MASSIMO MORIGI

SALUS BELLI SUPREMA LEX: BELLUM, NON VERITAS, FACIT LEGEM, ET FACIT SOCIETATEM, ET FACIT NATURAM, ET FACIT VERITATEM. L’EPIFANIA STRATEGICA DEL REPUBBLICANESIMO GEOPOLITICO E L’AMLETO O ECUBA NEL RISPECCHIAMENTO DI TEODORO KLITSCHE DE LA GRANGE (QUARTA RECENSIONE CUMULATIVA)

Si dice che ci fosse un automa costruito in modo tale da rispondere, ad ogni mossa di un giocatore di scacchi, con una contromossa che gli assicurava la vittoria. Un fantoccio in veste da turco, con una pipa in bocca, sedeva di fronte alla scacchiera, poggiata su un’ampia tavola. Un sistema di specchi suscitava l’illusione che questa tavola fosse trasparente da tutte le parti. In realtà c’era accoccolato un nano gobbo, che era un asso nel gioco degli scacchi e che guidava per mezzo di fili la mano del burattino. Qualcosa di simile a questo apparecchio si può immaginare nella filosofia. Vincere deve sempre il fantoccio chiamato “materialismo storico”. Esso può farcela senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno.

 

Walter Benjamin, I Tesi di filosofia della storia

 

Maria ha vissuto una vita molto nascosta, perciò è chiamata dallo Spirito Santo e dalla Chiesa: Alma Mater, Madre nascosta e segreta. La sua umiltà è stata così profonda da non avere sulla terra altro desiderio più forte e più continuo che di nascondersi a se stessa e a tutti, per essere conosciuta unicamente da Dio solo. Dio, per esaudirla nelle richieste che gli fece di nasconderla e di renderla povera e umile, si è compiaciuto di tenerla nascosta agli occhi di quasi tutti: nel concepimento, nella nascita, nei misteri della sua vita, nella risurrezione e assunzione al cielo. I suoi stessi genitori non la conoscevano; gli angeli si domandavano spesso tra loro: Chi è costei? (Ct 3, 6; 8, 5). L’Altissimo la teneva loro nascosta; oppure, se rivelava qualcosa, infinitamente di più era ciò che teneva nascosto. Dio padre ha consentito che non facesse alcun miracolo durante la sua vita, almeno di quelli appariscenti, anche se gliene aveva dato il potere. […] È per mezzo di Maria che la salvezza del mondo ha avuto inizio ed è per mezzo di Maria che deve giungere a compimento. Maria non è quasi apparsa durante la prima venuta di Gesù Cristo, affinché gli uomini, ancora poco istruiti e poco illuminati sulla persona di suo Figlio, non si allontanassero dalla verità, attaccandosi a lei in modo troppo forte e grossolano; ciò che sarebbe potuto accadere se ella fosse stata conosciuta nelle meravigliose attrattive di cui l’Altissimo l’aveva ornata, anche nel suo aspetto esteriore. Questo è così vero che san Dionigi l’Areopagita ci ha lasciato scritto che quando la vide l’avrebbe presa per una divinità, a causa delle sue misteriose attrattive e della sua bellezza senza pari, se la fede, nella quale era ben fermo, non gli avesse insegnato il contrario. Ma nella seconda venuta di Gesù Cristo, Maria deve essere conosciuta e rivelata dallo Spirito Santo, affinché per mezzo suo sia conosciuto, amato e servito Gesù Cristo. Ora infatti non sussistono più le ragioni che avevano determinato lo Spirito Santo a tenere nascosta la sua Sposa durante la Sua vita e a non rivelarla molto durante la prima predicazione del Vangelo. Dio vuole dunque rivelare e far conoscere Maria, il capolavoro delle sue mani, in questi ultimi tempi.

 

San Luigi Maria Grignon de Montfort, La vera devozione (Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge)

 

 

Io faccio ciò che voglio e trattengo ciò che mi colpisce,/finché ciò che io non voglio mi dà un senso come una scrittura.

 

Konrad Weiss, citazione al termine di Carl Schmitt, Amleto o Ecuba

 

 

 

 

 

«Si parla in questo libro del tabù di una regina, e della figura di un vendicatore; viene quindi a proporsi la questione dell’origine specifica dell’accadimento tragico, e cioè della fonte del tragico, fonte che, a mio parere, è possibile ritrovare solo in una precisa realtà storica. Così ho tentato di ricomprendere Amleto a partire dalla sua situazione concreta. Ai devoti di Shakespeare, così come agli specialisti, sarà utile per un primo orientamento, che io indichi  subito i tre libri ai quali sono particolarmente debitore di preziose informazioni e di essenziali criteri interpretativi: Lilian Winstanley, Hamlet and the Scottish Succession, Cambridge, Cambridge University Press, 1921; John Dover Wilson, What happens in Hamlet, Cambridge, Cambridge University Press, 1935 e1951; Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlin, Ernst Rowohlt Verlag, 1928. [Carl Schmitt, Amleto o Ecuba. L’irrompere del tempo nel gioco del dramma, Bologna, il Mulino, 1983, p. 39; edizione originale: Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf-Köln, 1956] […] Ciò che vi è di strano e di impenetrabile nell’Amleto di Shakespeare è che il protagonista del dramma di vendetta non segue né l’una né l’altra via: non uccide la madre né si allea con essa. Per tutto il corso dell’opera resta oscuro se la madre sia o non sia complice dell’omicidio. Eppure, per comprendere tanto gli sviluppi dell’azione quanto gli impulsi e le riflessioni del vendicatore, sarebbe assai importante, e perfino decisivo, comprendere la questione della colpevolezza della madre. Ma proprio tale questione, che si impone per tutto il dramma, dall’inizio alla fine, e che a lungo andare non può essere certo accantonata, viene accuratamente elusa in tutta l’opera, e resta senza risposta. [Ivi, p. 48] […] Per lo spettatore che segue l’opera e che non ha tempo di  intraprendere ricerche psicologiche, filologiche o storico-giuridiche, questo punto decisivo resta affatto oscuro, e tutte le indagini hanno solo confermato questa oscurità, quando non l’hanno perfino accresciuta. Ogni drammaturgo ed ogni regista, che vogliano rappresentare Amleto, devono in un qualche modo esser preparati a questa circostanza, ed hanno la possibilità di suggerire al pubblico soluzioni diverse, e addirittura contrapposte. Infatti, ciò che Amleto fa nel corso del dramma, appare sotto una luce completamente diversa a seconda che alla madre si attribuisca colpa o innocenza. Nondimeno, in trecento anni non ci si è ancora accordati su questo punto, e si continuerà a non giungere ad un accordo. C’è qui, infatti, un’operazione di occultamento, senza dubbio strana, ma palesemente  deliberata e intenzionale. [Ivi, p. 50] […] Chi, senza concetti precostituiti, lascia che il dramma agisca da sé, nella sua struttura concreta e nel suo testo effettivamente dato, deve ben presto riconoscere che qui – per riguardi oggettivi, per ragioni di tatto e per altri motivi di soggezione –  qualche cosa viene nascosto ed eluso. In altre parole, ci troviamo di fronte ad un tabù che l’autore dell’opera rispetta senz’altro e che lo costringe a porre tra parentesi la questione della colpa o dell’innocenza della madre, anche se tale questione costituisce, moralmente e drammaticamente, il cuore del dramma di vendetta. [Ivi, pp. 51-52] […]  Perché allora proprio nel caso della madre di Amleto viene accuratamente elusa la questione della colpevolezza, che d’altronde è essenziale in relazione sia al delitto sia all’esecuzione della vendetta? Perché, almeno non se ne rende esplicita la piena innocenza? Se l’autore non fosse vincolato a precisi dati oggettivi, se fosse davvero del tutto libero nella sua invenzione poetica, non avrebbe dovuto fare altro che comunicarci come le cose stavano davvero. Proprio questa circostanza, che cioè non vengano chiaramente espresse né la colpa né l’innocenza, dimostra che sussiste un timore concreto e determinato, un riserbo che è un vero e proprio tabù. Ne deriva, alla tragedia, un’impronta tutta particolare, e l’azione di vendetta, che costituisce il contenuto oggettivo dell’opera, perde quella sicura e lineare semplicità che invece presentava sia nella tragedia greca sia nella saga nordica. Sono in grado di indicare questo tabù, nella sua piena concretezza: esso ha a che fare con la regina di Scozia, Maria Stuarda. Suo marito, Henry Lord Darnley, il padre di Giacomo, fu atrocemente assassinato dal conte di Bothwell nel febbraio 1566. Nel maggio dello stesso anno Maria Stuarda sposava proprio questo conte di Bothwell, l’omicida di suo marito: erano appena passati tre mesi dal delitto. In questo caso, si può davvero parlare di una fretta sospetta e indecorosa. La questione, fino a che punto Maria Stuarda fosse compromessa nell’assassinio di suo marito, o se addirittura non ne avesse ella stessa provocato la morte, è a tutt’oggi oscura e controversa. Maria affermava la sua piena innocenza, ed i suoi amici, particolarmente i cattolici, le prestavano fede. I suoi nemici, soprattutto la Scozia protestante,  l’Inghilterra e tutti i partigiani della regina Elisabetta, erano invece convinti che proprio Maria fosse stata l’istigatrice dell’omicidio. L’intera faccenda fu un enorme scandalo, sia in Scozia sia in Inghilterra; ma come fu che si trasformò, allora, in un tabù per l’autore di Amleto? Quel formidabile scandalo non era stato discusso pubblicamente per anni da entrambe le parti con fanatico ardore?  Il tabù trova la sua esatta spiegazione nelle circostanze di tempo e di luogo in cui l’Amleto di Shakespeare fu concepito e rappresentato per la prima volta: si tratta degli anni 1600-1603, a Londra. Era l’epoca in cui tutti si aspettavano la morte dell’anziana regina Elisabetta, di cui non era stato ancora designato il successore. Per tutta l’Inghilterra questi furono anni di incertezza e di gravissima tensione. [Ibidem, pp. 52-54] […] Shakespeare, con la sua compagnia teatrale, faceva parte della cerchia politica del conte di Southampton e del conte di Essex. Questo gruppo sosteneva Giacomo, il figlio di Maria Stuarda, come candidato alla successione regia, e pertanto fu allora politicamente perseguitato e represso da Elisabetta. [Ibidem, p. 54] […] Su Giacomo, dunque, il figlio di Maria Stuarda, si indirizzavano, in quegli anni critici 1600-1603, tutte le speranze del gruppo a cui apparteneva la compagnia teatrale di Shakespeare. Nel 1603 Giacomo fu effettivamente il successore d’Elisabetta sul trono d’Inghilterra, l’immediato successore di quella stessa regina che appena sedici anni prima aveva fatto giustiziare sua madre. Ma nonostante ciò, egli non rinnegò affatto sua madre, Maria Stuarda: onorava la sua memoria, e non permetteva che venisse calunniata o diffamata. Nel suo libro, Basilikon Doron (1599), egli, in modo solenne e commovente, esorta suo figlio a rispettare sempre la memoria di quella regina. Così, all’autore della tragedia Amleto veniva imposto quel tabù di cui parliamo. [Ivi, p. 55]»

 

Quando con facile e corriva astuzia retorica, e non volendo nicodemicamente prendere posizione, si dice che tal situazione o tal personaggio è “lo specchio dei tempi”, in realtà non ci si accorge che la metafora impiegata è molto più impegnativa – e addirittura opposta – rispetto ad un significato di passiva restituzione all’osservatore-giudice di un contesto esterno che si vorrebbe inertemente riflesso dalla  situazione o dal  personaggio valutato “specchio dei tempi”, talché il più delle volte se questa astuzia retorica viene impiegata dall’osservatore-giudice senza criterio e al solo scopo di sottrarsi, quello che sicuramente rimane di tale “sforzo” interpretativo non è un giudizio  sulla situazione o sul personaggio che si vorrebbe specchiato ma, certamente rispecchiato e restituitoci nella sua pochezza è colui che dietro e con la metafora ha inteso sottrarsi al nostro giudizio. E in questo senso e unicamente sotto questo punto di vista, se impiegata con questa intenzione, la metafora dello specchio rimane, per una sorta di maligna ma assolutamente appropriata eterogenesi dei fini, del tutto valida ed euristicamente efficace, solo che anziché lo specchiato, “specchio dei tempi” si ritrova nel ruolo del passivamente riflesso proprio il debole – intellettualmente e/o valorialmente – giudice-osservatore proprio perché
è lui lo “specchio dei tempi”, sì lo specchio dell’ “epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni”(1) (ovviamente, la metafora dello specchio, fosse più o meno dei tempi ma sempre in un ambito di metafora passivante e paralizzante, ha fatto anche vittime che per loro espressa intenzione ed anche per giudizio generale non erano certamente né autoneutralizzate né spoliticizzate né au dessus de la mêlée, vedi un tal Vladimir Il’ič Ul’janov che nel 1909, in polemica con Ernst Mach per il quale la conoscenza scientifica era una pura rappresentazione logico-formale e non sostanziale della realtà, sostenne in Materialismo ed empiriocriticismo, per preservare le possibilità teoriche e pratiche della rivoluzione,  che la verità era l’adeguamento della mente umana alla realtà esterna, in altre parole che per giudicare correttamente  la realtà esterna, e quindi per poi modificarla in senso rivoluzionario, la mente umana doveva rifletterla sì esattamente ma anche passivamente. Ma se la  leniniana “teoria del riflesso” salvava così, almeno formalmente, la possibilità, in contrasto con Mach, di una rappresentazione vera della realtà, ignorava – o fingeva di ignorare – che con un’impostazione così gnoseologicamente passiva del rapporto fra soggetto-oggetto si trascurava il fondamentale aspetto del ruolo della prassi nell’azione rivoluzionaria così come espressa da Marx nelle sue Tesi su Feuerbach: sicuramente, allora, non si può dire che la metafora dello specchio riflette in questo caso un’impostazione psicologica dell’autore che la impiegò improntata alla passività personale e al non volersi schierare ma certamente, dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico e di tutti quei marxismi variamente ispirati alla filosofia della prassi – in primo luogo quello di Antonio Gramsci dei Quaderni del carcere e  di György Lukács di Storia e coscienza di classe  e anche di tutte quelle filosofie della prassi che in vario modo vogliano rifarsi a Giovanni Gentile – una visione delle masse, fatta propria da quella ideologia che poi fu chiamata marxismo-leninismo e dalla sua espressione “filosofica” del DIAMAT staliniano,  del tutto passive e non protagoniste della rivoluzione).

