Dove sta andando l’Occidente?_di Peter Slezkin
DOI: 10.31278/1810-6439-2025-23-6-48-52
Ricercatore senior e direttore del programma russo dello Stimson Center (Washington) e conduttore di The Trialogue Podcast.
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Per citare:
Sleozkin P. Dove sta andando l’Occidente? // La Russia nella politica globale. 2025. Vol. 23. N. 6. Pp. 48–52.
Club di discussione internazionale “Valdai”
L’Occidente ha dominato per secoli, ma il suo potere relativo sta diminuendo rapidamente. Gli europei – e i coloni di origine europea – sono sempre stati una minoranza a livello mondiale, ma per molto tempo hanno dominato i corridoi del potere. Questa influenza sproporzionata sta chiaramente diminuendo e probabilmente continuerà a diminuire nei prossimi decenni.
Tuttavia, il declino non equivale alla sostituzione. L’Occidente potrebbe perdere la capacità di dettare le proprie condizioni. Le sue istituzioni, i suoi codici culturali e le sue tendenze morali alla moda potrebbero perdere attrattiva. Ma continueremo a vivere in un mondo globalizzato di origine occidentale. I nostri sistemi educativi e scientifici, le nostre forme di governo, i nostri meccanismi giuridici e finanziari, il nostro ambiente materiale: tutto questo si basa su fondamenti occidentali.
Detto questo, possiamo passare alle questioni principali. Quale tipo di dominio occidentale sta declinando? E cosa dobbiamo aspettarci dall’Occidente in futuro?
La storia dell’egemonia occidentale può essere suddivisa in due epoche. Fino al 1945, l’Occidente non era un insieme omogeneo, ma un gruppo di Stati in competizione tra loro.
La rivalità all’interno di un Occidente frammentato ha rappresentato uno stimolo fondamentale per l’espansione esterna.
Dopo il 1945, il quadro cambiò radicalmente. Sotto l’egida degli Stati Uniti, per la prima volta nella storia, nacque un Occidente politicamente unito. Tuttavia, dopo aver consolidato l’Occidente politico, i funzionari americani non costruirono una politica estera su questa base. Hanno invece proclamato l’Occidente leader del “mondo libero”, definito in modo residuale e negativo come l’intero “mondo non comunista”. Il nucleo occidentale consolidato dell’ordine americano del dopoguerra era quindi doppiamente indebolito: era identificato con il minimo comune denominatore del liberalismo globale, che a sua volta dipendeva dalla minaccia esterna per preservare l’unità interna.
Il crollo dell’Unione Sovietica non ha cambiato questa logica. L’Occidente ha continuato a identificarsi con la “comunità internazionale” e, quando la democrazia liberale non è riuscita a diffondersi in tutto il mondo, è tornato a difendere il “mondo libero” prima dall'”Islam radicale” e poi dai nemici tradizionali della guerra fredda: Russia e Cina. L’amministrazione di Joseph Biden ha rappresentato sia il culmine che la conclusione di questo approccio di politica estera. Biden è entrato alla Casa Bianca e, proclamando il confronto tra democrazia e autocrazia, ha cercato di stabilire legami tra Europa e Asia nell’ambito di un’alleanza globale contro la Russia e la Cina.
Ma il risultato, soprattutto dopo l’inizio della campagna in Ucraina, non è stata l’unità dell’«ordine liberale» globale, bensì un divario sempre più evidente e in rapida crescita tra le pretese universalistiche dell’Occidente e le sue limitate capacità. L’Europa ha marciato al passo. Il resto del mondo ha seguito per lo più la propria strada.
Alla fine, l’«ordine liberale» è stato rifiutato non solo dal non-Occidente, ma anche dall’elettorato americano, che per la seconda volta ha votato a favore del principio «l’America prima di tutto».
Allora, dove sta andando l’Occidente? Vedo tre possibili strade.
Il primo è una restaurazione liberale limitata. È ipotizzabile che le élite europee superino l’opposizione interna, sopravvivano a Donald Trump e trovino sostegno in un presidente democratico che prometta un parziale ritorno allo status quo. L’infrastruttura atlantista è forte e l’inerzia è una forza potente. Ma anche nel caso di una restaurazione post-Trump, l’antipatia di una parte significativa della popolazione nei confronti del programma di internazionalismo liberale porterà a una forte opposizione, mentre la carenza di risorse continuerà a limitare le possibilità occidentali.
Il secondo percorso è un vero e proprio ritiro americano, inteso come rinuncia all’impero a favore della nazione. Dal punto di vista politico, una mossa del genere sarebbe molto popolare. La promessa di mettere al primo posto gli interessi dei cittadini è senza dubbio allettante per gli elettori. Gli appelli alla supremazia degli interessi della nazione trovano eco in molti paesi europei. Il nazionalismo si inserisce naturalmente nel quadro della politica democratica. Inoltre, rappresenta un’alternativa evidente all’ortodossia del universalismo liberale. Una politica più nazionalista è alla base di MAGA e “America First”, e figure come Steve Bannon e altri commentatori di destra promuovono attivamente questo programma. Il rifiuto di finanziare USAID, “Radio Liberty” (riconosciuta in Russia come agente straniero e organizzazione indesiderabile. – Nota dell’editore.) e del National Endowment for Democracy (riconosciuto in Russia come organizzazione indesiderabile. – Nota dell’editore.) rappresenta un passo significativo in questa direzione. La nuova strategia di difesa, che ha come priorità la protezione del territorio nazionale, potrebbe accelerare l’allontanamento da una politica estera orientata alla leadership nell’ambito dell’«ordine liberale».
Tuttavia, gli impegni esistenti sono difficili da rompere. Le élite atlantiste continuano a occupare posizioni chiave all’interno e all’esterno del governo, mentre le strutture estese e complesse della NATO e dell’Unione Europea probabilmente rimarranno inalterate, anche se i partiti populisti dovessero arrivare al potere nella maggior parte dei paesi occidentali. Non meno importante è il fatto che i leader nazionalisti occidentali sembrano comprendere che una ricerca coerente della sovranità nazionale renderebbe i loro paesi troppo deboli per godere di una reale autonomia sulla scena internazionale. Se gli Stati Uniti limiteranno la loro sfera di influenza all’emisfero occidentale, il progetto di integrazione europea quasi certamente fallirà. In un mondo di potenze gigantesche, i paesi europei non potranno occupare una posizione sproporzionatamente elevata (come era prima del 1945). I partiti populisti e nazionalisti in Europa, che si oppongono alle strutture transatlantiche dell'”ordine liberale”, non mirano a una rottura completa con Washington. Gli Stati Uniti sono abbastanza forti (e ben protetti) da mantenere una posizione relativamente influente nel sistema internazionale anche in caso di completo abbandono dell’impero. Ma la maggior parte dei sostenitori di MAGA non ha in mente un ritiro completo. Come minimo, partono dalla necessità di mantenere il dominio americano da Panama alla Groenlandia. In definitiva, la maggior parte dei sostenitori dello slogan “America first” preferirebbe mantenere il controllo su tutto l’Occidente.
La terza e ultima opzione è una nuova consolidazione transatlantica, in cui la logica dell’universalismo liberale sarà sostituita da un paradigma civilizzatore con gli Stati Uniti nel ruolo di metropoli e l’Europa in quello di periferia privilegiata. Se la leadership americana nell’«ordine liberale» rappresentava (secondo Trump e il suo entourage) un puro spreco di risorse, la nuova struttura transatlantica potrebbe invertire il flusso. Allo stesso tempo, offrirebbe ai paesi europei l’adesione a un club con una popolazione sufficientemente numerosa e risorse sufficientemente potenti per competere sulla scena globale. Infine, l’adesione al club occidentale non avrebbe richiesto il sacrificio dell’identità nazionale in nome del liberalismo globale. Al contrario, avrebbe contribuito all’affermazione dell’identità nazionale e occidentale invece che a una politica di immigrazione illimitata e di espansione infinita.
