderno, si basa su una distinzione che egli ha tracciato tra mio— ciò che è mio, ciò che ho ereditato, ciò a cui sono affezionato — e verum— ciò che è vero, ciò che è genuinamente valido, ciò che susciterebbe consenso indipendentemente da chi io sia. La crisi della vita intellettuale cinese nel XIX secolo era, secondo lui, proprio la separazione di queste due cose. Gli studiosi e i funzionari dell’alto periodo imperiale non avevano bisogno di scegliere tra le due: vivevano nella tradizione confuciana perché vi erano nati e credevano che fosse vera perché la vivevano. La coincidenza era così completa da essere invisibile, come l’acqua in cui nuotava il pesce. Meume verumerano la stessa cosa, e il fatto che fossero identici non è mai stato esaminato perché non ce n’era bisogno.

L’incontro con l’Occidente ha distrutto quella coincidenza. Una volta che la tradizione ha dovuto essere difesa, una volta che ha dovuto essere argomentata, giustificata, sostenuta contro le sfide esterne, l’atto stesso di difesa ha rivelato che l’identità di mioe verumnon poteva più essere dato per scontato. La risposta di Kang Youwei fu, semplificando notevolmente, quella di insistere sul fatto che fossero ancora identici, dimostrando attraverso letture sempre più forzate dei classici che ciò che era cinese era anche universalmente vero e umanamente necessario. La risposta di Liang Qichao fu più onesta: egli riconobbe gradualmente il divario tra loro, provò vari modi per colmarlo e finì per creare una tensione produttiva ma irrisolta che i suoi prolifici scritti non riuscirono mai a risolvere del tutto. La terza posizione, più tranquilla, era quella mioda solo, senza verum, valeva ancora la pena difenderlo — era forse il più puro disponibile, e il più malinconico.

Vale la pena ricordare la frase con cui Levenson descrive questo momento di transizione: «Quando il confucianesimo passò definitivamente alla storia, fu perché la storia uscì dal confucianesimo». La tradizione era stata la lente attraverso cui si interpretava la storia; quando invece divenne essa stessa oggetto della storia — quando gli intellettuali cominciarono a scrivere la storia del confucianesimo invece che scrivere dal suo interno — si verificò qualcosa di irreversibile. Il Lo YongI riformatori avevano cercato di preservare il tidurante l’aggiornamento del yong, ma l’argomentazione di Levenson è che non c’era alcuna essenza stabile da preservare: il tinon era una sostanza fissa che poteva essere mantenuta intatta mentre gli elementi funzionali venivano modernizzati. Era un modo di essere nel mondo e, una volta che si trovò nella posizione di doversi giustificare, aveva già, in senso rilevante, cessato di esistere.

Questo è il “destino moderno” del titolo di Levenson. E, secondo lui, è un destino che non riguarda solo il confucianesimo, ma qualsiasi civiltà tradizionale che si trovi di fronte a una modernità così potente da costringerla a giustificarsi. La difesa stessa è la ferita. L’atto stesso di costruire la “civiltà cinese” come oggetto esplicito di orgoglio, analisi e mobilitazione politica – l’atto che Kang Youwei intraprese con un’ambizione così disperata e destinata al fallimento – è già la prova che la fiducia acritica del sotto il cieloL’era è finita. Non si festeggia ciò che si dà per scontato. Lo si festeggia quando si teme di perderlo.

Levenson scriveva negli anni ’50 e da allora la storia ha complicato il suo verdetto in modi che egli non avrebbe potuto prevedere. La tradizione che egli riteneva fosse stata irrevocabilmente messa sotto vetro è stata deliberatamente recuperata, rinnovata politicamente e utilizzata su larga scala. Se tale recupero rappresenti un autentico rinnovamento o la forma più sofisticata possibile della museificazione da lui diagnosticata è una delle questioni centrali su cui tornerà questo saggio. Ma il suo quadro di riferimento rimane, almeno per me, lo strumento più efficace a disposizione per comprendere cosa sta accadendo quando i leader politici invocano cinquemila anni di civiltà ininterrotta con l’insistenza di persone che non sono del tutto sicure di crederci. Il mioe verumche il XIX secolo ha lacerato non sono state completamente ricomposte. Sono state rappresentate — con autentica risonanza popolare, seppur con una storicità imperfetta, ma anche con quella qualità leggermente troppo enfatica delle cose che devono essere affermate piuttosto che semplicemente vissute.

Il pensiero civilizzatore cinese tracciato in questa sezione – dagli Auto-Rafforzatori attraverso Kang Youwei e Liang Qichao, accompagnato dall’analisi di Levenson – appartiene inequivocabilmente alla modalità difensiva. Non solo nel senso che rispondeva a pressioni esterne, anche se era così, ma nel senso più profondo che la questione di cosa fosse la civiltà cinese e perché fosse importante rimaneva genuinamente aperta per chi se la poneva. Kang ha esagerato perché ci teneva. Liang ha rivisto ripetutamente le sue posizioni perché era attento. La terza risposta, più silenziosa (forse Zhang Taiyan, 1868-1936, potrebbe essere citato come uno dei suoi sostenitori), è giunta all’onestà riconoscendo che miosenza verumaveva ancora un valore — e questo era il massimo che si potesse onestamente pensare. Si trattava di persone per le quali la ferita era reale e la questione era viva.