 

Ci siamo concessi questa digressione fra cronaca, histoiré evénementielle del marxismo del Novecento e storia del pensiero filosofico-politico perché riteniamo che la metafora dello specchio e delle sue immagini riflesse possa, nonostante i mali usi nei quali sovente viene impiegata e piegata, mantenere intatta una grande potenzialità nella strategia comunicativa per comprendere il Secolo breve e quello in cui attualmente stiamo vivendo, l’importante, come si è accennato, è non cedere alle sirene passivanti della metafora di cui si è detto ma un suo impiego lungo il tracciato di una filosofia della prassi che ha avuto nell’Ottocento uno dei suoi momenti più alti nelle marxiane  Tesi su Feurbach per poi proseguire negli anzidetti Gramsci e Lukács per infine al momento ritrovarsi – ci sia concessa questa immodestia – nella filosofia della prassi così come espressa dal Repubblicanesimo Geopolitico. Ma oltre alle grandi possibilità teoriche di una corretta visione ed attiva della metafora dello specchio che, aggiungiamo, trova anche se in apparentemente altro ambito rispetto alle scienze storico-sociali improntate ad una marxiana filosofia della prassi una sua grande potenza gnoseologica (intendiamo riferirci alla fisica quantistica ed in particolare al suo observer effect, cioè al fatto che a livello dei fenomeni quantistici l’osservazione non riflette passivamente l’osservato ma lo influenza direttamente nel suo comportamento – vedi l’esperimento della doppia fenditura o double slit experience –, il che sembra quasi una decalcomania a livello di fisica sperimentale della filosofia della prassi per la quale sussiste un’inestricabile ed attivo rapporto dialettico fra soggetto ed oggetto), questa metafora è anche particolarmente adatta per alcuni autori che effettivamente  sono “specchio dei tempi” e lo furono (e lo sono) proprio perché di tutto di loro si può tranne che furono specchi passivi.

 

In questa positiva e attiva categoria di “specchio dei tempi”, ça va sans dire, collochiamo fra i primi in un nostro ideale Pantheon Carl Schmitt e poi tutti coloro, che a vario titolo e con diversi approcci dottrinali, intendono riferirsi alla grande tradizione del pensiero realista a partire da Tucidide, Hobbes e Machiavelli (a sua volta il Repubblicanesimo Geopolitico intende unire a questa iniziale galleria, tanto per citare i maggiori ma non esaurendo per questo la lista limitata solo ai maggiori apporti teorici, Hegel, Marx, Giovanni Gentile, Antonio Gramsci, György Lukács e il Karl Korsch di Marxismo e filosofia). E fra i contemporanei che inserendosi nell’alveo del pensiero realista può essere utilizzata nell’accezione positiva l’immagine dello “specchio dei tempi”, certamente a buon diritto deve essere collocato Teodoro Klitsche de la Grange. In ragione  negli ultimi tempi dei numerosi suoi interventi sulle pagine elettroniche del nostro sito internet di Geopolitica, riflessione teorica  politica e filosofico-politica di questo prezioso ed unico nel panorama italiano giuspubblicista, “L’Italia e i mondo” ha anche ospitato, per opera dello scrivente, tre recensioni su questi interventi, le quali pur nelle ovvie varie titolature, recavano anche la dicitura comune di ‘recensione cumulativa’, e questo in ragione dell’elementare dato di fatto che la grandissima ricchezza – in termini brutalmente quantitativi ma, ancor più, nel senso di profondità di contenuti –  delle suggestioni del La Grange rendeva proibitiva una puntuta e pedante rassegna di tutte queste suggestioni ma rendeva inevitabile una valutazione globale, olistica – ed assolutamente, ovviamente, positiva – del suo pensiero. Come da titolo di questo intervento, siamo allora giunti alla ‘quarta recensione cumulativa’ al La Grange, e con questa intendiamo render conto, sempre in maniera globale ed evitando pesanti e dettagliati resoconti (come già detto per le precedenti recensioni cumulative, anche in questo caso assolutamente impraticabili vista la “grandezza” in ogni senso della dottrina realista del Nostro) dei seguenti suoi interventi sull’ “Italia e il mondo”: Le ragioni di Creonte, “L’Italia e il mondo”, 5 giugno 2018 (URL: https://italiaeilmondo.com/2018/06/05/le-ragioni-di-creonte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange,

http://www.webcitation.org/712tx1GrJ e

http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F06%2F05%2Fle-ragioni-di-creonte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange&date=2018-07-20); La decadenza italiana, “L’ Italia e il mondo”, 11 giugno 2018 (URL: https://italiaeilmondo.com/2018/06/11/la-decadenza-italiana-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,

 http://www.webcitation.org/712uTltWv e http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F06%2F11%2Fla-decadenza-italiana-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Machiavelli, “L’Italia e il mondo”, 22 giugno 2018 (URL: https://italiaeilmondo.com/2018/06/22/machiavelli-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/, http://www.webcitation.org/712v9IhKi e

http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F06%2F22%2Fmachiavelli-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Introduzione alla “Politica come destino”, 1° parte, “L’Italia e il mondo”, 2 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/02/introduzione-alla-politica-come-destino_1a-parte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,http://www.webcitation.org/712vnQpqX e

http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F02%2Fintroduzione-alla-politica-come-destino_1a-parte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Introduzione alla “Politica come destino”, 2° parte,  “L’Italia e il mondo”, 5 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/05/introduzione-alla-politica-come-destino_2a-parte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,http://www.webcitation.org/712wmE8dn e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F05%2FINTRODUZIONE-ALLA-POLITICA-COME-DESTINO_2A-PARTE-DI-TEODORO-KLITSCHE-DE-LA-GRANGE%2F&date=2018-07-20. L’ Introduzione alla Politica come destino aveva già trovato pubblicazione in un’unica soluzione su “Rivoluzione Liberale. Politica è cultura” il 27 giugno 2018 agli URL https://www.rivoluzione-liberale.it/35985/cultura-e-societa/la-politica-come-destino.html.  “Congelamento” dell’URL su WebCite: http://www.webcitation.org/71AfC3bXp http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fwww.rivoluzione-liberale.it%2F35985%2Fcultura-e-societa%2Fla-politica-come-destino.html&date=2018-07-25); Nemico, ostilità e guerra, “L’Italia e il mondo”, 9 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/09/nemico-ostilita-e-guerra-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/, http://www.webcitation.org/713UyfAZb e

http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F09%2Fnemico-ostilita-e-guerra-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Note su Costituzione e interpretazione costituzionale, “L’Italia e il mondo”, 15 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/15/note-su-costituzione-e-interpretazione-costituzionale-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,

http://www.webcitation.org/713W5lRHB e

http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F15%2Fnote-su-costituzione-e-interpretazione-costituzionale-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Note su Costituzione e interpretazione costituzionale, 2° parte, “L’Italia e il mondo”, 22 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/22/note-su-costituzione-e-interpretazione-costituzionale-2a-parte_-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,http://www.webcitation.org/717Qp4oQI e

http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F22%2Fnote-su-costituzione-e-interpretazione-costituzionale-2a-parte_-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-23).

 

Si è appena detto, utilizzando quindi la metafora nella sua accezione positiva e di attiva compenetrazione dialettica fra soggetto ed oggetto, che Carl Schmitt è “specchio dei tempi” come, abbiamo pure affermato, anche per Teodoro Klitsche de la Grange, che l’immagine di riflesso attivo  della realtà deve essere impiegata nel giudicare la sua impagabile opera di giuspubblicista. Ma in quest’ultima recensione cumulativa, la quarta, l’immagine ispirata alla filosofia della prassi di rispecchiamento attivo della realtà, trova tutta una sua particolare giustificazione, perché per la strategia comunicativa della presente comunicazione (quindi al fine del raggiungimento di una dialettica verità olistica e sul pensiero del La Grange e su questi suoi ultimi interventi) risulta possedere una particolare forza euristica di rispecchiamento non solo del pensiero di Carl Schmitt ed anche dell’intima dinamica intellettuale del La Grange l’Amleto o Ecuba del “Kronjurist del Terzo Reich” (fama questa di giurista del nazismo di Carl Schmitt veramente ingenerosa ed immeritata, ma questo è argomento che la migliore critica  sia  dal punto meramente storico di come andarono i rapporti di Carl Schmitt col nazismo  sia dal punto di vista della sua dottrina ha completamente decostruito, ma questo  è argomento che abbiamo già affrontato – vedi Massimo Morigi, Fiat imperium pereat hostis. Le ipostatiche illusioni delle democrazia rappresentativa, pubblicato sull’ “Italia e il mondo” all’URL http://italiaeilmondo.com/2018/06/08/fiat-imperium-pereat-hostis-le-ipostatiche-illusioni-della-democrazia-rappresentativa-di-massimo-morigi/; WebCite: http://www.webcitation.org/704td57zk e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F06%2F08%2Ffiat-imperium-pereat-hostis-le-ipostatiche-illusioni-della-democrazia-rappresentativa-di-massimo-morigi%2F&date=2018-06-10 – e che non risponde in questa sede alla nostra strategia comunicativa). Come si è potuto leggere dalla citazione iniziale, l’Amleto o Ecuba ruota al “tabù della regina”, vale dire si pone la domanda del perché nell’Amleto shakespeariano non venga preso direttamente di petto il problema della correità della regina riguardo all’assassinio del re suo marito e padre di Amleto. Abbiamo anche visto che dopo un primo lungo argomentare sulle ragioni di questa sorta di rimozione nel dramma del problema, Carl Schmitt giunge ad una prima semplice (e semplicistica) spiegazione: semplici ragioni di opportunità politica avrebbero suggerito, o meglio imposto, a Shakespeare di non affrontare direttamente il problema. Spiegazione della rimozione, diciamo subito, del tutto insoddisfacente, perché se proprio l’opportunità politica fosse una delle molle principali nella strutturazione di questo dramma di vendetta, molto più semplice, lineare dal punto di vista drammatico e sicuro dal punto di vista del drammaturgo sarebbe stato non menzionare affatto la regina Gertrude e non includerla fra i personaggi dell’Amleto. Se tutto e solamente qui fosse l’Amleto o Ecuba, non varrebbe, in fondo, neppure la pena di parlarne e lo si potrebbe facilmente rubricare fra la prove meno riuscite di Carl Schmitt. Ma, come l’esperienza ci ha dimostrato, per quanto egli sia assolutamente adamantino ed icastico in alcune sue affermazioni (vedi nella Teologia politica  il suo immortale apoftegma «sovrano è chi decide sullo stato di eccezione», folgorante, icastica ed inequivocabile affermazione che come un colpo di sciabola fa letteralmente a brandelli ogni metafisica giuridica normativista e le complementari volgarizzazioni ideologiche democratiche e liberali basate sull’astorica parareligiosa ipostatizzazione dei diritti umani di derivazione illuminista e divenute poi una sorta di religione di massa in seguito all’annientamento in Europa degli stati di ancien régime travolti dalla rivoluzione francese), è anche autore problematico, che va letto a più livelli e che, in queste stratificazioni, una non piccola parte hanno proprio i tabù e le rimozioni, come del resto sul piano personale dimostra il fatto di non avere mai completamente fatto i conti con la sua (sfortunata) collaborazione col nazismo e sul piano teorico di avere ad un certo punto rinunciato a sviluppare il suo pensiero decisionista per ritirarsi, certamente anche per favorire un suo tentativo di signoreggiare ideologicamente il nazismo, nel cosiddetto konkrete Ordnungsdenken, nel pensiero dell’ordinamento concreto che si riannodava ai temi dell’istituzionalismo giuridico di Santi Romani e Maurice Hauriou –  questa svolta nel pensiero di Schmitt prese per la prima volta forma in Carl Schmitt, Über die drei Arten des rechtwissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1934; trad. it., ma parziale, I tre tipi di pensiero giuridico, in Id., Le categorie del ‘politico’, Bologna, Il Mulino, 1972, pp. 245-275.