La costruzione di un vero e proprio «Occidente collettivo» significherebbe accettare la multipolarità e tentare di creare il polo più potente del sistema.
Probabilmente avrebbe anche portato a un riposizionamento dalla logica dei “carri armati e delle truppe”, necessaria per la guerra fredda con l’Unione Sovietica, alla logica della tecnologia e del commercio, più adatta alla concorrenza con la Cina. Il discorso del vicepresidente Jay D. Vance al vertice sull’intelligenza artificiale a Parigi, la sua dura critica agli atlantisti alla conferenza sulla sicurezza di Monaco e il recente discorso di Trump alle Nazioni Unite mirano a spingere l’Europa a riorganizzarsi in questa direzione. Gli sforzi per ridistribuire gli oneri nella NATO, così come i recenti accordi commerciali con la Gran Bretagna e l’UE, sono passi concreti in questa direzione.
Il problema è che l’Occidente si è dissolto in un “ordine liberale” minimalista e ha rinunciato alla maggior parte del contenuto civilizzatore su cui avrebbe potuto fare affidamento. Il canone occidentale nell’istruzione superiore è stato in gran parte distrutto. Anche la pratica religiosa in Occidente è in declino. Il cristianesimo rimane una forza potente nella politica americana (come abbiamo visto all’addio a Charlie Kirk). Ma l’Occidente non può più definirsi un mondo cristiano. Oggi l’idea di un “Occidente collettivo” come polo dell’ordine mondiale attira solo un piccolo numero di influenti intellettuali della “nuova destra”, nonché geopolitici e titani della tecnologia che vogliono raggiungere un “effetto di scala” (ma capiscono che non è possibile inghiottire il mondo intero).
Tutte e tre le opzioni incontrano degli ostacoli. Inoltre, tali opzioni non sono mutuamente esclusive. L’esito più probabile sarà una combinazione imbarazzante di tutte e tre. L’inerzia burocratica favorisce la prima opzione, ovvero una limitata restaurazione liberale, la logica della politica interna porta alla seconda, ovvero una consolidazione nazionalista, mentre gli imperativi geopolitici richiedono la terza, ovvero la creazione di un vero e proprio “Occidente collettivo”.
In ogni caso, gli Stati Uniti sono in grado di mantenere una posizione vantaggiosa. Le strutture dell’«ordine liberale» rimangono forti, nonostante le crescenti crepe nelle fondamenta, ma l’amministrazione Trump continuerà a insistere sul rinnovamento delle relazioni transatlantiche verso una consolidazione più consapevole del blocco occidentale, unito da un approccio comune al commercio, alle alte tecnologie e alla gestione delle risorse. Se l’Europa non accetterà il suo nuovo ruolo o non sarà in grado di gestirlo, Washington potrebbe liberarsi del peso e ritirarsi sulle posizioni preparate nell’emisfero occidentale.
Autore: Pyotr Slyozkin, ricercatore senior e direttore del programma russo dello Stimson Center (USA).
Questo materiale è stato preparato per la riunione annuale del Club di discussione internazionale “Valdai” nell’ottobre 2025 e pubblicato sul sito web: https://ru.valdaiclub.com/a/highlights/
Confucio sognava l’equilibrio di potere?
Il nuovo orientalismo alla ricerca della maggioranza mondiale
DOI: 10.31278/1810-6374-2025-23-4-192-217
Russia in Global Affairs
Vicedirettore responsabile;
Università Nazionale di Ricerca – Scuola Superiore di Economia, Mosca, Russia
Docente invitato
ID AUTORE
SPIN RSCI: 7701-8673
ORCID: 0000-0003-2897-0909
ResearcherID: Y-6177-2018
Contatti
E-mail: a.soloviev@globalaffairs.ru
Tel.: (+7) 495 980 7353
Indirizzo: Fondazione per la ricerca in politica estera, 623, Mosca 119049, Russia.
Abstract
Nel crescente dibattito sulla Maggioranza Mondiale, una domanda fondamentale è: quali paesi ne fanno parte? Alcuni suggeriscono che i paesi della Maggioranza Mondiale costituiscono civiltà in cui la storia delle relazioni interstatali “non è mai stata intesa in termini di competizione, lotta feroce o anarchia, che possono essere controbilanciate solo dal predominio del potere di singoli stati o alleanze”. Questo articolo esamina tale tesi alla luce del tradizionale sistema tributario dell’Asia orientale e del grado in cui esso continua a influenzare la visione cinese moderna delle relazioni internazionali. Le idee di politica estera, caratteristiche dell’Asia orientale sinocentrica, vengono analizzate utilizzando testi classici antichi e medievali, alcuni dei quali poco noti agli specialisti di relazioni internazionali. I risultati mettono in dubbio una concettualizzazione della “maggioranza mondiale” basata sulla tradizione storica.
Parole chiave
Teoria delle relazioni internazionali (IRT), sistema tributario, sistema westfaliano, pensiero politico dell’Asia orientale, anarchia, gerarchia, alleanze, equilibrio, bandwagoning, egemonia, pragmatismo morale.
Per la citazione, si prega di utilizzare:
Solovyov, A.V., 2025. Confucio sognava l’equilibrio di potere? Russia in Global Affairs, 23(4), pp. 192–217. DOI: 10.31278/1810-6374-2025-23-4-192-217
“L’estremo è il mio declino.
Da molto tempo non sogno più,
come ero solito fare,
che ho visto il duca di Zhou.
Confucio. Analecta, 7:5
(Tradotto da James Legge)
Il pensiero politico spiega (concettualizza) o giustifica (legittima) l’azione politica. Nel primo caso, i vincoli e gli incentivi alla ricerca sono principalmente teorici e metodologici. Nel secondo caso, invece, gli studiosi possono essere guidati da questioni contemporanee urgenti, che portano a generalizzazioni affrettate e conclusioni infondate. Più la questione è delicata, maggiore è il rischio di commettere tali errori.
Un esempio lampante di tale generalizzazione è stato fornito da Timofei Bordachev dopo la conferenza del Club Valdai del novembre 2024. Contrastando la visione della politica internazionale dei paesi della maggioranza mondiale con «il ragionamento tradizionale europeo caratterizzato da giudizi categorici e dalla ricerca del conflitto come motore principale del cambiamento nell’economia e nella politica mondiale», egli sostiene che la storia delle relazioni interstatali in questi paesi «non è mai stata compresa nel quadro concettuale europeo: competizione, lotta dura e anarchia, che possono essere controbilanciate solo dal predominio del potere dei singoli Stati o delle alleanze». Egli descrive il modo di pensare non europeo come il riflesso di un “ambiente geografico… dove non possono esistere relazioni alleate permanenti né conflitti di forte carica ideologica” (Bordachev, 2024).
Ciò suggerisce due importanti tesi metodologiche. Le civiltà possono essere classificate in base ai modelli di pensiero storico-politico che non possiedono (essenzializzazione negativa). E le relazioni internazionali occidentali non sono in grado di spiegare e descrivere adeguatamente il pensiero politico e il comportamento dei paesi della maggioranza mondiale.
I dubbi sull’universalità delle teorie occidentali non sono affatto una novità nelle relazioni internazionali (si vedano, ad esempio, le opere ormai classiche di Acharya e Buzan, 2007; Hobson, 2012). Tuttavia, l’Asia orientale, con la sua particolare venerazione per la storia e le testimonianze scritte, offre una base particolarmente utile per analizzare la storia del pensiero delle relazioni internazionali, comprese le affermazioni sopra riportate al riguardo.
