«La geografia di Lacoste è fonte di meraviglia e stupore» — Intervista a Yves Lacoste

26 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

«La geografia di Lacoste è fonte di meraviglia e stupore» — Intervista a Yves Lacoste

Nato a Fès, formatosi alla Sorbona, inviato in Vietnam per osservare le dighe — Yves Lacoste è una figura di spicco della geografia francese, la cui opera rifiuta tanto la pretesa sociologica quanto la superficialità delle semplici enumerazioni.
In questa intervista inedita del 2023, parla dei suoi rapporti con il mondo militare, della geopolitica dell’Ucraina, della saggezza di Ibn Khaldun e della figura di Erodoto, il primo geografo prima di Alessandro.
Una conversazione tenuta alle soglie della guerra, da un uomo che non ha mai smesso di cercare, di provocare, di porre domande.

Yves Lacoste è appena venuto a mancare. Per riscoprire il suo pensiero e le sue analisi, pubblichiamo questa intervista inedita realizzata nel febbraio 2023. L’intervista è stata condotta da Swan Dubois Galabrun

Questa intervista è stata realizzata il 2 febbraio 2023. All’epoca facevo parte del II battaglione. Era prevista per la pubblicazione sul *Journal de Saint-Cyr*. Tuttavia, per motivi di calendario e di avvicendamenti nella redazione, questa intervista non è mai stata pubblicata. Questo spiega perché le domande siano spesso incentrate sull’ambito militare, anche se, in definitiva, le risposte offrono spunti più generali, e proprio questo era l’obiettivo: collegare l’ambito militare a una disciplina in tutta la sua ampiezza. Avevo ottenuto dalla casa editrice Maspero il suo numero di telefono e un incontro a casa sua, elegantemente organizzato da Béatrice Giblin. Ho così potuto essere accolto nel suo sorprendente appartamento, che non avrebbe potuto rappresentare meglio ciò che è la dimora di un geografo, visti gli oggetti che vi si accalcavano e che erano come metonimie di frammenti di vita, raccolti lì in quegli oggetti non potendo essere custoditi meglio accanto a sé. Dopo una sorta di pellegrinaggio per raggiungerlo, conservo il ricordo di un bel momento trascorso con un uomo gioviale, i cui numerosi ricordi della sua defunta moglie mi hanno lasciato intuire un amore fedele e commovente.

Yves Lacoste non era un teorico della guerra, ma ciò che aveva scritto era ben più prezioso. Suonava come una saggezza proveniente dai tempi antichi, come la fonte di tutto ciò che sarebbe venuto dopo. Sembrava esprimere la verità dei paesaggi che avevamo la fortuna di attraversare.

La cosa interessante di Yves Lacoste è che non è la figura di spicco che dovrebbe essere, né per i geografi, né per i seguaci della geopolitica. Ecco cos’è la geografia di Lacoste: una geografia che rifiuta le vane disquisizioni sui fiumi della Francia, o di essere una pseudo-sociologia fatta di quadri sgradevoli. Perché la geografia di Lacoste è ben più profonda: è meraviglia e stupore. Meraviglia per la bellezza della natura e stupore di fronte a tale bellezza, che spinge sempre più a cercarne le cause, a comprendere, a creare un discorso che ne dia conto. È un discorso razionale sull’estrema bellezza del paesaggio. Un discorso animato dal desiderio di comprendere, di capire come il tempo e gli elementi abbiano creato quella valle attraversata da un fiume o quella foresta adagiata sul fianco di una montagna. È senza dubbio per questo che non fu mai un geopolitico, ma sempre un geografo, consapevole che ciò avrebbe atrofizzato la forza di questo sapere, riducendolo, perché questa geografia, nella sua natura, nel suo metodo e nei suoi oggetti, è ben superiore a volgari elenchi che non toccheranno mai il nocciolo della questione. Come Braudel, che ammirava, nei suoi scritti c’era una forma di poesia razionale, l’unica in grado di suscitare il desiderio di sapere piuttosto che una fredda erudizione; essa tradiva la sua acuta intuizione di un mondo in cui tempo e spazio vanno di pari passo e in cui la geografia è un modo per esprimere la bellezza di ciò che la loro relazione produce

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Potrebbe presentarsi in poche parole?

Yves Lacoste – Sono nato a Fès, in Marocco, poco dopo quella che è stata chiamata la guerra del Rif, e mio padre, che era un giovane geologo, stava scrivendo la sua tesi sullo studio delle colline del Rif meridionale, che si tuffano nella Grande pianura del Rharb. I suoi superiori, anch’essi geologi, lo avevano spinto a esplorare quella zona ancora poco conosciuta perché, con quelle immersioni nel sottosuolo, la configurazione ricordava quella dei giacimenti petroliferi in Iraq, e la cosa diventava quindi molto interessante.

Poi, quando avevo 10 anni, mio padre si ammalò di tubercolosi, probabilmente a causa di alcune persone della sua scorta, quindi non poté più rimanere in Marocco e ci portò proprio qui (nel suo appartamento di Bourg-La-Reine, dove stiamo parlando) mia madre, i miei fratelli e me. Sono qui quindi dall’inizio del 1939.

Il mio rapporto con il Maghreb: ho sentito il desiderio di tornare. Una volta superato l’esame di abilitazione all’insegnamento di geografia alla Sorbona, ho voluto scrivere la mia tesi di dottorato in Marocco. Ma quello fu l’anno in cui il Sultano fu deposto da un generale – perché a volte i generali combinano delle sciocchezze (mi rivolge un sorriso e uno sguardo malizioso, poi ride di cuore) – che lo costrinse a partire per l’isola della Riunione, se ricordo bene, e la serie di disordini che ne derivarono mi avrebbe impedito di svolgere il «lavoro sul campo». L’Algeria sembrava allora tranquilla. Ma sarebbe durata poco (ride). Mi sono ritrovato al liceo Bugeaud di Algeri.

Leggi anche: Yves Lacoste, una geopolitica virile!

I geografi, come i militari, effettuano ricognizioni sul campo

Sapete, tra i militari e i geografi, per molto tempo ci sono stati rapporti molto stretti, in particolare durante le operazioni nelle zone coloniali. Ogni ufficiale a capo di una colonna deve redigere ogni giorno un rapporto su ciò che ha visto. Si tratta quindi di rapporti che non sono andati tutti perduti e che costituiscono fonti di osservazioni notevoli.

Ha avuto due esperienze con l’ambiente militare: il Vietnam, con la famosa inchiesta per cui è noto, e La geografia serve, innanzitutto, a fare la guerra (sottolinea la virgola prima di innanzitutto)