 

Accanto quindi a lampanti folgorazioni, in Carl Schmitt anche rimozioni, ritrosie, timidezze e, sotto questo punto di vista, l’Amleto o Ecuba risulta una delle opere che meglio rispecchia questa particolare Gestalt schmittiana di folgoranti lampi di genio politologico inestricabilmente però messi accanto a mediocri e precipitose ritirate sul piano della riflessione teorica. E questo perché se, come abbiamo visto, Schmitt vi denuncia una sorta di “tabù della regina” presente nell’Amleto shakespeariano e dà poi nell’immediato a questo tabù una spiegazione del tutto insoddisfacente e degna di un poco scaltrito e saputello studentello liceale che ritiene che attraverso il grimaldello del cui prodest (ma non articolato dialetticamente) possa trovare risoluzione tutta la storia umana, alla fine Schmitt, come vedremo, mostra di non credere nemmeno lui a questo semplicista (e sempliciona) risposta e, fornendo poi un’ulteriore risposta veramente degna del suo nome,  fa di questo Amleto o Ecuba veramente l’opera che meglio illustra la sua complessa personalità, segnata da un percorso umano ed intellettuale dove accanto ad illuminazioni e alla denuncia delle ipostatiche rimozioni del pensiero democratico e liberale, troviamo anche sue personali rimozioni dovute alla sua  avversione di portare fino alle estreme conseguenze le (rivoluzionarie) conseguenze del suo pensiero decisionista ma,  dove, al tempo stesso,  a fianco o subito dopo questi “minimi”, assistiamo anche ad una ripresa dell’originario vigore teorico. Sul come il “tabù della regina” verrà nuovamente riformulato e risolto nel prosieguo dell’Amleto o Ecuba e con ciò facendo di quest’opera veramente un unicum e al tempo stesso la più rappresentativa della sinusoidale produzione del giuspubblicista tedesco perché in essa mentre si denuncia una rimozione che avrebbe agito su Shakespeare,  vi opera anche una particolare rimozione dell’autore per poi risolvere, almeno parzialmente e con esiti, comunque, interessantissimi, queste rimozioni (la rimozione, cioè, del tabù della regina ma anche quella sua personale che inceppava la sua evoluzione teorica), torneremo a parlare fra breve. È ora giunto il momento di occuparci del La Grange e cercare di giustificare il titolo che non solo afferma che anche il nostro italico valentissimo giuspubblicista può trovare una sua ideale immagine rispecchiata nell’Amleto o Ecuba schmittiano ma anche che – ed è quello che a noi più importa, perché se un senso hanno queste recensioni cumulative non è tanto lodare un autore, il La Grange, il quale non  ne ha alcun bisogno ma è quello di parlare di noi stessi  e sviluppare il nostro pensiero attraverso il confronto con una grande visione teorica – in questo particolare  rispecchiamento fra due grandi autori il Repubblicanesimo Geopolitico ed il suo orizzonte-limite della epifania strategica possono trovare anche loro fondamentali e dialettiche  attive superfici di rinvio e sviluppo della propria immagine. Indubbiamente del sunnominato elenco di questa quarta recensione cumulativa, fra i  contributi più significativi sono Introduzione alla “Politica come destino”, 1° parte e Introduzione alla “Politica come destino”, 2° parte, da adesso poi in questa comunicazione saranno unitamente  richiamati come Introduzione alla “Politica come destino” tout court, scelta nostra di non fare distinzioni fra questi due contributi  apparsi sull’ “Italia e il mondo” non solo per la quasi totale sovrapponibilità dei due titoli ma, soprattutto, per il  fatto che la prima e la seconda parte di questa Introduzione alla “Politica come destino”  altro non è che  la prefazione di Teodoro Klitsche de la Grange alla odierna riedizione della Politica come destino di Salvatore Valitutti (La politica come destino pubblicata originariamente nel 1976 sulla rivista «Nuovi «Studi politici” – Salvatore Valitutti, La politica come destino, in «Nuovi Studi politici», 1976, n. 4, pp. 3-46 –  fu poi ripubblicata nel 1978  in Karl Löwith, Salvatore Valitutti, La Politica come destino, Roma Bulzoni, s. d. (ma 1978),  pp. 41-84. Il saggio di Karl Löwith compreso  in questo volume era stato pubblicato per la prima volta nel 1935 con lo pseudonimo di Hugo Fiala –  Hugo Fiala,   Politische Dezisionismus, in «Internationale Zeitschrift für Theorie des Rechts», 1935, IX, n. 2, pp. 101-123 –,  era stato poi tradotto in italiano da Delio Cantimori con il titolo Il concetto della politica di Carl Schmitt e il problema della decisione, in «Nuovi Studi di diritto, economia e politica», 1935, VIII, pp. 58-83 e tale saggio del Löwith  aveva  costituito anche la falsariga per un profonda critica dello storico romagnolo al pensiero di Carl Schmitt: Delio Cantimori, La politica di Carl Schmitt, in «Studi Germanici», 1, 1935. E come nella critica cantimoriana al pensiero di Carl Schmitt che prendeva le mosse dal saggio del  Löwith, anche nella Politica come destino di Salvatore Valitutti – e che è stata ripubblicata in data odierna con la prefazione di Teodoro Klitsche de la Grange: Salvatore Valitutti, La politica come destino, prefazione di Teodoro Klitsche de la Grange, Liberlibri, 2018 – la critica al pensiero di Schmitt prende le mosse da questo saggio del Löwith).

 

Veniamo quindi a citare dalla prefazione all’odierna edizione della Politica come destino, testo  negativamente influenzato dal sunnominato saggio di Karl Löwith, nel quale Carl Schmitt veniva accusato di “occasionalismo politico”, cioè, secondo l’accezione data a questa locuzione dallo stesso Schmitt in Politische Romantik, di essere un pensatore politico privo di un vero centro ideale e solo propenso alla polemica politica contingente, il giudizio riassuntivo che in Introduzione alla “Politica come destino”  Teodoro Klitsche de la Grange dà del saggio di Salvatore Valitutti. Dal punto di vista liberale si tratta indubbiamente di un giudizio equilibrato che non fa alcuno sconto a Valitutti ma siccome si tratta di un giudizio che parte pur sempre da una premessa ideologica, quella di un convinto liberalismo, si tratta sempre di un argomentare che soffre anch’esso come nel pensiero di Schmitt di una rimozione, della stessa rimozione che ha pervaso tutto il pensiero del giuspubblicista fascista e che nell’ Amleto o Ecuba ha trovato una delle sue più insidiose ma anche, allo stesso tempo, come vedremo, più felicemente euristicamente riuscite (ri)soluzioni.  Dice quindi La Grange del saggio di Valitutti citando dalla Politica come destino:

 

«“La distinzione tra amicus ed hostis, di amico e nemico, [è] la estrema intensità di un legame o di una separazione…Amicus  è un gruppo di individui tenuto stretto e compatto dalla reciproca solidarietà determinata dal bisogno di difendersi, per sopravvivere, dall’hostis. L’hostis  è hostis in quanto si contrappone al gruppo che gli è ostile, ma in se stesso è amicus.  La politica è perciò ostilità che divide e contrappone due gruppi ciascuno dei quali è  amicus in se stesso, e cioè reso compatto contrapponendosi all’altro”, scrive Valitutti. I due gruppi hanno un senso dato dall’ostilità, che implica la possibilità di lotta armata. Da qui il rapporto necessario tra politica e guerra per cui se “Clausewitz scrisse che la guerra non è altro che una continuazione delle relazioni politiche con l’intervento di altri mezzi. Schmitt rovesciando la formula avrebbe potuto dire che la pace è la continuazione della guerra con l’intervento di altri mezzi”. Schmitt, continua Valitutti, sente il bisogno di difendersi dell’accusa di una visione “guerrafondaia”. Lo fa realisticamente, spiegando che ciò consegue dall’ostilità (naturale in un  pluriverso) “perché questa è la negazione essenziale di un altro essere”, affermazione che ricorda da vicino quella di Hegel sul nemico come differenza etica (in Schmitt esistenziale). Centrale, nel pensiero di Schmitt è, secondo Valitutti, il concetto di unità politica “soggetto della politica è il gruppo ma solo alla condizione che il gruppo realizzi una perfetta unità politica. L’essenza dell’unità politica consiste nell’esclusione del contrasto politico all’interno dell’unità stessa”. Ne consegue che “la teoria politica di Schmitt è una teoria monistica perché si basa sulla compattezza dell’unità politica”: una teoria pluralista diviene facilmente strumento di dissoluzione. Tuttavia se all’interno la concezione di Schmitt è monistica, all’esterno è pluralista. Il secondo punto è il pessimismo antropologico. Si fonda sulla concezione pessimistica dell’uomo, che è la medesima su cui si fonda la scriminante etica (buono, cattivo) e la possibilità di scegliere, cioè la libertà. Ma, scrive Valitutti “Schmitt nell’individuare nella malvagità dell’uomo la molla che fa scattare la politica come distinzione fra amico e nemico, non si avvede che giunge a mettere in crisi proprio quella autonomia della politica, intesa come indipendenza dalle altre distinzioni esistenti, operanti nella vita umana…giungendo, come giunge, al presupposto  della malvagità umana   come condizione da cui scaturirebbe la necessità della politica, intesa come distinzione fra amico e nemico, egli riconduce la politica stessa proprio ad uno dei termini della coppia degli opposti che è la coppia della vita morale”. Da ciò consegue la centralità dell’unità politica per comprenderne l’anti-liberalismo di Schmitt. Questo è la “bestia nera” di Schmitt, secondo il quale ha dominato il secolo XIX. Il liberalismo combattuto da Schmitt è tuttavia un fantoccio polemico: “In questo fantoccio figurano lineamenti che appartengono al liberalismo storico ma che sono scissi da altri lineamenti essenziali dello stesso corpus di dottrine e di esperienze e che perciò appaiono deformati”. Schmitt riconosce tuttavia che il liberalismo, come realtà storica, non è sfuggito né all’identificazione/designazione del nemico, né all’abolizione della guerra (perché impossibile). E Valitutti rileva che “Nella sua polemica contro il liberalismo Schmitt, credendo di incolparlo in realtà gli rende omaggio e comunque è nel vero anche quando sottolinea il rispetto del valore dell’autonomia delle varie forme dell’attività umana come un carattere distintivo del liberalismo” (il corsivo è mio). Peraltro Schmitt, partendo dal postulato dell’unità politica ha come obiettivo della di esso critica soprattutto il liberalismo sociale e associativo, che garantisce la società come “pluralità di legami sociali”. Ma così configura uno Stato che realizza continuamente “la sua unità come sintesi dialettica di differenti e congiunti centri di iniziativa. L’unità politica, secondo Schmitt, la quale ha la sua più perfetta espressione nello Stato, è viceversa un’unità monistica, immediata e immota”. La distinzione amicus/hostis relativizza tutte le altre in quanto giunge a definire la distinzione politica come quella totale e totalizzante; “per cui Schmitt praticamente vanifica tutte le altre distinzioni. È l’unità politica che decide quello che è buono, bello e utile, e, in contrapposizione, quello che è cattivo, brutto e dannoso”. Il vizio di tale concezione è evidente: nel momento in cui la distinzione politica prevale sulle altre questa è non solo indipendente da quelle, ma superiore. Nota poi Valitutti che tra le tante opposizioni il giurista di Plettemberg non ricorda mai quella di vero/falso.»

 

Da questa citazione vediamo che, effettivamente, Teodoro Klitsche de la Grange ha veramente chiaramente segnalato tutte le critiche che nella Politica come destino Valitutti fa a Carl Schmitt, e si tratta di critiche che, per quanto partano da una sostanziale antipatia ed avversione per il pensiero del “Kronjurist del Terzo Reich”, non possono essere liquidate su due piedi. Ma queste critiche, cioè il fatto che considerare – pur partendo da una giusta visione antropologica negativa accettata ed anzi giudicata positiva anche dal liberalismo – la politica mossa solo dal motore amico/nemico non ci consente di capire la fisiologia della politica stessa e, conseguentemente, che il bersaglio polemico di Schmitt, il liberalismo, in realtà non sia altro che un “fantoccio polemico” che ha le sembianze della tolleranza e dei principi universalistici dei diritti dell’uomo mentre, nella concretezza, il liberalismo è un preciso percorso storico nel quale il conflitto ha una grande parte (componente conflittuale del liberalismo che Schmitt tende a trascurare per sottolineare un oblio di sovranità che caratterizza questa forma politica), non trovano andando a leggere tutto il saggio di Valitutti alcuno sviluppo essendo intese unicamente a decostruire il pensiero di Schmitt e non certo, fissandone le contraddizioni ma anche le dialettiche illuminazioni, a proporne una sua evoluzione. E sotto questo punto di vista, non tanto l’avere rivelato, risottolineiamo per maggiore chiarezza, le incongruenze di Schmitt da parte di Valitutti, ma non avere accennato che queste incongruenze possono contenere il nucleo di un futuro sviluppo di questo pensiero (futuro sviluppo che Valitutti non ha proprio né cercato né voluto tutto propenso a far recitare al liberalismo tutte le parti in commedia; recita che si svolge nei seguenti termini: il liberalismo come regno, ça va sans dire, della libertà ma anche, altrettanto scontato, come il regno del conflitto: il problema che mentre nella vulgata comune del liberalismo questo conflitto viene liberamente combattuto fra soggetti della stessa potenza, nella realtà effettuale altro non si verifica che la libertà del più forte a colpire senza ritegno il più debole, con l’aggiunta che questo colpire non viene giudicato come un’azione strategica di guerra ma come il portato di ineluttabili leggi economiche che trovano la loro giustificazione, cornuto e mazziato il debole che deve subire, negli immortali principi universalistici che hanno come pietra angolare la libertà del singolo ad agire come meglio crede: in altri termini, che hanno come  fondamento il c.d. individualismo metodologico), costituisce una sorta di tabù o rimozione di Teodoro Klitsche de la Grange verso le contraddizioni del liberalismo (a questo affermazione La Grange ci potrebbe ribattere verso le contraddizioni del feticcio del liberalismo), una sorta di rimozione  che però, proprio come nello Schmitt di Amleto o Ecuba troverà alla fine felice sbocchi ed esiti.