Ciò che questo saggio intende tracciare nella sezione seguente è la transizione lunga, irregolare e non ancora completa da quella posizione a qualcosa di diverso: una modalità in cui la ferita è ancora evocata, ma l’incertezza è stata risolta, la serietà filosofica è stata sostituita dalla fiducia politica e la domanda su cosa sia la civiltà cinese ha trovato risposta non nella filologia e nell’esegesi confuciana, ma nell’affermazione. La civiltà che questi uomini hanno lottato per difendere, pianto e, nel caso di Kang, cercato di reinventare quasi da zero, è diventata nella Cina contemporanea un oggetto di orgoglio controllato. Il mioè stato rinominato come verum. Se questo rebranding rappresenti una fiducia autentica o la sua performance — se l’affermazione sia credibile o semplicemente strumentale — è forse la domanda più importante che ci si possa porre riguardo alla trappola della civiltà così come opera oggi.

IV. Il ritorno di Tianxia

C’è un paradosso nel periodo maoista che le descrizioni standard del pensiero civilizzatore cinese tendono a tralasciare. La rivoluzione comunista del 1949 fu, a un certo livello, la rottura più radicale con la tradizione confuciana che la storia cinese avesse mai prodotto, più radicale persino dell’iconoclastia del Movimento del Quattro Maggio/Nuova Cultura degli anni ’10 e ’20, che aveva attaccato la tradizione ma l’aveva lasciata in piedi, malconcia e ridotta, come oggetto di dibattito. Il maoismo tentò di distruggerla completamente. I classici furono condannati come feudali; i discendenti del sistema degli esami nell’istituzione educativa furono epurati; la venerazione degli antenati fu liquidata come superstizione; la Grande Rivoluzione Culturale Proletaria inviò le Guardie Rosse a distruggere le tavolette ancestrali e a saccheggiare i templi, mentre i professori furono costretti a indossare cappelli da somaro, pulire i bagni e accudire i maiali. La civiltà che Kang Youwei e Liang Qichao avevano cercato disperatamente di preservare sembrava, da un certo punto di vista, essere stata deliberatamente demolita dal suo stesso popolo.

Il paradosso è che il maoismo era anche, a un altro livello, strutturalmentein continuità con ciò che ha sostituito. Il grande sinologo Liang Zhiping, esaminando l’intero arco di sotto il cielo discorso in un saggio completo pubblicato a Taiwan, sottolinea con la sua caratteristica acutezza che la visione comunista della rivoluzione mondiale era un analogo funzionale del classico ordine tianxia, non il suo opposto. (Il saggio di Liang è facilmente accessibile ai lettori di lingua inglese tramite Traduzione e commento di David Ownbynell’eccellente sito web Reading the China Dream, dove vale la pena soffermarsi sulla nota introduttiva di Ownby, secondo cui il discorso tianxia riguarda “i miti piuttosto che la storia, il futuro piuttosto che il passato”. Entrambi miravano a un ordine universale che trascendesse lo Stato-nazione. Entrambi immaginavano l’umanità piuttosto che un popolo particolare come loro elettorato finale, anche se nel caso maoista questo universalismo era stato preso in prestito integralmente dalla tradizione intellettuale occidentale piuttosto che recuperato da quella cinese, il che contribuisce a rendere così strano il parallelismo strutturale. Entrambi organizzavano quell’ordine concentricamente attorno a un centro. Nel caso classico, questo era il Figlio del Cielo; nel caso maoista, il partito d’avanguardia e il suo pensiero. Ed entrambi misuravano tutto il resto in base alla vicinanza a quel centro. Levenson aveva osservato che «la maggior parte della storia intellettuale della Cina moderna è un processo di trasformazione del “tianxia” in un “paese”», ma questa era, come sosteneva Liang, solo la parte ovvia. La parte nascosta era che la logica tianxia continuava a operare sotto la superficie nazionalista, e che l’universalismo maoista era la sua espressione più recente e più violenta e, nella sua universalità presa in prestito, la più paradossale.

Per comprendere perché quella soluzione apparisse davvero convincente, non solo come propaganda ma come convinzione intellettuale, ad alcune delle menti più brillanti della generazione, è utile tenere presente il quadro teorico di Levenson. La crisi che il marxismo-leninismo risolse, per gli intellettuali cinesi che vi aderirono negli anni Dieci, Venti e Trenta del Novecento, era proprio quella diagnosticata da Levenson: la lacerazione tra mioe verum, la perdita di un quadro di riferimento che potesse essere allo stesso tempo proprio e oggettivamente vero. Ciò che la tradizione confuciana aveva un tempo fornito — una perfetta coincidenza tra identità ereditata e validità universale — era stato distrutto dalla modernità occidentale. La domanda era se qualcosa potesse ripristinarlo.

Il liberalismo non poteva farlo. Ciò che il liberalismo occidentale offriva, nel contesto cinese, era un verumche richiedeva il mioessere abbandonato o riformato fino a scomparire — uno standard universale rispetto al quale la civiltà cinese era stata misurata e trovata carente, e la cui adozione avrebbe significato diventare, in un certo senso essenziale, occidentali. I riformatori della fine della dinastia Qing e dell’inizio della Repubblica avevano provato varie versioni di questo compromesso e lo avevano trovato psicologicamente e politicamente insostenibile. Il verumdel progresso liberale occidentale spiegava la difficile situazione della Cina come un’inadeguatezza civilizzatrice. Si trattava di una riaffermazione della ferita, non di una soluzione e nemmeno di un rimedio.