François Maspero, editore e amico, ha pubblicato il mio primo libro sul grande storico magrebino Ibn Khaldun, ed è lì che è nata la nostra amicizia. Al ritorno da quella vicenda delle dighe nel 1972 – non era una missione, allora, ma cos’era? Non lo so ancora. Nel 1972, gli americani, impegnati in una guerra da cui non riescono a uscire, diedero il via a massicci bombardamenti sulle dighe del fiume Rosso, suscitando dopo un certo tempo grande scalpore nell’opinione pubblica. Tutti parlavano delle dighe, ma non si capiva bene perché fossero così importanti. Quell’estate scrissi un breve articolo, molto semplice, come per una lezione di seconda superiore, per spiegare l’importanza delle dighe: il fiume Rouge e i suoi vari bracci scorrono infatti al di sopra del livello della pianura, dove ormai si concentrano numerose popolazioni, e le dighe, al momento della piena, impedivano al fiume di riversarsi sulla pianura. A seconda dei meandri, il rischio era più o meno elevato. Era un articolo breve e senza pretese e, con mia grande sorpresa, «Le Monde» lo pubblicò già il giorno dopo; a quel punto partii per le vacanze senza pensarci più. Finché, al mio ritorno, mi avvisarono che qualcuno aveva cercato di contattarmi con urgenza. Non ho mai saputo chi mi avesse chiamato; mi disse che dovevo recarmi immediatamente in Vietnam. Mi sembrò incredibile. Tornai dalla cabina telefonica e raccontai l’accaduto. Avevo detto che, in ogni caso, non avrei potuto andarci, che non avevo il visto, e, alle mie spalle, ho sentito mio figlio maggiore, che doveva avere 12 anni, esclamare: «Papà, se non ci vai, sei solo un idiota». Allora ho detto che almeno avrei provato a fare qualcosa. Sono tornato a Parigi; il Vietnam aveva solo una modesta rappresentanza. All’ambasciata sovietica, dove mi ero recato e dove mi avevano mandato a quel paese, mi hanno chiesto: «Come pensi di andarci?» – allora ho risposto: «Non ci andrò in bicicletta (risate)». Mi hanno quindi risposto che dovevo procurarmi un biglietto aereo. All’Aeroflot, a fine giornata, mi hanno passato un biglietto aereo per Hanoi attraverso le sbarre. Ero ancora molto sorpreso. Mi sono rassicurato di fronte a questa sorpresa dicendomi: «In ogni caso, senza visto, mi rimanderanno a casa». Con mia grande sorpresa, anche all’aeroporto di Mosca mi hanno lasciato passare. Ero convinto che mi avrebbero rimandato a Parigi, invece mi sono ritrovato su un aereo diretto ad Hanoi. Ad Hanoi sono stato accolto bene, ma mi hanno chiesto cosa fossi venuto a fare. Ho chiesto una mappa dei bombardamenti e di poter andare a vedere sul posto le dighe. Mi è stato negato tutto in blocco, perché era troppo pericoloso e le mappe erano coperte dal segreto militare. La sera, al ristorante dell’hotel, un signore è venuto a prendere il tè chiacchierando con me. Dopo avergli raccontato cosa volevo fare, l’ho visto tornare a fine giornata in uniforme e dirmi: «Partiamo stasera». Così, mi sono ritrovato coinvolto in questa faccenda per una serie di circostanze. Faccio fatica a raccontarla, perché tutti hanno creduto che fosse stata orchestrata dal partito comunista.

Allora, quando mi ha telefonato mi ha fatto un’osservazione – che tra l’altro mi ha divertito molto – dicendomi: «Lei era nel Partito Comunista»: me ne sono allontanato con cortesia, e tutto si è svolto in modo molto amichevole. Sono rimasto amico di tutti; alcuni hanno lasciato il Partito Comunista (risate). E tutti hanno creduto che fosse successo per volere del partito. Il partito, al contrario, non era affatto contento: aveva mandato un ingegnere – con cui ho mantenuto rapporti molto distaccati – e lui non si è recato sul posto (risate), e i membri del Partito Comunista ne sono rimasti molto offesi. Al mio ritorno, i giornalisti di *Le Monde* mi aspettavano, e ho raccontato questa storia, mostrato la mappa, l’ho commentata, e quei giornalisti hanno dato prova di una straordinaria efficienza. Tutto ciò che avevo raccontato è stato pubblicato la sera stessa.

Ve lo racconto perché dimostra l’importanza del ragionamento geografico nell’esercito. La mia analisi di questo caso si basa su ragionamenti fortemente geografici, poiché si dà il caso che i miei primi lavori di osservazione, quando ero studente, siano stati proprio per caso – a volte gli dei preparano le cose – in una pianura del Marocco, dove la configurazione di un fiume che scende con dei meandri. È stata una digressione un po’ lunga, perdonatemi, ma mi chiedo ancora: cosa mi ha portato a finire ad Hanoi? Penso che sia stato il risultato di un accordo tra vietnamiti e sovietici, ma, al di là di qualsiasi ruolo dei partiti, in Vietnam non ho avuto alcun contatto con i dirigenti del Partito Comunista. Tranne quel colonnello in uniforme che non rappresentava il Partito. Solo in seguito ho saputo che era stato il vice del generale Giap nella battaglia di Diên Biên Phu.

Dopo il suo percorso, oggi è sorpreso di essere stato contattato dai militari?

Niente affatto, ho avuto a che fare con i militari solo in rare occasioni. Meno spesso di quanto avrei voluto.

Oggi si assiste a una sorta di entusiasmo per la geopolitica – sì, e meno male – che a volte, però, verte su argomenti lontani dal rapporto con il territorio. Si tratta forse di una deviazione dalla disciplina?

Esatto, oggi la geopolitica è diventata un discorso. Le persone che discorrono di geopolitica non hanno quasi nulla a che fare con me. Ma la redazione di Hérodote, che era stata designata da François Maspero su mia proposta non appena tornai dal Vietnam, che impiegò due anni a prepararsi e che apparve per la prima volta nel 1976 e appare ancora oggi, contava tra i suoi membri Béatrice Giblin, che oggi la dirige. Ha iniziato i suoi studi di geografia con me, è di formazione storica e la geografia le dispiaceva moltissimo. Il fatto che nella laurea e nell’agrégation di storia sia stata mantenuta una parte di geografia non funziona bene: il compito di spiegare agli storici il ragionamento geografico viene affidato a qualcuno che non ha una formazione specifica, di solito un assistente. Far comprendere la geografia è molto più difficile e, all’inizio, spesso risulta fastidioso.

Lei si definisce un geografo e non un geopolitico: per lei la disciplina di base ha la precedenza; non si può fare geopolitica senza una solida base di geografia?

Chi parla di geopolitica non ha alcun ragionamento geografico e spesso nemmeno storico. I problemi geopolitici derivano da un’evoluzione storica, che a volte può estendersi per secoli; è importante comprenderlo, perché l’idea che ne hanno oggi i protagonisti porta a malintesi o a certezze molto spiacevoli. La guerra in Ucraina ne è un ottimo esempio: si tralascia completamente una parte delle considerazioni storiche. I problemi in Ucraina sono molto più complessi di quanto ci venga detto, poiché si tratta di vicende spiacevoli. Putin afferma che quella terra fa parte della Grande Russia, e così è stato per molto tempo. Durante la Seconda Guerra Mondiale, la situazione in Ucraina, come si osa dire di tanto in tanto, era diversa: i tedeschi venivano accolti molto bene. La carestia, oh, che brutto ricordo. L’antisemitismo in Ucraina, dove gli ebrei svolgevano un ruolo importante, era forte e si spiega con il fatto che l’esportazione dei cereali era da tempo gestita da commercianti ebrei. Questi ebrei dell’Ucraina, non si sa bene da dove provengano, dall’Europa centrale, altri probabilmente dal Caucaso. Questi problemi vengono troppo spesso ignorati. Poi c’è il ruolo dei fiumi, del clima…

Qualche anno fa si pensava che un’invasione russa fosse impossibile, contrariamente a quanto suggeriscono le grandi teorie geopolitiche, secondo le quali, in particolare, le invasioni in Europa avvengono sempre da est verso ovest.

Nel corso della storia, i rapporti tra quelli che verranno chiamati ucraini e i polacchi sono stati inizialmente molto tesi. Oggi, ciò che è molto interessante è che i polacchi sostengono gli ucraini nonostante questi antagonismi: i polacchi sono cattolici, gli ucraini ortodossi.

Andando dal cavallo all’asino: alla base delle vittorie di Alessandro c’è Aristotele. Ma non c’è piuttosto, o anche, Erodoto?

È Erodoto! Erodoto, prepara Alessandro. Erodoto è un greco dell’Asia Minore, che all’epoca faceva parte dell’Impero persiano. Sa benissimo che i Persiani hanno già invaso la Grecia due volte e, di conseguenza, ciò che è straordinario in Erodoto è che ritiene che ciò si ripeterà. Si lancia nell’analisi dell’Impero persiano viaggiando al suo interno e studiando i popoli che ne fanno parte. Si spinge fino all’Indo e diventa così, in un certo senso, il consigliere e l’informatore di Pericle. L’offensiva che Erodoto ritiene imminente non avrà luogo, e sarà Alessandro a trarre vantaggio da queste informazioni e a metterle a frutto. E prima di lui anche Senofonte. Erodoto è già un ottimo geografo: ad esempio, è lui a stupirsi che il Nilo si divida in tre bracci e a proporre il termine «delta», poiché su una mappa questa forma ricorda la lettera greca. È sorpreso di constatare che in estate, mentre i corsi d’acqua intorno al Mediterraneo sono in secca, il Nilo ha la sua grande piena. Propone quindi l’ipotesi che provenga da un paese lontano dove piove d’estate. Ed è vero. Pericle, Senofonte, Alessandro hanno sicuramente letto Erodoto. Quest’ultimo perché le sue conquiste fino in India si basano sugli elementi descritti dallo storico-geografo greco.