 

Conclude quindi la Grange nella sua argomentazione in difesa di Valitutti: «In particolare il fantoccio polemico, che Valitutti critica in Schmitt è ciò che il giurista tedesco vede nei pensatori dallo stesso criticati, ma che non è né il liberalismo storico “classico” – in particolare italiano – né quello che emerge da un’analisi fattuale ma anche giuridico-normativa, sia dei comportamenti che degli ordinamenti dello Stato borghese. È piuttosto quel che risulta da condivisibili aspirazioni che hanno il limite di non considerare o di sottovalutare le costanti ossia, le regolarità della politica (Miglio), con la conseguenza di non spiegare la conformazione dello stesso Stato democratico (o borghese a seguire Schmitt). In questo senso l’analisi di Valitutti fatta all’inizio della “rinascita” in Italia dell’interesse per il pensiero del giurista renano e in tempi in cui era demonizzato (e misconosciuto) molto più di oggi, è espressione di un coraggio intellettuale e di una pregevole indipendenza e chiarezza di giudizio.»

 

Siamo qui nell’ambito, come è di tutta evidenza, di una interpretazione  storicizzante  del pensiero di Valitutti, molto simile a quella compiuta dallo Schmitt nell’Amleto o Ecuba riguardo le ritrosie del bardo di Stratford-upon-Avon a rendere evidente nell’Amleto la colpa della regina Gertrude, interpretazione che se riesce forse a darci la dimensione di un presunto coraggio morale di Valitutti nello “trattare” lo Schmitt  mentre tutti lo evitavano perché fascista, non aiuta molto a comprendere quale sia il nodo di Schmitt che ancora non si è riusciti a sciogliere e che Valitutti, con tutte le molteplici  parti in commedia che ha deciso di far recitare al liberalismo nella Politica come destino, non è proprio riuscito a sciogliere.

 

Ma nonostante questa storicizzazione compiuta  su Valitutti (come abbiamo visto anche in Schmitt, quando un pensiero realista si lascia trascinare da facili spiegazioni contestuali avremo forse osservazioni anche fattualmente ineccepibili – ora critiche ora assolutorie od addirittura elogiative: Shakespeare non voleva inimicarsi i circoli politici facenti capo alla senescente regina Elisabetta; Valitutti ha mostrato grande coraggio morale ad occuparsi  di Schmitt – ma che non spostano di un millimetro il dipanarsi del problema teorico che ineludibile emerge: perché, nonostante il tabù della regina, la tragedia dell’Amleto ed il suo protagonista sono diventati dei miti?, perché nonostante tutti i suoi nodi irrisolti ed i suoi tabù teorici Carl Schmitt rimane imprescindibile per comprendere la politica e la società?), La Grange ha ben presente quale sia il problema che ci pone Schmitt quando nell’ambito dello stesso elogio a Valitutti ci sottolinea l’importanza delle «condivisibili aspirazioni che hanno il limite di non considerare o di sottovalutare le costanti ossia, le regolarità della politica (Miglio), con la conseguenza di non spiegare la conformazione dello stesso Stato democratico (o borghese a seguire Schmitt)».

 

Se Schmitt pensava di aver trovato la più importante regolarità della politica nella coppia antitetica amico/nemico, ma non seppe andare, come abbiamo più volte altrove detto, oltre questa folgorante opposizione, e La Grange ha ben presente che questa regolarità che si fa beffe delle ipostasi ideologiche  democratiche e liberali è la vera struttura nascosta e portante anche delle moderne democrazie rappresentative e delle loro società  ma ben conscio del paradosso di Carl Schmitt, si ritrae non diciamo dall’aderirvi ma dall’indicarne un suo possibile sviluppo, in un certo senso anche Valitutti affronta direttamente il problema, rileva cioè il paradosso Carl Schmitt, è del tutto consapevole degli (apparentemente) inestricabili problemi che questo paradosso si trascina ma, piuttosto  come fa La Grange , tenere ben dritta la barra e mantenere ferma questa imprescindibile regolarità della politica, approfitta del paradosso per mettere addirittura in discussione uno dei capisaldi del pensiero realista (fra poco vedremo come questo caposaldo sia in realtà esso stesso un’ipostasi, o meglio un’approssimazione, ma questo è un passo successivo al paradosso di Carl Schmitt non una sua elusione)  entrando così però in contraddizione con la sua stessa versione “cattiva” del liberalismo, messa in atto dal Valitutti, e questo è il nostro personale processo alle intenzioni di cui ci assumiamo in pieno la responsabilità, messa in scena solo per essere più realisti del re Carl Schmitt e sminuirne, per difendere il liberalismo minacciato dal reazionario Schmitt, il pensiero.

 

Sempre analizzando impeccabilmente  La Grange La politica come destino abbiamo appena letto e riproponiamo sottolineando:

 

«Il secondo punto [di Carl Schmitt, ndr] è il pessimismo antropologico. Si fonda sulla concezione pessimistica dell’uomo, che è la medesima su cui si fonda la scriminante etica (buono, cattivo) e la possibilità di scegliere, cioè la libertà. Ma, scrive Valitutti “Schmitt nell’individuare nella malvagità dell’uomo la molla che fa scattare la politica come distinzione fra amico e nemico, non si avvede che giunge a mettere in crisi proprio   quella autonomia della politica, intesa come indipendenza dalle altre distinzioni esistenti, operanti nella vita umana…giungendo, come giunge, al presupposto  della malvagità umana   come condizione da cui scaturirebbe la necessità della politica, intesa come distinzione fra amico e nemico , egli riconduce la politica stessa proprio ad uno dei termini della coppia degli opposti che è la coppia della vita morale”. Da ciò consegue la centralità dell’unità politica per comprenderne l’anti-liberalismo di Schmitt».

 

Vediamo quindi di dare a Valitutti quello che è di Valitutti. Valitutti, ci riferisce impeccabilmente La Grange, sa che il pessimismo antropologico è uno dei tratti distintivi (ma come vedremo subito: forse il meno “realista”) del realismo politico e giustamente inserisce Schmitt fra la schiera di questi pessimisti (fra l’altro un pessimismo antropologico quello di Schmitt rafforzato anche dalla sua sentitissima cultura cattolica controriformistica, aggiungiamo noi, un “piccolo” dettaglio questo delle radici cristiane non solo dell’odierno realismo ma anche dell’attuale Weltanschauung occidentale che svilupperemo fra poche battute). Valitutti, però, piuttosto che assumersi tutta la difficile problematicità del pessimismo antropologico schmittiano nel  quale giustamente individua la struttura portante della regolarità politica della polarizzazione amico/nemico così come rappresentata da Schmitt, approfitta delle contraddizioni interpretative che si porta dietro questa polarizzazione non tanto per mettere in dubbio il pessimismo antropologico tout court (il che sarebbe stata un’operazione importante, una rivoluzione, all’interno del realismo, e noi non chiediamo tanto) ma per screditare la coppia oppositiva amico/nemico di Schmitt e non contento di questo, per giustificare la sua sordità al magistero di Schmitt, ricorre ad una Weltanschauung impostata ad una francamente anacronistica crociana dialettica dei distinti: «[Schmitt] giunge a mettere in crisi proprio   quella autonomia della politica, intesa come indipendenza dalle altre distinzioni esistenti, operanti nella vita umana».

 

Non è questa la sede per discutere quanto nel Secondo dopoguerra il crocianesimo nella sua componente più caduca e più lontana dal realismo politico (quella, in altre parole, della Storia d’Europa nel secolo decimo nono del 1932) abbia negativamente influenzato quella parte di intellettuali che si opponevano al comunismo da un punto di vista liberale e conservatore (e anche volentieri riconosciamo che la “religione della libertà”, dal titolo del primo capitolo della Storia d’Europa nel secolo decimonono, imperante il regime fascista fu un punto importante di riferimento per molti intellettuali per i quali il regime aveva cessato di essere una forza mitopoietica) ; occorre però, a questo punto, e anche a futura memoria, una presa di posizione dello scrivente sia riguardo ai distinti più o meno crociani che siano sia riguardo al pessimismo antropologico (due problematiche che dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico sono strettissimamente correlate) non solo del liberalismo ma anche del realismo politico.

 

Sul piano della teoresi filosofica, uno dei principali appunti che il Repubblicanesimo Geopolitico muove al liberalismo è la visione pessimistica di fondo sull’uomo (e ovviamente, sotto questo punto di vista anche al realismo politico, solo che nel caso del realismo il pessimismo svolge la nobile funzione di smascheramento dei meccanismi conflittuali della società mentre nel liberalismo non è altro che un grimaldello per inculcare nella cultura e nelle masse una visione della società e dell’uomo improntata all’individualismo metodologico, meccanicistica, non dialettica e che annienta totalmente una qualsiasi mentalità – non diciamo chiara consapevolezza teorica – improntata ad una Weltanschauung animata da una qualsivoglia filosofia della prassi), una visione pessimistica liberale in cui l’origine la possiamo ritrovare nell’etica cristiana che vede nel conflitto il male (un male necessario  per il cristianesimo, da purgarsi attraverso il battesimo e con la partecipazione alla vita della comunità ecclesiale che inducendoci o ad una vita virtuosa ma anche  prolifica per generare nuovi cristiani, e quindi a un comportamento ancora macchiato dal peccato ma a suo modo necessario, o  ad una vita casta e santa, ci distacca dal male della vita secolare caratterizzata dal peccato del conflitto – peccato del conflitto che nel lessico religioso prende il nome di ‘peccato originale’, che trova una suo primo antidoto attraverso il battesimo –  e ci prepara per la vita in paradiso; per il liberalismo molto più semplicemente la natura malvagia dell’uomo è la benzina che consente, facendo leva sugli egoismi privati, di far funzionare, per eterogenesi dei fini, la società: vedi, oltre alla mano invisibile di Adam Smith, Bernard de Mandeville e la sua Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, La favola delle api: ovvero vizi privati, pubbliche virtù), mentre questo male per il Repubblicanesimo Geopolitico non è né un elemento ineluttabilmente legato al mondo ma che lo deturpa (o che lo fa “marciare” secondo l’individualismo metodologico liberale, ma lo fa “marciare” utilizzando i vizi privati, secondo Mandeville) né il rovescio della medaglia  di una supposta natura malvagia dell’uomo ma altro non  è  che la mal interpretata manifestazione dell’azione dialettica conflittuale-strategica, che è la categoria onto-epistemologica che ci permette di unire in un coerente monismo le disiecta membra fra cultura e natura (disiecta membra per  il cristianesimo,  il meccanicismo galileano ed il liberalismo, tutti questi “fratelli diversi”, molto diversi, ma uniti dallo stessa visione del conflitto come male inevitabile anche se necessario e dove la conoscenza ipostatizzata di  questo “male” del conflitto non viene utilizzata nell’ambito dello sviluppo di una visione dialettica della realtà  ma per costruire un mondo diviso in vari settori non comunicanti dove, in ultima analisi, la categoria più importante è la polarizzazione fra un “alto” ed un”basso”, cioè fra virtù e peccato, attraverso la quale, ovviamente, il dominio deve essere della virtù, comunque declinata a seconda della visione assiologia dei vari summenzionati fratelli: in un senso certamente non pensato dal filosofo dei distinti, Croce aveva veramente ragione quando affermava che “non possiamo non dirci “cristiani” ”, perché, anche questa forma del religioso cova in sé i germi dell’azione dialettica conflittuale-strategica, anche se, evidentemente, non dell’ epifania strategica).

La scienza politica, filosofica e filosofica politica deve quindi aprirsi ad una riconsiderazione sulla rivoluzione scientifica galileana, che non ha solo significato una potente  ribellione contro il dogmatismo medievale e contro gli aspetti più superstiziosi della religione ma anche, se non soprattutto,  in ultima analisi  la trasposizione su un piano scientifico-meccanicistico della visione cristiana (immutabili leggi della natura comprensibili solo attraverso la matematica con la stessa morfologia delle leggi morali comprensibili solo attraverso gli indiscutibili ed eterni dettami contro il peccato il cui monopolio interpretativo è detenuto dalla Chiesa) che ha creato il  concetto di peccato  così come è stato vissuto dalla civiltà occidentale e che, in ultima analisi, non è che la separazione fra il mondo umano malvagio ma condotto dalla divinità ad una salvezza eterna ed il mondo della natura, peccaminoso per definizione, destinato ad una sempiterna  corruzione e alla definitiva cataclismatica distruzione con la fine del mondo ad opera della divinità stessa.