Il marxismo-leninismo offriva qualcosa di strutturalmente diverso, ed era proprio questa differenza a renderlo così elettrizzante. Innanzitutto, forniva un verumcon credenziali moderne impeccabili — non la saggezza ereditata dai saggi, ma una scienza della storia, oggettiva e universale nello stesso linguaggio che il razionalismo occidentale aveva reso autorevole. Non stavi difendendo la tua eredità contro la scienza; stavi esercitando la scienza. In secondo luogo, e cosa ancora più importante per il peso emotivo della questione, spiegava il mioferita senza richiedere il mioda biasimare per questo. La teoria dell’imperialismo di Lenin – secondo cui il capitalismo nella sua fase finale e più predatoria è destinato necessariamente ad espandersi verso l’esterno per sfruttare le economie più deboli – ha fornito all’intero secolo di umiliazioni una spiegazione strutturale che ha assolto la Cina da ogni responsabilità e ha incriminato il sistema che l’aveva prodotta. La Cina non è stata sconfitta perché era carente. È stata sfruttata perché il capitalismo richiede lo sfruttamento. L’umiliazione non era la prova dell’inadeguatezza cinese, ma la prova della veridicità della teoria. E la componente leninista aggiungeva un arco redentore che nessun quadro liberale poteva eguagliare: l’imperialismo non era permanente ma terminale, un segno del prossimo collasso del sistema oppressivo, e i più sfruttati – i colonizzati, i semicolonizzati, gli umiliati – non erano i ritardatari della storia, ma la sua avanguardia in arrivo.

Questo è ciò che mioe verumriuniti, almeno per una generazione che era cresciuta con la loro separazione come condizione intellettuale determinante della modernità cinese. La tradizione era stata demolita; la ferita era rimasta; ma ecco un quadro in cui la ferita stessa diventava significativa, l’umiliazione diventava strutturale piuttosto che culturale, e la sofferenza della Cina non era una condanna della civiltà cinese, ma un atto d’accusa contro le forze che l’avevano inflitta. Il fatto che il quadro fosse preso in prestito dall’Occidente – che Marx fosse europeo quanto Mill, che Lenin fosse straniero quanto Spencer – era, paradossalmente, parte del suo fascino: combatteva l’Occidente sul terreno epistemologico dell’Occidente stesso, nel linguaggio della legge storica universale piuttosto che nel linguaggio dell’eredità particolare. Era, nel senso levensoniano, un verum— uno che casualmente coincideva con il mioMa solo per un po’. Risoluzione mio e ma è di scarsa utilità senza ricchezza e potere in gioco.

La ferita, in altre parole, non era stata sanata. Era stata spiegata, il che non è la stessa cosa. E quando la spiegazione perse credibilità, quando la Rivoluzione Culturale screditò la versione più stravagante dell’universalismo maoista e le riforme di Deng riconobbero tacitamente che il modello economico doveva cambiare, le vecchie questioni riemersero, ora senza nemmeno il quadro marxista-leninista a contenerle.

L’era Deng ha portato un diverso tipo di rinvio. Secondo la logica del “nascondi le tue capacità e aspetta il momento giusto”, l’affermazione della civiltà non è stata tanto rifiutata quanto messa tra parentesi. La crescita era la risposta: se la Cina fosse riuscita a dimostrare i propri risultati economici, se il tenore di vita fosse aumentato, se la posizione internazionale del Paese fosse migliorata grazie al commercio e all’integrazione nelle istituzioni globali, le domande più difficili su cosa fosse la civiltà cinese e cosa rappresentasse avrebbero potuto essere rimandate a più tardi. La legittimità del partito-Stato si basava sui risultati piuttosto che sull’identità, e le questioni identitarie erano scomode. Eppure, la miscela ideologica sincretica dell’era delle riforme stava già segnalando silenziosamente che l’assetto maoista era stato smantellato dalle fondamenta. Il confucianesimo – la tradizione che i suoi difensori avevano pianto come una causa persa e di cui Mao aveva cercato di eliminare ogni traccia nella campagna di “critica a Lin Biao e Confucio” – non era più un anatema. Iniziò la sua lunga riabilitazione, invitato a tornare nella tenda ideologica con un pragmatismo che avrebbe sconcertato chiunque avesse vissuto le denunce della Rivoluzione Culturale. La ferita del XIX secolo era ancora lì – il “secolo dell’umiliazione” rimaneva un punto fermo della storiografia ufficiale e dei programmi scolastici – ma era inquadrata come qualcosa che veniva superato dalla modernizzazione economica piuttosto che come qualcosa che richiedeva un’affermazione civile.

Levenson morì nel 1969, all’età di 51 anni, in un incidente in canoa sul Russian River in California, prima che tutto questo potesse essere osservato. È una delle vere perdite della moderna ricerca accademica sulla Cina. Il suo quadro teorico — mioe verum, la tragicità delle cose che devono essere affermate piuttosto che semplicemente vissute — si rivelò essere esattamente lo strumento giusto per dare un senso a ciò che il periodo della Riforma e dell’Apertura stava facendo alla civiltà cinese e alla sua autocoscienza. La sola riabilitazione confuciana gli avrebbe fornito materiale per un quarto volume. Avrebbe capito immediatamente cosa fosse la riabilitazione: non il ritorno alla vita della tradizione, ma il ritorno del partito-Stato, che prendeva in prestito la profondità emotiva della cultura classica. mioper gli scopi verumLa questione non era mai stata risolta.

