VIRTU’ E STATO MODERNO
- Scriveva un giurista di valore come Ernst Forsthoff[1] che la dottrina dello Stato occidentale ha avuto inizio da Platone ed Aristotele con una concezione dello Stato come istituzione volta alla realizzazione della virtù, e, finché il pensiero classico e cristiano accompagnarono “sulla sua strada lo spirito occidentale, anche la virtù ebbe assicurato il suo posto nella dottrina dello Stato”. Solo nel periodo più recente, successivo alla rivoluzione francese “la dottrina dello Stato ha preso una via che l’allontanò dalle qualità umane e per conseguenza anche dalla virtù”[2]. Cosi, ricorda Forsthoff, nelle opere di Jellinek non se ne parla più. Tantomeno in quelle di Kelsen e di quasi tutti i giuristi del XX secolo: se comunque alcuni di essi non sottovalutavano le qualità umane (e presupposti e condizionamenti concreti e “fattuali”) nessuno, a quanto risulta, ha considerato la virtù alla maniera di Montesquieu come principio di (una) forma di governo.
Il che è, in qualche misura, comprensibile: in un periodo storico, connotato, per il diritto, dalla prevalenza del positivismo, per cui la legge è il dato che l’operatore giuridico deve interpretare ed applicare, attraverso idonei strumenti logici ed ermeneutici, chiedersi quale sia nel “sillogismo giudiziario” il posto che compete alla virtù, può provocare, e correttamente, solo una risposta: nulla. O tutt’al più, si può rispondere, il ruolo del disturbatore: perché se in un elegante ragionamento fatto di deduzioni, valutazioni, presunzioni, s’inserisce il parametro della virtù, l’esito può essere uno solo: una gran confusione. Ciò non toglie, che, da altra prospettiva, come quella della dottrina dello Stato “classica”, la tematica della virtù abbia un ruolo tutt’altro che secondario. Peraltro le vicende politiche italiane dell’ultimo decennio sono state connotate da un continuo richiamo alla morale, alla bontà, alla necessità di governi e governanti irreprensibili sotto il profilo etico: cose che con la virtù hanno una certa affinità. Ma, nel contempo, generano equivoci se non scompiglio: perché al di là dell’uso strumentale che può farsi della morale in politica, non pare proprio che la virtù, come intesa da Aristotele o Machiavelli, da Montesquieu o da Saint-Just abbia tanto in comune con la morale e la bontà di politici e rotocalchi nostri contemporanei.
Pertanto, è il caso di chiedersi in primo luogo se, (e quanto) la virtù abbia in comune con la dirittura morale, quali ne siano le differenze, e cosa si possa intendere per virtù. Secondariamente se la virtù sia necessaria allo Stato e in che modo ci si può assicurare che non manchi.
- Quanto al primo problema, già Aristotele se lo pone nella Politica[3] in relazione al buon cittadino ritenendo che “si può essere buoni cittadini senza possedere la virtù per la quale l’uomo è buono…non è assolutamente la stessa la virtù dell’uomo buono e del buon cittadino” e, interrogandosi su cosa sia la virtù (del cittadino), sostiene “c’è una forma di comando col quale l’uomo regge persone della stessa stirpe e libere. Questa forma di comando noi diciamo politico…la virtù di chi comanda e di chi obbedisce è diversa, ma il bravo cittadino deve sapere e potere obbedire e comandare ed è proprio questa la virtù del cittadino…” Aristotele con ciò non solo distingue nettamente tra privato (bontà dell’uomo) e pubblico (virtù del cittadino) ma fa consistere la virtù nella conoscenza (e pratica) di un altro dei “presupposti del politico”, come denominati da Freund; il rapporto tra comando ed obbedienza. Rapporto particolarmente importante, giacché assicura coesione e capacità d’agire alla comunità, e con ciò l’esistenza della medesima: senza una catena “gerarchica” di comando ed obbedienza che organizzi l’unità politica dal vertice alla base, questa infatti non si tiene in piedi (e non agisce).
Non molto diverso è quanto pensava Machiavelli: nel pensiero del quale è fin troppo evidente che la morale non deve essere confusa in alcun modo con la politica, perché è il fine e la necessità politica l’imperativo primario, e se osservare regole religiose e morali può metterlo in pericolo, è bene violarle: “è necessario a un principe, volendosi mantenere, imparare a poter essere non buono e usarlo o non l’usare secondo la necessità”[4]; perché la patria “è bene difesa in qualunque modo la si difende, o con ignominia o con gloria”.
Quanto alla virtù, tante volte ricorrente negli scritti del Segretario Fiorentino, a volerne intendere il significato, è quello della prudenza nel (costituire e) reggere lo Stato: cioè essenzialmente legata al ruolo pubblico.