Non essendo pessimista ma dialettico, il Repubblicanesimo Geopolitico è intimamente rivoluzionario e non perché creda, come le ingenue dottrine rivoluzionarie del passato nella bontà dell’uomo (curioso sarebbe credervi visto che non crede alla sua cattiveria; e sotto sotto il marxismo, considerato dal punta di vista della sua visione antropologica, crede operando una vera e propria inversione, ma tutt’altro che dialettica, del pessimismo antropologico cristiano,  in una naturale bontà dell’uomo, solo che il diavolo è stato sostituito dal capitalista mentre la comunità dei santi è stata soppiantata dal proletariato) ma per il semplice fatto che la sua impostazione dialettica rifiuta qualsiasi legalità ossificata e considera lo status quo non come la realizzazione ad aeternum del piano di una provvidenza divina o storica ma semplicemente come la manifestazione dialettica di una totalità che solo nel suo sviluppo conflittuale-dialettico del rapporto del soggetto con l’oggetto (e nell’interscambiabilità, a livello di prassi storica e naturalistica, di questi due momenti, interscambiabilità che qualora trovi un suo cosciente autoriconoscimento di massa, viene definita dal Repubblicanesimo Geopolitico ‘epifania strategica’: epifania strategica che, in un certo senso, altro non è la traduzione realistica ed immanentizzazione della figura nascostamente soteriologica e di pretta ispirazione cristiana del proletariato, visto, prima da Marx e poi anche dalla stragrande maggioranza di coloro che da lui presero ispirazione ignorando la genealogia profonda della sua dottrina, come quel protagonista sociale di massa che avrebbe potuto condurre alla fuoruscita dal capitalismo, giudicato da costoro come il male, come il cristiano giudicava – e giudica – come male la concupiscenza) trova la sua stessa possibilità di esistere e manifestarsi.

Quello che abbiamo appena espresso altro non è, sotto il nostro punto di vista, sotto il duplice aspetto del ragionamento storico-genealogico che più prettamente teoretico dal punto di vista filosofico, la risoluzione di quello che noi abbiamo definito il paradosso Carl Schmitt, paradosso che segnala che la categoria amico/nemico se eccezionale per anatomizzare la vita politica e sociale non si dimostra altrettanto valida per comprenderne la fisiologia e la nostra soluzione del paradosso e che la coppia oppositiva amico/nemico altro non è che una declinazione, molto appariscente e molto importante ma solo una delle tante, dell’azione morfogenetica e dialettica, non solo sulla società e sulla politica ma di tutta la realtà, sia quella culturale che quella fisico-naturale, dell’azione-conflitto strategico. Ovviamente, sarebbe del tutto insensato imputare a Valitutti, come a qualsiasi altro, di non avere sviluppato per contro proprio quello che noi riteniamo la soluzione del paradosso Carl Schmitt (insensato oltre che per il semplice fatto che quello che per una mente appare non diciamo di facile soluzione ma, mettiamola così, “naturale” conseguenza di una serie di dati di fatto, per un’altra è cosa assolutamente assurda e oscura ma anche considerando tutti i pensatori realisti del passato che non giunsero mai ad una proposta ontologica e filosofica che superasse il problema del male nel senso da noi indicato) mentre, riteniamo, non è affatto insensato dal nostro punto di vista imputare a Valitutti una certa qual furberia intellettuale e aver approfittato del paradosso Carl Schmitt per screditarne tutto il pensiero. Su questo punto noi e il La Grange dissentiamo (concediamo magari a Valitutti il coraggio personale di aver “trattato” in un periodo storico in cui la sola accusa di essere fascisti o filofascisti poteva costare la carriera, se non qualcosa di molto peggio, ma non gli concediamo alcun coraggio intellettuale, troppa era la sua foga di voler difendere il liberalismo da un pensatore che egli, evidentemente, riteneva autoritario e molto affine come mentalità a coloro che indubbiamente sfidava trattando uno scomodo pensatore di destra), mentre, come più volte ribadito, a lui ci sentiamo del tutto vicini nell’aver compreso – e detto in ogni occasione a chiare lettere – che l’attuale narrazione liberale e democratica basata a livello ideologico sulla metafisica ipostatizzazione dei diritti umani e politici di derivazione illuminista non sta più letteralmente in piedi. E di questa consapevolezza possiamo per rendercene conto anche da quest’ultima recensione cumulativa.

«Nel discorso di Antigone è, di conseguenza, invertito il rapporto tra politica e diritto: per cui quella non domina questo, ma piuttosto vi è sottomessa; onde non vale il ricordato detto salus rei publicae suprema lex, ma piuttosto il fiat justitia, pereat mundus in cui la justitia è ciò che appare tale al cittadino. Anche in ciò la “modernità” di Creonte, rispetto ad Antigone è evidente: mentre la sua scelta ha carattere pubblico, perché, come sostiene Freund, il pubblico è in primo luogo, affermazione dell’unità, la seconda porta ad una scelta e ad un esito dissolutorio, essenzialmente riconducibile al  privato. […] La depolitizzazione, è anche, e in primo luogo, una privatizzazione: mentre gli “espropriati” non rappresentano che se stessi essendo (ridotti a) privati, chi esercita il potere pubblico rappresenta (e garantisce) l’unità politica. La modernità della posizione di Creonte quindi consegue alla capacità di assicurare l’unità e l’ordine politico-sociale. A cui è essenziale l’esercizio del comando: rapporto umano tra uomo ed uomo, l’uno che comanda, l’altro che obbedisce. Tutte considerazioni che sarebbero emerse e formulate, in modo chiaro e distinto, da Thomas Hobbes. […] Nello stesso tempo potere, comando, obbedienza, (coazione) sono rapporti tra uomo ed uomo e non tra uomo e norma, né tra uomo e divinità. Per far punire Creonte infatti Sofocle fa intervenire (anche se non in forma di personaggio teatrale) il potere soprannaturale: a un potere umano assoluto si può opporre solo un potere ancor più forte, che però non può essere umano. Ovviamente essendo l’intervento soprannaturale escluso in una visione moderna e quindi secolarizzata della politica e dello Stato, la sola “visione” proponibile è quella di Creonte.[…] In un certo senso [la posizione di Antigone, ndr] non è neppure assimilabile ad una visione cristiana. Se il cristianesimo riconosce una legge divina, ha tuttavia conferito carattere d’istituzione divina anche all’autorità umana, mentre connotati della posizione di Antigone sono l’istituzione divina della legge, ma il carattere totalmente umano dell’autorità e, accanto, la riserva della decisione alla persona. Nella teologia cristiana, di converso, è considerata istituzione divina anche l’autorità umana, come consegue sia dal notissimo passo dell’ “Epistola ai romani” di S. Paolo (13,1) sia dalle note frasi del Vangelo  per cui giuristi come Hauriou e Carré de Malberg hanno distinto tra dottrina del diritto divino soprannaturale e del diritto divino provvidenziale sostanzialmente riprendendo le tesi principali sul punto della teologia politica cristiana moderna. Ciò ha fatto si che l’appello alla legge divina, in una società cristiana, non sia un fatto di giudizio personale, ma circondato di condizioni e requisiti. La trattazione del tirannicidio e della seditio ne è un esempio: quasi tutti i teologi sia cattolici che protestanti legittimano l’uno e/o l’altro se vi sia una volontà pubblica prevalente orientata a detronizzare il tiranno, perché tota respublica superior est rege, il tutto peraltro a certe condizioni, differenti se il tiranno è tale absque titulo o quo ad regimen; e, ciò che costituisce la differenza essenziale, la “contestazione” dell’autorità è sempre fatta in funzione e in vista di un’autorità diversa, in un contesto cioè istituzionale; e avente carattere pubblico piuttosto che di rivendicazioni/istanze private, come, in larga misura, appaiono quelle di Antigone. Mentre la posizione di Creonte si colloca all’interno (ed in funzione) di un gruppo sociale umano, con i di esso modelli di ordine, presupposti e rapporti e la relativa concretezza, quella di Antigone, come detto, è un rapporto della coscienza con la divinità (la legge, la norma), ovvero con una dimensione ed entità ideale e (se non) astratta.»

 

Nelle Ragioni di Creonte di cui abbiamo appena riportato un’ampia citazione è proprio evidente con cristallina chiarezza che il La Grange non ha nessuna intenzione di cedere alla sirene ideologiche universalistiche (e favolistiche) del pensiero liberaldemocratico, talché non solo il brano riportato ma  tutte Le ragioni di Creonte possono essere riassunte dalla citazione ciceroniana molto opportunamente inserita nel testo salus rei publicae suprema lex. E con questa tanti saluti (si fa per dire, ma nemmeno più di tanto) del La Grange non solo dal punto di vista teorico alle suddette fantasticherie tutte incentrate sull’individualismo metodologico ma, assai più concretamente dal punto di vista della professione di La Grange, che ricordiamo è avvocato, giurista e giuspubblicista, anche all’idolatria messa in atto in Italia come all’estero nel perimetro delle c.d. democrazie rappresentative verso le costituzioni scritte, le quali sono tutte, taluna di più talaltra di meno, conformate ai principi politici universalistici di derivazione illuminista e all’individualismo metodologico liberale (a proposito della commiserazione del Nostro per l’ideologia costituzionale, La Grange alla nota 20 di  Machiavelli citando Louis De Bonald scrive:

«Tra cui citiamo Louis de Bonald il quale scrisse, in polemica con un libro di M.me de Staël che “La costituzione di un popolo è il modo della sua esistenza; e chiedersi se un popolo con quattordici secoli di storia, un popolo che esiste, ha una costituzione, è come interrogarsi, quando esiste, se ha il necessario per esistere; è come chiedere ad un arzillo ottuagenario se è costituito per vivere… La nazione era costituita, e così ben costituita, che essa non ha mai chiesto a nessuna nazione vicina la protezione della sua costituzione… proprio perché la Francia aveva una costituzione ed una costituzione solida, si è ingrandita un re dopo l’altro, anche quando questi erano dei deboli, sempre invidiata mai scalfita; spesso turbata mai piegata; uscendo vittoriosa dai rovesci più imprevedibili con i mezzi più insospettati, e non potendo perdersi che per una mancanza di fiducia nella propria fortuna” ed aggiunge “Una costituzione completa e ben congegnata non è quella che si arresta davanti ad ogni difficoltà, che le passioni umane e la varietà degli eventi possono far nascere, ma quella che prevede il mezzo di risolverli quando questi si presentano: come il fisico robusto non è quello che impedisce e previene le malattie, ma quello che da la forza di resistervi, e di ripararne prontamente i danni” v. Louis de Bonald, Observation ur l’ouvrage de M.me la Baronne de Stael, trad. it. di Teodoro Katte Klitsche de la Grange, La Costituzione come esistenza, Roma 1985, pp. 35-36.»).

 

Ma rafforzati anche da quest’ultima illuminazione di La Grange che attraverso la spassosa metafora debonaldiana del vecchietto che magari perché ignaro dei sacri principi della medicina e della biologia non dovrebbe essere nemmeno vivo (e quindi l’odierna Inghilterra siccome non possiede una costituzione scritta portando alle estreme conseguenze i deliri ideologici dell’odierna vulgata costituzionalista dovrebbe apparire, tuttalpiù, come  una informe serie di villaggi perennemente in guerra fra loro e dominati al loro interno come nei rapporti fra  loro dalla hobbessiana legge dell’ homo homini lupus), torniamo alla nostra precedente citazione presa dalle Ragioni di Creonte e riproponiamo all’attenzione la chiusura di questa:

 

«Ciò ha fatto si che l’appello alla legge divina, in una società cristiana, non sia un fatto di giudizio personale, ma circondato di condizioni e requisiti. La trattazione del tirannicidio e della seditio ne è un esempio: quasi tutti i teologi sia cattolici che protestanti legittimano l’uno e/o l’altro se vi sia una volontà pubblica prevalente orientata a detronizzare il tiranno, perché tota respublica superior est rege, il tutto peraltro a certe condizioni, differenti se il tiranno è tale absque titulo o quo ad regimen; e, ciò che costituisce la differenza essenziale, la “contestazione” dell’autorità è sempre fatta in funzione e in vista di un’autorità diversa, in un contesto cioè istituzionale; e avente carattere pubblico piuttosto che di rivendicazioni/istanze private, come, in larga misura, appaiono quelle di Antigone. Mentre la posizione di Creonte si colloca all’interno (ed in funzione) di un gruppo sociale umano, con i di esso modelli di ordine, presupposti e rapporti e la relativa concretezza, quella di Antigone, come detto, è un rapporto della coscienza con la divinità (la legge, la norma), ovvero con una dimensione ed entità ideale e (se non) astratta.»