Esiste un ragionamento geografico simile a quello militare?

Su certe cose, sì! Mentre passeggiavo nel parco di Sceau, avevo incontrato un signore che camminava davanti a me, che aveva letto alcuni numeri di Erodoto, e mi disse: «Ha letto del generale de Brack?» « «No, non lo conosco», e lui mi ha detto: «De Brack era un colonnello di ussari, e gli ussari sono molto importanti per l’osservazione geografica perché partono in ricognizione». E ha aggiunto che «il generale de Brack diceva che, nell’equipaggiamento di un ufficiale di ussari, devono esserci un cartoncino, un blocco da disegno e matite colorate». Ne rimasi molto sorpreso e lui mi prestò quel libro, Avant-Postes de Cavalerie légère. E la grande preoccupazione per quell’epoca era quella di tenere conto degli spazi nascosti, delle anse del terreno, dove il nemico avrebbe atteso per poi attaccare. L’ussaro è colui che torna a riferire al comandante.

– Vedete, ve lo dico io, gli dei fanno bene le cose. Devo dire che l’intero articolo sul generale de Brack fa parte del numero 7 di Erodoto e che tale articolo ha suscitato grande interesse. È l’epoca in cui le configurazioni, gli spazi nascosti, si diluiscono man mano che i metodi di osservazione diventano sempre più sofisticati. Una delle cose che non so è da dove derivi il ragionamento di Bonaparte: Bonaparte si muove in modo tale da ingannare il nemico. So però, d’altra parte, che Napoleone trascorse due anni nell’archivio cartografico a preparare la campagna d’Italia.

Ovviamente, oggi i metodi di osservazione stanno cambiando le carte in tavola. Me ne ero reso conto: i militari non avevano più interesse per la geografia, ma la colpa è dei geografi.

Ovviamente oggi i metodi di osservazione stanno cambiando le carte in tavola. Me ne ero reso conto, che i militari non avevano più quell’interesse per la geografia, ma la colpa è dei geografi. I geografi universitari danno della geografia un’immagine infondata e noiosa; Ricordo che al liceo la storia mi appassionava, ma durante le lezioni di geografia sentivo che qualcosa non andava, che erano penose. Credo che al giorno d’oggi l’immagine della geografia non sia positiva. Bisogna spiegarla meglio. Non basta dire che esistono la geografia fisica e la geografia umana.

Nelle conquiste coloniali, l’osservazione geografica è già di grande utilità. Gli ufficiali, che non conoscono bene il territorio, lo osservano con maggiore attenzione e hanno bisogno di queste conoscenze sistematizzate per conquistare e organizzare i territori conquistati.

Lyautey, Ibn Khaldun e la geografia del potere

La conquista del Marocco da parte di Lyautey è un’operazione geografica. Questo perché Lyautey si fa redigere una mappa delle diverse tribù e sceglie di sostenere una tribù contro un’altra. Ad esempio, Lyautey è il fondatore del club alpinistico del Marocco, di cui faceva parte Théophile Jean Delaye, che ha svolto un ruolo importante. È stato un ufficiale francese a mappare il Toubkal. Mio padre conosceva bene Delaye; la casa, del resto, è piena dei suoi acquerelli. Mi ha conosciuto da piccolo in Marocco e questo grande geografo, ottimo alpinista, che è rimasto un amico, ha scritto la sua tesi sull’Alto Atlante occidentale; era già comunista (ride), con il sostegno degli ufficiali degli affari indigeni; Questi ultimi, in Marocco, sono anch’essi una creazione di Lyautey: piuttosto che espropriare le tribù delle loro terre, a ciascuna di esse è stato assegnato un proprio ufficiale. Lyautey giunse in Marocco, già convinto della grandezza culturale del Paese. Ha restaurato molte cose e ciò che non è stato sufficientemente valutato è che l’accordo di protettorato vietava che le tribù fossero espropriate delle loro terre. Un unico caso era quello delle tribù che dipendevano già direttamente dal sultano. Era un grande uomo e il suo piano per il Marocco derivava da un’analisi geografica. Le tribù vivevano raramente nelle pianure, ma piuttosto sulle montagne, da dove potevano sfidare il sultano, come gli Almohadi da Tin ‘Mel. Per questo motivo, non solo aveva già pensato a come contrastarle in un territorio montuoso, ma ne approfittò anche per insediare i pochi europei giunti nelle pianure, dove non depredavano nessuno.

Proprio in La geografia serve, innanzitutto, a fare la guerra lei racconta che suo padre la portava al marabout di Lyautey.

Infatti, nei giardini della residenza. Ciò che mi infastidisce è che si voglia ridurre tutto al fatto che fosse monarchico. Ha un’esperienza molto significativa: in Indocina, è l’unico, insieme a Gallieni, a non mettere da parte il primo governatore, che non era un ammiraglio, ma un civile. Lì impara l’importanza di una civiltà, poi torna in Francia. Durante il viaggio, viene a sapere di essere stato nominato residente generale in Marocco. È un abile cavaliere, ha trascorso un periodo nelle pianure dell’Algeria occidentale. Arriva quindi in Marocco forte di queste esperienze e, cosa molto importante, decide immediatamente di avvalersi di una serie di storici e arabisti, che tracciano un quadro della civiltà marocchina.

Senza dubbio Lyautey avrà avuto modo di leggere i *Prolégomènes* di Ibn Khaldun, nei quali si ritrovano alcuni degli elementi da lei descritti.

Analizza le ragioni che portano alla formazione di un impero e il motivo per cui esso si disgrega, talvolta senza nemmeno essere stato attaccato. Quando ho scritto il mio libro su Ibn Khaldun, per puro caso mi trovavo ad Algeri, dove frequentavo alcuni giovani intellettuali algerini; uno di loro, un giovane medico, è venuto a trovarmi e mi ha chiesto se l’esame di abilitazione in geografia prevedesse ancora argomenti di storia. Gli risposi di sì, ma ne rimasi piuttosto sorpreso. Allora mi chiese se potessi scrivere un breve articolo su uno storico arabo, Ibn Khaldun. «Sa, vorrei farle questo favore», gli dissi, «ma non ne so assolutamente nulla e non parlo arabo». Mi spiega che la parte più interessante, i Prolegomeni (al-Muqqadima), è stata tradotta per ordine di Napoleone III. Per curiosità sono andato a dare un’occhiata alla Biblioteca Centrale di Algeri. Mi aspettavo la solita retorica, le lodi e il rispetto per la parola di Dio, bla bla bla, e invece, in realtà, è tutta un’altra cosa. Molto rapidamente mi sono detto: «È un western»: la cosa che ho notato da tempo è che in Francia si parla malissimo di Napoleone III, ma è a lui che si deve la traduzione in francese dei Prolegomeni, affidata a un arabista di Slane.

René Grousset ne ha tratto grande ispirazione (L’Impero delle steppe), proprio come voi.

Certo, ma se volete, gli storici francesi che hanno studiato l’argomento riducono l’opera di Ibn Khaldun a considerazioni geografiche: a quanto pare, egli spiegherebbe la lotta dei nomadi contro i sedentari. Beh, questa tesi ha avuto molto successo, e quindi – sottinteso – la Francia doveva frapporsi tra loro. Ridurre Ibn Khaldun a questo è una vera e propria truffa, il che mi è valso un certo numero di nemici. Ci sono molte persone che non mi amano (ride). L’analisi di Ibn Khaldun è molto più geopolitica: come si forma l’impero, ma soprattutto come si disgrega senza essere stato attaccato dall’esterno. Le forze che hanno creato l’impero all’interno della tribù nomade o sedentaria sono un gruppo che prende il controllo della tribù, l’asabiyya, e la conduce verso una conquista, creando così lo Stato. Ciò che garantisce la coesione del gruppo comincia a sgretolarsi. Un grande impero si disgrega senza essere aggredito dall’esterno e questo è senza dubbio il più grande contributo di Ibn Khaldun, che offre un’analisi geopolitica molto più approfondita.

Gabriel Martinez Gros, che tra l’altro non vi ha citato, è molto criticato per le estensioni che apporta alla teoria.

