L’Iliade e il destino dell’Europa _ di Eurosiberia Dove la croce si è divisa

12 Agosto 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

L’Iliade e il destino dell’Europa

Un monito omerico per un’Europa smemorata.

Constantin von Hoffmeister9 agosto∙Pagato

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Le navi sono già ormeggiate oltre le mura, eppure i governanti europei parlano come se la storia fosse stata abolita da un trattato. Indeboliscono i confini, dissolvono le lealtà ereditate, cedono il potere a istituzioni lontane e insegnano ai propri popoli a guardare con sospetto alla propria ascendenza, nazione e storia. Nel frattempo, il linguaggio dell’amministrazione sostituisce quello del dovere, e la vita politica si trasforma in una lotta per le procedure, mentre le fondamenta stesse della civiltà restano indifese. Omero conosceva questa cecità: re consumati dalla vanità, consigli sordi agli avvertimenti, guerrieri inviati a pagare per gli errori di uomini al di sopra di loro, e città orgogliose che scoprono che le mura non possono salvare un popolo il cui giudizio è venuto meno. Le figure di spicco della Nuova Destra francese, Dominique Venner e Guillaume Faye, hanno visto nell’Europa moderna il ritorno di quell’antico pericolo. Il loro avvertimento era tanto politico quanto culturale: nessuna civiltà sopravvive indefinitamente quando le sue élite cessano di credere nella sua continuità, quando al suo popolo viene insegnato a diffidare della propria eredità e quando coloro che sono incaricati di custodirne le porte insistono sul fatto che le porte non contino più.

Che cosa distingue una civiltà vivente da una che si limita ad abitare le rovine del proprio passato?

Dominique Venner apparteneva a una tipologia che l’Europa moderna produce solo raramente: l’uomo che passa dall’azione alla riflessione senza considerare le due vite come separate. Da giovane soldato prestò servizio in Algeria, dove la politica cessò di essere un dibattito sui giornali e divenne una questione di lealtà, paura, resistenza, comando e morte. L’esperienza lo segnò per sempre. Quando in seguito abbandonò l’attivismo politico per dedicarsi alla storia, non divenne un accademico nel senso comune del termine. Si accostò al passato come un uomo in cerca di insegnamenti. Battaglie, dinastie, tradizioni venatorie, rivoluzioni, guerre civili e poemi epici lo interessavano perché rivelavano ciò che gli esseri umani diventavano quando le comodità svanivano e le conseguenze non potevano più essere rimandate. Credeva che l’Europa avesse dimenticato questa severa educazione. Le sue classi dominanti parlavano il linguaggio del management, del consumismo e dei diritti universali, mentre i popoli storici, al di sotto di queste astrazioni, erano tenuti a rinunciare senza opporre resistenza alle forme di vita ereditate. Venner, pertanto, scrisse la storia come una disciplina della memoria. Desiderava che gli europei riscopressero i valori morali che li avevano preceduti: la lealtà prima della convenienza, il coraggio prima della sicurezza, la forma prima dell’appetito, la continuità prima della novità. Questo era lo scopo centrale della sua opera matura. Riteneva che l’Europa non avrebbe potuto comprendere la propria debolezza attuale finché non avesse ricordato il mondo morale più antico da cui era emersa.

L’ Iliade è da tempo al centro di quel mondo. Venner non leggeva Omero semplicemente perché il poema era antico o perché la letteratura classica godeva di prestigio culturale. Lo leggeva perché quasi tutto ciò che il linguaggio politico cerca di celare vi si manifesta senza veli. Gli uomini bramano la gloria. I re litigano per l’onore. Gli amici muoiono. I padri seppelliscono i figli. Le città periscono perché i governanti prendono decisioni il cui costo è pagato da migliaia di persone che non le hanno mai prese. Achille è magnifico e terribile perché la stessa forza produce sia la sua grandezza che la sua rovina. Ettore è ammirevole non perché si aspetti di vincere, ma perché sa cosa può comportare la sconfitta e scende comunque in campo per combattere. Il dolore di Priamo non viene lenito da una teoria del progresso. Andromaca non può sfuggire alla storia dichiarandosi innocente. Omero presenta la guerra senza fingere che sia pulita, eppure non riduce il coraggio alla stupidità né il sacrificio alla patologia. Questo rifiuto di facili consolazioni affascinava Venner. In Omero, Venner individuò una concezione più antica della dignità umana: l’uomo non controlla il destino, ma rimane responsabile del modo in cui lo affronta. L’Europa, secondo Venner, un tempo lo aveva compreso istintivamente. Aveva ereditato dalla Grecia non solo la filosofia e l’arte, ma anche un certo atteggiamento nei confronti della necessità, della tragedia, della memoria e della morte. La questione era se un simile atteggiamento potesse sopravvivere in una civiltà sempre più organizzata attorno al comfort e all’evitamento del rischio.