Questo rinvio aveva due limiti. Il primo era interno: è possibile mettere da parte le questioni identitarie solo per un certo periodo di tempo, prima che tornino con maggiore urgenza, specialmente in un Paese che sta attraversando il tipo di rapida trasformazione sociale che la Cina ha vissuto tra il 1978 e il 1989: urbanizzazione, esposizione a idee straniere, erosione delle certezze maoiste, apertura di un divario tra ciò che il partito sosteneva e ciò che le persone istruite potevano osservare. Il secondo era esterno: Tiananmen nel 1989 e il crollo dell’Unione Sovietica nel 1991 hanno insieme distrutto i termini specifici del rinvio. Tiananmen ha dimostrato che la legittimità basata sui risultati, nella misura in cui era stata messa alla prova, era fragile – che la crescita economica poteva non sopprimere indefinitamente le richieste di voce politica – e il crollo dell’Unione Sovietica ha eliminato l’ultimo grande concorrente ideologico del liberalismo occidentale, lasciando la Cina di fronte alla tesi della “fine della storia” di Fukuyama non come filosofia astratta, ma come affermazione con reali implicazioni geopolitiche. Se la democrazia liberale era il punto di arrivo dello sviluppo storico, allora la sopravvivenza del partito-Stato era o un’anomalia temporanea o una confutazione – e se era una confutazione, aveva bisogno di una teoria.

Questa teoria non è nata tutta in una volta. È stata messa insieme, in modo un po’ irregolare, da una generazione di intellettuali che lavoravano negli anni ’90 partendo da punti di vista diversi e arrivando a conclusioni diverse, alcuni critici nei confronti della linea ufficiale emergente e altri sempre più in linea con essa. Ma vale la pena seguire diverse correnti convergenti, perché insieme segnano il momento in cui il discorso sulla civiltà cinese ha iniziato, anche se in modo esitante, a passare dalla modalità difensiva a qualcosa di diverso.

La prima corrente fu l’accoglienza riservata a Huntington. Quando l’articolo “The Clash of Civilizations?” apparve su Affari esteriNel 1993, la sua accoglienza in Cina non fu caratterizzata dalla reazione indignata che i commentatori liberali forse speravano. Gli intellettuali cinesi lessero attentamente l’articolo, lo discussero seriamente e ne trassero qualcosa che i critici liberali avevano in gran parte trascurato: la sua affermazione che l’universalismo occidentale era un particolare mascherato da generale, che il pluralismo delle civiltà era un fatto reale del mondo piuttosto che un fallimento della globalizzazione, e che la Cina apparteneva a una civiltà distinta con una sua logica e una sua posizione legittima. Hanno in gran parte respinto l’implicazione più cupa di Huntington, secondo cui la differenza di civiltà avrebbe prodotto un conflitto inevitabile, ma hanno preso la struttura pluralista e l’hanno sviluppata. Qui c’era un politologo di Harvard che diceva loro, in effetti, che la pretesa dell’Occidente di rappresentare valori universali era ideologica piuttosto che reale. La risposta non è stata quella di respingere Huntington, ma di appropriarsi del suo vocabolario contestando alcune delle sue conclusioni.

Nessuno ha compiuto questa mossa con conseguenze più rilevanti di Wang Huning. Professore di scienze politiche alla Fudan all’inizio degli anni ’90, prima che Jiang Zemin lo reclutasse per l’Ufficio centrale di ricerca politica, Wang ha pubblicato nel 1994 un denso saggio intitolato “Espansione culturale e sovranità culturale” (che i lettori di lingua inglese possono consultare inTraduzione e commento di David Ownbysul sito web Reading the China Dream, che rimane la fonte più affidabile per conoscere il pensiero di Wang prima di Zhongnanhai), che costituisce un progetto per la posizione ideologica adottata dalla Cina da allora. La sua argomentazione si articolava in tre fasi. Primo: nel mondo post-guerra fredda, il soft power aveva soppiantato l’hard power come arena principale della competizione internazionale, e il conflitto culturale aveva sostituito quello militare e politico. Secondo: l’Occidente, guidato dagli Stati Uniti, perseguiva consapevolmente una strategia di egemonia culturale, utilizzando i valori, il discorso sui diritti umani e la proiezione della superiorità culturale per limitare lo sviluppo interno degli Stati rivali. La “fine della storia” di Fukuyama, sosteneva Wang, non era scienza politica disinteressata, ma il fondamento intellettuale di un progetto egemonico che presentava il liberalismo occidentale come il punto terminale della civiltà al fine di delegittimare qualsiasi alternativa. Terzo: la risposta appropriata era la “sovranità culturale”, ovvero la difesa attiva e il rafforzamento dell’identità culturale dello Stato come forma di sicurezza politica.