No, non ci piacciamo molto. No? No, penso che quello che dice su Ibn Khaldun, beh, diciamo che è piuttosto superficiale… Normalmente avrei dovuto pubblicare il mio libro con la PUF, ma c’erano già stati libri pubblicati che riducevano la questione a un conflitto tra nomadi e sedentari. Quindi non volevo pubblicare con la PUF per non finire sotto il controllo di quegli storici. Sono andato da Maspero, che non conoscevo, e che pubblicava a palate la filosofia pro-marxista prodotta dalla Normale Sup. Sapete, per i filosofi della Normale, il marxismo era il non plus ultra (risate). Quando gli ho portato il manoscritto, non si parlava affatto di marxismo, ma lui l’ha pubblicato subito ed è stato un grande successo… ma perché vi sto raccontando tutto questo, in fondo? Sì, il modello di Ibn Khaldun non può essere esteso ai nostri tempi. No. Mi è capitata una strana avventura: il mio libro è stato letto in Spagna da un importante uomo d’affari che ha organizzato a Granada un grande convegno dedicato allo storico. Mi ha invitato, ovviamente, e io ho accettato con piacere di parlare di Ibn Khaldun. Ha aperto il convegno dicendo: «Ecco, il primo a cui darò la parola è Yves Lacoste». » Devo dire che questo mi ha fatto guadagnare un bel po’ di amici, ma mi sentivo un po’ in imbarazzo di fronte a tutti quei distinti arabisti.

La Russia, l’immigrazione e la carriera militare

A volte si avverte una certa nostalgia dell’Africa, sia nella società che nell’esercito, non per il desiderio di potere, ma per la nostalgia dell’avventura e dei suoi paesaggi?

La questione coloniale è una questione complicata. A sud del Sahara, i rapporti con la marina sono pessimi. A nord ci sono l’esercito e i cavalieri. A sud, invece, l’esplorazione è affidata agli ufficiali della marina! Questo perché gli ufficiali dell’esercito di terra non sanno calcolare longitudini e latitudini, cosa che ogni marinaio sa fare. È anche nella marina che ha inizio la medicina coloniale. Credo che, per quanto riguarda l’esercito, il suo ruolo nella scoperta scientifica di questi territori e di queste popolazioni sia stato importante, ma oggi se ne tace. Io sono molto orgoglioso della mia infanzia coloniale (ride). Penso che ci sia del lavoro da fare per i giovani che stanno iniziando: un’analisi del fenomeno coloniale e del ruolo dell’esercito; e penso che, a parte l’Algeria dove le cose stanno andando male, gli ufficiali che lì hanno la responsabilità delle tribù si rendano ben conto che non funziona. Gli ufficiali non hanno ostacolato i cambiamenti, ma per i contadini senza terra che sono stati portati lì, la situazione è inaccettabile. Hanno sabotato tutte le trasformazioni necessarie; in particolare, hanno impedito l’insegnamento del francese agli arabi bruciando le scuole e rifiutandosi di restituire la terra alle tribù.

Ho notato che avete rimproverato ad alcuni geografi, come Roger Brunet, di introdurre i numeri nella geografia, una scienza umana.

– Scoppia a ridere: «Sì, oltre a questo, non solo inseriva dei numeri, ma anche dei modelli geometrici. È lì che aveva inventato l’idea che si potessero ricondurre tutte le situazioni geografiche, che sono complicate, a modelli geometrici. Quindi era felicissimo, li aveva chiamati “coremi”! I coremi risolvevano tutto! Allora, negli Stati Uniti c’era una certa situazione, e beh, si creava un «chorème»; in Francia era diverso, si creava un «chorème»…

La geografia è il corrispettivo scientifico di un romanzo d’avventura?

Nell’Africa nera bisogna tenere conto del fatto che si tratta di ufficiali di marina, e questo è ben diverso dagli ufficiali dell’esercito. È piuttosto curioso, perché la loro competenza intellettuale è stata per molto tempo superiore a quella degli ufficiali dell’esercito. Su una nave, fin da subito c’è un medico, mentre l’esercito se la cava come può. Il ruolo dei medici nelle truppe di marina è del resto importante. Disegnare paesaggi è una piccola parte della geografia, ma gli ussari lo fanno.

(mi fa una domanda): Conosce il rapporto tra gli storici e la geografia?

Il Mediterraneo all’epoca di Filippo II? Aiutatemi, ho un vuoto di memoria – Braudel – e come inizia? Proprio come La guerra gallica di Cesare: il primo titolo del primo capitolo è «E innanzitutto, le montagne»!

Ma vi rendete conto, per un libro sul Mediterraneo! Allora nutrivo una grande ammirazione per Braudel e un giorno, dopo aver discusso con gli storici, scrissi una breve lettera al professor Braudel per chiedergli un incontro. Mi rispose immediatamente e rimasi stupito dalla profondità della sua analisi delle situazioni geografiche nel suo libro. Ero rimasto colpito da quel famoso titolo, e lì il maestro mi rispose: «Io volevo diventare geografo»: al momento di sostenere l’esame di abilitazione all’insegnamento, Braudel, che voleva scrivere una tesi sui confini della Lorena, andò da Martonne con la sua idea, il quale gli rispose che non era molto interessante, nonostante avesse tracciato la maggior parte dei confini nel 1918. Braudel mi disse allora che si era trovato costretto a rivolgersi agli storici. Ma in lui c’era un temperamento da geografo sorprendente.

Le argomentazioni storiche e geografiche sono indissociabili. Il concetto fondamentale dell’argomentazione geografica è quello degli insiemi spaziali, che possono avere dimensioni molto diverse.

Il ragionamento storico e quello geografico sono indissociabili. Il concetto fondamentale del ragionamento geografico è quello degli insiemi spaziali, che presentano dimensioni molto diverse tra loro. Questi insiemi si misurano in decine, centinaia, migliaia di metri: il ragionamento geografico si applica a diverse scale su insiemi diversi, con tempi lunghi, medi e brevi, come diceva Braudel.

Non avete mai vissuto davvero la guerra, eppure l’avete studiata, come se vi trovaste sulla sua soglia.

Nella storia, l’aspetto militare riveste un ruolo considerevole. Ritengo che voi, in quanto ufficiali, abbiate un ruolo fondamentale da svolgere. La Russia non smetterà mai di essere pericolosa. Sapete, la Russia è grande, è imponente, ha una profondità strategica, e il suo popolo si racconta una storia, quella dell’impero perduto. Sapete, se Putin perdesse il potere, chi gli succederà non saranno certo dei chierichetti. Nel 2014, l’occupazione della Crimea, beh, in Europa non è sembrata una cosa molto importante, ma ciò che mi stupisce è che gli inglesi e gli americani abbiano colto la gravità della situazione. Il modo in cui hanno addestrato ed equipaggiato il nuovo esercito ucraino ha creato sorpresa quando si è vista la loro capacità di resistenza rispetto a quanto ci si aspettava. La Francia aveva già molto da fare in Africa.

Marx, gli ebrei e il liberalismo _ di Constantin von Hoffmeister

15 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Marx, gli ebrei e il liberalismo

Dai diritti all’emancipazione

Constantin von Hoffmeister11 giugno

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Karl Marx inizia la sua analisi della questione ebraica attaccando una convinzione diffusa nell’Europa del XIX secolo: la convinzione che i soli diritti politici potessero risolvere i problemi più profondi dell’esistenza umana. Molti ebrei aspiravano alla parità di trattamento all’interno degli stati cristiani. I liberali rivendicavano costituzioni, diritto di voto, tutele legali e libertà di culto. Marx considerava queste richieste comprensibili, ma incomplete. Sosteneva che un uomo potesse ottenere diritti politici pur rimanendo intrappolato in strutture che ne plasmavano la vita dall’alto. Uno stato cristiano poteva concedere diritti agli ebrei, preservando al contempo le condizioni che, in primo luogo, li avevano resi degli emarginati. Il problema, quindi, si estendeva ben oltre i rapporti tra cristiani ed ebrei, arrivando a toccare le fondamenta stesse della politica moderna. Marx pone una domanda semplice, in un linguaggio chiaro: che tipo di libertà esiste quando lo stato proclama l’uguaglianza mentre la società rimane divisa da ricchezza, potere, status e legami ereditari? La questione ebraica diventa la porta d’accesso a un’indagine ben più ampia sul significato dell’emancipazione umana.