L’ Iliade non è solo un poema sulla guerra di Troia, ma sul destino così come veniva inteso dai nostri antenati boreali, siano essi greci, celtici, germanici, slavi o latini. Il poeta canta la nobiltà di fronte alla guerra, gli eroi coraggiosi che uccidono e muoiono, il sacrificio di coloro che difendono la patria, i dolori delle donne, l’addio del padre al figlio che resta in vita, la stanchezza della vecchiaia. Canta di molte altre cose: le ambizioni dei re, la loro vanità, i loro litigi. Canta di coraggio e codardia, amicizia, amore e tenerezza. Del bisogno di gloria che spinge gli uomini fino alla cima degli dèi.

— Dominique Venner, Lo shock della storia

C’è un’importante austerità in questa interpretazione di Omero. Il poema non divide l’umanità in vittime innocenti e aggressori colpevoli secondo il vocabolario morale dei nostri giorni. Gli Achei sono capaci di vanità, crudeltà, inganno, coraggio, lealtà e tenerezza; così come i Troiani. Agamennone è un re, ma può comportarsi in modo spregevole. Achille è il più grande guerriero, ma la sua furia mette in pericolo il suo stesso popolo. Ettore possiede virtù che mancano a molti degli uomini che alla fine distruggeranno la sua città. Gli dèi stessi sono faziosi, gelosi, vendicativi, affettuosi e imprevedibili. Nulla assomiglia all’universo morale armonioso in cui la storia si muove inevitabilmente verso l’Illuminismo. Al contrario, c’è conflitto tra beni, conflitto tra doveri, conflitto tra uomini che possono vantare ciascuno un diritto legittimo. Quella tragica struttura era importante per Venner perché credeva che gli europei moderni fossero stati educati a pensare politicamente in modo diametralmente opposto: abolire le istituzioni sbagliate, correggere le opinioni errate, educare adeguatamente la popolazione, e le contraddizioni sarebbero scomparse. Omero non offre una simile promessa. Troia brucia ancora. Patroclo resta morto. Priamo riceve il corpo di Ettore, ma non suo figlio. La grandezza umana consiste in parte nell’agire in condizioni irreversibili. La morte di Venner a Notre-Dame nel 2013 deve essere considerata con sobrietà, piuttosto che trasformata in un’altra scena omerica; il suicidio non diventa nobile per il simbolismo. Eppure, il luogo e la dichiarazione politica che ha lasciato dietro di sé dimostravano chiaramente che intendeva con quel gesto un intervento finale nella tesi che portava avanti da decenni sulla continuità, l’identità e la memoria storica europea.

La distinzione greca tra civiltà e barbarie rende tale argomentazione più complessa della semplice contrapposizione tra Europa e mondo esterno. La frontiera, in origine, attraversava il mondo greco stesso. Gli scrittori greci potevano descrivere come barbari popoli di stirpe affine quando i loro costumi apparivano rozzi, politicamente arretrati o distanti dall’ordine civico associato alla polis. Il contrasto, quindi, riguardava tanto uno stile di vita quanto la discendenza. La città era importante perché creava spazio pubblico, legge, competizione, deliberazione, atletica, teatro, obblighi militari e un parametro visibile in base al quale i cittadini si giudicavano a vicenda. Una popolazione che rimaneva dispersa, tribale, povera, dedita alle razzie o non influenzata dalle abitudini della vita civica poteva apparire ai Greci più sedentari come una reliquia di un’epoca precedente. Tucidide descrisse la stessa Grecia antica come un tempo vissuta in modi simili a quelli che in seguito sarebbero stati associati ai barbari: l’insicurezza era la norma, le armi venivano portate abitualmente, gli insediamenti erano deboli e la pirateria poteva ancora essere considerata un’occupazione onorevole. La distinzione tra greco e barbaro, quindi, non fu semplicemente definita all’inizio. Storicamente, l’identità greca si è consolidata. I Greci hanno creato un’immagine più definita di sé stessi man mano che le loro istituzioni politiche, le arti, le pratiche militari, le feste e la letteratura si sono affinate. L’identità ha seguito la forma. Un popolo ha acquisito consapevolezza di sé distinguendo la vita che aveva costruito da quella che credeva di essersi lasciato alle spalle.