A Montesquieu si devono le più penetranti osservazioni del rapporto tra virtù e (assetto dello) Stato. Com’è noto distingue tra natura del governo (cioè della forma di Stato) e principio del medesimo “Fra la natura del governo e il suo principio esiste questa differenza: che è la sua natura a farlo tale, ed il suo principio a farlo agire. L’una è la sua struttura particolare, l’altro le passioni umane che lo fanno muovere. Ora, le leggi non debbono essere meno relative al principio di ciascun governo”[5]; e relativamente alla democrazia: “Ad un governo monarchico o ad uno dispotico non occorre molta probità per mantenersi o sostenersi. La forza delle leggi nell’uno, il braccio del principe ognora levato nell’altro, regolano o reggono ogni cosa. Ma in uno Stato popolare occorre una molla in più, la quale non è altri che la virtù”[6], mentre queste “molle” sono diverse per le altre forme di governo (moderazione, onore e timore), per cui conclude “Questi sono i principi dei tre governi; il che non vuole affatto dire che in una particolare repubblica si sia virtuosi, ma che si dovrebbe esserlo. E nemmeno prova che, in una data monarchia, regni l’onore, in un certo Stato dispotico la paura, ma bensì che essi vi dovrebbero regnare, altrimenti il governo sarebbe imperfetto” (il corsivo è nostro); quanto all’essenza della virtù, già nell’Avertissement all’Esprit des lois, chiarisce che, quando parla della virtù, parla di quella politica, non di quella religiosa o morale, tanto ne temeva la confusione. Sempre nell’ “avertissement” aggiunge che “ciò che chiamo virtù in una repubblica è l’amore di patria ossia l’amore dell’eguaglianza”[7]
Saint-Just pone la questione nel solco del pensiero di Montesquieu (con una variante essenziale) “un governo repubblicano ha per principio la virtù; altrimenti il terrore” e insiste nel concetto, con riguardo alla rivoluzione “In ogni rivoluzione occorre o un dittatore per salvare lo Stato con la forza o censori per salvarlo con la virtù”[8]. Per cui se la virtù non c’è, o se non ve n’è a sufficienza, occorre far ricorso alla forza e incutere paura: è escluso che senza questi “principi” (o “sentimenti”) uno Stato possa reggersi.
Ma non era questo il solo “filone” di pensiero che determinava la dottrina dello Stato nell’epoca delle rivoluzioni americana e francese. L’altro, e principale, si può sintetizzare nel giudizio di Sieyés che “sarebbe un cattivo conoscitore degli uomini chi legasse il destino della società agli sforzi della virtù”; occorrono infatti accorgimenti idonei a far si che gli interessi particolari cospirino a realizzare quello generale. Il principio del costituzionalismo liberal-democratico non è solo di salvaguardare la libertà e il rispetto della volontà popolare, ma anche quello di modellare le istituzioni in modo da conseguire l’interesse di tutti attraverso quelli particolari, gli equilibri e le sanzioni (afflittive e premiali) relative. E’ questa la principale preoccupazione dei costituzionalisti. Tuttavia l’altra tesi non è dimenticata: Benjamin Constant scrive infatti che “Occorre agli uomini perché associno reciprocamente i loro destini ben altra cosa che l’interesse”[9]; per cui, pur essendo primaria l’esigenza di “governare” gli interessi, non era l’unica, né la (sola) sufficiente .
- Non stupisce che, al riguardo, il collegamento più stretto tra virtù e assetto statale l’abbia formulato proprio Montesquieu, perché l’esprit des loi consiste nelle varie relazioni che le leggi possono avere con diverse cose[10], cioè con condizioni, situazioni, dati reali. La razionalità (o la non razionalità) delle norme è verificata in base alle circostanze e alle determinanti concrete e “fattuali”. Il che significa che il normativo vola basso sul fattuale; o con altre parole che l’esistente (il reale) condiziona le norme assai più di quanto queste possano su quello. Tale impostazione non era dimenticata neanche dai teorici politici del ‘700. Lo stesso Rousseau ricorda che se il legislatore “se trompant dans son objet, prend un principe different de celui qui naît de la nature des choses… l’État ne cessera d’être agité jusq’a ce qu’il soi détruit ou changé, et que l’invincible nature ait repris son empire”[11].
D’altra parte Montesquieu chiarisce molto bene, nell’Avertissement a l’ “Esprit des lois” in che senso la virtù per la democrazia, l’onore per la monarchia (e così via) sono principi di quei regimi politici, e lo fa paragonando lo Stato ad un orologio, e la virtù (o l’onore, la moderazione o il timore) alla molla, che contrappone a rotelle e pignoni: questi, che non danno impulso, quella che da ed assicura il movimento dell’insieme. Onde il “peso” e il connotato specifico del principio rispetto alle altre qualità, è di costituire il motore dell’istituzione statale: quello che la fa funzionare, mobilitando sentimenti ed energie dei cittadini.
Nella dottrina del diritto e dello Stato successiva, a partire dalla seconda metà del XX secolo la virtù non è, come scrive Forsthoff, affatto considerata: come, d’altra parte, anche gli altri principi di Montesquieu; nulla anche in molti autori e assai ridotta in altri è poi la valutazione, nella costituzione dello Stato, di tutti gli altri fattori concreti e “fattuali”. Se ancora Hegel e Tocqueville spiegavano la Costituzione federale degli Stati Uniti con l’assenza, nel continente americano, di nemici credibili ai confini, di ragionamenti simili v’è punta o poca traccia nei giuristi[12].
In effetti a ciò contribuiscono almeno tre ragioni. Da un canto la specializzazione scientifica ed accademica tendeva a separare lo studio del diritto (e dello Stato inteso restrittivamente come ordinamento normativo) come legge (positiva) da quella dei fattori determinanti quelle norme come tali. Per cui tale indagine è ritenuta di competenza di altre discipline scientifiche, come sociologia, scienza politica e così via.
Dall’altro che, da un punto di vista normativistico, l’angolo visuale tipico dell’interprete – applicatore del diritto, il “peso” che nell’esegesi possono avere i fattori condizionanti le norme, è, rispetto a queste, praticamente nullo.
Infine anche le teorie del diritto o dello Stato più attente alle determinanti “fattuali” dell’ordinamento si sono per lo più indirizzate verso lo studio e la valutazione degli interessi in qualche misura sviluppando quelle teorie precedenti (e contemporanee) alla Rivoluzione francese ed americana; Jhering costruisce il diritto come meccanica sociale, cui sono essenziali scopo e molle (ricompensa e coercizione) per ottenere una società regolata e ordinata. E’ l’interesse la categoria cui è , in ultima istanza, ricondotto il diritto – e lo Stato[13].