La discussione sul pensiero politico dell’Asia orientale (principalmente cinese) e sulla sua influenza sul comportamento politico è probabilmente iniziata con l’articolo di Qin Yaqing (2007) sui fondamenti ideologici e filosofici di una potenziale “scuola cinese di relazioni internazionali”. Gradualmente, altri si sono uniti e hanno ampliato la discussione (si veda una breve panoramica di alcune delle argomentazioni in: Kozinets, 2016, pp. 107-108; Kang, 2020). Tuttavia, anche prima di allora, i sinologi russi avevano discusso due diverse linee di pensiero tradizionale cinese sull’ordine mondiale: la “monarchia costruttrice di mondi” universalista ed espansionista e il sistema contrattuale e isolazionista di Stati uguali (ad esempio, Goncharov, 1986, pp. 5-6, 12).
Molto illustrativa è la discussione tra John J. Mearsheimer e Yan Xuetong sul rapporto, nella tradizione politica storica e moderna cinese, tra potere (compresa la natura e l’efficacia dell’equilibrio di potere) e moralità, tra norme e comportamento, e tra aspirazioni egemoniche e loro contenimento (Dialogue, 2013; Mearsheimer, 2014; Yan, 2016). Entrambi gli studiosi hanno attinto con entusiasmo alle prove storiche per sostenere le loro posizioni, che sono ugualmente distanti l’una dall’altra e da quella di Bordachev. Mearsheimer sostiene che la politica storica della Cina è quella di una grande potenza: “La Cina si è comportata proprio come le altre grandi potenze, vale a dire che ha una ricca storia di azioni aggressive e brutali nei confronti dei suoi vicini”, utilizzando le massime confuciane per giustificare ideologicamente e moralmente tale aggressività (Mearsheimer, 2014). Yan Xuetong, al contrario, ritiene che la moralità confuciana (e qualsiasi altra) abbia effetti reali di limitazione o stimolo sul comportamento della politica estera (Yan, 2016, pp. 6-8).
Suggerisco di ampliare questa discussione rivolgendoci ad opere che sono abbastanza note agli studiosi dell’Asia orientale, ma non agli esperti di relazioni internazionali.
L’ORIENTE INCONTRA L’OCCHIDENTE: IL MONDO È UN REGNO PUBBLICO O UN CAMPO DI BATTAGLIA DELLA POLITICA DI POTERE?
Alla fine di agosto del 1880, al ritorno da una missione diplomatica a Tokyo, il funzionario Chosŏn Kim Hongjip presentò al re Kojong la Strategia per la Corea (朝鮮策略) scritta dal diplomatico cinese Huang Zunxian. Questo “documento politico per eccellenza” (Hirano, 2005, p. 3) è considerato emblematico del pensiero politico estero cinese di quel periodo. Esso analizzava la situazione internazionale della Corea, identificava l’espansione russa come la principale minaccia[1] e proponeva delle contromisure.
Huang Zunxian identificò la Russia come la principale minaccia per diversi motivi: le sue enormi dimensioni, la forza del suo esercito e della sua marina militare (“più di un milione di soldati d’élite e… più di duecento grandi navi”) e il suo espansionismo “naturale-storico”. Riguardo a quest’ultimo aspetto, la Strategia sottolineava che la Russia si stava avvicinando inesorabilmente ai confini della Corea e avvertiva: “Se la Russia vuole conquistare [nuovi] territori [nell’Asia orientale], inizierà sicuramente dalla Corea” (Huang, 1880, pp. 47-48). Per contrastare l’espansione russa, la Strategia raccomandava che Chosŏn “rimanesse vicina alla Cina, stringesse legami con il Giappone, si alleasse con gli Stati Uniti e perseguisse una politica di auto-rafforzamento” (Ibid).
Per gli specialisti di relazioni internazionali, le argomentazioni di Huang Zunxian ricordano molto (in alcuni casi, quasi alla lettera) i fattori determinanti della percezione della minaccia esterna formulati da Stephen Walt più di un secolo dopo: potere aggregato, vicinanza, capacità offensiva e intenzioni offensive (Walt, 1985, p. 9). Infatti, la proposta di Huang Zunxian di un equilibrio esterno (alleanze internazionali) e di un equilibrio interno (auto-rafforzamento) contro la potenziale egemonia regionale (Russia) è parallela alla teoria dell’equilibrio di potere di Kenneth Waltz (1979, p. 168). Il termine “equilibrio di potere” (均勢) era familiare a Huang Zunxian (Huang, 1880, p. 53).
La Strategia ebbe un forte impatto sulla classe politica di Chosŏn. Wang Kojong ne ordinò un’ampia diffusione. Fu accolta con ostilità dai confuciani tradizionalisti,[2] ma ispirò i modernizzatori per molti anni. Nell’autunno del 1885, il giovane intellettuale coreano Yu Kilchung compilò un Trattato sulla neutralità (中立論), proponendo una politica estera basata in gran parte sulla Strategia. A suo avviso, le relazioni internazionali sono del tutto predatorie: “Il desiderio dei forti di annettere i deboli, il desiderio di uno Stato grande di assorbire uno piccolo: questo è un impulso naturale della natura umana” (Yu, 1885, p. 321). E gli Stati sono aggressivi: “[nascosto] nel profondo dell’anima di ogni Stato, il desiderio di guerra non si è dissipato” (Ibid, p. 325). Yu Kilchung era scettico sull’efficacia dell’equilibrio di potere: “I russi ci tengono d’occhio da tempo, ma non hanno ancora osato muoversi. Sebbene si ritenga che [essi] siano frenati dall’equilibrio di potere, in realtà hanno paura della Cina”[3] (Ibid).
Dubitando dell’efficacia dei trattati bilaterali, Yu Kilchung propose di creare un sistema di accordi multilaterali che garantisse la neutralità della Corea e allo stesso tempo promuovesse “l’autoconservazione degli altri paesi” (Ibid, pp. 326-327). Egli essenzialmente concepì un sistema di sicurezza collettiva dell’Asia orientale basato su trattati e garanzie reciproche. La Cina avrebbe dovuto guidare questo sistema, data la sua autorità morale e militare. Infatti, Yu Kilchung chiese di garantire la sicurezza della Corea principalmente a spese della Cina (Huh, 2017, p. 58), poiché in una tale configurazione quest’ultima avrebbe perso la sua posizione esclusiva di sovrana della Corea.
Le idee di Huang Zunxian e Yu Kilchung sono ancora oggi molto richieste, almeno nella Corea del Sud. L’influenza di Yu Kilchung è evidente nell’interpretazione sudcoreana del “middlepowermanship” (Shin, 2012, pp. 138-139), mentre le disposizioni della Strategia sono utilizzate dai pubblicisti per descrivere l’espansione della Cina nella regione Asia-Pacifico e i mezzi per contrastarla (Chosun Ilbo, 2013).
Tuttavia, le intuizioni di Huang Zunxian e Yu Kilchung non sono impeccabili come prove contro l’affermazione che nel pensiero politico dell’Asia orientale non esistesse il concetto di alleanze e di equilibrio. Dopo tutto, essi interpretarono non solo l’esperienza empirica delle interazioni cinesi e coreane con le potenze occidentali, ma anche i postulati teorici dei pensatori occidentali. Huang Zunxian doveva avere familiarità con l’equilibrio di potere in Giappone (dove era diventato saldamente radicato nel discorso politico (Hirano, 2005, p. 28)) mentre prestava servizio nell’ambasciata Qing.
Yu Kilchung, come molti pensatori dell’Asia orientale di quel periodo, era affascinato dalle idee del darwinismo sociale, quindi la sua idea della “sopravvivenza del più forte” nell’arena internazionale era ispirata, almeno in parte, dai concetti occidentali.