 

Interessantissimi (tutti) gli spunti che possiamo cogliere in queste parole ed alcuni veramente rivoluzionari ed iconoclasti (iconoclasti ovviamente rispetto alle idiozie che ci vengono di solito propalate del discorso politico, politologico e/o filosofico politico e non certo verso gli autentici valori della tradizione cristiana-occidentale di cui Teodoro Klitsche de la Grange, come Carl Schmitt del resto, è profondo conoscitore ed ardente estimatore). Analizziamo i principali partitamente. Innanzitutto che la tradizione cristiana ammette la detronizzazione del tiranno (e noi aggiungiamo anche il tirannicidio, ma la Grange proprio per una sua personale avversione alle soluzioni violente  non lo dice e ci permettiamo di dirlo noi) qualora il tiranno non sia stato legittimato da un superiore contesto istituzionale o da una superiore legge morale che, però, a differenza dell’attuale ideologia dirittoumanistica, non deve essere una legge superiore che garantisce gli ipostatici ed individualistici  diritti umani e/o politici (sempre individualisticamente intesi) ma una legge superiore che in un consolidato  contesto dal punto di vista tradizionale ed autoritativo garantisce la vita ordinata della comunità. È chiaro che qui come Stimmung siamo dalle parti di un certo Carl Schmitt e del suo konkrete Ordnungsdenken. Ma il punto veramente potenzialmente rivoluzionario (ed intrinsecamente dialettico per le conseguenze che ne derivano) è dove La Grange afferma: «Mentre la posizione di Creonte si colloca all’interno (ed in funzione) di un gruppo sociale umano, con i di esso modelli di ordine, presupposti e rapporti e la relativa concretezza, quella di Antigone, come detto, è un rapporto della coscienza con la divinità (la legge, la norma), ovvero con una dimensione ed entità ideale e (se non) astratta.» Dal nostro punto di vista, il momento rivoluzionario non sta tanto nel fatto che qui l’eroe diventa Creonte piuttosto che Antigone, portatore quest’ultimo, in ultima analisi, di istanze unicamente personalistiche, se fosse solo per questo saremmo qui in presenza solo di un giudizio iconoclasta rispetto alla consolidata vulgata che afferma il contrario, quello che è veramente rivoluzionario, sia rispetto alla tradizione cristiana e contemporaneamente rispetto alla tradizione giusnaturalistica diritto umanistica, è che il Salus rei publicae suprema lex esto (motto, ricordiamo così tangenzialmente, posto anche nello stemma dell’esercito italiano) viene sottratto sia da qualsiasi ipotesi giustificatoria dirittoumanistica ma  anche da una dimensione, almeno così come astrattamente intesa da Antigone, divina, così che il risultato è che, apparentemente, questa salvezza o salute della comunità e/o delle istituzioni che la governano rischia di rimanere appesa nel vuoto ed il concreto Creonte (concreto e positivo per La Grange, come anche per noi) rischia di navigare in un vuoto etico e morale e diventare, nonostante le sue migliori intenzioni, proprio un tiranno (cosa che La Grange proprio non pensa che sia come non lo pensiamo noi). E allora? E allora noi, dal nostro punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico, in ossequio all’ideale limite operativo dell’epifania strategica, nonché conseguenti (almeno su questo speriamo di essere giudicati coerenti)  proponiamo in via euristica la (non piccola) modifica del motto ciceroniano  salus rei publicae suprema lex in salus belli suprema lex (sperando, con ciò, ovviamente, di non far credere che  si voglia la guerra civile o che si sia nostalgici dei guerrafondai di cartone o che   ci si senta nietzscheanamente   investiti di qualche superomistico compito storico: molto più semplicemente si spera di essere compresi nel nostro considerarci modesti eredi di una filosofia della prassi i cui eroi abbiamo qui già citato ed anche nei nostri precedenti lavori…).

 

Che la salute (o la salvezza) del conflitto  (detto ancor più chiaramente e con il nostro lessico: dell’azione-conflitto dialettico-strategico,  generatore non solo della società ma anche del mondo fisico naturale e che viene  dal Repubblicanesimo Geopolitico definito ‘epifania strategica’ qualora venga riconosciuto ed apprezzato positivamente attraverso il suo (auto)riconoscimento di massa e giungendo così alla sua piena entelechia     – una epifania strategica così intesa che ha molto a che spartire con la monolitica e primigenia – ma non totalitaria! – concezione schmittiana della sovranità e con l’idea gramsciana di egemonia: per questo raffronto – e profonda analogia –  fra il concetto schmittiano di sovranità e il concetto gramsciano di egemonia cfr.: Andreas Kalivas, Hegemonic sovereignty: Carl Schmitt, Antonio Gramsci and the constituent prince, “Journal of Political Ideologies” (2000), 5(3), pp.343-376; URL https://www.scribd.com/document/36412380/Kalyvas-Andreas-2000-Hegemonic-Sovereignty-Carl-Schmitt-Antonio-Gramsci-and-the-Constituent-Prince ; WebCite: http://www.webcitation.org/71QHstIbT e

http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fwww.scribd.com%2Fdocument%2F36412380%2FKalyvas-Andreas-2000-Hegemonic-Sovereignty-Carl-Schmitt-Antonio-Gramsci-and-the-Constituent-Prince&date=2018-08-04. File caricato anche su InternetArchive agli URL:  https://archive.org/details/HegemonicSovereigntyCarlSchmittAntonioGramsciAndTheConstituentPrince e

https://ia601501.us.archive.org/22/items/HegemonicSovereigntyCarlSchmittAntonioGramsciAndTheConstituentPrince/36412380-Kalyvas-Andreas-2000-Hegemonic-Sovereignty-Carl-Schmi.pdf) sia il più o meno riconosciuto orizzonte limite di La Grange c’è fortemente da dubitare,  vista sia la sua salda appartenenza ad una sorta di liberalismo “forte”, indubbiamente quello stesso liberalismo “forte” impregnato di pensiero realista, cui lo stesso Valitutti faceva riferimento in polemica con Schmitt ma che in Valitutti trovava ben misera espressione mentre in La Grange l’innesto è assai più vigoroso e del tutto consapevole ed ammesso (Valitutti non amava Schmitt mentre per La Grange il pensatore di Plettenberg è un faro guida; in Valitutti il respingimento di Carl Schmitt da luogo in La politica come destino a mediocri banalità; in tutta la produzione di La Grange il pensiero di Carl Schmitt da luogo a meravigliose contraddizioni e punti di crisi che sono per noi fondamentali per cercare di spingere oltre il pensiero di Carl Schmitt); ed è da dubitare, anzi siamo del tutto sicuri, visto che la sua vicenda culturale e umana è conclusa da tempo, che l’ ‘epifania strategica’ fosse l’obiettivo limite di Carl Schmitt. Ma come assisteremo nel gioco di rispecchiamento finale con Amleto o Ecuba, vedremo che l’epifania strategica costituisce veramente il “tabù della regina” del pensiero schmittiano. Non tanto quindi per attribuire ad altri pensieri e propensioni che sono solo nostre ma per confermare l’estrema densità del pensiero realista di La Grange, riteniamo che la seguente citazione da Note su Costituzione e interpretazione costituzionale, 2° parte, intervento di La Grange anch’esso incluso in  quest’ultima recensione cumulativa, sia una delle più significative per delineare un pensiero intrinsecamente dialettico connotato da un incipiente manifestarsi di una consapevolezza dissolvente vecchi ed ossificati “distinti”: ragione vs autorità (e implicitamente forza-violenza vs astratta razionalità), e quindi intimamente strategica e così veramente rivoluzionaria nella sua forza di rinnovamento delle “categorie del realismo”:

 

«Avendo sostenuto Baldassarre “che l’antica massima hobbesiana –vero manifesto del positivismo giuridico in tutte le sue forme – auctoritas, non veritas, facit legem sia ormai inattuale. Se ne  deve concludere che nello stato costituzionale di diritto “ratio, non auctoritas, facit legem”. Una tale tesi non è condivisa da Guastini: “La tesi che il diritto nasca non dall’autorità, ma dalla “verità” o dalla “ragione” (così sostiene Baldassarre), significa che le norme giuridiche sono il prodotto non di atti di volontà, bensì di atti di conoscenza: di conoscenza, dobbiamo supporre, non della (eterna) “natura” umana, bensì dei “costumi” e della “coscienza sociale”. E ciò implica che le norme giuridiche – proprio come le proposizioni scientifiche – possono dirsi vere o false. Tesi classica dei giusnaturalisti, d’altronde, i quali disgraziatamente non hanno mai saputo indicare a noi, poveri giuspositivisti, quali mai possono essere i criteri di verità degli enunciati del discorso prescrittivo […]”. Tuttavia sia che si tratti d’interpretare norme, sia di applicare principi (e/o valori) le due posizioni si riferiscono entrambe al diritto statuito (e scritto) tralasciando così tutto ciò che non è scritto né statuito. Quanto all’altra questione – che più interessa ai fini del presente scritto – se il diritto nasca dall’autorità o dalla ragione (verità), occorre appena ricordare che un simile dilemma (se la legge sia atto della volontà e dell’intelletto) era stato largamente dibattuto dai teologi e la soluzione che dava Suarez non era un “aut…aut” ma un “et…et”, nel senso che la legge era atto sia d’intelletto che di volontà. La legge positiva è sia  ratio che voluntas; che sia la seconda è evidente; e che presupponga (e incorpori) anche la ratio (quasi altrettanto) evidente, giacché una legge bizzarra e/o superflua non è suscettibile di esecuzione e coazione, diventando così una bizzarria normativa, non potendo essere un comando eseguibile. Se, come sostiene chi scrive, la costituzione non è (solo) un atto, e spesso neanche scritto, resta da vedere come si possa interpretare/applicare ciò che non è né scritto né statuito.»

 

La Grange mostra di non credere nell’hobbessiano auctoritas non veritas facit legem (Leviatano, 1651, parte 2°, cap. 26°)  ma non crede neppure nella meccanica inversione del detto hobbessiano nel “ratio, non auctoritas, facit legem” – per quanto anche dalla precedente cumulativa abbiamo visto che La Grange propende per il pensiero istituzionalista, il suo istituzionalismo non significa certo un arretramento, come nello Schmitt, verso un’ involuzione dell’impostazione decisionista manifestatasi nel giuspubblicista di Plettenberg nell’ Über die drei Arten des rechtwissenschaftlichen Denkens cit. , ma, molto saggiamente, il radicale ed intransigente rifiuto del positivismo giuridico di stampo normativista alla Kelsen e delle sue successive ed inevitabili ulteriori volgarizzazioni ideologiche così come praticate da tutti i ceti semicolti (di sinistra ma anche di destra, nessuno escluso). E allora?

 

E allora forse, forse un “tabù della regina”, forse un nano gobbo nascosto sotto la scacchiera, forse una verità così elementare che nella sua bellezza e dialetticità è sempre stata conosciuta ma mai esplicitamente (auto)riconosciuta, potremmo forse affermare che la profonda verità nascosta nei testi del La Grange e di tutti i grandi realisti, Schmitt in primo luogo, è bellum, non veritas, facit legem, et facit societatem, et facit naturam, et facit veritatem?

 

«Eppure, è necessario distinguere e separare il Trauerspiel dalla tragedia, perché non vada perduta la specifica qualità del tragico e non scompaia, data la nozione di gioco implicita in Trauerspiel, la serietà della vera azione tragica. Esiste oggi un’importante filosofia, e perfino una teologia, del gioco. Ma c’è stata anche un’autentica forma di religiosità, che ha concepito se stessa, e l’esistenza mondana nella sua dipendenza da Dio, come un «gioco di Dio», secondo quanto si afferma nel canto della Chiesa evangelica: «in Lui tutte le cose hanno il loro fondamento ed il loro fine,/ed anche tutto ciò che l’uomo compie è un grande gioco di Dio.» Lutero, seguendo i cabalisti, ha parlato del gioco che tutti i giorni, per alcune ore, Dio gioca con il Leviatano. Un teologo luterano, Karl Kindt, ha spiegato il dramma di Shakespeare come «un’opera wittemberghese» ed ha fatto di Amleto un «attore di Dio». Teologi di entrambe le confessioni citano i versetti 30-31 del capitolo VIII dei Proverbi di Salomone, che nella traduzione di Lutero suonano: «quando gettava le fondamenta di tutte le cose, io ero presso di Lui come architetto, e mi compiacevo giorno per giorno, e giocavo (spielte) di continuo in Sua presenza; e giocavo (spielte) sul globo della terra. Nella Vulgata si dice: «ludens in orbe terrarum». Non è questa la sede per interpretare questo oscuro passo biblico, né per trattare il rapporto della liturgia ecclesiastica e del Suo sacrificio con un concetto tanto profondo di gioco. L’opera di Shakespeare, in ogni caso, non ha nulla a che fare con la liturgia della Chiesa: essa non ha né rapporti con la Chiesa né, al contrario del teatro francese classico, si situa nello spazio delimitato dalla sovranità dello Stato. L’idea che Dio giochi con noi può esaltarci in una teodicea ottimistica tanto quanto sprofondarci nell’abisso di una disperata ironia o di un agnosticismo privo di certezze. Lasciamo quindi da parte questo versante del problema. Del resto, proprio il termine tedesco Spiel presenta un’infinità di aspetti e rivela la possibilità di accezioni anche antitetiche. Un uomo che – seguendo le note di uno spartito, manoscritto o stampato – tocchi col suo archetto il violino, soffi nel flauto o batta sul tamburo, definisce tutto ciò che, seguendo le sue note, viene così facendo, in un modo solo: «suonare» (spielen). Chi colpisce un pallone secondo regole determinate afferma di  «giocare» (e parimenti usa il verbo spielen). Piccoli fanciulli e vivaci gattini «giocano» in modo particolarmente intenso, e lo stimolo a giocare deriva loro dal fatto che non giocano secondo regole rigide, ma in tutta libertà. Così – dalle opere dell’Altissimo, onnisciente e onnipotente, fino agli impulsi delle creature irrazionali – tutto l’ambito del possibile, incluse anche tutte le possibili contraddizioni, viene ricondotto al concetto di Spiel. Rispetto a tale soluzione indeterminata, restiamo dell’opinione che – almeno per quanto riguarda noi miseri mortali – nel gioco c’è la  negazione del caso serio. Il tragico cessa là dove comincia il gioco, anche se questo è un gioco che porta al pianto, anche se è un gioco triste per spettatori tristi, anche se è un Trauerspiel profondamente coinvolgente. Non è assolutamente possibile trascurare, almeno per quanto riguarda il Trauerspiel shakespeariano, che il tragico è per sua essenza non «giocabile»; in Skakespeare, invece, perfino nelle sue cosiddette tragedie, viene alla luce, appunto, un carattere di gioco.» (Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit., pp. 79-82).