Peraltro anche la teoria marxista del diritto e dello Stato, considerando l’uno e l’altro come riflesso dei rapporti reali di produzione – e conseguentemente di potere – non prendeva affatto in considerazione la virtù (o l’onore e così via): certi rapporti di produzione determinano un assetto sovrastrutturale corrispondente: cambiando quelli muterà anche questo. Non c’è spazio per altro che non sia una relazione economica.
La conseguenza di queste teorie e ideologie, così diverse, è che tutte tendono a ricondurre o a espungere quei moventi dell’agire umano non riconducibili al meccanismo premio/afflizione. Il quale ne spiega molto (e forse la maggior parte) ma non è idoneo a spiegare tutto. Il meccanismo di premio/afflizione facente leva sull’interesse non può dar conto del perché, in guerra, i soldati sacrificano la vita, giacchè nessuna afflizione le è superiore e nessun premio può essere goduto da chi muore, come notava Schmitt. Anche se può argomentarsi che in tal caso è l’interesse generale a determinare il comportamento inducendo al sacrificio di quello individuale, è chiaro che, in tali espressioni, a fare la differenza – e di sostanza – è l’aggettivo non il sostantivo.
Parimenti a una costituzione giuridicamente perfetta, con i rapporti tra poteri ed organi, freni e contrappesi ben studiati, non si capisce chi dovrebbe dare il movimento, giacché questo non è indotto, se non in parte minima, e non può quindi essere assicurato, dall’ammirazione per la sapiente opera del legislatore. Se fosse vero l’inverso, le migliori costituzioni sarebbero quelle redatte a tavolino, e sarebbe sufficiente per organizzare uno Stato comprarne il testo in libreria; mentre è noto che le migliori sono quelle modellate dal tempo, dall’esperienza e dalla lotta. Perché nella realtà lo Stato non è paragonabile – malgrado la radice del termine che richiama la staticità – a qualcosa d’immobile come un affresco, una fotografia, uno scritto: ma è vita e movimento, non foss’altro perché elemento determinante e costitutivo ne sono i milioni di persone che formano la popolazione. Dalle cui volontà, scelte, sentimenti ed anche credenze e pregiudizi non si può prescindere .
Se a un assetto (astrattamente) perfetto nessuno di coloro ha volontà di partecipare, lo Stato nascerà morto, come un corpo senz’anima, o una macchina senza motore[14]. Cioè proprio quello che sosteneva Montesquieu, quando in mancanza – all’epoca – di motori termici, doveva ricorrere alla metafora della molla (che da movimento) e delle rotelle, per spiegare la differenza tra principio e natura del regime politico.
E che il problema sussista è dimostrato dal fatto che indurre a cooperare, obbedire, comandare ed agire gli uomini e i gruppi sociali richiamandosi all’ “imputazione” o alla “competenza” appare altrettanto irreale del pretendere di avviare un’automobile declamando le leggi della termodinamica. Per cui la struttura ed il motore sono ambedue necessari all’esistenza – ed all’azione – dell’istituzione.
Neppure le teorie marxiste del diritto, pur così ancorate a un dato reale, come i rapporti di produzione, arrivano a spiegare la necessità del “principio”: e ciò non solo perché l’introduzione del concetto d’interesse non egoistico (cioè non economicistico) ne falsifica il presupposto, ma anche perché la teoria montequieuviana del “principio” rende irriducibile il rapporto politico alla sola relazione comando-obbedienza. In buona sostanza perché chiarisce una delle ragioni per cui si presta obbedienza al comando.
- A questo punto occorre chiedersi cosa sia la virtù. La prima determinazione ovvia è che la stessa non è la bontà dell’onest’uomo (privato) né quella del credente. Ciò comunque non appare sufficiente a determinare il concetto per cui occorre cercare, oltre a ciò che non è, ciò che è.
In tal senso la virtù consiste in un sentimento “pubblico”, cioè attinente all’esistenza ed all’agire dell’unità politica; per cui la virtù è l’amore (e l’azione a favore) dell’unità politica. Sono virtuose qualità ed atti che si risolvono a favore di quella, in particolare ove costituenti condizioni necessarie e sufficienti alla stessa.
Criterio che vale a distinguere le qualità positive dell’onest’uomo, del bonus paterfamilias caro ai manuali di diritto civile, da quelle del cittadino. Sulle prime si può costruire(e fino ad un certo punto) una società ben regolata, ma non una comunità politica, come aveva compreso Aristotele. Lavorare onestamente, pagare i creditori, non arrecar torto ad altri non sono condizioni sufficienti a costituire e mantenere la comunità politica (anzi talvolta possono essere controproducenti). Questa richiede la disponibilità dei componenti al sacrificio dei propri interessi a quello generale: in certi casi al sacrificio della vita per garantire l’esistenza della comunità. Quando Montesquieu (e gli scrittori che di tale tema si sono occupati) parlavano di virtù non pensavano a quella di S. Genoveffa o di S. Sebastiano, ma alla qualità e all’esempio di Leonida, di Attilio Regolo o di Catone l’uticense. Al valore generale – in senso hegeliano – di azioni finalizzate all’interesse generale per cui gli uomini “zugleich in und für das Allgemeine wollen und eine dieses Zwecks bewuβte Wirksamkeit haben”[15]
Del pari le qualità del bonus paterfamilias non sono neppure necessarie: orde barbariche, carenti di quelle, hanno saputo espandersi, vincere e costituire nuovi Stati. Anzi talvolta la bontà è controindicata come sostenevano, tra gli altri, Machiavelli e Hobbes. Proprio il Segretario fiorentino elogia come esempi di virtù (politica) i costruttori di nuovi Principati, personaggi tra i quali, di solito, la bontà (privata) non costituiva una primaria regola di condotta, perché di sicuro impedimento. La stessa carenza si presenta in una teoria dello Stato (e del diritto pubblico) che voglia spiegarlo col solo interesse individuale. Tale via è percorribile per il diritto privato, che presuppone individui tesi a realizzare e garantire il proprio interesse e che nulla può legittimamente costringere a sacrificare. Una società in cui tutti scambiano tutto e non rinunciano a nulla: questa è l’essenza (il “tipo ideale”) della bürgerliche gesellshaft. Ma nello Stato, in cui la disponibilità (in concreto) a rinunce e sacrifici è essenziale, una impostazione simile appare non tanto erronea, ma sicuramente insufficiente[16].