Chi dovrebbero essere considerati Huang Zunxian e Yu Kilchung (e decine o centinaia di altri modernizzatori dell’Asia orientale): rinnegati che hanno rifiutato la tradizione o innovatori che hanno fatto affidamento su quella tradizione? Dopo tutto, sia la Strategia che il Trattato sono ricchi di riferimenti alla storia delle relazioni sino-coreane, attribuendo particolare importanza ai secoli di amicizia ininterrotta (Huang, 1880, p. 48; Yu, 1885, p. 325), il che contraddice l’affermazione di Bordachev sull’assenza di “relazioni alleate permanenti” nell’Asia orientale. Naturalmente, in entrambi i casi, le relazioni in questione sono quelle tra un sovrano e un vassallo. Tuttavia, come verrà dimostrato di seguito, tali relazioni non differivano molto dalle alleanze asimmetriche tra patroni e clienti descritte da James Morrow (1991) un secolo dopo.[4] Ad ogni modo, per capire se la tradizione politica dell’Asia orientale rifiutasse (o condividesse) la Realpolitik, è necessario rivolgersi al periodo precedente, quello imperiale.
INTO THE PAST: “AL SERVIZIO DEI GRANDI” O AL PASSO CON L’EGEMONIA?
Le relazioni internazionali della civiltà sinocentrica sono definite “sistema tributario”[5] (Fairbank, 1968) e generalmente modellate come cerchi concentrici, con la Cina (il Regno di Mezzo) al centro, circondata da vassalli interni, vassalli esterni e infine “barbari” stranieri. Più ci si allontana dal centro, meno si è “civilizzati” (cioè soggetti all’influenza socio-politica cinese) e più la politica cinese nei loro confronti si basa sulla “forza militare” (武) – definita “pacificazione”, come quella dei disordini interni – piuttosto che sulla “cultura” (文). [6] Le entità politiche esterne (non cinesi), sufficientemente “civilizzate” da riconoscere la supremazia incondizionata del Regno di Mezzo, erano incluse in questo sistema come stati vassalli tributari. In epoche diverse, questi includevano il Giappone, la Corea e vari stati dell’Asia centrale, meridionale e sud-orientale.
Sebbene autonomi nella politica interna, i loro governanti ricevevano l’investitura, i sigilli regali e i motti del calendario regale (o il permesso di utilizzare quelli cinesi) dall’imperatore cinese.
Secondo il principio “un vassallo non può occuparsi di relazioni estere/diplomazia” (人臣無外交) contenuto nel classico confuciano Liji — Libro dei riti (禮記), i sovrani tributari non avevano alcun diritto formale di condurre una politica estera[7] al di là delle regolari missioni tributarie in Cina. Questo complesso sistema di relazioni rituali-simboliche si basava sul principio del “servire il Grande” (事大), che significava il riconoscimento incondizionato della supremazia morale e politica della Cina.[8] La superiorità civilizzatrice (culturale, economica e militare) del Regno di Mezzo sui suoi vassalli garantiva la coerenza e la stabilità della struttura sinocentrica delle relazioni internazionali. Ad esempio, la scrittura cinese fungeva da lingua franca politica e letteraria, le sue istituzioni politiche erano prese a modello, ecc.
Questo sistema ricorda il “mondo del bandwagoning” di Walt portato all’estremo (o all’assurdo) (Walt, 1985, p. 14). Gli Stati più deboli non hanno la possibilità di negare o contestare la supremazia dell’egemone; proprio come non ci sono due soli nel cielo, non possono esserci due Figli del Cielo nell’Impero Celeste. Tuttavia, a differenza del modello di Walt, l’assenza di alternative all’egemone elimina la possibilità stessa di una competizione di potere. (Tuttavia, ipoteticamente, una singola sconfitta da parte di un aggressore esterno al sistema potrebbe segnalare una transizione di potere (ibid.).) In assenza di una minaccia esterna, gli altri partecipanti a un tale sistema hanno principalmente “relazioni di buon vicinato” (交隣); questo termine, che risale a Mencio e che è in qualche modo diverso dal moderno睦隣, è spesso associato al principio di “servire il grande”. Gli ambasciatori dei paesi confinanti con la Cina avevano più probabilità di incontrarsi alla corte imperiale che le truppe dei loro paesi di incontrarsi sul campo di battaglia. La competizione tra i vassalli esterni si riduceva alla rivalità per ottenere il favore dell’imperatore cinese, che era tanto maggiore quanto più essi diventavano “colti” (cioè sinicizzati).
Il pensiero tradizionale cinese semplicemente non poteva postulare l’internazionalità delle relazioni tra i sistemi politici, quindi non c’era bisogno di una teoria delle relazioni internazionali (Qin, 2007, pp. 322-324). La natura paternalistica dell’ordine mondiale – “ineguale ma benigno” (Ibid, p. 330) – riproduceva le relazioni familiari ideali. “Il padre doveva essere il padre e il figlio doveva essere il figlio”[9] sia all’interno della Cina che nelle sue relazioni con i paesi vicini. In una tale “famiglia internazionale” non poteva esserci – presumibilmente – alcun pensiero di “dura lotta e anarchia” o di “conflitti di alta intensità ideologica”. “Esistono numerose prove che dimostrano che le unità dell’Asia orientale non bilanciavano il potere e che le unità più piccole non si alleavano per bilanciare una minaccia più grande” (Kang, 2020, p. 81).
Per sinicizzare i vicini della Cina ed estendere la portata di questo modello, furono sviluppati sofisticati mezzi di influenza culturale non violenta. Jia Yi (200-168 a.C.), un dignitario dell’Impero Han, in un rapporto simile per struttura e logica alla Strategia di Huang Zunxian, propose “cinque esche” (五餌) per pacificare le tribù Xiongnu che terrorizzavano l’impero. Invitando l’élite degli Xiongnu a corte, era necessario “sedurre[10] i loro occhi” con abiti lussuosi, carri e una scorta sontuosa; “sedurre le loro labbra” con un banchetto squisito in loro onore; “sedurre le loro orecchie” con vari divertimenti e spettacoli; “sedurre il loro grembo/le loro anime”, [11] fornendo loro alloggi confortevoli che “superano tutto ciò che [hanno avuto] prima”; e “sedurre i loro cuori” attraverso la “gentilezza e l’affetto paterno” dell’Imperatore. A quel punto gli Xiongnu si sarebbero sottomessi senza combattere (Xin Shu, 4:4).
Altri mezzi di controllo politico non violento includevano matrimoni dinastici e lo scambio di ostaggi di alto rango. Liu Jing, un altro dignitario dell’Impero Han, suggerì all’imperatore di dare in sposa sua figlia al capo degli Xiongnu per renderlo (e i suoi discendenti) dipendenti dalla ricchezza e dal lusso. Il loro comportamento sarebbe cambiato nel tempo “a causa dell’avidità per le cose di valore”. Egli propose anche di inviare dei retori “per istruirli delicatamente sulle regole di condotta e sui rituali” (Shiji, 99:6).
I matrimoni dinastici non solo influenzarono le élite degli Stati confinanti, ma fornirono anche giustificazioni per l’annessione di tali Stati, come quando l’Impero mongolo Yuan nel XIV secolo tentò di incorporare Koryŏ sulla base di diverse generazioni di matrimoni tra principi di Koryŏ e principesse mongole.
Per quanto riguarda lo scambio di ostaggi, esso era talvolta condannato in Cina e nei paesi confinanti. Il Storie dei Tre Regni coreano del XII secolo afferma che “scambiare… i figli come ostaggi è un comportamento indegno persino dei Cinque Egemoni”[12] (Samguk sagi, 45:1397). Tuttavia, la pratica continuò.