Marx rifiuta l’idea che una comunità religiosa debba cercare il favore di un’altra. Vede una trappola in questo sistema. Se i cristiani detengono l’autorità e gli ebrei chiedono di essere ammessi nell’ordine costituito, la struttura stessa rimane intatta. Un gruppo si trova all’interno della porta e l’altro all’esterno. Il dibattito riguarda l’ammissione, non la trasformazione. Marx, quindi, sposta la sua attenzione dalla teologia al potere. Sostiene che sia i governanti che i richiedenti diventano partecipi dello stesso sistema. I governanti difendono i propri privilegi, mentre i richiedenti cercano di essere inclusi in tali privilegi. Nessuna delle due parti si chiede se l’assetto stesso meriti di sopravvivere. In questo senso, Marx considera l’emancipazione politica come qualcosa di limitato. Può rimuovere le barriere legali, ma lascia intatte le forze più profonde che plasmano la società. Un uomo può acquisire diritti sulla carta, pur rimanendo soggetto a pressioni economiche, gerarchie ereditate e divisioni sociali. La libertà diventa uno status giuridico, non una realtà concreta.

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La religione occupa un posto importante in questa analisi, sebbene Marx la affronti in modo diverso da molti dei suoi contemporanei. Non si concentra sull’attaccare specifiche fedi, bensì esamina il rapporto tra religione e Stato. Un governo che si definisce attraverso una fede specifica divide inevitabilmente la popolazione in categorie di appartenenza. Alcuni si avvicinano all’autorità, mentre altri ne rimangono più distanti. Marx sostiene che uno Stato veramente moderno cerca di sfuggire a questo problema separandosi dalle istituzioni religiose. Tuttavia, osserva anche che questa separazione risolve solo in parte il problema. Lo Stato può diventare laico, mentre la società rimane profondamente religiosa. Le leggi possono cessare di esprimersi in un linguaggio teologico, sebbene i cittadini continuino a portare le proprie convinzioni in ogni aspetto della vita quotidiana. Il risultato è una peculiare dualità. La vita pubblica segue un insieme di regole, mentre la vita privata ne segue un altro. La divisione permane anche dopo la scomparsa del privilegio religioso formale.

L’esempio che attira l’attenzione di Marx è quello degli Stati Uniti. Egli considera l’America uno degli esempi più avanzati di emancipazione politica disponibili al suo tempo. Lo Stato si astiene dall’istituire una chiesa nazionale. I gruppi religiosi godono di ampia libertà. Diverse fedi coesistono sotto lo stesso quadro costituzionale. Molti osservatori consideravano questo assetto la soluzione definitiva ai conflitti religiosi. Marx non è d’accordo. Egli osserva che la religione rimane potente in tutta la società americana. Le chiese prosperano. Le identità religiose persistono. I cittadini portano le proprie convinzioni nelle relazioni sociali e nel comportamento politico. Lo Stato si è ritirato dalla religione, eppure la religione continua a influenzare le persone che lo compongono. L’emancipazione politica crea quindi una nuova situazione, non una soluzione definitiva. Il governo diventa neutrale, mentre la società rimane frammentata in innumerevoli comunità, tradizioni e interessi. La tolleranza sostituisce la persecuzione, sebbene permangano forme più profonde di separazione.

Questa osservazione conduce Marx a una delle sue distinzioni centrali. L’emancipazione politica e l’emancipazione umana non sono la stessa cosa. L’emancipazione politica riguarda il rapporto tra gli individui e lo Stato. L’emancipazione umana riguarda l’intera struttura della vita sociale. Una costituzione può garantire l’uguaglianza davanti alla legge, mentre le realtà economiche e sociali producono immense disparità di potere. Un operaio e un ricco industriale possono avere gli stessi diritti di voto, eppure la loro capacità di influenzare gli eventi rimane profondamente diversa. Marx ritiene che le società liberali spesso confondano la prima conquista con la seconda. Celebrano l’uguaglianza giuridica e presumono che il lavoro sia finito. Marx insiste sul fatto che il compito più profondo è ancora da svolgere. Gli esseri umani rimangono divisi da classe, proprietà e posizione sociale. La legge li riconosce come uguali, mentre la vita quotidiana ricorda loro costantemente le loro disuguaglianze.

Il linguaggio dei diritti occupa un posto centrale in questa critica. I pensatori liberali presentano i diritti come la più alta conquista della civiltà moderna. Marx li esamina attentamente e giunge a una conclusione più dura. Molti diritti, sostiene, descrivono gli individui come unità isolate piuttosto che come membri di una comunità più ampia. Il diritto di proprietà protegge la proprietà. Il diritto di coscienza protegge il libero arbitrio. Il diritto di perseguire i propri interessi protegge l’autonomia personale. Ciascuno di questi diritti ha un valore pratico. Eppure Marx osserva che tutti presuppongono la separazione. L’individuo appare come una figura autosufficiente la cui preoccupazione principale è difendere la propria sfera dalle intrusioni. La società diventa un insieme di compartimenti protetti. Il cittadino gode di sicurezza, sebbene la vera solidarietà rimanga irraggiungibile. I diritti proteggono gli individui. Fanno ben poco per superare la frammentazione della vita moderna.

Per Marx, l’ascesa della società borghese intensifica questa tendenza. La vita economica incoraggia la competizione, l’accumulazione e l’interesse privato. Gli individui si incontrano sempre più spesso attraverso contratti, transazioni e rapporti di mercato. Le istituzioni politiche rispecchiano questa realtà. I governi difendono la proprietà e regolano gli scambi. La vita pubblica si lega all’attività economica. I cittadini parlano di libertà, ma misurano il successo in base all’accumulo di beni. Marx vi ravvisa una contraddizione. La società liberale esalta i valori universali, eppure la vita quotidiana ruota attorno al vantaggio privato. Gli esseri umani sembrano connessi attraverso la legge, pur rimanendo separati dagli interessi economici. La promessa di una vita collettiva svanisce dietro una rete di ambizioni contrastanti. La libertà viene associata all’indipendenza dagli altri piuttosto che alla partecipazione a un progetto comune.

Le grandi rivoluzioni dell’era moderna illustrano questa contraddizione. La Rivoluzione francese proclamò i diritti universali e la cittadinanza. I monarchi persero autorità. Antichi privilegi crollarono. Emerse un nuovo ordine politico. Marx riconosce il significato storico di queste conquiste. Tuttavia, osserva che lo Stato rivoluzionario ha spesso sostituito le vecchie forme di autorità con nuove astrazioni. I cittadini divennero formalmente uguali, mentre le disuguaglianze materiali persistettero. Il linguaggio politico celebrava l’umanità, mentre le divisioni sociali continuavano a plasmare la vita quotidiana. La rivoluzione trasformò le istituzioni più rapidamente di quanto non trasformò la società. Di conseguenza, si creò un divario tra gli ideali politici e la realtà vissuta. I governi moderni parlavano in nome del popolo, mentre la vita economica seguiva una propria logica.

Anche la religione si trasforma in queste condizioni. Nelle società più antiche, spesso fungeva da struttura pubblica che organizzava la vita comunitaria. Nelle moderne società liberali, diventa sempre più una questione privata. La fede sopravvive, sebbene il suo ruolo sociale si modifichi. Le chiese rimangono attive, ma la religione entra nella sfera della scelta personale. Marx vede questo sviluppo come un’ulteriore forma di frammentazione. La vita spirituale si ritira nella sfera privata, mentre la politica occupa quella pubblica. L’individuo impara a vivere in due mondi contemporaneamente. Un mondo riguarda la cittadinanza, la legge e il governo. L’altro riguarda la fede, l’identità e il significato. La società liberale considera questa separazione normale. Marx la interpreta come la prova di una contraddizione irrisolta nella vita moderna.