Comunque l’evoluzione delle idee nel XIX e XX secolo è stata tale da espungere la virtù, anche se poi questa è stata praticata, senza che tuttavia se ne avesse, a livello di massa, grande consapevolezza e se ne traessero le conseguenze. Rilevabili anche dalla desuetudine del termine. Se per Machiavelli o Montesquieu sarebbe stato ovvio qualificare virtuosi De Gaulle o Bismarck, Cavour o De Gasperi, non consta che a quegli statisti sia stata riconosciuta tale qualità, anche se la possedevano. Forse perché nell’epoca della tecnica – e della tecnocrazia – la virtù appare qualcosa di desueto, da relegare nei libri di storia o nelle declamazioni dei poeti d’altri tempi. Se a determinare i successi politici – ivi compresi quelli bellici – è l’abbondanza dei mezzi materiali e il progresso tecnico-scientifico, i protagonisti ne diventano capitani d’impresa e tecnocrati, per cui la virtù diviene un elemento decorativo, tutt’altro che indispensabile.
Ma, a prescindere che la storia del XX secolo – e l’inizio della cronaca del XXI – danno copiosi esempi del contrario, di successi politici riportati da uomini e gruppi sociali enormemente inferiori per mezzi e cultura tecnica rispetto ai loro avversari (da ultimo l’11 settembre) altro è il problema sul tappeto. Ovvero di capire perché, in piena era della tecnica (e della tecnocrazia) si sia riproposto, prepotentemente, in Italia, nel corso degli anni ’90, il problema della “virtù”, in modo così acuto da cancellare una classe dirigente. E, in particolare, perché sotto un aspetto così diverso, difficilmente riconoscibile da Machiavelli o da Montesquieu, al punto da assumere altri nomi, peraltro più congeniali alle “nuove” connotazioni. In effetti il profilo più interessante è che, mentre la virtù ha un carattere essenzialmente pubblico la, “bontà” o la “legalità”, lo hanno, in altrettanta misura, privato. Si potrebbe indicarne la ragione nelle necessità di propaganda, di utilizzo politico dell’accusa di immoralità: ma, pur consentendo a questo, il tutto risolve il problema a metà: perché resta da spiegare perché tale mutamento corrisponda a convinzioni e credenze diffuse.
Proprio quelle credenze e teorie che in crescendo dalla metà del XIX secolo, predicano e prevedono la fine della politica, la sua sostituzione con l’economia, il venir meno del governo degli uomini sostituito dall’amministrazione delle cose. Ma in un mondo senza politica, non servirebbero né istituzioni politiche (come lo Stato) né capacità e sentimenti politici (come quelli riassunti nella virtù).
La lunga pax americana nella metà del mondo di cui fa parte l’Italia, ha, nel nostro Paese, rafforzato ed accresciuto, in misura maggiore che in altre nazioni occidentali, quella tendenza, peraltro comune a tutti: non aveva tutti i torti Lelio Basso quando diceva che finchè l’Italia era nella NATO, il Ministero degli Esteri era inutile, perché bastava quello delle Poste per ricevere i telegrammi da Washington. Ma una sovranità dimezzata, una politica estera imposta su “binari” e con limiti (esogeni) invalicabili, non porta ad altro che ad identificare la politica con l’amministrazione, o, al massimo, con l’attività di polizia (interna) in senso lato[17].
E’ la figura del tecnico, e soprattutto del funzionario che, in questo frangente, appare insostituibile e necessaria. L’etica “professionale” del funzionario non è quella – o meglio, è solo in parte – quella del politico, come sosteneva Max Weber, non foss’altro perché questi è sopratutto un efficiente ed intelligente esecutore di ordini, mentre il politico gli ordini li deve dare, e suscitare consenso tale da garantirne l’esecuzione e in un certo senso l’interiorizzazione e l’identificazione dei governanti con il progetto e l’impresa politica (l’integrazione). Sotto altro angolo visuale, quello della responsabilità e del rischio, è più vicino al politico virtuoso il “tipo ideale” dell’imprenditore di successo: ma la direzione dello scopo e degli interessi tra (l’impresa e) l’imprenditore politico e quello economico, e l’irriducibilità del politico all’economico, è tale da costituire differenze essenziali tra le due figure.
- Ciò stante siamo ritornati al problema che Montesquieu aveva risolto, se cioè sia necessario allo Stato, specificamente a quello liberaldemocratico (ma non solo), un certo tasso di virtù. Il fatto che questa non sia più presente negli scritti degli addetti ai lavori ,“non implica naturalmente che anche la virtù sia assente dagli ordinamenti degli Stati”, come scriveva Forsthoff. Perché ogni unità politica “si basa sulla qualità degli uomini che la sorreggono e che esercitano le sue funzioni”: altrimenti, nella prima metà del secolo scorso, non si capirebbe come milioni di europei (e non solo) si siano sacrificati combattendo in guerra se non avessero posseduto qualità virtuose.