 

Se già dalle prime parole dell’Amleto o Ecuba Carl Schmitt aveva sciolto in maniera alquanto semplicistica il tabù della regina affermando che nel dramma shakespeariano il problema della colpevolezza o correità della regina nell’assassinio del marito viene, in sostanza, eluso e rimosso in ragione dell’inopportunità politica di rappresentare l’assassinio del marito per via delle allusioni che avrebbero potuto investire la figura di Maria Stuarda e  conferendo quindi all’Amleto, attraverso un inquadramento così poco eroico e da mestierante teatrale all’autore del dramma, una dimensione assai poco poetica e molto prosaica, nel passo appena citato siamo trasportati in tutt’altra dimensione, una dimensione dove è fondamentale Il dramma barocco tedesco di Walter Benjamin (Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlin, Ernst Rowohlt Verlag, 1928; trad. it. Il dramma barocco tedesco, Torino, Einuadi, 1971), nel quale Benjamin traccia una netta demarcazione fra tragedia classica, che implicava la credenza nel mito e in un mondo di valori basati su una realtà oltreumana (tanto per fare un esempio attinente a questa rassegna critica, Antigone è il tipico esempio di tragedia classica basata nella credenza di valori eterni la cui tutela  va ben oltre la pur necessaria, ma subordinata, salvezza dello Stato) e il dramma moderno, che è caratterizzato da un’agire dei personaggi  che hanno perso un qualsiasi rapporto con la trascendenza e in cui il gioco, anche se luttuoso (Trauerspiel, traducibile oltre che come ‘dramma’ anche come ‘gioco luttuoso’), cioè lo scontro e gli intrighi dei protagonisti, non ha alcun punto d’appoggio esterno che lo possa giustificare se non il raggiungimento degli obiettivi posti, unico fine e giustificazione vera dell’azione stessa. Da ciò, cioè dalla perdita della dimensione mitica del rapporto col mondo extraumano, deriva, secondo Benjamin, che la tragedia classica trova la sua dimensione espressivo-culturale nel simbolo mentre il dramma moderno, il ‘gioco luttuoso’ del Trauerspiel ( o nella traduzione italiana, il ‘dramma barocco’, traduzione giustificata dal fatto che il Dramma barocco tedesco riguarda espressamente l’estetica del periodo barocco) nell’allegoria. Leggiamo dal prima parte del capitolo “Allegoria e dramma barocco” del Dramma barocco tedesco:

 

«In questo movimento eccentrico e dialettico l’interiorità senza  opposizioni del classicismo non gioca alcun ruolo perché i problemi attuali del Barocco in quanto dimensione politico-religiosa non riguardavano tanto l’individuo e la sua etica, quanto la sua appartenenza alla comunità ecclesiale. Contemporaneamente al concetto profano di simbolo, proprio del classicismo, viene formandosi il suo pendant speculativo, quello dell’allegoria. È vero che una dottrina vera e propria dell’allegoria non vide la luce allora, né mai era esistita in precedenza. Definire  «speculativo» il nuovo concetto di allegoria è nondimeno giustificato, poiché esso si propone in effetti come lo sfondo oscuro sul quale si doveva staccare il mondo luminoso del simbolo. Alla pari di molte altre forme espressive, l’allegoria non perde il suo significato per il semplice di  «invecchiare». Piuttosto, anche qui come in molti altri casi entra in gioco un antagonismo tra il significato più antico e il più recente, un antagonismo tanto più incline a risolversi  nel silenzio in quanto privo di concetti, profondo e radicale. […]  Mentre  nel simbolo, con la trasfigurazione della caducità, si manifesta fugacemente il volto trasfigurato della natura nella luce della redenzione, l’allegoria mostra agli occhi dell’osservatore la facies hippocratica della storia come irrigidito passaggio originario. La storia in tutto ciò che essa ha  fin dall’inizio di immaturo, di sofferente, di mancato, si imprime in un volto, anzi: nel teschio di un morto.  E se è vero che ad esso manca ogni libertà  «simbolica» dell’espressione, ogni armonia classica della figura, ogni umanità, in questa figura – che è fra le tutte la più degradata – si esprime significativamente sotto forma di enigma, non solo la natura dell’esistenza umana in generale, ma la storicità biografica di una singola esistenza. È questo il nucleo della visione allegorica, della esposizione barocca, profana della storia come via crucis mondana: essa ha significato solo nelle stazioni del suo decadere. Tanto è il significato quanto è l’abbandono alla morte, perché è proprio la morte a scavare più profondamente la linea di demarcazione tra physis e significato. Ma se la natura è da sempre esposta alla morte, allora essa è allegorica da sempre. Il significato e la morte maturano nello sviluppo della storia, così come sono contenuti in germe, l’uno nell’altro, nello stato peccaminoso e senza grazia della creatura.» (Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Torino, Einuadi, 1999, pp. 135-141).

 

Se andiamo bene a leggere l’ultima citazione dell’Amleto o Ecuba, vediamo che centrale in quest’opera dello Schmitt non è tanto giustificare in maniera banale il “tabù della regina” ma esprimere, anche se in maniera forse non del tutto consapevole e forse proprio ostacolato dal suo peculiare  “tabù della regina”, la natura giocosa (anche se si tratta di un gioco luttuoso) dello spirito dell’Amleto, una riflessione quella di Schmitt quindi di carattere prettamente estetico che sembrerebbe alquanto lontana dagli interessi di un giuspubblicista come Carl Schmitt, mentre di spirito prettamente realista, anche se di un livello molto basso, è la tesi che apparentemente sostiene l’Amleto o Ecuba di un Shakespeare che non ha trovato nulla di meglio per ragioni di opportunità politica di far agire Amleto in maniera incoerente risparmiando la madre del principe di Danimarca dalla sua vendetta. Ma proprio questo è il punto: il punto è cioè che nell’Amleto o Ecuba convivono due tabù, il primo quello denunciato espressamente nel saggio mentre il secondo ci viene proprio rivelato dalle appena citate considerazioni in merito a Shakespeare e al suo dramma luttuoso, che sono anche considerazioni di tipo estetico ma che, in nuce, nascondono il vero interesse, forse nemmeno del tutto chiaro al giuspubblicista di Plettenberg, che Schmitt ha per l’Amleto, cioè che  il  dramma “giocoso” shakespeariano possa essere una sorta di schema speculare – o addirittura forse antecedente – alla fondamentale categoria del politico dell’amico/nemico, uno schema speculare o antecedente che dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico chiamiamo azione dialettica conflittuale-strategica (o azione-conflitto dialettico-strategico)  e una evoluzione teorica della sua categoria dell’amico/nemico che Schmitt non ebbe mai il coraggio di elaborare fino in fondo.

 

Ed è fondamentale sottolineare che nella formulazione nell’Amleto o Ecuba di questa possibile consapevolezza aurorale   della primigenia categoria del politico dell’azione-conflitto dialettico-strategico  – nonché anche della profonda avversione e disgusto verso questo baluginare di nuova consapevolezza teorica –  un ruolo fondamentale abbia giocato il Dramma barocco tedesco di Walter Benjamin, forse percependo Schmitt  questa  potenziale evoluzione teorica della categoria amico/nemico profondamente influenzato dalla portata non solo luttuosa ma anche necròfora della concezione benjaminiana dell’allegoria legata indissolubilmente al dramma moderno, alla sua dimensione di gioco – noi diciamo: alla sua dimensione di azione strategica – , legata, in definitiva, all’assenza di una qualsiasi possibilità di salvezza, prospettiva che doveva profondamente ripugnare al cattolico controriformista Carl Schmitt?; addirittura, l’ultimo capitolo dell’Amleto o Ecuba, “l’Excursus II”, reca come sottotitolo “Sul carattere barbarico del dramma Shakesperiano. A proposito del “Dramma barocco tedesco” di Walter Benjamin” e nell’Excursus II, accanto alle tematiche geopolitico-filosofiche che hanno caratterizzato l’ultima parte della produzione dello Schmitt – e della quale il Nomos della terra è una sorta di summa – e colleganti la novità del dramma luttuoso shakespeariano  al passaggio dell’Inghilterra da vecchio nomos della terra ad una concezione della spazialità e della sovranità tipica di una potenza marittima –   «Il dramma shakespeariano rientra nella prima fase della rivoluzione inglese, se questa la facciamo cominciare –  come è possibile e sensato – dalla distruzione dell’Armada nel 1588 e terminare con la cacciata degli Stuart  nel 1688. Durante questi cento anni sul continente europeo si sviluppa, dalla neutralizzazione delle guerre civili di religione, un nuovo ordine politico, lo Stato sovrano, un imperium rationis come lo chiama Hobbes, ovvero, come afferma Hegel, un regno – non più teologico – della ragione oggettiva, la cui ratio pone fine all’epoca degli eroi, al diritto eroico, alla tragedia eroica (Hegel, Filosofia del diritto,  §§ 93 e 218).»: Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit, pp. 112-113 (2) –, vediamo anche espressamente riconosciuta l’importanza per Carl Schmitt dal punto di vista filosofico-politico di  Walter Benjanin e del suo  Dramma barocco tedesco:  «Walter Benjamin tratta la differenza fra Trauerspiel e tragedia (Il dramma barocco tedesco, trad. it., Torino, Einuadi, 1971, pp. 42-165) e parla, giusta il titolo del suo libro, soprattutto del dramma barocco tedesco. Ma l’opera è ricca di importanti osservazioni e di acuti giudizi, sia sulla storia dell’arte e sulla storia delle idee in generale, sia anche sul dramma shakespeariano ed in particolare su Amleto. Particolarmente feconda mi sembra la caratterizzazione di Shakespeare nel capitolo Allegoria e dramma barocco, dove si dimostra che l’allegoria in Shakespeare è essenziale quanto l’elementare. «Qualunque espressione elementare della Creatura diventa significativa [in Shakespeare] attraverso la sua esistenza allegorica e tutto quello che è allegorico acquista energia attraverso  l’elementarità del mondo dei sensi» (p. 249) Di Amleto si dice che  «nella chiusura di questo dramma [Trauerspiel] balena, in esso incluso e, certo, anche in esso superato, il dramma del destino» (p. 140)».: Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit., pp. 109-110).

 

«Perché a questo attore scorrono/le lacrime dagli occhi?/Per Ecuba!/Che cosa è Ecuba per lui?/E lui per Ecuba?/Che cosa farebbe dunque, se avesse perduto/quel che ho perduto io?/Se avesse avuto il padre assassinato/e gli fosse stata strappata una corona?».

 

Queste battute sono tratte dal monologo di Amleto, atto II, scena 2° dal testo del 1603 della tragedia di Shakespeare e furono messe da Carl Schmitt in esergo del suo Amleto o Ecuba, e rappresentano la strana reazione di Amleto di fronte alla capacità degli attori (da lui convocati per mettere in atto, a loro insaputa, la trappola per topi: gli attori avrebbero dovuto recitare una tragedia la cui trama, del tutto analoga alla vicenda dell’uccisione del padre del principe di Danimarca, avrebbe dovuto far perdere una volta rappresentata di fronte agli assassini del padre il loro autocontrollo e quindi costituire la prova del loro delitto) di provare, o mostrare di provare, maggiore dolore per la morte di Ecuba –  personaggio fittizio e che con loro aveva, evidentemente, solo il rapporto di essere un fantasma evocato dalla finzione teatrale –  che Amleto per la morte reale di suo padre. Nel capitolo dell’Amleto o Ecuba “Il dramma nel dramma: Amleto o Ecuba”, Carl Schmitt svolgendo l’esegesi di questo monologo di Amleto e dello spettacolo nello spettacolo del III atto (la trappola per topi) mostra che finalmente è riuscito a dare un’interpretazione assolutamente meno banale del “tabù della regina” e con essa che forse, ma è solo una nostra interpretazione, a sciogliere anche il suo personale “tabù della regina” che gli impediva una evoluzione della sua “categoria del politico” amico/nemico:

 