L’impostazione del saggio era esplicitamente difensiva – la Cina stava rispondendo a una minaccia, non ne stava proiettando una – ma la sua logica interna era già andata oltre la pura difesa verso qualcosa di più ambizioso, anche se tale ambizione rimaneva in gran parte di carattere reattivo. La formulazione più rivelatrice dell’argomentazione arriva quando Wang descrive l’obiettivo finale della sovranità culturale: un Paese in grado di stabilire norme internazionali conformi al proprio ordine interno «non avrà bisogno di cambiare». La logica era passata senza preavviso da “dobbiamo difendere la nostra cultura dall’egemonia occidentale” a “dovremmo contribuire a plasmare l’ambiente normativo internazionale in modo che non ci imponga più di diventare qualcosa che non siamo”: da uno scudo a qualcosa che potremmo chiamare zona cuscinetto o fossato. Non era ancorauna proiezione verso l’esterno; era un tentativo di respingere la pressione. La distinzione è importante. La posizione difensiva e l’obiettivo offensivo non sono esattamente la stessa cosa, e il saggio di Wang si colloca nello spazio tra i due: non più puramente reattivo, non ancora assertivo, ma orientato verso un mondo in cui l’ordine interno della Cina avrebbe dovuto affrontare meno sfide esterne. La sovranità culturale, in questa lettura, non era solo uno scudo. Era il presupposto strutturale per un perimetro difensivo più confortevole.

Da quando è entrato nel sistema del Partito, Wang ha pubblicato poco. Il suo pensiero maturo è accessibile solo attraverso le dottrine che gli vengono attribuite. Ma il saggio del 1994 è una finestra affidabile sul quadro che ha portato a Zhongnanhai, e quel quadro non era solo ideologico. Era strategico nel senso più preciso del termine: Wang non si chiedeva se la civiltà cinese fosse vera o buona in senso universale. Si chiedeva come il potere culturale potesse essere impiegato nella contesa internazionale su quali norme avrebbero stabilito i termini dell’impegno e, in particolare, come la Cina potesse assicurarsi di non perdere quella contesa sul proprio terreno. In questo quadro, le idee erano strumenti, e la questione non era se fossero giuste, ma se funzionassero. È proprio questa qualità strumentale – il rapporto strategico piuttosto che filosofico con le rivendicazioni civilizzatrici – che ha reso possibile la traduzione in dottrina del Partito. Le idee erano già formattate per la politica.

Ciò che Wang rappresentava a livello istituzionale, figure come Wang Hui e Zhao Tingyang lo rappresentavano a livello intellettuale: la Nuova Sinistra e il sotto il cieloi teorici che, alla fine degli anni ’90 e nei primi anni 2000, hanno iniziato a costruire l’architettura filosofica che sarebbe poi stata utilizzata dal discorso ufficiale. Wang Hui (nato nel 1959), le cui prime opere erano state genuinamente critiche sia nei confronti del neoliberismo cinese che dell’universalismo occidentale, sosteneva che la storia intellettuale cinese contenesse le proprie risorse per riflettere sulla modernità, ovvero la “società transistemica” (Il documento segreto) dell’impero Qing, con la sua composizione transetnica, transreligiosa e transculturale, offriva un modello di integrazione politica che mancava al sistema statale occidentale. Zhao Tingyang (nato nel 1961), filosofo dell’Accademia cinese delle scienze sociali, è andato oltre: nel suo libro del 2005 Il sistema Tianxiasosteneva che il concetto classico cinese di sotto il cielo— un termine solitamente tradotto come “tutto sotto il cielo” e spesso erroneamente interpretato in Occidente come sinonimo di dominio imperiale cinese — non aveva, nella sua essenza filosofica, nulla a che vedere con l’egemonia cinese. L’errata interpretazione consiste tipicamente nel ridurre il tianxia al “sistema tributario” — il quadro rituale attraverso il quale la Cina imperiale organizzava le sue relazioni con gli Stati confinanti — e nel considerare tale sistema come la prova di una gerarchia sinocentrica consolidata che la Cina sta ora cercando di far rivivere.

Ma gli storici moderni hanno contestato anche questa fondazione. Peter Perdue, lo storico di Yale il cui La Cina marcia verso ovestha vinto il Premio Levenson, sostenuto in un articolo del 2015che il sistema tributario è in gran parte un costrutto accademico, un concetto senza equivalente in lingua cinese che nessuna dinastia cinese ha mai effettivamente utilizzato, elaborato da John King Fairbank e dai suoi collaboratori negli anni ’60 e da allora tenacemente mantenuto nel campo. Ciò che i documenti storici mostrano realmente, secondo Perdue, non era un ordine sistematico, ma un intreccio di relazioni distinte che coinvolgevano il commercio, la forza militare, la diplomazia e i rituali e, cosa fondamentale, in cui i vicini della Cina non accettavano passivamente le definizioni di gerarchia del centro imperiale, ma interpretavano e negoziavano tali relazioni rituali secondo i propri termini. Il sistema tributario come ordine coerente dominato dalla Cina è, secondo lui, una proiezione retrospettiva più che una realtà storica.