Ma, anche in società e situazioni politiche in cui la possibilità reale della guerra sia ritenuta (e di fatto è stata) lontana, o tutt’al più circoscritta ed episodica, come quella europea occidentale nella seconda metà del XX secolo, la necessità di una certa dose di virtù non appare ridondante ma, all’inverso, necessaria. Concorrono a ciò sia l’espansione delle funzioni e attività dello Stato, cioè l’innestarsi dello “Stato sociale” o del “benessere” sul corpo dello Stato legislativo, nato con le rivoluzioni borghesi, sia l’esigenze proprie allo Stato legislativo medesimo.
Il principio di legalità – ovvero la “sottomissione” del potere giudiziario e amministrativo (burocratico) alla legge – richiede, per non ridursi ad un’applicazione soggettiva – quindi variabile e imprevedibile – ed episodica, una certa dose di virtù, indipendentemente dai diversi rimedi modellati, con maggiore o minore efficacia, dal legislatore per reprimere abusi ed omissioni dei funzionari (spesso risolventisi in autoassoluzioni reciproche e collettive). Anche perché le garanzie istituzionali del personale burocratico finalizzate a garantirne un certo grado d’indipendenza (massime quelle riconosciute alla magistratura) limitano o escludono che l’operato e le persone dei medesimi possono essere valutate e riesaminate da un potere in certa misura personale (contrariamente alla legge, per natura impersonale), come quello del Sovrano o del ministro, segnatamente di uno Stato assoluto[18]. Per cui il corretto uso di poteri e funzioni è, in misura maggiore che in altri ordinamenti, rimesso alla capacità ed all’inclinazione “virtuosa” del burocrate.
La querelle tra indipendenza ed imparzialità della magistratura che da tempo contrappone diverse visioni del ruolo del Giudice deriva da una situazione concreta, per cui, di fatto, l’uso improprio di atti e della funzione giudiziaria – sospetta in tali casi di parzialità – non può essere sanzionata. Specie quando alle garanzie stabilite dal legislatore se ne aggiungono altre, di origine politica, sindacale o anche, genericamente sociale. Indubbiamente l’esigenza di garantire una certa dose di virtù è condivisa assai largamente: ma c’è disparità – altrettanto ampia – di vedute su come fare. Ciò dipende, per lo più, da un equivoco e da un’illusione. L’equivoco è quello paventato da Montesquieu, del confondere virtù (pubblica) con quella privata, e, più in generale, diritti (e doveri) inerenti alla funzione pubblica con diritti del cittadino. Per cui, ad esempio, il funzionario che esterna e concede interviste, contravvenendo al dovere di riservatezza e anche al segreto d’ufficio, si appella alla libertà di parola; quando, di converso, è chiaro che lo status di funzionario (con gli obblighi e i diritti connessi) prevale su quello di cittadino.
La seconda è l’illusione di poter garantire ciò attraverso una (idonea) normativa: il che è, da un canto, condivisibile, ove non pretenda di essere la soluzione esclusiva, né prevalente.
Perché se di converso, si volesse cercare di imporre un sufficiente tasso di virtù con leggi, decreti, sentenze e Carabinieri la delusione sarebbe pari all’inutilità dell’apparato che si mobilita, in particolare non appena si manifestasse un’emergenza: frangente in cui dosi di virtù sono l’elemento decisivo per uscirne. In realtà della virtù si può dire ciò che don Abbondio sosteneva del coraggio: che se uno non ce l’ha non se lo può dare. E tutto l’armamentario di coazione e sanzioni può servire a incentivare, consolidare azioni virtuose, e reprimere le non virtuose, ma presuppone necessariamente di “operare” su una certa dose di virtù. E’ vero che per tutte le azioni umane può valere il giudizio espresso da due eccellenti professionisti della guerra, come il Maresciallo sovietico Zukov e il feldmaresciallo tedesco Schörner; i quali richiesti di come avevano fatto l’uno a superare le munite difese tedesche, l’altro a contenere gli impetuosi attacchi sovietici, rispondevano, in termini uguali, che i soldati da loro comandati avevano più timore di quanto poteva capitare loro volgendo le spalle al nemico che ad affrontarlo. Le pattuglie e le Corti volanti dell’NKVD da una parte, delle SS e della feldgendarmerie dall’altra erano efficienti corroboratori e moltiplicatori di virtù. Comunque presente nei soldati: infatti i generali zaristi, i cui modi non erano molto più soavi di quelli di Zukov, non riuscirono ad evitare il collasso – e la rivolta – dell’esercito sfiduciato ed esaurito; né le fucilazioni alla schiena, praticate con tanta larghezza sull’Isonzo, a scongiurare Caporetto. Quanto vale per la guerra, cioè per una situazione per definizione eccezionale, vale – anche se con misura minore – per una situazione normale. Vero è che frangente, difficoltà (e urgenza) sono assai diverse: ma lo è pure quanto concesso a un governo che lotti per l’esistenza di una nazione, non riconosciuto se quella non è in dubbio; se gli uomini