«L’attore che declama davanti ad Amleto la morte di Priamo, piange per Ecuba. Ma Amleto non piange per Ecuba; con un po’ di stupore, egli scopre che vi sono uomini i quali, nell’esercizio della loro professione, piangono per cose a cui, nella realtà effettuale della loro esistenza e nella loro vera condizione sono del tutto indifferenti, per cose, cioè, che non li riguardano. Amleto si avvale di questa esperienza per rimproverarsi aspramente, per riflettere sulla propria situazione e per sospingersi ad agire, ad adempiere la propria missione di vendetta. Non è pensabile che Shakespeare, in Amleto, avesse come unica intenzione di fare del suo Amleto un’Ecuba, di farci piangere su Amleto come l’attore piange sulla regina di Troia. Ma noi finiremmo davvero col piangere allo stesso modo per Amleto come per Ecuba, se volessimo separare la realtà della nostra esistenza presente dalla rappresentazione teatrale. [evidenziazione nostra] Le nostre lacrime sarebbero in tal modo lacrime di attori. Non avremmo più nessuna causa e nessuna missione, e le avremmo sacrificate per godere del nostro interesse estetico al gioco del dramma.  Ciò sarebbe grave, poiché dimostrerebbe che a teatro abbiamo altri dèi che al fòro o sul pulpito. Il teatro nel teatro del III atto di Amleto non solo non è uno sguardo dietro le quinte, ma, al contrario, è lo spettacolo stesso, per una volta davanti alle quinte. Ciò presuppone la presenza di un fortissimo nucleo di realtà e di attualità. In caso contrario, infatti, il raddoppiamento renderebbe il gioco del dramma ancora più teatrale, sempre più inverosimile e artificioso: un dramma sempre più falso, fino a diventare, in conclusione, una «parodia di sé stesso». Soltanto un fortissimo nucleo di attualità sopporta la doppia messa in scena di un teatro dentro il teatro. Ci può ben essere dramma nel dramma, ma  non si dà tragedia nella tragedia. Il teatro nel teatro nel III atto di Amleto è pertanto una prova grandiosa ed esemplare del fatto che un nocciolo di attualità e di realtà storica presente – l’assassinio del padre di Amleto/Giacomo ed il matrimonio della madre con l’omicida – ha avuto la forza di esaltare il gioco drammatico in quanto tale, senza distruggere il tragico. Diviene allora tanto più decisivo per noi il sapere che quest’opera, Amleto principe di Danimarca – che suscita sempre nuovo fascino, proprio in quanto gioco drammatico –, non si risolve in  gioco senza residui. Esso contiene altro, oltre agli elementi del gioco drammatico, che è allora, in questo senso, non compiuto. La sua unità di tempo, luogo e azione non è conchiusa, e non dà luogo ad un processo autosufficiente. Presenta anzi due grandi varchi, attraverso i quali irrompe un tempo storico nel tempo ludico: e l’imprevedibile flusso di sempre nuove possibilità interpretative, di sempre nuovi e del tutto insolubili enigmi, penetra in quello che, per il resto, è davvero gioco drammatico. Le due irruzioni – il tabù che vela la colpa della regina e la deviazione della figura del vendicatore, che ha condotto all’amletizzazione dell’eroe – sono due ombre, due punti oscuri. Non sono per nulla semplici implicazioni storico-politiche, né mere allusioni, e neppure veri e propri rispecchiamenti: sono realtà, recepite e rispettate nel gioco del dramma, che proprio intorno ad esse gira timidamente. Esse disturbano il carattere disinteressato del puro gioco, e sono quindi, da questo punta di vista, un minus. Ma hanno fatto sì che il personaggio teatrale di Amleto sia potuto diventare un autentico mito, e pertanto sono un plus, poiché hanno elevato il Trauerspiel a tragedia.»(3) (Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit., pp. 84-87)

 

Carl Schmitt nell’Amleto o Ecuba attraverso l’apertura all’allegoria – che, contrariamente a quanto afferma Walter Benjamin nel Dramma barocco tedesco ha percepito che essa può essere anche cosa buona e luminosa come il simbolo o, addirittura, può essere allegoria e simbolo al tempo stesso –  si apre (e apre noi) alla possibilità di una fondamentale evoluzione della “categoria del politico” dell’amico/nemico. Anche la ricerca di Teodoro Klitsche de la Grange è aperta ad interessantissime evoluzioni che, per quanto sia azzardato affermare che siano le nostre evoluzioni, sono fondamentali per le nostre evoluzioni. Un aspetto fondamentale però divide Teodoro Klitsche de la Grange da Carl Schmitt e ciò conferisce al vicendevole rispecchiamento fra questi due autori un carattere particolare, l’aspetto – proprio come nel rapporto  fra osservatore ed osservato della fisica quantistica o, se vogliamo, del rapporto  di interscambio fra soggetto ed oggetto di ogni filosofia della prassi – di un costante e dialettico rapporto attivo di La Grange e con la  fenomenologia culturale, storica, giuridica, politica e sociale oggetto della sua indagine in tutta la sua produzione e all’interno di questa dell’autore stesso con l’interezza di questa, la quale in questo bidirezionale rapporto di rispecchiamento autore/produzione trova proprio il suo profondo fascino. Cosa che proprio non può essere detta per Carl Schmitt che, per quanto autore dialettico, procede a balzi, per sprazzi, ed è soggetto, come dimostra la sua storia personale ed il suo percorso intellettuale, anche a grandi cadute. In altre parole, lo spirito del  monologo di Amleto dell’atto II, scena 2° dell’immortale opera di Shakespeare lo possiamo trovare in tutta la produzione di La Grange e non in un singolo, per quanto fondamentale momento della sua produzione. La Grange, cioè, pur avendo ben presente, proprio per la sue molteplici diramate radici e  profonde e feconde stratificazioni culturali cristiane,   che il simbolo può mostrare (o celare dentro di sé) il volto dell’allegoria che  «mostra agli occhi dell’osservatore la facies hippocratica della storia come irrigidito passaggio originario. La storia in tutto ciò che essa ha  fin dall’inizio di immaturo, di sofferente, di mancato, si imprime in un volto, anzi: nel teschio di un morto» (vedi Le ragioni di Creonte, dove la tragedia Antigone perde la sua luminosa carica simbolica assegnatagli dalla tradizione esegetica per assumere su di sé tutto il peso  luttuoso  dell’allegoria del moderno Trauerspiel, del dramma moderno), mantiene costantemente la consapevolezza che al lugubre e mortuario  telos della “trappola per topi” non possa essere opposto, contrariamente a quanto vuole illudersi il controriformistico Carl Schmitt, alcun salvifico Katechon. Ma così facendo, contrariamente a Carl Schmitt che si apre ad altre possibilità simboliche dal Catechon solamente a sprazzi ed in intemittenti occasioni (la maggiore delle quali è l’Amleto o Ecuba), proprio per questa, dicevamo, costante e ferma consapevolezza che il Katéchon non è il simbolo salvifico ma la più mortale delle allegorie, La Grange è anche costantemente aperto anche ad altre possibilità simboliche, fra le quali pensiamo trovino un posto anche quelle del Repubblicanesimo Geopolitico.

 

E soprattutto per questa costante possibilità di gioco di rispecchiamento dove i nostri simboli, pur rasentando costantemente – lo ammettiamo –, proprio per la loro natura immanentistica, un luttuoso processo di allegorizzazione, possono mantenere – come accade con una fenomenale inversione da allegoria e simbolo e apparente contraddizione nella trappola per topi del teatro nel teatro dell’Amleto e con enigmatica ma mitopoietica espressività nel monologo di Amleto dell’atto II, scena 2° dell’omonima tragedia –  intatto, attraverso il costante dialogo con un altro pensiero, un “principio  speranza”, dobbiamo sempre più grande riconoscenza a Teodoro Klitsche de la Grange.

 

 

 

 

 

NOTE

 

1) L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni fu  una conferenza che Carl Schmitt tenne nel 1922,  ora pubblicata in italiano  anche in Carl Schmitt, Le categorie del ‘politico’ cit.,  pp. 167-183.

 

2 ) E aggiunge: «L’Inghilterra dell’epoca Tudor era per molti aspetti avviata verso la formazione di uno Stato. La parola state compare, col suo significato specifico, in Marlowe e in Shakespeare, e merita una ricerca filologica particolare. Vi ho accennato, in un contesto più ampio, nel mio libro Der Nomos der Erde (Köln, Greven Verlag, 1950, pp. 116-17). Certamente, per una simile ricerca filologica, ci sarebbe bisogno – per quanto riguarda la teoria dello Stato e la storia del concetto del ‘politico’ – di informazioni migliori di quelle di cui dispone il libro (peraltro notevole) di Hans H. Glunz, Shakespeares Staat (Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1940). Documenti di rilievo per una storia del termine Stato si possono rinvenire anche negli Essays di Bacone. Ma è proprio in questi cento anni (1588-1688) che l’isola d’Inghilterra si è staccata dal continente europeo ed ha realizzato il passaggio dalla tradizionale esistenza legata alla terra ad una marittima. Divenne così la metropoli di un impero d’oltremare, e perfino il luogo d’origine della rivoluzione industriale, senza passare attraverso la statualità continentale. Non organizzò né forze armate statali, né una polizia, né giustizia o finanza nel senso statuale-continentale; fu per iniziativa prima di pirati e filibustieri, poi di compagnie di commercio, che essa si inserì nell’impresa di conquista delle terre del nuovo mondo, e su queste basi portò a compimento la conquista dei mari di tutto il globo. È questa la secolare rivoluzione inglese, durata dal 1588 al 1688. Nel suo primo stadio si colloca il dramma shakesperiano. Non si deve guardare a questa situazione solo dal punto di vista di quello che era, per quel tempo, il passato o il presente, cioè il medioevo, il rinascimento e il barocco. Misurata col metro del progresso civilizzatore rappresentato dall’ideale della statualità continentale – realizzatosi comunque solo nel XVIII secolo – l’Inghilterra di Shakespeare appare ancora barbarica, vale a dire prestatuale. Misurata, al contrario, col metro del progresso civilizzatore rappresentato dalla rivoluzione industriale – iniziata anch’essa nel XVIII secolo – l’Inghilterra elisabettiana ci appare impegnata in un grandioso sforzo di movimento e di passaggio dalla tradizionale esistenza legata alla terra ad una marittima: questo nuovo orientamento avrà come esito la rivoluzione industriale, e realizzerà così un rivolgimento assai più radicale e fondamentale delle stesse rivoluzioni continentali, lasciandosi di gran lunga alle spalle quel superamento del «medioevo barbarico» che era già stato superato dalla statualità continentale. Il destino degli Stuart volle che essi non avessero alcun sospetto di tutto ciò, che non sapessero staccarsi da un medioevo religioso e feudale. Le argomentazioni di Giacomo I sul diritto divino dei re mascheravano appunto questa disperata mancanza di prospettive della sua posizione spirituale. Gli Stuart non compresero né lo Stato sovrano del continente, né il passaggio all’esistenza marittima che pure l’isola d’Inghilterra compì durante il loro regno. Così, quando venne decisa la conquista in grande stile degli oceani, e il nuovo ordine globale della terra e del mare ebbe trovato il suo riconoscimento formale nella pace di Utrecht (1713), essi scomparvero dalla scena della storia universale.»: Ivi, pp. 115-116.

 

 

3) Il fatto che il teatro nel teatro come vero motore dell’azione drammatica nell’Amleto (e noi diciamo: come  forme aurorale  in Schmitt di una possibile evoluzione della categoria del politico amico/nemico nell’azione dialettica conflittuale-strategica che proprio in una rappresentazione drammatica all’interno di un’altra rappresentazione drammatica trova una sorta di suo ideale paradigma) non fosse da Carl Schmitt inteso solo come fondamentale per comprendere il dramma di Shakespeare ma anche per comprendere un’epoca, il 600, ed un clima culturale, il barocco, evidentemente ritenuti fondamentali dal giuspubblicista di Plettenberg per comprendere l’attuale epoca delle “neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni” –  epoca che secondo l’ Amleto o Ecuba, sotto l’influsso, come abbiamo visto, di Walter Benjamin, trova la sua più consona espressione in una cimiteriale allegoria, contrapposta alla simbolica luminosità del mito che accompagna la tragedia classica e le epoche che non hanno ancora perso il rapporto con la trascendenza –. lo troviamo ancor più chiaramente espresso nel capitolo dell’Amleto o Ecuba che reca il molto significativo titolo “Il dramma nel dramma: Amleto o Ecuba” , il quale inizia con queste parole: «Per il senso della vita già fortemente barocco di quest’epoca – intorno al 1600 – il mondo intero divenne palcoscenico, theatrum mundi, theatrum naturae, theatrum europaeum, theatrum belli, theatrum fori. L’uomo attivo di quest’epoca si sentiva  posto su di un podio davanti a degli spettatori, e considerava se stesso e la sua attività nella spettacolarità del suo agire. Anche in altre epoche ci fu un simile senso teatrale, ma nel barocco esso fu particolarmente forte e diffuso. Operare nella dimensione pubblica era operare su di un palcoscenico, e perciò spettacolo.» (Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit., p. 82). Come abbiamo appena visto supra, in conclusione dell’Amleto o Ecuba, Carl Schmitt si mostra, via il grande apprezzamento della massima opera di Shakespeare, meno tranchant verso l’ allegoria che, a suo giudizio, nell’Amleto riesce a compiere quasi una fusione dialettica col simbolo proprio in ragione del fatto che la vicenda d’Amleto e la sua difficoltosa vendetta, inestricabilmente intrecciata con una rappresentazione teatrale all’interno del dramma, può essere presa come simbolo dell’azione umana. Una coscienza aurorale che un modello conflittuale dialettico-strategico non reca necessariamente con sé significati funesti e una iniziale consapevolezza che la salvezza non sarebbe mai venuta da un utopistico e mitico Katechon ma piuttosto da un’epifania strategica che pur essendo un obiettivo molto immanentista (e quindi legato ad una dimensione puramente allegorica) reca con sé, proprio come l’Amleto, una potente dimensione simbolica?

 

 

 

 

Massimo Morigi – 5 agosto 2018