Il sistema di relazioni centro-periferia (Regno di Mezzo contro barbari stranieri) fu codificato durante l’Impero Han (202 a.C.-220 d.C.) sulla base dei principi socio-filosofici ancora più antichi del rituale Zhou. Fino alla fine del XIX secolo, essi non subirono cambiamenti significativi, nonostante la profonda revisione del confucianesimo nel periodo 1000-1200 e i vari sconvolgimenti politici regionali (Qin, 2007, p. 323). Alla fine del XIX secolo, nella mente degli intellettuali dell’Asia orientale, il modello immaginario tributario dell’ordine mondiale incontrò il modello non meno immaginario di Westfalia, dando vita alle opere di Huang Zunxian, Yu Kilchung e molti altri autori di quel periodo (Larsen, 2013, p. 233).
Tuttavia, in un periodo così lungo, la realtà politica dell’Impero Celeste spesso differiva dal modello. La Cina ha vissuto periodi di frammentazione, in cui entità statali governate da “cinesi autoctoni” (華) e barbari (夷) competevano per l’egemonia.[13]
Mentre la Cina a volte sconfiggeva i barbari, altre volte il suo governo veniva asservito o rovesciato da loro.
Gli aspiranti Figli del Cielo dovevano “apparire forti e potenzialmente pericolosi” per attirare il sostegno degli altri; gli Stati clienti avrebbero abbandonato i loro protettori per alternative più forti al minimo segno di debolezza; e le controversie internazionali venivano risolte con la forza: tutte caratteristiche del “mondo del bandwagoning” (Walt, 1985, p. 14). In questo contesto, le alleanze erano indispensabili.
Già nel periodo Han, Chao Cuo (200-154 a.C. circa) descriveva la creazione di alleanze come segue: “… servire i potenti [è] la disposizione di uno Stato piccolo; [stringere] un’alleanza con uno Stato piccolo per attaccarne uno grande [è] la disposizione di uno Stato pari [in forza al suo rivale]; usare i barbari… per attaccare i barbari [è] la disposizione del Regno di Mezzo” (Han Shu, 49(19):22). In seguito, il suo concetto fu ridotto alla frase da manuale “usare i barbari contro i barbari”. La comprensione di Huang Zunxian e Yu Kilchung dell'”equilibrio di potere” è spesso ricondotta a questo detto (vedi, ad esempio, Hirano, 2005, p. 29; Vradiy, 2015, p. 77). Ma questo, ovviamente, non è del tutto corretto: Chao Cuo distingueva chiaramente tra bandwagoning (“servire i grandi”), balancing (unirsi contro un pari) e wedging (tra barbari) (vedi, ad esempio, Wang, 2013, p. 222).
Nella storiografia cinese, la strategia adottata nei periodi di dissoluzione era spesso descritta come “tenersi lontani dai forti e allearsi con i deboli” (离强合弱). Il riavvicinamento di Kissinger alla Cina ha analogamente allineato gli Stati Uniti con la parte più debole contro la più forte Unione Sovietica (Kissinger, 1979, p. 178). Cheng Yawen, dell’Università di Shanghai, sostiene ora in modo simile che la Cina e la Russia, più deboli, dovrebbero allearsi contro gli Stati Uniti, più forti: “Quale sarebbe il risultato di un’alleanza con una potenza maggiore per eliminare una potenza relativamente più debole? La storia fornisce esempi classici: la dinastia Song settentrionale si alleò con la dinastia Jin per distruggere la dinastia Liao, solo per vedere la Jin ribaltare la situazione e distruggere la Song settentrionale; allo stesso modo, la Song meridionale si alleò con i mongoli per sconfiggere la Jin, solo per essere poi conquistata dagli stessi mongoli” (Cheng, 2025).
Nella loro discussione sull’articolo di Cheng Yawen pubblicato sul portale Sinification, Thomas Geddes e James Farquharson (2025) lo hanno inserito nel contesto più ampio del dibattito sul conflitto tra interessi e valori nelle relazioni internazionali (infatti, una delle sezioni dell’articolo di Cheng Yawen è intitolata proprio così). Questo conflitto, nelle sue varie forme, è caratteristico sia del pensiero sociopolitico e morale dell’Asia orientale che di quello occidentale. Tuttavia, nello spirito della storiografia confuciana, è necessario un piccolo commento prima di passare alla discussione sulla moralità.
COMMENTO DELLO STORIOGRAFO
Il modello tributario ha acquisito una nuova prospettiva quando gli studiosi di relazioni internazionali sono entrati nella discussione e hanno confrontato[14] le sue caratteristiche strutturali (la distribuzione del potere relativo e l’uguaglianza/disuguaglianza politica dei suoi attori) con quelle del modello westfaliano. La lunga durata del sistema tributario e la vaghezza dei suoi confini geografici (entrambi ancora oggetto di dibattito tra gli storici – cfr. Kozinets, 2016, p. 111) hanno messo in luce esempi di comportamenti politici che non erano né benigni né pacifici.
Ciò ha permesso ai realisti di affermare che il sistema tributario ha funzionato in modo diverso nei vari periodi dell’equilibrio di potere, ma tale differenza era determinata esclusivamente dal potere relativo degli attori. Il sistema era effettivamente gerarchico quando il potere era distribuito in modo asimmetrico: si instaurava un “rapporto di potere grossolano tra il forte e il debole”, “mascherato [da] una retorica confuciana benigna” che fungeva da “facciata di [un] sistema tributario” che “serviva in modo sproporzionato i [propri] interessi” (Wang, 2013, p. 209). Ma “quando esisteva una simmetria di potere tra gli attori politici, la parità diplomatica diventava possibile” (Wang, 2013, p. 209).
I realisti vedono il suddetto impero Song, destinato al fallimento, come la prova più evidente di questa tesi. Nel 1005, attraverso il trattato di Chanyuan, i Song riconobbero l’impero Khitan Liao come loro pari. Il sovrano Liao fu nominato Imperatore e i Song pagarono regolarmente un tributo ai Liao. (Questo fu ufficialmente definito “assistenza con le spese militari” (Wang, 2013, p. 217), anche se gli stessi Khitan erano meno formali nella corrispondenza interna, affermando direttamente: “L’oro e l’argento sono stati offerti come tributo per sostenere il nostro esercito” (Tao, 1988, p. 29). Successivamente, nel XII secolo, l’Impero Song fu costretto a riconoscersi vassallo dell’Impero Jurchen (Jin).
Quest’ultimo confuta l’affermazione di Qin Yaqing secondo cui le relazioni nell’Asia orientale non erano concepite come internazionali. In realtà, il sistema non regolava i suoi partecipanti, ma le relazioni tra di essi, rendendo tali relazioni – e la loro percezione da parte di attori autonomi – veramente internazionali. Il divieto di politica estera dei vassalli fu di fatto ignorato per quasi tutta l’esistenza del sistema; fu rispettato solo durante gli imperi Ming e Qing (e anche allora non in modo assoluto; la Corea e il Giappone si scambiarono regolarmente ambasciate fino al 1811, quando i coreani smisero a causa delle spese). Il concetto di “trattati paritari” – “paritari nel rituale” (同等之禮)[15] o “conclusi in diaspro e seta” (玉帛) – esisteva in Cina molto prima del trattato di Chanyuan del 1005 (Kozinets, 2016, p. 110).
La gestione dei vassalli da parte del Regno di Mezzo veniva ripetuta dagli stessi vassalli nei confronti dei propri vassalli, con la Cina che li motivava deliberatamente a tal fine.
Quando nel 504 il re di Koguryŏ si lamentò con l’imperatore Wei che i popoli Paekche e Wuji stavano bloccando il tributo alla corte imperiale, fu severamente rimproverato e gli fu ordinato di “ricorrere a tutte le misure di violenza o pacificazione necessarie per… ristabilire la pace tra i popoli delle zone orientali,… in modo che le entrate derivanti dai tributi non fossero interrotte…” (Samguk sagi, 19:529).