tollerano lo stato d’assedio, non si può governare in permanenza con quello e, in genere, con misure eccezionali. Le quali, per essere accettate presuppongono uno stato di fatto proporzionato alla gravità delle stesse: per l’appunto uno stato d’eccezione. Fucilare alla schiena, o anche condannare a molti anni di reclusione un ladro di polli o un impiegato corrotto sarebbe meno idoneo a incentivare comportamenti virtuosi che a convincere i cittadini a sbarazzarsi di un governo repressivo, incompatibile col principio della repubblica, quanto vicino a quello del dispotismo. Montesquieu con l’assegnare un principio proprio (ed esclusivo) ad ogni forma di governo aveva ben capito come armonizzare situazioni concrete, spirito pubblico ed assetto istituzionale: perché come in una democrazia, connotata dal ruolo attivo di tutti i cittadini nella gestione delle funzioni pubbliche occorre una dose di virtù diffusa, così a un governo dispotico che non ha quel presupposto, occorre, di converso, ispirare altrettanto generalizzato timore. Governare con la paura una repubblica, è, alla lunga, altrettanto illusorio che, per un governo dispotico, presupporre la virtù dei cittadini
Addossare l’onere del tutto al “diritto” (intendendo con tale termine, in modo un po’ improprio, leggi, pene, polizia e Tribunali) è assai più che sottovalutare la virtù è, principalmente, pretendere di governare un gruppo umano prescindendo da qualità, inclinazioni, aspirazioni umane; voler costruire una “meccanica” sociale senza motore. Ma dato che il problema da risolvere è in sostanza, far agire la comunità, dargli movimento, e per far questo occorre il motore, la soluzione offerta è peggio che errata: è, a dir poco, bizzarra. Anche perché coniugata ad una visione normativistica del diritto: il che accanto all’eliminazione del “principio” dal regime politico, lasciando solo la nature cioè la forma, aggiunge l’ulteriore riduzione dell’ordinamento alle norme. Con ciò se ne estromette un’altra componente necessaria ed insopprimibile, che Montesquieu intravedeva con chiarezza assai prima che la querelle tra concezioni normativistiche ed istituzioniste la portasse a generale consapevolezza. In effetti quando parla di leggi e in particolare nel delineare la distinzione dei poteri, da rilievo, per l’appunto, ai poteri e ai rapporti tra gli organi che li esercitano cioè alle choses non alle regole.
Proprio nell’XI libro dell’Esprit des lois, nel sostenere l’opportunità della distinzione dei poteri sostiene “perché non si possa abusare del potere, bisogna che per la disposizione delle cose, il potere freni il potere” (il corsivo è nostro). E concetti ed asserzioni simili sono continuamente ripetuti nell’Esprit des lois; Montesquieu sostiene che è la conformazione dei rapporti tra organi statali e “corpi” politici a determinare l’assetto complessivo dello Stato e non (solo) le regole enunciate e (formalmente) vigenti, le quali senza istituti, organi, poteri e “forze sociali”, rimarrebbero largamente inapplicate, e presto, per lo più, desuete. L’attenzione che dava a tutti i dati reali, all’esistente, lo vaccinava dal pensare che le gazzette ufficiali o anche un législateur onnipotente, quali quelli immaginati dai suoi posteri, potesse realmente e stabilmente rimodellare le comunità politiche. Opinione che, invece sarebbe stata alla base delle esperienze successive delle “dittature sovrane”, segnatamente quella giacobina e bolscevica, incisive ma, in sostanza, transeunti .
Nel pensiero di Montesquieu sono le condizioni oggettive (e “pre-giuridiche”) sia materiali che spirituali a condizionare l’assetto istituzionale; è questo, ovvero l’ordinamento, a determinare le norme[19], in modo simile a come avrebbe, con il paragone della scacchiera, sostenuto Santi Romano; per cui quelle, per il pensatore francese, sono l’ultimo risultato di una serie di “cause” e ragioni concrete che, di giuridico, prima delle norme, hanno solo l’istituzione.
Il positivismo giuridico, che Schmitt connota come un misto di decisionismo e normativismo, ha comportato conseguenze – e convinzioni – opposte.
A livello – e nei momenti – politicamente “alti” prevale il profilo decisionista del législateur come ordinatore della comunità. Nei casi estremi, quello, sintetizzato da Saint-Just, di salvare la repubblica con dittatori o censori. Ma la durata di tali assetti è stata generalmente assai breve; per cui, anche se occorre dar atto alla Convenzione di aver salvato la Francia (e la rivoluzione) nel 1793, occorre tuttavia ascrivere gran parte del merito (di cui di cui beneficiavano assai più che i giacobini, i termidoriani) all’entusiasmo (alla “virtù”) dei francesi.
Il suscitatore (e fomentatore) del quale furono assai meno le ghigliottine ed i processi, che la nuova era (e il nuovo “progetto” di società) che si schiudeva: vedeva bene Marx quando, nelle armate rivoluzionarie e napoleoniche riconosceva il “codice civile in marcia”.