Uno degli aspetti più sorprendenti dell’argomentazione di Marx è la sua progressiva espansione oltre il soggetto originario. La questione ebraica, che inizia come un dibattito riguardante una specifica minoranza all’interno della società europea, si evolve in un’analisi più ampia della cittadinanza moderna stessa. L’ebreo diventa l’esempio di una condizione più ampia. Ogni individuo nella società moderna sperimenta una qualche forma di divisione tra esistenza pubblica e privata. Ogni cittadino partecipa a istituzioni che proclamano l’uguaglianza, pur dovendo muoversi all’interno di strutture sociali che producono disuguaglianza. Il problema cessa di appartenere a una singola comunità religiosa. Diventa il problema dell’uomo moderno.

Un episodio intrigante della vita di Marx illustra quanto profondamente egli si interessasse alle questioni della trasformazione sociale. Negli anni Quaranta dell’Ottocento, dopo aver affrontato la censura, le pressioni politiche e l’esilio in Europa, Marx esplorò la possibilità di emigrare negli Stati Uniti. Gli storici hanno rinvenuto prove che suggeriscono che il Texas figurasse tra le destinazioni prese in considerazione. All’epoca, il Texas rappresentava una società di frontiera associata alla terra, all’espansione e alle opportunità. L’immagine è intrisa di una certa ironia. L’uomo che sarebbe diventato il più famoso critico del capitalismo considerava l’idea di trasferirsi in una regione strettamente legata alla proprietà privata, all’ambizione imprenditoriale e all’individualismo di frontiera. Se Marx intendesse davvero stabilirsi lì rimane oggetto di dibattito. Eppure, l’episodio rivela qualcosa di importante. Marx comprese che i sistemi sociali sono storici, non eterni. Guardò oltre le consolidate strutture europee e contemplò contesti completamente diversi. Il fatto che il Texas sia entrato a far parte della discussione ci ricorda che anche i pensatori rivoluzionari si trovano spesso a un bivio, dove molteplici futuri rimangono possibili.

Man mano che la sua analisi si sviluppa, Marx giunge a una conclusione che va ben oltre la riforma giuridica. L’emancipazione umana richiede più di costituzioni, elezioni e dichiarazioni dei diritti. Queste misure hanno un valore, ma affrontano solo una parte del problema. La sfida più profonda riguarda l’organizzazione stessa della società. Finché gli individui vivranno la propria vita attraverso divisioni tra pubblico e privato, cittadino e credente, lavoratore e proprietario, uguaglianza giuridica e disuguaglianza materiale, la promessa di libertà rimarrà incompiuta. L’emancipazione politica crea le condizioni per il progresso, ma non ne garantisce la piena realizzazione.

Questa argomentazione spiega perché Marx continui ad attirare l’attenzione anche molto tempo dopo che le controversie dell’Europa ottocentesca si sono affievolite. Le circostanze specifiche sono cambiate, ma le questioni di fondo rimangono. Le società moderne si confrontano ancora con le tensioni tra diritti individuali e scopo collettivo, tra libertà economica e coesione sociale, tra identità privata e cittadinanza pubblica. I dibattiti su religione, cultura e appartenenza continuano a plasmare la vita politica in tutto il mondo. Il saggio di Marx è attuale perché affronta queste questioni più ampie, al di là della disputa immediata. La questione ebraica diventa così uno studio della società moderna stessa.

In definitiva, Marx presenta la libertà come qualcosa di più ampio del semplice riconoscimento legale. Un governo può concedere diritti. I tribunali possono garantire l’uguaglianza. Le costituzioni possono proclamare principi universali. Eppure Marx insiste sul fatto che una vera emancipazione richiede una trasformazione della vita sociale che vada oltre le istituzioni formali. Gli esseri umani devono cessare di esistere come figure frammentate, divise tra ruoli e lealtà contrastanti. L’obiettivo è una condizione in cui la vita pubblica, la vita economica e la vita personale formino un tutt’uno coerente. Che si condividano o meno le soluzioni proposte da Marx, la forza della sua argomentazione risiede nella portata della questione che solleva. Si chiede se la libertà significhi l’ammissione in un ordine esistente o la creazione di un ordine completamente diverso. Più di un secolo e mezzo dopo, questa domanda incombe ancora sul mondo moderno.

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Che cos’è il postmodernismo? _ di Spenglarian Perspective

11 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Che cos’è il postmodernismo?

Esplorare i motivi per cui il poststrutturalismo è diventato la corrente di pensiero dominante

prospettiva spenglariana8 giugno∙Pagato

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Michel Foucault (1926 – 1984)

Il mio saggio, “La critica di Adorno a Spengler”, confutava il saggio di Theodore Adorno ” Spengler dopo il declino” analizzando il funzionamento effettivo del potere predittivo di Spengler. Adorno sosteneva che Spengler formulasse affermazioni generali sulla storia in modo categorico, considerando qualsiasi prova all’interno di tale categoria come conferma dell’affermazione, mentre qualsiasi prova al di fuori di essa veniva scartata in quanto arbitraria. La sua filosofia della Dialettica Negativa è esplicitamente concepita come contrapposizione a questo tipo di pensiero, poiché egli riteneva che fosse stata la causa dell’Olocausto; pertanto, a suo avviso, Spengler si limitava a seguire la tradizione che l’aveva generata.

Ma il “concetto” di simboli primari di Spengler è più complesso di così, ed è per questo che, dopo Adorno, Il tramonto dell’Occidente ha mantenuto un potere predittivo su tendenze future come lo scetticismo filosofico. Spengler predisse che il relativismo storico sarebbe cresciuto e avrebbe ricondotto tutte le cause a un’unica causa: quella genetica. A partire dagli anni ’70, la Genealogia di Foucault ha quasi realizzato questo, relativizzando ogni nozione di oggettività come causata esclusivamente da rapporti di potere. Ci sono voluti decenni per dimostrare il suo successo, ma ora è innegabile. In una nota su Substack, suggerii quindi che questo dovrebbe giustamente collocare Spengler al di sopra di Foucault in ambito accademico, e che la sconfitta della Germania durante la Seconda Guerra Mondiale è la ragione per cui Spengler è oggi ingiustamente trascurato.

Vorrei usare questo articolo per esplorare cosa sia effettivamente il postmodernismo. Nella storia universitaria, è impossibile sfuggire alle implicazioni di Foucault. La sua figura emerge in ogni saggio che si legge, non solo in quelli scritti da altri, ma anche in quelli che si producono, perché le argomentazioni possono essere supportate solo da studiosi appartenenti alla sua tradizione. Comprendendo meglio la genealogia della filosofia di Foucault, potremo formulare un’argomentazione molto più efficace e precisa sul perché Spengler sia superiore e dovrebbe legittimamente sedere sul suo trono, in un post successivo, ma per ora, basterà spiegare perché non lo merita.

Che cos’è il postmodernismo?

La definizione di postmodernismo è molto controversa e soggetta a svariate interpretazioni errate. A destra, viene spesso confusa con una forza di sinistra, poiché viene utilizzata principalmente per descrivere coloro che minano le istituzioni e i principi della civiltà occidentale. Pertanto, prima di esaminare la posizione di Spengler in merito, è opportuno chiarire il significato effettivo del termine e valutare se sia appropriato per la discussione in questione.

La formulazione più citata del concetto di postmodernismo proviene da ” La condizione postmoderna ” (1979) di Jean-François Lyotard, che lo definisce come “incredulità nei confronti delle metanarrative”. Le metanarrative sono grandi narrazioni utilizzate per legittimare elementi come la conoscenza e le condizioni politiche, e sono state spesso impiegate nei periodi storici precedenti per giustificare lo stato attuale delle cose, con l’epoca moderna in particolare che ne è stata un esempio lampante. La narrazione illuminista della ragione umana universale che progredisce verso la verità, la narrazione marxista della storia come lotta di classe che conduce al comunismo, la narrazione liberale della fine della storia: tutte queste narrazioni sono, da una prospettiva postmoderna, incredule. In un clima postmoderno, ciò si traduce solitamente in un’apertura verso molteplici narrazioni e verità relative, che lasciano il posto a concetti come la verità universale.