I rivolgimenti politici avvenuti tra il 1000 e il 1200, causati dal declino dello status della dinastia Song, ebbero un impatto significativo sul pensiero politico cinese. Di fronte all’evidente incapacità dell’imperatore di costruire un impero diffondendo la sua virtù all’estero, i filosofi Song dichiararono che la sua missione principale era interna: l’armonizzazione del proprio Stato. Solo dopo averla compiuta avrebbe potuto dedicarsi all’armonizzazione di Tutto sotto il Cielo (Goncharov, 1986, pp. 262-263). Ciò svalutò ulteriormente la forza militare, come strumento di politica estera, agli occhi dei confuciani.
Sotto le dinastie successive, quando i confini dello Stato raggiunsero quasi quelli di Tutto sotto il Cielo, l’armonizzazione dello Stato cessò di essere un mezzo per raggiungere un fine e divenne il fine stesso. Ciò escludeva relazioni internazionali paritarie, rendendo la vassallaggio nominale e simbolico dei vicini uno strumento per la legittimazione politica interna dei governanti cinesi. La pratica della “diplomazia tra pari” dei Song fu condannata come moralmente riprovevole, sia dal punto di vista ideologico che pratico (Goncharov, 1986, pp. 264-266). Oggi, i lamenti di Cheng Yawen sulla miopia politica dei Song citati sopra sembrano riflettere tali atteggiamenti.
Il vassallaggio non garantiva sempre la sicurezza (Wang, 2013, p. 213), né dai vicini aggressivi né dalla stessa Cina. Alla fine dell’unificazione della Corea, a metà del VII secolo, i regni di Paekche e Koguryŏ, ormai condannati, continuarono a inviare missioni tributarie alla corte Tang (Samguk sagi, 22:608-609; 28:728), sebbene l’alleanza offensiva tra l’Impero Tang e lo Stato coreano di Silla non fosse un segreto per loro. Il vassallaggio non garantiva la sicurezza della Cina nemmeno durante i periodi di dominio incondizionato e forzato. Ad esempio, Silla riconobbe il suo vassallaggio e il potere superiore dei Tang, ma comunque riconquistò con la forza le parti della Corea che erano state occupate dai Tang dopo la sconfitta di Koguryŏ e Paekche. Il re di Silla temeva che tale comportamento potesse essere immorale: “Per il nostro bene l’esercito dei Tang ha sconfitto il nemico. Se combattiamo contro di loro, il Cielo ci perdonerà?” Ma il suo consigliere più stretto, Kim Yusin, descritto nelle Storie dei Tre Regni come un modello di virtù confuciane, rispose: “Sebbene un cane tema il suo padrone, se il padrone gli calpesta la zampa, il cane morde il padrone. Come possiamo, di fronte alle difficoltà, non [cercare] di salvarci?» (Samguk sagi, 42:1130).
Pertanto, non è del tutto vero che la stabilità e la pace siano garantite quando la Cina è forte, una convinzione condivisa sia dagli idealisti[16] che dai realisti[17].
Inoltre, pur riconoscendo la flessibilità del sistema tributario (Wang, 2013, p. 217), i realisti cercano di spiegarlo esclusivamente attraverso i cambiamenti nell’equilibrio di potere. Selezionano i casi più eclatanti di politica di potere in azione (come il periodo della rivalità tra Song, Liao e Jin) e li estendono all’intera storia dell’Asia orientale. Tuttavia, questo meccanismo causale è discutibile se gli Stati ricorrono alla diplomazia invece che alla forza.
I realisti trascurano anche i fattori culturali e politici interni. Ad esempio, la debolezza della dinastia Song nei confronti dei nomadi del nord potrebbe essere stata il risultato del suo “pacifismo ragionato” e del suo impegno a favore della cultura piuttosto che della forza militare (Fairbank, 1992, pp. 109, 117). Nella dinastia Song, i funzionari militari erano subordinati a quelli civili e l’esercito era meno prestigioso della cultura.
Il realismo sostiene che la Cina avrebbe dovuto accogliere con favore la discordia tra i suoi vicini, ma in realtà inviava loro costantemente rescritti che invitavano alla riconciliazione.
Quando nel 1712 i coreani scoprirono che un funzionario Qing aveva erroneamente tracciato parte del confine sino-coreano a favore della Corea, i coreani furono spinti dalla moralità e dalla giustizia a informare (anche se con una certa esitazione) il governo Qing dell’errore (Chesnokova e Trubninkova, 2025, p. 109).
La logica realista non è in grado di comprendere le sottigliezze del protocollo diplomatico dell’Asia orientale, che prevedeva la legittimazione reciproca attraverso la definizione dello status[18] e consentiva alla parte più debole di compiere gesti piuttosto dimostrativi che simboleggiavano le sue ambizioni. (Si veda la storia della Torre della Neve Luminosa (明雪樓) come simbolo della resistenza culturale di Choson nei confronti dei Qing (Gale, 1902; Chesnokova, 2017, p. 119).)
I realisti non sono nemmeno in grado di spiegare perché l’Impero Ming, all’apice del suo potere e della sua influenza, abbia rinunciato all’espansione politica ed economica a favore di un isolazionismo che alla fine lo ha paralizzato.
Il principale punto debole del realismo, tuttavia, è il suo trattamento del sistema tributario come comportamento politico (secondo Fairbank) piuttosto che come costrutto ideologico, ignorando l’osservazione di Qin Yaqing secondo cui questo sistema è un costrutto ideologico e dovrebbe essere considerato proprio come tale (Qin, 2007, pp. 327-328). [19]
Questo spiega perché i realisti utilizzino solo due citazioni di Confucio e Mencio, relative alla possibilità delle guerre giuste, per concludere che il confucianesimo abbia stimolato piuttosto che frenato la pratica cinese della Realpolitik (Hui, 2011; Wang, 2013, p. 213; Mearsheimer, 2014). Mearsheimer si spinge ancora oltre, insistendo sul fatto che le affermazioni sulla pacificità intrinseca del confucianesimo «non riflettono il modo in cui le élite cinesi hanno effettivamente parlato e pensato alla politica internazionale nel corso della loro lunga storia… Ci sono poche prove storiche che la Cina abbia agito in conformità con i dettami del confucianesimo» (Mearsheimer, 2014).
Pertanto, per spiegare il riconoscimento da parte dell’Impero Tang della riconquista della Corea da parte di Silla, i realisti sostengono che la Cina fosse distratta dai conflitti con i tibetani e i popoli turchi. Ma un confuciano (almeno se coreano) citerà il comandante cinese Su Dingfang: «Il sovrano di Silla è benevolo e ama il [suo] popolo, e i suoi dignitari [dimostrano] lealtà nel servire lo Stato. Quelli di rango inferiore servono i loro superiori come padri o fratelli maggiori. [Pertanto], sebbene [il paese] sia piccolo, è impossibile capire [come conquistarlo]» (Samguk sagi, 42:1330).
Questa enfasi sulla moralità e sulla virtù, piuttosto che sulla forza militare, si è ripetuta di generazione in generazione.
Naturalmente, uno degli obiettivi delle Storie dei Tre Regni era quello di legittimare l’unificazione militare della Corea da parte di Silla e la successione da parte di Koryŏ; un altro era quello di affermare, nel contesto di una disputa indiretta con i radicali “nazionalisti” di Koryŏ, che avevano invocato una maggiore indipendenza di Koryŏ, anche a costo di entrare in conflitto con gli imperi “barbarici” della Cina (vedi sotto), la dottrina di Silla del vassallaggio rituale alla Cina.
RITORNO ALLE ORIGINI: ETICA DELLA VIRTÙ O GUERRA DI TUTTI CONTRO TUTTI?