Se invece si scende a livelli e momenti più bassi – tra i quali sono da considerare i contemporanei – la prospettiva cambia, e la pretesa di suscitare qualcosa di simile alla virtù con gli sbirri e gli avvisi di garanzia si manifesta ancora più irreale. In primo luogo perché l’angolo visuale da cui parte è l’opposto: se nel primo il rapporto prevalente tra decisione e norma è nel senso che la prima precede e crea la seconda, nell’altro, attento quasi esclusivamente al momento applicativo, è, ovviamente, la norma a determinare la decisione di chi la esegue. All’onnipotente législateur si sostituisce così il fonctionnaire, il quale infatti è la figura centrale di questo positivismo dimezzato, che al circuito coerente decisione/norma/decisione ha sostituito quello, limitato e claudicante, norma/decisione[20]. Nel primo caso il rapporto era visto complessivamente e dall’alto; nel secondo parzialmente e dal basso. Come se le norme fossero create dal nulla, e non volute, prodotte e, quanto meno, accettate dagli uomini. D’altro canto questo positivismo dimezzato non elimina il problema della virtù, dato che sono sempre uomini a decidere, anche se in base a norme. Perché siano concretamente attuate le quali, e realizzato il carattere impersonale del comando occorre la conformità “fotografica” delle decisioni irrimediabilmente personali dei funzionari al contenuto astratto delle norme applicate. Il che sposta solo la collocazione nello Stato della virtù, non la sua necessità. Se, per un illuminista, a esser virtuoso doveva essere soprattutto(ma non solo) il législateur – secondo la nota espressione di Rousseau il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes -, ora, deve esserlo (almeno) l’interprete – applicatore, la cui virtù specifica deve porlo al riparo da soggettivismi, condizionamenti ideologici, interessi mondani, ipertrofia dell’ego e così via. E senza la quale, l’aspirazione ad un governo di leggi, non di uomini, rimane confinata nei manuali giuridici o nei fondi domenicali dei quotidiani. Credere di poter cancellare (sempre) e deprecare (spesso) la personalità della decisione della norma, non significa comunque eliminarla dalla decisione in base alla norma. Il fatto che quest’ultima sia impersonale ed oggettiva ex se si rivela un puro atto di fede.
Secondariamente una tale credenza presta il fianco a un obiezione (principale) e a un’altra (derivata). La prima che, come prima ricordato, il diritto “vola basso” sul concreto, sul sociale. Onde pensare che una società carente di virtù possa essere resa virtuosa con gli sbirri è quanto meno azzardato, non foss’altro perché se i comportamenti poco “virtuosi” hanno una tale prevalenza, ciò vuol dire che sono largamente condivisi, e pretendere di cambiarli con i carabinieri va contro il common sense. La seconda è che una società così corrotta dovrebbe aver prodotto, comunque, dei “censori” virtuosi. Ma anche tale presupposto appare poco probabile. Che le funzioni esercitate possono produrre uomini di una tempra etica così diversa è assai difficile. Sarebbe in altri termini, la tesi su cui ironizzavano gli autori del Federalista sostenendo che i governi non sono composti da angeli. E gli uffici neppure. D’altra parte, approfondendo tale punto, un tale sistema è in grado di funzionare (più o meno bene) se la dose di virtù dei funzionari è sufficiente e congrua rispetto ai compiti. Uno Stato legislativo dove la legge sia poco applicata, domini il soggettivismo interpretativo e il corporativismo burocratico, dove, in altre parole, ci sia poco di quella virtù che connota i buoni funzionari, le istituzioni saranno – anche perciò – tendenzialmente deboli e poco confortate dal consenso popolare. Correttamente Forsthoff rilevava, a tale proposito, che il successo del positivismo giuridico nel periodo bismarckiano e guglielmino era merito, più che del rapporto “idealizzato” tra legge e applicazione concreta della stessa, delle doti professionali della burocrazia tedesca, ovvero della virtù della medesima.
Ma, quel che più rileva, in una democrazia le sorti della comunità sono nelle mani dei cittadini, ai quali competono le decisioni più importanti. Se il popolo è sovrano, e il popolo non è virtuoso, ciò significa che il sovrano non è virtuoso; ma non che qualcuno può (ha il diritto di) castigare il sovrano per la sua scarsa virtù[21]. Che è, di converso, proprio ciò che certe concezioni sottendono.
La ragione di Montesquieu sul porre come principio della repubblica democratica la virtù è proprio il fatto che ivi i cittadini hanno il potere di determinare il proprio destino, qualunque esso sia: perciò ove non possiedano la virtù tale regime ha scarse possibilità di durare; di converso ne avrebbero maggiori altre forme di governo cui la virtù (diffusa) non sia così essenziale.
- Montesquieu è stato uno degli interpreti e teorici del costituzionalismo moderno (forse il principale): con la teoria della distinzione dei poteri e della “disposition des choses” ha mostrato come possibile un organizzazione statale razionalmente concepita per la tutela delle libertà politiche e civili (di cui era fautore). Cioè proprio quella teoria che, col tempo, si è radicalmente modificata nel modo qui sottoposto a critica. Curioso sviluppo di una concezione assai equilibrata, in cui la progettualità umana era ancorata a presupposti e condizioni “fattuali” e così tenuta con i piedi per terra. Ma gli esiti successivi, con la sottovalutazione di quei presupposti e condizioni, l’esaltazione del législateur (e poi quella, meno esplicita, del fonctionnaire) la riduzione del diritto da istituzione a norma hanno completamente stravolto la concezione, in se equilibrata e ragionevole, del pensatore francese. Un ritorno alla quale (e al pensiero politico “classico”) può apportare un contributo di chiarimento e consapevolezza, essenziale in tempi in cui la politica, ridotta spesso alla propria caricatura, perde il proprio carattere di regolazione dell’ordine sociale e protezione della comunità. Carattere che forse può recuperare (ed è essenziale che recuperi) nello spirito pubblico, ove riportata alle sue corrette dimensioni ed ai suoi realistici presupposti.
Ciò avveniva contemporaneamente al processo di democratizzazione, quando, avendo i popoli preso in mano il loro destino e il timone degli Stati, c’era, e c’è, maggior bisogno di virtù diffusa. Alla cui mancanza non c’è rimedio “giudiziario”; ma semmai il cambiamento della forma di Stato, con l’adeguamento di questo a un altro “principio” dominante, o più, verosimilmente, la rinuncia alla politica e/o ad un’esistenza indipendente. Senza volontà di esistere politicamente e il peso delle decisioni che ciò comporta, basta veramente la bontà di Jacques le bonhomme.