Per quanto utile, la definizione di Lyotard confonde due aspetti distinti del postmodernismo che dovrebbero essere compresi separatamente: il postmodernismo come condizione storico-culturale e la filosofia del post-strutturalismo, derivata dai filosofi francesi a partire dalla fine degli anni ’60. Il primo rappresenta semplicemente la condizione storica della società tardo-capitalista, mentre il secondo si riferisce alle tecniche analitiche e alla teoria utilizzate per interrogare significato, conoscenza e potere. Pur rafforzandosi a vicenda, non sono identici, pertanto d’ora in poi il termine post-strutturalismo verrà utilizzato per descrivere la tradizione teorica, mentre postmodernismo si riferisce unicamente alla più ampia condizione culturale diagnosticata da Lyotard. Questo è importante perché il post-strutturalismo è ciò che di fatto domina nelle università occidentali ed è ciò che deve essere sostituito dalla teoria di Spengler.

Il filosofo più eminente è Michel Foucault. Il suo contributo principale è l’idea di episteme : la struttura sottostante della conoscenza che governa ciò che può essere pensato, detto e conosciuto in un dato periodo storico. Nella sua opera “Le parole e le cose ” (1966) sostiene che il pensiero occidentale non è un progresso continuo verso la verità, ma una serie di formazioni epistemiche discontinue , ognuna con le proprie regole su ciò che conta come conoscenza, regole invisibili a chi opera al suo interno. Ogni episteme viene sostituita da un’altra attraverso una rottura che non può essere spiegata dall’interno della formazione precedente. Foucault distingue un’episteme classica (XVII ^e XVIII ^secolo ), organizzata attorno alla tavola delle identità e delle differenze, e un’episteme moderna (XIX ^secolo in poi), organizzata attorno all’uomo come essere storico e biologico che produce linguaggio, lavoro e vita. La transizione tra le due è stata una completa riorganizzazione delle condizioni della conoscenza possibile, piuttosto che una graduale scoperta.

Le sue opere L’archeologia del sapere (1969), Sorvegliare e punire (1975) e Storia della sessualità hanno delineato ciò che rendeva Foucault particolarmente importante, ovvero l’individuazione di una connessione tra conoscenza e potere. Sono le relazioni di potere dominanti, e non la verità oggettiva, a determinare ciò che viene considerato prezioso. Per dimostrarlo, ha studiato carceri, cliniche, manicomi e scuole, luoghi in cui conoscenza e potere si co-producono, e ha mostrato come l’autorità giocasse un ruolo importante nel definire normalità e devianza, salute e malattia, sanità mentale e follia. Piuttosto che essere centralizzate, queste relazioni di potere erano disperse in tutte le relazioni sociali, il che significa che non esisteva un’unica fonte di potere da attaccare.

L’approccio di Jacques Derrida era meno incentrato sulla storia e più sulla filosofia strutturalista stessa. Il suo saggio ” Della grammatologia ” (1967) dimostra che tutti i sistemi concettuali dipendono da opposizioni binarie: parola/scrittura, presenza/assenza, natura/cultura. Queste opposizioni appaiono stabili, ma sono internamente contraddittorie e privilegiano un termine rispetto all’altro. La presenza può essere compresa solo in relazione all’assenza, la parola solo in relazione alla scrittura. La decostruzione legge un testo in contrapposizione a se stesso per rivelare queste gerarchie e le contraddizioni in esse contenute. Derrida dimostra in filosofia ciò che Foucault dimostra in storia: che nessun testo presenta un significato stabile e autosufficiente come pretende di avere, e che tutte le pretese di verità oggettiva sono segretamente operazioni di potere che sopprimono la propria dipendenza da ciò che escludono.

Il concetto di différance di Derrida coglie l’instabilità del significato: i segni acquisiscono il loro significato in distinzione da decine di migliaia di altri segni e rimandano il significato all’infinito attraverso una catena di riferimenti che non giunge mai a un punto di equilibrio stabile. L’argomentazione post-strutturalista è che il significato non è mai completamente fisso e si basa sempre su un contesto suscettibile di sovversione da parte dei termini usati per esprimerlo.

Simulacri e simulazione (1981) di Jean Baudrillard è l’opera post-strutturalista più citata per l’idea che i segni della realtà diventino autodistruttivi fino a non riflettere più la realtà stessa. Baudrillard sostiene che la società contemporanea sia entrata in una condizione in cui ciò accade. La mappa precede il territorio. Il mondo in cui viviamo è un mondo di simulazioni senza originali, un’iperrealtà più reale della realtà stessa. Baudrillard applica questo concetto in La guerra del Golfo non è avvenuta (1991) . Descrive la guerra del Golfo come il prodotto di una simulazione mediatica e di uno spettacolo accuratamente orchestrato, piuttosto che come un conflitto reale nel senso tradizionale del termine.

Ciò che le discipline umanistiche hanno assimilato è stato questo metodo post-strutturalista combinato con una sensibilità culturale ampiamente postmoderna, scettica nei confronti delle grandi narrazioni e delle pretese universali.

Perché così tanti bulldog francesi?

Foucault, Derrida e Baudrillard sono tutti filosofi francesi. Inoltre, anche altri padri del post-strutturalismo, come Jean-Paul Sartre, erano francesi. Non è un caso che siano tutti francesi, poiché il post-strutturalismo è stato il prodotto di specifiche condizioni istituzionali nel continente dopo la Seconda Guerra Mondiale. Gli stessi meccanismi che hanno determinato questa situazione sono gli stessi che hanno impedito a un uomo come Spengler di essere preso sul serio nel momento cruciale in cui le università iniziarono ad adottare una nuova ideologia per inquadrare i propri problemi politici.

La tradizione intellettuale francese è stata caratterizzata da una centralizzazione unica sin dalla Rivoluzione francese. Le grandes écoles , in particolare l’École Normale Supérieure, hanno prodotto una ristretta e omogenea élite intellettuale i cui membri si conoscono, competono tra loro, si leggono a vicenda e determinano collettivamente cosa venga considerato pensiero serio. Sartre, Foucault e Derrida hanno tutti frequentato la stessa istituzione, sostenuto gli stessi esami di filosofia e vissuto nello stesso ambiente intellettuale parigino. La biografia di Michel Foucault (1989) di Didier Eribon ricostruisce con precisione come questo mondo istituzionale abbia plasmato la carriera di Foucault attraverso le posizioni che ha ricoperto, i comitati che ne hanno determinato l’avanzamento, e come le sue idee siano state recepite e diffuse attraverso una rete di relazioni formatasi all’ENS e mantenuta fino al Collège de France.

Pierre Bourdieu, prodotto dello stesso sistema, ha dedicato gran parte della sua carriera all’analisi di come tali ambiti si riproducano attraverso l’accumulo e la trasmissione del capitale culturale. In Homo Academicus (1984) e Il campo della produzione culturale (1993), mostra come gli ambiti accademici generino le proprie gerarchie di legittimità, consacrando certe forme di pensiero ed emarginandone altre attraverso meccanismi sociali piuttosto che intellettuali. L’ironia del fatto che queste convinzioni siano state prodotte dalla stessa tradizione teorica francese non sfugge ai lettori più attenti.

L’altro fattore è la straordinaria influenza del Partito Comunista Francese sulla vita intellettuale francese dagli anni ’30 agli anni ’60. Sartre, Merleau-Ponty, Barthes e Althusser furono, in diversi momenti, membri o simpatizzanti del partito. Ciò significa che il quadro di riferimento dominante per l’analisi socio-storica nell’ambiente accademico francese era di carattere marxista. La storia come lotta di classe, la cultura come ideologia e la conoscenza come prodotto dei rapporti sociali di produzione sono elementi visibili nelle caratterizzazioni post-strutturaliste della società. Sono concetti distinti, ma vanno intesi come appartenenti alla stessa stirpe. Quando lo strutturalismo emerse come corrente intellettuale dominante negli anni ’60, fu in gran parte assorbito da questa cultura accademica marxista. Il marxismo strutturale di Althusser, il tentativo di interpretare Marx attraverso Saussure e Lacan, ne è l’esempio più lampante. Quando il post-strutturalismo emerse dopo il 1968, mantenne l’intuizione marxista che conoscenza e potere siano connessi, pur abbandonando la concezione marxista ortodossa di tale connessione. La gerarchia potere/sapere di Foucault presenta una relazione simile a quella tra base e sovrastruttura marxista, sebbene più raffinata e generalizzata. Invece di una base economica che determina la sovrastruttura ideologica, è il regime di potere diffuso a produrre il regime della verità. La genealogia intellettuale si snoda direttamente da Marx, attraverso l’egemonia culturale del Partito Comunista Francese, fino alla teoria post-strutturalista che pretendeva di averla superata.