Sotto il cielocome concetto filosofico, quindi, viene interpretato erroneamente attraverso una lente che è essa stessa — se Perdue ha ragione — già un’interpretazione errata. (L’intero discorso su sotto il cielo Quanto segue è tratto quasi interamente dalla traduzione e dal commento presenti sull’eccellente sito di Ownby). L’idea, nella sua accezione più seria, era quella di un mondo come unico ordine morale-politico organizzato attorno a valori condivisi piuttosto che come competizione anarchica di unità sovrane: una visione di governance che partiva dal presupposto dell’umanità condivisa piuttosto che dal presupposto dell’interesse nazionale. Zhao sosteneva che questa idea, separata dalla sua attuazione storicamente sinocentrica, offrisse un punto di partenza filosoficamente più adeguato per pensare all’ordine globale rispetto al sistema westfaliano di Stati sovrani in competizione tra loro.

Entrambi i progetti sono stati presentati come argomentazioni universalistiche piuttosto che nazionalistiche cinesi. Entrambi sostenevano di offrire risorse concettuali che chiunque potesse adottare. Ed entrambi hanno avuto critici che hanno sottolineato, con una certa forza, che l’universalismo era difficile da separare dalla particolarità cinese. Ge Zhaoguang, lo storico che ha scritto di più critica sistematicadel risveglio del tianxia, notò quella che definì «storia astorica» all’opera — il sotto il cieloL’ordine effettivamente praticato durante la dinastia Zhou era gerarchico e sinocentrico, e la retorica cosmopolita della rinascita fungeva, secondo lui, da cavallo di Troia per quello che era in effetti l’eccezionalismo cinese. La sua formulazione della questione centrale è la più acuta in questo campo: chi è l’autore del sistema mondiale? Chi decide la sua legittimità? La sua risposta era che qualsiasi risposta adeguata deve fare appello alla giustizia, alla libertà e alla democrazia, standard che si applicano alla Cina tanto quanto all’Occidente, e che il sotto il cieloi revivalisti tendevano a oscurare piuttosto che a coinvolgere. Xu Jilin, un altro critico liberale proveniente dalla tradizione accademica cinese, fece una distinzione che si adatta perfettamente alla struttura centrale del saggio: la civiltà, sosteneva, riguarda ciò che è universalmente buono, mentre la cultura riguarda ciò che è nostro. Quando la Cina invoca la sua civiltà, sta rivendicando valori universali o affermando un’eredità particolare? Il sotto il cieloteorici, in La lettura di Xu Jilin, sostenevano di fare la prima cosa mentre in realtà facevano la seconda: presentare miocome verumsenza aver svolto il lavoro filosofico richiesto dall’affermazione.

Queste critiche interne sono importanti per questo saggio non perché siano necessariamente giuste – il dibattito è davvero irrisolto – ma perché dimostrano che il passaggio dalla modalità difensiva a quella offensiva non è stato né lineare né completo. La cultura intellettuale cinese ha mantenuto, e mantiene tuttora, voci che insistono nel porre le domande più difficili: non solo se valga la pena difendere la civiltà cinese, ma anche se la difesa sia diventata qualcosa di diverso da ciò che sostiene di essere. Il verdetto di Xu Jilin è il più incisivo: la Cina, ha sostenuto, ha raggiunto l’ascesa della ricchezza e del potere, ma non l’ascesa della civiltà, il che significa che il mioè stata difesa e ampliata con successo, ma l’affermazione che sia anche verum, che abbia qualcosa di veramente universale da offrire, non è stata dimostrata. L’affermazione ha preceduto la giustificazione.

È Wang Huning, tuttavia, la figura più chiara attraverso la quale tracciare la transizione, non perché sia il partecipante più interessante dal punto di vista filosofico in questi dibattiti, ma perché è il più influente. La sua carriera è, in miniatura, il percorso stesso del discorso sulla civiltà cinese: dalla ricerca intellettuale relativamente aperta della fine degli anni ’80, al consolidamento strategico degli anni ’90, fino all’affermazione sicura dell’era Xi. A lui va il merito di aver contribuito all’architettura teorica dei concetti distintivi di tre leader consecutivi: le “Tre rappresentanze” di Jiang Zemin, il “Nuovo concetto di sviluppo” di Hu Jintao il “Sogno cinese” di Xi Jinping e il quadro teorico del Pensiero di Xi Jinping sul socialismo con caratteristiche cinesi per la nuova era. Il denominatore comune di tre decenni di dottrina del Partito è una Cina in cui il Partito governa a tempo indeterminato e un mondo in cui la Cina è sempre più influente – e la rivendicazione della civiltà è diventata, con ogni iterazione, più esplicita e più assertiva su ciò che la Cina ha da offrire oltre i propri confini.