Mentre le radici della teoria occidentale delle relazioni internazionali sono tradizionalmente individuate nell’opera di Tucidide La guerra del Peloponneso, quelle della teoria cinese delle relazioni internazionali possono essere rintracciate nelle prime opere storiche cinesi. La cronaca più antica, Chunqiu (Annali di Primavera e Autunno) — che si ritiene sia stata compilata dallo stesso Confucio — è stranamente silenziosa sulla moralità e la virtù, mentre le descrizioni delle guerre e della politica estera (comprese le alleanze militari) costituiscono quasi i due terzi della cronaca (Deopik, 1999, pp. 217, 241). La seconda per importanza e ordine cronologico è Zhan Guo Ce (Strategie degli Stati Combattenti), risalente al I secolo a.C. Anche questa opera non tratta di moralità, ma si occupa delle tecniche diplomatiche dei regni in guerra. Contiene le idee chiave della Scuola di Diplomazia (縱橫家), nota anche come Scuola delle Alleanze Verticali e Orizzontali. I due principali rappresentanti di questa scuola, nonché avversari politici, erano Su Qin (380-284 a.C.), che costruì un'”alleanza verticale” di sei regni contro lo Stato egemonico di Qin, e Zhang Yi (prima del 329-309 a.C.), consigliere di Qin, le cui alleanze “orizzontali” con gli stessi regni cercavano di dividere il blocco anti-Qin.
I nomi di queste alleanze riflettono sia la loro posizione geografica (i regni minori si estendevano da nord a sud, mentre quello di Qin era situato a ovest rispetto a tutti gli altri) sia la loro struttura (Han Feizi descrive la differenza tra loro: “un’alleanza verticale è l’unione di molti deboli per attaccare un forte; un’alleanza orizzontale è il servizio (subordinazione) a un forte per attaccare molti deboli” (Hanfeizi, 49:11)).
Zhan Guo Ce era così “non confuciano” nel carattere che, dopo la dinastia Han, fu classificato come libro “pericoloso” (Vasilyev, 1968, pp. 9-10). Tuttavia, il concetto di alleanze verticali e orizzontali è sopravvissuto nel pensiero politico della Cina e dei suoi vicini, sebbene come esempio di tradimento politico e bassezza (縱橫). In una lettera al re Munmu di Silla, il comandante Tang Xue Ren-Gui lo rimproverò per “non aver seguito la rettitudine/giustizia/moralità, aver trascurato la bontà e aver ascoltato discorsi sulla verticale e l’orizzontale” (Samguk sagi, 7:222-223).
La “delegittimazione intellettuale” della Scuola di Diplomazia, se mai effettivamente avvenuta, sembrava essere parte del ripensamento dell’Impero Han di tutto il patrimonio intellettuale precedente (incluso Confucio) (Tseluiko, 2024). Ciò comportò un riassetto delle idee imperiali, ora basate sulla condanna del tirannico imperatore Qin Shi Huang, sulla moralità e la virtù e sui conseguenti limiti all’autocrazia, alla crudeltà e alla bellicosità.[20]
L’esempio negativo dell’Impero Qin divenne cruciale per il confucianesimo. Oggi, i ricercatori osservano giustamente che i cinesi trattavano i “barbari” con disprezzo e arroganza, sottolineando la loro intrinseca crudeltà, maleducazione e avidità (Wang, 2013, pp. 217-219). I vicini confuciani della Cina fecero lo stesso: nelle Dieci ingiunzioni (訓要十條) (attribuite al fondatore dello Stato coreano di Koryŏ), Khitai (non ancora pari all’imperatore cinese o al sovrano di Koryŏ) è definita “la terra degli uccelli e delle bestie”, ovvero dei selvaggi (Chesnokova, Kolnin e Glazunova, 2023, pp. 252-253). Ma tali atteggiamenti ed epiteti erano più spesso associati all’Impero Qin,[21] che veniva descritto come un paese barbaro, un predatore “come un lupo e una tigre” (豺虎), “privo di principi morali” (無道). Queste invettive divennero una designazione stereotipata dell’Altro ostile nell’Asia orientale. Furono utilizzate dal comandante Silla Kim Yusin contro Koguryŏ e Paekche (Samguk sagi, 41:1309), e da Huang Zunxian (Huang, 1880, p. 48) e Yu Kilchung (Yu, 1885, p. 325) contro la Russia. Oggi, i pubblicisti sudcoreani equiparano la Cina moderna all’aggressivo Impero Qin (Cosun Ilbo, 2013).
Il confucianesimo come pensiero politico si è formato nel caos, nell’anarchia e nella lotta brutale che sono stati infine contenuti dal governo centralizzato. Mentre la filosofia politica occidentale cerca di organizzare l’anarchia (anche nelle relazioni internazionali), la filosofia confuciana cerca di armonizzarla.
Attribuiva all’Impero una missione civilizzatrice, descritta in modo aforistico da Confucio come l’insediamento di un uomo nobile tra i barbari: «Se un uomo superiore dimorasse tra loro, quale maleducazione ci sarebbe?» (Analecta, 9:13).
Il contenuto morale ed etico del sistema IR ritualizzava la diplomazia dell’Asia orientale, formando un complesso sistema di comunicazioni simboliche. Esso includeva non solo la nozione tradizionale di “servire i grandi”, ma anche il principio parallelo di “servire i piccoli” (事小),[22] in linea con l'”auto-umiliazione” taoista: “uno Stato grande, condiscendendo agli Stati piccoli, li conquista per sé; e gli Stati piccoli, umiliandosi davanti a uno Stato grande, lo conquistano a loro favore” (Tao Te Ching, 61). In pratica, ciò creava una gerarchia dinamica a più livelli con relazioni rituali-politiche interdipendenti, che inclinavano i partecipanti verso metodi pacifici di influenza piuttosto che verso la violenza. In questo sistema, l’investitura e altri privilegi concessi dal sovrano legittimavano lui tanto quanto i vassalli, e questi ultimi potevano sfruttare gli interessi del sovrano per elevare il loro status internazionale. Se c’erano diversi pretendenti all’egemonia, i vassalli potevano temporeggiare tra loro (come ha fatto la Corea del Nord tra la Repubblica Popolare Cinese e l’Unione Sovietica). Le relazioni tra gli Stati cinesi e coreani forniscono ampi esempi di tale interdipendenza.
Nel VI secolo, i regni cinesi rivali di Wei e Liang si contendevano l’attenzione di Koguryŏ, che inviò ambasciate sia a Wei che a Liang, ricevendo in cambio doni sontuosi e titoli nobiliari. Koguryŏ era allora piuttosto potente; un secolo dopo, l’Impero Sui tentò senza successo di conquistarlo.
In seguito, la competizione tra la dinastia Song e gli stati di Liao e Jin convinse le élite intellettuali e politiche di Koryŏ che Koryŏ era loro pari in termini di cultura, civiltà e potere (Breuker, 2010, p. 256). Koryŏ intraprese quindi alcune azioni piuttosto audaci (e non sempre coronate da successo[23]) e proclamò il suo sovrano Figlio del Cielo. Al culmine di questo sentimento, e in un momento di evidente declino della dinastia Song all’inizio del 1100, alcuni nobili di Koryŏ chiesero al re Injong di proclamare Koryŏ impero e di attaccare i Jin (Breuker, 2010, p. 408). Ciò si concluse in un disastro,[24] ma il punto è che l’idea di diversi imperatori (governanti uguali e sovrani all’interno di un unico sistema internazionale) non sembrava tradimento per l’élite confuciana di Koryŏ, che sarebbe stata felice se il proprio sovrano fosse diventato uno di questi imperatori.