Teodoro Klitsche de la Grange
[1] Lo Stato moderno e la virtù, trad. it. ne Stato di diritto in trasformazione, Milano, 1973, p. 11 ss.
[2] Op. cit. p. 12.
[3] Politica, 3,4, 1276b-1277b
[4] Principe, XV.
[5] Esprit des lois, lib. 3, cap. II°.
[6] Op. cit., Lib. III°, cap. 3 (il corsivo è nostro).
[7] Lo stesso concetto è ripetuto in Esprit des lois, lib. V°, cap. 3. occorre ricordare che nell’ Avertissement scrive anche «Enfin l’homme de bien dont il est question dans le livre III, chapitre V, n’est pas l’homme de bien chrétien, mais l’homme de bien politique, qui a la vertu politique dont j’ai parlé ».
[8] Frammenti sulle istituzioni repubblicane, trad. it., Torino 1975, p. 197 e 239.
[9] De l’esprit de conquête.
[10] Riportiamo il testo originale più esteso …les lois politiques et civiles de chaque nation…Il faut qu’elles se rapportent à la nature et au principe du gouvernement qui est établi ou qu’on veut établir; soit qu’elles le forment, comme font les lois politiques; soit qu’elles le maintiennent, comme font les lois civiles. Elles doivent êtrerelatives au phisique du pays ; au climat glacé, brûlant ou tempéré ; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa grandeur ; au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs : elles doivent se rapporter au degré de liberté que la constitution peut souffrir, à la religion des habitants, à leurs inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à leurs mœurs, à leurs manières. J’examinerai tous ces rapports : ils forment tous ensemble ce que l’on appelle l’esprit des lois. Je n’ai point séparé les lois politiques des civiles : car, comme je ne traite point des lois, mais de l’esprit des lois, et que cet esprit consiste dans les divers rapports que les lois peuvent avoir avec diverses choses, j’ai dû moins suivre l’ordre naturel des lois que celui de ces rapports et de ces choses.
[11] Du contrat social, Lib II, cap. XI.
[12] V. per Tocqueville La démocratie en Amérique, Lib. I°, p. I, cap. VII; per Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, trad. it., Firenze 1941, p. 231.
[13] In realtà Jhering riconosce che il comportamento umano può essere indotto anche da “molle” dell’agire umano diverse dall’egoismo, ricorrendo all’abnegazione che non nega l’interesse “ma si tratta di un interesse totalmente diverso da quello proprio dell’egoismo” Der Zweck in Recht, trad. it., Torino 1972, p. 52 (e seguenti).
[14] La teoria Kelseniana, così precisa nel distinguere tra casualità e imputazione, tra sein e sollen, tra scienze empiriche e normative, non offre – nè intende offrire – una soluzione a tale problema (e a quelli analoghi), ritenuti estranei alla dottrina del diritto. Ma che il problema pur estraneo alla Reine Rechtslhere, sussista in concreto, ossia che per far funzionare la “gran macchina” occorre un motore, e che il centro d’ “imputazione” debba agire di fatto, è altrettanto innegabile.
[15] “Vogliono a un tempo e in vista dell’universale, e hanno un’attività consapevolmente rivolta a questo” G.G.F. Hegel Lineamenti di filosofia del diritto prgrf. 260.
[16] Oltre a non spiegare – ed è più importante – come una società del genere possa esistere e durare in un pluriverso politico, dove l’esistenza del nemico e la possibilità della guerra costituiscono dati concreti e reali. Vale, a maggior ragione in questo caso, il giudizio di Mably su Cartagine “ci sarà sempre in questo mondo qualche popolo sempre pronto a fare la guerra alle nazioni ricche, perché fino ad oggi le ricchezze che corrompono i costumi sono sempre il bottino del coraggio e della disciplina”. Destino comune generalmente a quei popoli, ricchi o non ricchi, cui la virtù – in senso precipuamente machiavellico – abbia fatto difetto.
[17] È sicuro comunque che anche in una dimensione ridotta, una politica (quasi esclusivamente) interna richiede comunque dati e sensibilità apposite, non riducibili alla dirittura morale o alle capacità imprenditoriali.
[18] Un esempio letterario ne è la conclusione del Tartuffe di Moliére, in cui il Re Sole “cassa” motu proprio l’ingiusta sentenza nei confronti di Orgon.
[19] È chiaro che nella concezione di Montesquieu c’è anche (ma assai di più) quella dell’ordinamento di Santi Romano, che è comunque un’idea squisitamente giuridica.
[20] Proprio Saint-Just, in parecchi passi, testimonia la considerazione di un pensiero borghese “forte” e in ascesa per gli “esecutori” della volontà nazionale espressa nella loi: “Quiconque est magistrat, n’est plus du peuple… Les autorités ne peuvent affecter ancun rang dans le peuple. Elles n’ont de rang que par rapport aux coupables et aux lois… Lorsqu’on parle à un fonctionnaire, on ne doit pas dire citoyen ; ce titre est au-dessus de lui » Fragments sur les Institutions républicaines, III, 4.
[21] Mentre è possibile punire il cittadino (o i cittadini) che trasgrediscono, non lo è, di fatto, quando costituiscono la larga maggioranza, e quando i comportamenti non “virtuosi” sono altrettanto diffusi. Vale in tal caso comunque la regola Kantiana che il Sovrano non ha doveri suscettibili di coazione (cioè giuridici). Il che non esclude quelli non-giuridici e l’uso di strumenti non coattivi.