La sintesi di Xi è il punto in cui arriva l’arco, almeno per ora, anche se dove sia arrivato esattamente è di per sé una questione su cui vale la pena riflettere. Il “Pensiero di Xi Jinping sul socialismo con caratteristiche cinesi per una nuova era” non è modesto riguardo alle sue ambizioni civilizzatrici, ma la natura di tali ambizioni è facilmente fraintendibile. La “comunità di futuro condiviso per l’umanità” – una frase che deriva direttamente dal quadro di riferimento di Wang Huning e dal sotto il cieloIl vocabolario sviluppato da Zhao Tingyang e altri presenta la civiltà cinese non come un modello universale da esportare, ma come un partecipante legittimo in un ordine mondiale pluralista, le cui intuizioni in materia di governance, sviluppo e organizzazione internazionale meritano un posto al tavolo accanto alle ipotesi liberali occidentali piuttosto che al di sotto di esse. L’iniziativa Global Civilization Initiative, lanciata nel 2023, rende esplicito il concetto: non “adottate i nostri valori”, ma “smettete di presumere che i vostri siano universali”. La Cina propone un programma internazionale di “uguaglianza delle civiltà” il cui obiettivo principale è il rifiuto della gerarchia civilizzatrice occidentale piuttosto che l’affermazione di una civiltà cinese. Non sono la stessa cosa. La ferita del XIX secolo è ancora viva: l’uguaglianza delle civiltà è definita in contrapposizione alla civiltà che un tempo amministrava lo “standard di civiltà” e questa ferita spiega in parte perché l’agenda si legga più come una richiesta di riconoscimento che come un tentativo di dominio. Quella che un tempo era una difesa è diventata una rivendicazione di parità. Se la parità sia il punto in cui si ferma l’ambizione è una domanda a cui il saggio non può rispondere con certezza, e l’onestà impone di dirlo.

Il quadro levensoniano illustra con precisione ciò che è accaduto. Il mioe verumche il XIX secolo aveva lacerato — e che Kang Youwei e Liang Qichao avevano cercato di ricomporre per tutta la loro carriera — sono stati ricuciti, con un proclama, nell’era di Xi. Il miodella civiltà cinese, difesa con successo e consolidata politicamente, è stata proclamata verum— non solo nostra, ma valida al di là di noi, non solo cinese, ma offerta, anche se in modo provvisorio, a un dibattito umano più ampio. Se tale dichiarazione sia meritata — se rappresenti un autentico lavoro filosofico o una decisione politica di smettere di porre la domanda — è proprio la questione che i revivalisti del tianxia e i loro critici discutono da trent’anni. I critici sostengono che non sia meritata: il mioè stato ampliato senza il verumEssendo ormai consolidata, l’affermazione della civiltà ha superato il raggiungimento della civiltà stessa. Il partito-Stato, avendo chiuso il dibattito a livello nazionale, afferma che la questione è stata risolta.

La trappola della civiltà, così come descritta in questo saggio, diventa ora visibile nella sua struttura completa. La trappola non ha nulla a che vedere con il fatto che il pensiero civilizzatore sia intrinsecamente sbagliato o conduca inevitabilmente al conflitto. I critici che l’hanno liquidata come propaganda o diversivo hanno commesso questo errore. La trappola è qualcosa di più sottile: il passaggio da un atteggiamento difensivo a uno più assertivo tende a verificarsi senza preavviso, in modi che spesso i pensatori che vi sono caduti non riescono a vedere dall’interno. Il saggio di Wang Huning del 1994 è passato dalla difesa della cultura cinese contro l’egemonia occidentale all’immaginazione di un mondo in cui la Cina avrebbe affrontato meno pressioni per cambiare: un passo significativo, ma che lui non ha definito tale. Il sotto il cieloIl revival è passato dall’indagine filosofica alla legittimazione politica in modo così graduale che ora è difficile dire dove finisca l’una e inizi l’altra. E sul versante occidentale, come ho sostenuto all’inizio di questo saggio, è visibile lo stesso gradiente: Rubio a Monaco stava facendo qualcosa che il vocabolario di Huntington ha reso possibile senza che Huntington lo volesse, utilizzando un quadro difensivo per fini trionfalistici, superando un limite di cui non sembrava essersi accorto.

L’asimmetria tra le due parti è importante e non dovrebbe essere ignorata per il gusto di giungere a una conclusione ordinata. A Monaco Rubio ha avanzato una tesi universalistica, secondo cui la civiltà occidentale, definita dalla fede cristiana e dalle origini ancestrali, rappresenta qualcosa di cui il mondo ha bisogno e che l’immigrazione minaccia. Il discorso sulla civiltà cinese è rimasto, ostinatamente e forse deliberatamente, particolarista: ciò che la Cina sostiene non è che i suoi valori debbano governare il mondo, ma che i suoi valori debbano poter governare la Cina e che l’ordine internazionale debba essere sufficientemente pluralista da accoglierlo. “Caratteristiche cinesi” non è un caso di formulazione: è un segnale persistente che l’affermazione è limitata. La ferita del XIX secolo continua a plasmare il registro emotivo dell’affermazione della civiltà cinese, spingendola verso il riconoscimento e la parità piuttosto che verso il dominio. Se rimarrà tale è davvero incerto, e l’onestà richiede di lasciare questa incertezza sulla pagina.