Tale opportunismo politico basato su imperativi morali[25] potrebbe essere definito pragmatismo morale. In questo contesto, seguire la moralità è vantaggioso, poiché garantisce una relativa sicurezza e persino prosperità, mentre la sola forza non può garantirle e genera aggressioni irresponsabili. [26] Il comportamento morale deve essere sostenuto dal potere, ma questo deriva meno dalla forza che dalla virtù. L’uso della forza è ammissibile, ma solo come ultima risorsa di fronte a una minaccia inevitabile. Dopo tutto, sia nella guerra Imjin (1592-1596) che nella guerra di Corea (1950-1953), la Cina è venuta in aiuto del suo vassallo (Chosŏn) o alleato (la Repubblica Popolare Democratica di Corea) solo quando il vassallo/alleato era sull’orlo della sconfitta totale, rappresentando una minaccia immediata per la Cina stessa. Inoltre, il ricordo delle terribili conseguenze di questi interventi (il crollo dell’Impero Ming e il fatto che la Cina sia stata quasi bersaglio di attacchi nucleari statunitensi (vedi Dingman, 1988-1989)) può spiegare l’attuale diffidenza della Cina nei confronti delle alleanze.
Nella tradizione cinese, la moralità (義) e il profitto/interesse (利) sembrano antagonisti, incompatibili come l’acqua e l’olio: secondo Confucio, «l’uomo superiore (nobile) pensa alla virtù (rettitudine/giustizia/moralità); l’uomo meschino pensa al comfort (beneficio/vantaggio/profitto)» (Analecta, 4:11). Tuttavia, un approccio così rigorista (che non può essere ridotto al proverbiale «l’avidità è un male») è stato messo in discussione da vari filosofi cinesi[27] e ora sembra essere caduto in disgrazia. Al vertice BRICS del 23 ottobre 2024, Xi Jinping ha affermato che “un uomo virtuoso considera la rettitudine come il massimo interesse” (Xi, 2024). Questo è un altro esempio di pragmatismo morale, poiché qui l’interesse (nazionale) è incorporato nella rettitudine e nella virtù (cioè nei valori), mentre la rettitudine e la virtù sono designate come interesse fondamentale. I sinologi russi hanno discusso attivamente della “riabilitazione del beneficio/interesse” nel lessico della politica estera cinese (Zuenko, 2024), ma questa discussione sembra essere rimasta confinata a una ristretta cerchia di sinologi ed è passata quasi inosservata agli esperti di relazioni internazionali (per ulteriori informazioni sulla moralità nel discorso politico cinese attuale, cfr. Kubat, 2018; Global Times, 2025).
Il dibattito sul pensiero tradizionale della politica estera dell’Asia orientale è lungi dall’essere concluso. A questo punto, i partecipanti sembrano allontanarsi dalle posizioni radicali. David Kahn ha proposto un’idea di compromesso, sebbene estremamente vaga: «Non c’è nulla di essenziale nella Cina che sia esclusivamente bellicoso o pacifico. Piuttosto, questioni diverse in momenti diversi con avversari diversi possono portare a una diversa propensione all’uso della violenza» (Kang, 2020, p. 78). Ancor prima, il sistema tributario era stato descritto in modo simile da Zhang Feng (2009), a cui si attribuisce la paternità del termine «realismo morale». In generale, l’idea postmodernista secondo cui l’incertezza e la contingenza sono alla base dell’ordine mondiale sta penetrando sempre più nelle discussioni sull’Asia orientale: “Lo studio della storia dell’Asia orientale mostra che gli ordini internazionali sono probabilmente più contingenti – e la gamma di unità politiche più diversificata – rispetto alle ipotesi individualistiche, sovrane e uguali, di Stati in anarchia che sono alla base di quasi tutte le teorie apparentemente universali delle relazioni internazionali (Kang, 2020, p. 89).
Questa discussione e il suo impatto sul comportamento della politica estera della Cina moderna e dei paesi dell’Asia orientale trarrebbero vantaggio da un maggiore coinvolgimento della Russia. Finora, gli esperti russi, nonostante le loro conoscenze ed esperienze, si sono limitati a fornire panoramiche generali (Grachikov, 2012, 2019; Lomanov, 2025) e articoli dettagliati relativi più alla politica interna che a quella estera (Denisov e Adamova, 2017; Lomanov, 2017, 2023; Bashkeev, 2023).
CONCLUSIONE: MAI DIRE MAI
Le prove sopra riportate sono ovviamente lungi dall’essere esaustive. Il loro scopo è quello di illustrare la mia tesi, non di sostanziare una teoria confuciana delle relazioni internazionali.
Tuttavia, ciò dimostra ampiamente che le alleanze, come mezzo per contenere o rafforzare un potenziale egemone, non solo sono riconosciute nel pensiero politico dell’Asia orientale, ma ne costituiscono il fondamento. Anche l’anarchia era riconosciuta, ma considerata contraddittoria rispetto al corretto ordine mondiale e quindi soggetta a pacificazione (principalmente attraverso l’influenza civilizzatrice dell’egemone culturale, ma anche attraverso la conclusione di alleanze e l’uso della forza, se necessario). È fondamentale sottolineare che queste idee sono emerse nell’Asia orientale indipendentemente dall’Occidente, da qui l’accettazione (in varia misura) dei concetti occidentali di relazioni internazionali da parte dei pensatori dell’Asia orientale alla fine del 1800.
Il primato della moralità e della virtù nel confucianesimo lo spinse a riflettere su ciò che dovrebbe essere, piuttosto che su ciò che è, con effetti significativi sullo sviluppo politico dell’intera regione. La riproduzione delle istituzioni imperiali cinesi (compresi elementi del sistema tributario) da parte di vassalli, rivali e persino invasori testimonia l’attrattiva e l’utilità degli insegnamenti del sistema,[28] ma indica anche un potenziale di “conflitti ideologici intensi” che Bordachev rifiuta. “Non sorprende che le unità che hanno rifiutato il confucianesimo e le nozioni siniche di conquista culturale siano coinvolte in conflitti con quelle che hanno abbracciato la cultura sinica” (Kang, 2020, p. 81). La moralità stessa non può proteggere dai conflitti basati sui valori, poiché afferma sempre la priorità di determinati valori.
Conflitti basati sui valori si sono verificati in molti dei paesi della maggioranza mondiale, dalla “civiltà confuciana” e oltre. In Cina c’è stato il maoismo e la sua esportazione. In Iran, la rivoluzione islamica e la sua esportazione. Nella Repubblica Popolare Democratica di Corea, l’identità della politica estera è costruita sull’antimperialismo e l’antiamericanismo.
Nell’analisi storica e politica, sembra privo di significato ridurre il pensiero tradizionale occidentale e orientale in materia di relazioni internazionali rispettivamente al sistema westfaliano e al sistema tributario, e questi a loro volta rispettivamente all’«anarchia delle sovranità uguali» e alla «gerarchia egemonica». Entrambi i modelli descrivono la realtà politica e la sua percezione solo entro determinati limiti spaziali e temporali.
Altrettanto errati sono i tentativi di definire la cultura politica di un paese o di un gruppo di paesi in base agli attributi di cui sono carenti. Attribuire un certo “pensiero non occidentale” a tutti (o anche solo ad alcuni) paesi non occidentali è simile al “nuovo orientalismo”, ovvero al “giudizio categorico” tipico, come sostiene Bordachev, del ragionamento tradizionale europeo (Bordachev, 2025).
Sembra quindi metodologicamente problematico definire la Maggioranza Mondiale sulla base di qualcosa che va oltre gli attuali interessi di politica estera della Russia. La “maggioranza” non ha un’azione sufficiente (Safranchuk, 2025) e, data la sua diversità culturale, politica e soprattutto storica, non può essere considerata una comunità internazionale unificata o un’unità analitica.