Ecco perché esempi come l’Epiro, gli Euritani e persino Troia sono così rivelatori. L’Epiro ospitava Dodona, uno dei più antichi centri sacri associati a Zeus, eppure alcune parti della regione potevano ancora essere descritte dai Greci del sud come arretrate o barbare. Gli Euritani si guadagnarono la reputazione di essere estremamente rozzi; le cronache antiche sottolineavano la loro lingua difficile e i loro costumi primitivi, presentandoli quasi come uomini a metà strada tra il mondo civile greco e qualcosa di più antico. Casi come questo dimostrano che la sola ascendenza sacra non era sufficiente a risolvere la questione. Si poteva appartenere a un universo religioso ed essere comunque giudicati inadeguati secondo gli standard politici e culturali della polis. Troia subì una trasformazione altrettanto significativa nell’immaginario greco. In Omero, Troiani e Achei abitano mondi morali straordinariamente simili. Adorano divinità analoghe, rispettano codici aristocratici simili, si scambiano armature e doni, piangono i loro morti, danno valore alla stirpe e comprendono lo stesso linguaggio dell’onore. In seguito, l’arte e la letteratura spinsero sempre più i Troiani verso est, vestendoli con abiti asiatici e trattandoli come rappresentanti di un regno straniero. Il nemico divenne col passare del tempo sempre più estraneo. Lo storico tedesco Jacob Burckhardt vide in questi sviluppi la prova della crescente consapevolezza di sé dei Greci. I Greci non scoprirono un’identità immutabile e intatta che li attendeva sotto la superficie della storia. La formarono attraverso le istituzioni, la rivalità e il contrasto. Il confine si irrigidì perché la civiltà greca stessa acquisì una forma più solida.

Quell’antica esperienza greca solleva un interrogativo scomodo per l’Europa moderna. Una civiltà non si preserva solo per discendenza, né per musei, costituzioni, monumenti turistici o la ripetizione abitudinaria di nomi famosi. Sopravvive solo se le abitudini che un tempo le davano forma vengono riprodotte tra le persone viventi. I Greci potevano perdere la loro “grecità” agli occhi degli altri Greci quando abbandonavano o non riuscivano ad acquisire le pratiche associate alla vita civilizzata. L’implicazione è più dura di quanto la maggior parte delle moderne teorie sull’identità lascino intendere. Una società può continuare ad abitare la stessa geografia pur diventando culturalmente diversa dalla società che l’ha preceduta. Può possedere Omero nelle sue biblioteche e non comprendere più Ettore. Può preservare le cattedrali pur considerando la fede che le ha costruite come motivo di imbarazzo. Può insegnare la storia romana pur trovando incomprensibili le virtù romane. Può invocare la democrazia mentre il cittadino viene gradualmente sostituito dal consumatore, dallo spettatore o dal cliente gestito dalle istituzioni. L’ossessione di Venner per la storia nacque da questa possibilità. L’eredità storica, a suo avviso, non è mai stata automatica. Richiedeva selezione, educazione, imitazione e rinnovamento. Una civiltà incapace di trasmettere i propri standard finirebbe per possedere i propri monumenti nello stesso modo in cui uno straniero possiede una casa acquistata dai discendenti dei suoi costruttori: legalmente, forse comodamente, ma senza la necessaria comprensione dello scopo per cui quelle stanze erano state create.