Il contrasto diventa più netto quando l’assertività civilizzatrice della Cina viene messa a confronto con due casi che rappresentano chiaramente la modalità offensiva nelle sue attuali espressioni globali. Il Russky Mir russo – la dottrina del “mondo russo” sviluppata da personaggi come il patriarca Kirill di Mosca (primate della Chiesa ortodossa russa) e il filosofo di estrema destra Alexander Dugin come copertura ideologica per il revanscismo di Putin – è esplicitamente espansionista nella sua logica civilizzatrice: la sfera culturale ortodossa russa è considerata una comunità transnazionale i cui membri, ovunque risiedano, rientrano nella legittima sfera di interesse della Russia e, se necessario, di intervento. La dottrina non rivendica semplicemente la parità o il riconoscimento, ma anche la giurisdizione, come abbiamo visto in Ucraina. L’Hindutva, nelle sue espressioni più espansionistiche, porta avanti una logica simile al di fuori dell’India, immaginando una patria civilizzatrice più grande, l’Akhand Bharat, la cui geografia sacra supera i confini dello Stato indiano moderno e i cui imperativi culturali premono contro l’autonomia delle minoranze all’interno di quei confini e la sovranità dei vicini al di fuori di essi. Entrambe sono dottrine civili che hanno generato, o giustificato esplicitamente, aggressioni territoriali e persecuzioni interne. Nessuna delle due si accontenta del perimetro difensivo. Con questo metro di paragone, l’insistenza della Cina sul fatto che i suoi valori debbano governare la Cina – che l’ordine internazionale debba essere sufficientemente pluralista da lasciare il governo cinese ai cinesi – appare più modesta, e la distinzione tra esigere riconoscimento ed esigere deferenza appare molto più significativa di quanto la cornice dello scontro di civiltà tenda a consentire.

Taiwan rappresenta la sfida più evidente a questa distinzione e merita un’attenzione particolare. Tuttavia, il caso di Taiwan è meno una questione di civiltà che una questione westfaliana. La posizione ufficiale di Pechino su Taiwan non è che Taiwan debba essere riunificata perché il suo popolo condivide la civiltà cinese e quindi rientra nella giurisdizione normativa della Cina, anche se questa logica, simile a quella applicata dal Russky Mir ai russi all’estero, è parte integrante della motivazione emotiva di molti cinesi. La posizione ufficiale, tuttavia, è che la guerra civile cinese ha prodotto una questione irrisolta di successione sovrana che è stata congelata dagli interventi americani nel 1950 e oltre, e che la Repubblica Popolare è lo Stato successore legittimo dell’intero territorio della Repubblica di Cina. Si tratta di una rivendicazione di sovranità e integrità territoriale che potrebbe rientrare nel diritto internazionale westfaliano – la stessa logica, nella sua struttura di base, che ha tenuto aperta la questione tedesca per quarant’anni e che è alla base di decine di altre controversie di confine post-coloniali e post-imperiali irrisolte. È una rivendicazione che comporta profondi pericoli, e questo saggio non li minimizza. Ma la sua logica interna è nazionale e giuridica piuttosto che civilizzazionale, e questa distinzione è importante per l’argomentazione qui presentata.

Ciò che accomuna la Cina, l’Occidente invocato da Rubio e tutti gli altri Stati in cui il discorso sulla civiltà è tornato in voga non è un’ambizione simmetrica, ma una situazione difficile comune. Si ricorre al linguaggio della civiltà perché le alternative hanno perso la loro autorità. L’universalismo dell’ordine internazionale liberale si è rivelato parziale; i blocchi ideologici della Guerra Fredda sono scomparsi; lo Stato-nazione da solo non può sostenere il peso emotivo e normativo che il momento attuale richiede. In quel vuoto, la civiltà ritorna: da parte occidentale con un trionfalismo che non ha guadagnato la sua fiducia, da parte cinese con un’assertività i cui limiti finali rimangono poco chiari.

Si incontrano a Monaco, a Davos, nella Grande Sala del Popolo, in ogni forum in cui si negoziano i termini dell’ordine post-americano. Non si tratta dello “scontro di civiltà” di Huntington, ma di qualcosa di più vertiginoso: tradizioni, ferite in modi diversi e in momenti diversi, che cercano lo stesso vocabolario per dare un nome a ciò che temono di perdere e scoprono che quel vocabolario non si adatta perfettamente a nessuna delle due.

Da un punto di vista storico, questo modello non è esclusivo del nostro tempo. Spengler scrisse della civiltà tra le rovine della fiducia europea dopo gli orrori del fronte occidentale. I riformatori cinesi cercarono di reinventare la civiltà dopo che l’umiliante sconfitta e i trattati iniqui avevano distrutto il vecchio ordine. Huntington teorizzò il conflitto tra civiltà nel vuoto lasciato dalla fine della Guerra Fredda. Ogni momento condivideva una condizione simile: i quadri che un tempo organizzavano la vita politica avevano perso la loro autorità e l’identità si era affrettata a riempire lo spazio.

La trappola della civiltà non è quindi una patologia peculiare del nostro tempo. Sembra invece essere una caratteristica ricorrente della modernità stessa. Il pensiero civilizzatore emerge con maggiore forza non quando le culture sono sicure di sé, ma quando la legittimità politica vacilla e le società iniziano a cercare fondamenti più profondi per la loro vita collettiva.

Questo saggio non ha cercato di prescrivere una via d’uscita dalla trappola. Non esiste una soluzione chiara. L’universalismo che il pensiero civilizzatore ha sostituito era reale nei suoi risultati e parziale nella sua presentazione di sé, e semplicemente riaffermarlo non è un’opzione seria. Ciò che rimane – l’unica cosa che rimane – è la qualità del pensiero portato alla trappola stessa: se le rivendicazioni civilizzatrici sono sostenute con la serietà filosofica e l’incertezza che Kang Youwei e Liang Qichao hanno portato alla loro domanda, o con la sicurezza ostentata di persone che hanno deciso di smettere di porla.

Questa distinzione non eliminerà la trappola. Ma è la differenza tra rimanere intrappolati in modo consapevole e rimanere intrappolati alla cieca.

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