Guillaume Faye ha affrontato la stessa crisi europea da una prospettiva diversa. Mentre Venner guardava al passato, verso la memoria epica, la continuità storica e la formazione del carattere, Faye guardava al futuro, verso la collisione. La sua celebre idea di “convergenza di catastrofi” si basava sull’assunto che diversi sistemi potessero collassare contemporaneamente, anziché uno dopo l’altro. La tensione demografica potrebbe interagire con l’instabilità economica; l’instabilità economica potrebbe indebolire l’autorità politica; la dipendenza tecnologica potrebbe rendere le società complesse più vulnerabili alle perturbazioni; le migrazioni di massa potrebbero acuire i conflitti di identità e lealtà; le pressioni ambientali o energetiche potrebbero rivelare la fragilità nascosta sotto l’apparente abbondanza. Un sistema in grado di sopravvivere a una crisi potrebbe non sopravvivere a cinque crisi simultanee. L’importanza di Faye risiede meno nel prevedere una data precisa che nell’aver posto l’attenzione sull’interazione. I governi moderni dividono i problemi in ministeri e dipartimenti. La migrazione appartiene a un ufficio, l’energia a un altro, il debito a un altro, la sicurezza a un altro, la cultura alle università e ai media. La realtà non rispetta questi confini amministrativi. Uno shock finanziario cambia la politica. La paralisi politica influenza i confini. Le questioni di confine modificano le elezioni. Il progresso tecnologico trasforma simultaneamente l’occupazione, la sorveglianza, la guerra e la comunicazione. La tesi di Faye era che l’Europa avesse costruito una civiltà di immensa sofisticazione tecnica, indebolendo al contempo la fiducia culturale necessaria a difendere o dirigere tale sofisticazione. Il pericolo non era semplicemente che le macchine si guastassero, ma che la società che le controllasse potesse cessare di sapere cosa volesse preservare.

Qui l’ Iliade ritorna in una forma inaspettata. Troia non viene distrutta perché i suoi abitanti mancano di civiltà. È ricca, fortificata, aristocratica, religiosa e coraggiosa. Cade perché potere, inganno, sfinimento, caso e destino si combinano infine contro di essa. Le sue mura sono formidabili, ma le mura sono inutili quando l’arma decisiva varca la porta. Ecco perché l’ Iliade rimane politicamente inquietante. Ricorda alle società benestanti che la sofisticazione non offre immunità dalle catastrofi. Le istituzioni possono decadere mentre le cerimonie continuano. Un esercito può possedere equipaggiamenti costosi pur perdendo fiducia nella civiltà che serve. Una classe dominante può parlare costantemente di “valori” pur rifiutandosi di definire quali forme ereditate siano non negoziabili. Il dibattito pubblico può saturarsi a tal punto di un linguaggio morale approvato che i conflitti evidenti vengono discussi solo attraverso eufemismi. Faye attaccò quella che considerava questa abitudine all’evasione. Credeva che la retorica umanitaria fosse spesso usata non per risolvere problemi difficili, ma per impedire che venissero definiti con precisione. Un vocabolario politico che impedisce descrizioni appropriate finisce per rendere impossibili azioni intelligenti. Una società non può reagire a ciò che si rifiuta di vedere.

Omero presenta uomini plasmati da doveri ereditari e giudicati in base al modo in cui soddisfano le necessità. I Greci classici si definirono in modo più netto sviluppando istituzioni civiche e differenziando il loro stile di vita da ciò che chiamavano barbarie. Venner si chiede se gli europei siano ancora in grado di riconoscere la civiltà che li ha prodotti. Faye si interroga su cosa accada quando una società perde tale riconoscimento proprio mentre diverse pressioni materiali iniziano a convergere. Nessuna di queste domande può trovare risposta fingendo che la storia sia finita. L’Europa ha conosciuto invasioni, guerre civili, trasformazioni religiose, rivoluzioni, sconvolgimenti demografici, shock tecnologici, espansione imperiale, crollo imperiale e rinascita politica. Non c’è motivo di supporre che la generazione attuale sia esente dalla storia. La lezione di Troia non è che la sconfitta sia inevitabile, né che la catastrofe debba essere auspicata. È che ricchezza, reputazione, antiche mura e ricordi di una grandezza passata non garantiscono la sopravvivenza. La continuità appartiene a coloro che sono capaci di trasformare la propria eredità in una condotta resiliente. Una civiltà resta in vita finché le sue storie continuano a insegnare al suo popolo come giudicare, finché le sue istituzioni esprimono ancora lealtà riconoscibili e finché i suoi membri credono che ciò che è stato ricevuto dai morti meriti di essere tramandato ai non nati. Una volta che questa convinzione scompare, le rovine possono rimanere magnifiche. Ma le rovine non sono una civiltà.

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Dove la croce si è divisa: scisma, civiltà e l’idea orientale

Una linea di frattura millenaria alla base del conflitto tra la Russia e l’Occidente

È PROPAGANDA?®9 agosto∙Articolo di un ospite

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Jerry B. Marchant sostiene che l’attuale situazione di stallo tra la Russia e l’Occidente non possa essere interpretata come una controversia relativa esclusivamente all’ultimo decennio, ma vada piuttosto intesa come il punto di svolta moderno di una frattura tra civiltà che risale al Grande Scisma del 1054.

C’è l’abitudine, diffusa tra chi studia solo l’ultimo decennio di un conflitto, di immaginare che la storia inizi con il giornale. Si legge di carri armati e sanzioni, di vertici e comunicati, e si conclude che la questione sia recente. Una disputa sui gasdotti, forse, o le ambizioni di un singolo governo. Ma le civiltà non litigano per i gasdotti. Quando litigano, lo fanno per qualcosa di più vicino all’anima, e l’anima di questa particolare disputa non si è formata nel 2014 o nel 2022, bensì nell’estate del 1054, quando un cardinale di Roma depose una bolla di scomunica sull’altare di Santa Sofia e un patriarca di Costantinopoli rispose con un gesto analogo.

Vale la pena soffermarsi sulla stranezza di quel momento, perché tutto ciò che è venuto dopo è, in un certo senso, un commento. Due vescovi, ciascuno convinto di essere l’unico a detenere le chiavi, divisero un’unica Chiesa in due civiltà che avrebbero trascorso i successivi mille anni a scoprire quanto poco avessero ancora in comune. Roma conservò l’alfabeto latino e, col tempo, la stampa, la Riforma, l’Illuminismo e l’intero, irrequieto meccanismo dell’auto-invenzione occidentale. Costantinopoli conservò l’alfabeto cirillico che aveva donato agli slavi, l’icona anziché la statua, il conciliare anziché il papale, e un rapporto diverso, più lento, con il tempo stesso, in cui l’eterno non era qualcosa da migliorare.

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Il pensatore russo del XIX secolo Nikolai Danilevsky sosteneva, sia in Russia che in Europa, che l’umanità non progredisce lungo un’unica linea verso un’unica civiltà, come immaginavano gli hegeliani del suo tempo, ma si sviluppa invece in tipi storico-culturali distinti, ciascuno con una propria vita organica, ciascuno incommensurabile con gli altri. Konstantin Leontiev si spinse oltre, vedendo proprio nell’omogeneizzazione dell’Europa, nel suo appiattimento delle differenze in un’unica media liberale, una sorta di esaurimento civilizzazionale. Che si accetti o meno l’intera struttura del loro pensiero, entrambi gli uomini stavano rilevando qualcosa di reale: che la linea tracciata nel 1054 non era meramente teologica, ma ontologica. Essa ha prodotto due risposte diverse alla domanda su quale sia lo scopo dell’essere umano.

Non è un caso, quindi, che quando negli anni ’90 scoppiarono le guerre di successione jugoslave, le stragi non seguirono i confini tracciati dai cartografi di Tito, ma il confine più antico, quello che Teodosio il Grande aveva tracciato quando divise l’Impero Romano tra i suoi figli, quello che tredici secoli dopo separava ancora i croati cattolici dai serbi ortodossi. Il nazionalismo moderno ha fornito le bandiere e la retorica; la linea di frattura sottostante era già lì, in attesa, proprio come una cicatrice ricorda una ferita molto tempo dopo che la pelle si è rimarginata.

L’Ucraina si trova proprio a cavallo di questa linea di frattura, e il suo nome ce lo rivela prima ancora che lo faccia qualsiasi storico: okraina, la terra di confine, il margine delle cose. Per mille anni le terre tra il Dnepr e i Carpazi sono state la frontiera dove l’Oriente ortodosso incontrava l’Occidente cattolico e poi protestante, contesa dai principi di Kiev, dai re polacchi, dagli hetman cosacchi e dai governatori asburgici, assorbita, liberata e assorbita di nuovo. Quella che oggi viene chiamata Ucraina occidentale ha trascorso secoli sotto il dominio polacco-lituano e poi austro-ungarico, plasmata dal cattolicesimo uniato e da una sensibilità mitteleuropea ben distinta dall’identità ortodossa della Rus’ di Kiev, Chernihiv e delle terre più a est. Fu Stalin, non la storia, a unire per primo queste due Ucraine in un’unica unità amministrativa nel 1939 e nel 1945. Una soluzione di comodo in tempo di guerra che lo Stato sovietico ha poi tramandato, immutata, all’Ucraina indipendente nel 1991.

Vladimir Soloviev, scrivendo alla fine del XIX secolo di una futura riconciliazione tra Oriente e Occidente, sperava che la vocazione della Russia fosse, in ultima analisi, quella della sintesi piuttosto che della conquista. Nikolaj Berdjaev, esiliato dal paese che amava, scrisse della “ «idea russa»” come un desiderio di totalità (sobornost) che l’individualismo frammentato dell’Occidente non avrebbe mai potuto soddisfare appieno. Nessuno dei due era uno stratega, e nessuno dei due riconoscerebbe gran parte di ciò che viene fatto oggi in nome delle idee che essi hanno affinato. Ma entrambi capivano che il confine in questione non è una linea su una mappa che un trattato possa semplicemente ridisegnare. È un confine nella coscienza storica di una civiltà, e tali confini hanno la tendenza a riaffermarsi,«ritornando al loro posto», come ha affermato un osservatore non del tutto privo di comprensione, indipendentemente da ciò che possano dire i documenti dei secoli trascorsi.

Samuel Huntington, che non era certo un sostenitore della tradizione danilevskiana e che scriveva proprio dal cuore della civiltà che cercava di difendere, giunse per una strada diversa a una conclusione simile nel suo Scontro delle civiltà: i conflitti più pericolosi del secolo a venire non sarebbero stati ideologici, bensì tra civiltà, e che la linea che separava la cristianità occidentale da quella ortodossa — che, secondo la sua descrizione, attraversava proprio questo tratto dell’Europa orientale — fosse tra le più antiche e le meno negoziabili in assoluto. È raro che un politologo di Harvard e un mistico slavofilo del XIX secolo finiscano per tracciare la stessa mappa.

Nulla di tutto ciò va inteso come una profezia, né tantomeno come giustificazione di una politica specifica di un determinato governo. È inteso solo come rimedio all’amnesia del presente. Il presupposto che ciò che sta accadendo ora stia accadendo per la prima volta.

Roma e Costantinopoli entrarono in conflitto quasi mille anni fa a causa della clausola del “filioque” e della questione di chi potesse rivendicare l’autorità universale. I loro discendenti stanno ancora, in un certo senso, portando a termine quella disputa. Gli storici saggi non pretendono di sapere come andrà a finire. Insistono solo sul fatto che, prima di parlare di confini e trattati, dobbiamo comprendere che non siamo la prima generazione a trovarci su questo particolare confine del mondo, e non saremo l’ultima.

Bibliografia:

Berdyaev, Nikolai. L’idea russa. Traduzione di R. M. French, Lindisfarne Books, 1992. Prima edizione del 1946.

Danilevsky, Nikolai. La Russia e l’Europa: le relazioni politiche e culturali del mondo slavo con il mondo germanico-romano. Traduzione di Stephen M. Woodburn, Slavica Publishers, 2013. Prima edizione del 1869.

Huntington, Samuel P. Lo scontro delle civiltà e la ridefinizione dell’ordine mondiale. Simon & Schuster, 1996.

Leontiev, Konstantin. Bizantismo e slavismo [Vizantizm i slavyanstvo]. 1875.

Solovyov, Vladimir. “L’idea russa” [“L’idée russe”]. 1888. Conferenza tenuta a Parigi.

Solovyov, Vladimir. La Russia e la Chiesa universale. 1889.

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