Saussure, lo strutturalismo e la transizione al post-strutturalismo

Il post-strutturalismo implica una fase successiva allo strutturalismo. La Storia dello strutturalismo (1991-92) di François Dosse rimane la trattazione più completa di questo movimento in tutti i suoi ambiti. Il fondamento teorico di questa tradizione è il Corso di linguistica generale di Ferdinand de Saussure , pubblicato postumo nel 1916 a partire dagli appunti delle lezioni compilati dai suoi studenti. Saussure sosteneva che il linguaggio è un sistema di differenze autosufficiente in cui la relazione tra significante e significato è arbitraria. Quindi, la parola “albero” non significa albero perché si riferisce ad alberi nella realtà, ma perché differisce da ogni altra parola del sistema. Il significato è pertanto relazionale e interno al sistema, piuttosto che referenziale a qualcosa di esterno. Questa idea è stata generalizzata al di là della linguistica dai successori di Saussure. Claude Lévi-Strauss lo applicò all’antropologia negli anni ’50, sostenendo che miti, sistemi di parentela e rituali, in culture radicalmente diverse, condividono schemi profondi identificabili con lo stesso metodo utilizzato per analizzare i sistemi fonologici. Roland Barthes lo applicò alla letteratura e alla cultura popolare, Lacan alla psicoanalisi e Althusser al marxismo.

Il momento strutturalista nella vita intellettuale francese, dal 1958 al 1968, fu percepito come il raggiungimento di una scienza della cultura completa. Tutto poteva essere analizzato come un sistema di segni, le strutture sottostanti governavano la variegata superficie dei fenomeni culturali e un metodo universale era a portata di mano. Ma nel 1968, lo sconvolgimento politico delle rivolte studentesche e la quasi rivoluzione, poi fallita, misero a nudo i limiti del quadro sincronico e deterministico dello strutturalismo. Se le strutture culturali sono chiuse e si autoriproducono, come si spiega la rottura o la resistenza del soggetto agente? Il post-strutturalismo è la critica interna allo strutturalismo che questi interrogativi hanno provocato. Non è un caso che le sue figure principali, Foucault, Derrida e Deleuze, abbiano sviluppato le loro posizioni più caratteristiche negli anni immediatamente successivi agli eventi di maggio.

L’adozione della teoria francese da parte degli Stati Uniti a partire dagli anni ’70 rappresenta il momento in cui si istituzionalizza il suo predominio. Il libro di François Cusset, ” French Theory” (2003), documenta questo processo. Il punto di origine convenzionale è la conferenza della Johns Hopkins del 1966, dove Derrida presentò il saggio ” Struttura, segno e gioco nel discorso delle scienze umane” , che annunciò la decostruzione al pubblico americano. La successiva adozione di massa da parte dei dipartimenti umanistici americani avvenne in risposta alle pressioni del movimento per i diritti civili, del femminismo della seconda ondata e del movimento contro la guerra del Vietnam. La teoria francese fornì un quadro intellettualmente sofisticato per affrontare queste rivendicazioni politiche attraverso il suo vocabolario di potere, discorso e soggetto decentrato. Era inoltre sufficientemente complessa e tecnicamente specialistica da funzionare come una forma di capitale accademico. La padronanza di Derrida o di Lacan distingueva lo studioso serio dal dilettante, nello stesso modo in cui un tempo faceva la padronanza delle lingue classiche. Tra gli anni ’80 e ’90, Foucault era diventato il quadro metodologico dominante negli studi letterari, culturali, di genere e, in misura crescente, anche in storia e sociologia. All’inizio del XXI secolo, Foucault era diventato ^l’ autore accademico più citato nelle discipline umanistiche. Il suo primato, secondo la sua stessa definizione, è il prodotto delle dinamiche di potere della cultura accademica americana, piuttosto che una semplice dimostrazione della validità delle sue idee.

E Spengler?

Esiste un’idea errata sulla storia della filosofia, ovvero che sia lineare e segua un’unica linea, e che un nuovo filosofo, formulando le proprie opinioni sulla base di materiali del passato, crei un nuovo gradino su questa linea, caricandovi l’intera tradizione. Se interpretassimo il post-strutturalismo in questo modo, identificheremmo nelle Episteme Classiche e Moderne di Foucault il rapporto di Spengler tra il Periodo Tardo e il Periodo della Civiltà, e in Derrida la gerarchia dei fatti concreti sulle verità astratte, quando in realtà tale gerarchia non esiste affatto. Spengler pubblicò il primo volume de Il tramonto dell’Occidente nel 1918 e il secondo nel 1922, risultando quindi quasi contemporaneo di Saussure, piuttosto che un precursore dello strutturalismo o una sua reazione. La sua formazione intellettuale fu interamente tedesca e non ebbe nulla a che fare con la tradizione razionalista francese che avrebbe poi prodotto il post-strutturalismo. Per comprendere il rapporto di Spengler con la teoria francese, dobbiamo esaminare le sue fonti di ispirazione specificamente tedesche per la sua teoria storico-filosofica.

La prima e più fondamentale influenza è la morfologia di Goethe. Spengler, nella sua introduzione, cita esplicitamente Goethe come una delle sue due principali fonti di ispirazione. Lo studio della morfologia vegetale condusse Goethe al concetto di Urphanomen, il fenomeno primordiale o forma originaria le cui trasformazioni producono i diversi organi di un organismo vivente. La radice, il fusto, la foglia, il sepalo, il petalo e lo stame di una pianta non sono strutture indipendenti, come vengono rappresentate dalle scienze naturali, ma trasformazioni di un’unica forma sottostante (in questo caso, la foglia). Comprendere la pianta richiede il riconoscimento di questa forma sottostante e del suo divenire o sviluppo nel tempo, piuttosto che la catalogazione delle singole parti nella loro morte. Goethe estese questo metodo morfologico all’anatomia animale e alla teoria del colore. Si poneva esplicitamente in opposizione alla fisica newtoniana e alla tassonomia linneana, approcci che egli considerava come metodi che uccidevano l’oggetto di studio riducendolo a frammenti analizzabili e numerabili. Ne “La metamorfosi delle piante ” (1790) , egli scrive che lo scienziato che attacca la farfalla alla tavola con gli aghi ha già distrutto ciò che la rendeva una farfalla.

Spengler riprende questo metodo morfologico e lo applica alla storia e alla cultura umana su scala storico-mondiale. Ognuna delle sue otto culture principali ha il proprio Urphanomen, che conosciamo attraverso le parole anima , simbolo primordiale , visione del mondo e macrocosmo . Comprendere una cultura significa riconoscere intuitivamente questo simbolo primordiale senza essere tentati di catalogarne analiticamente le istituzioni. Goethe non ha un equivalente nella teoria francese.

C’è anche Nietzsche. Nel suo saggio “Sull’utilità e gli svantaggi della storia per la vita ” (1874) sostiene che l’accumulo ossessivo di conoscenze storiche senza la forza vitale di utilizzarle, ciò che egli definisce l’atteggiamento monumentale antiquario nei confronti della storia, è sintomo di declino culturale. L’uomo storicamente saturo sa tutto del passato e non può fare nulla nel presente perché la sua vitalità è stata soffocata dal peso della sua conoscenza. Questo anticipa la diagnosi di Spengler sull’intelletto della civiltà. Nietzsche ha inoltre introdotto un prospettivismo secondo il quale ogni pretesa di verità deriva da una particolare posizione culturale e storica.

Anche la tradizione dello storicismo tedesco fu importante per il declino dell’Occidente. John Farrenkopf, in “Profeta del declino: Spengler sulla storia e la politica mondiale” (2001), dimostra chiaramente la preminenza di concetti come le personalità culturali (sebbene prima di Spengler fossero principalmente limitate alle personalità nazionali), l’esistenza di valori e cognizioni come fenomeni storici e di natura individuale, lo sviluppo razionale ed etico della storia e il timore di una deriva della storia verso il relativismo, temi a cui Spengler si rivolge direttamente. Anche George Igger, in ” La concezione tedesca della storia ” (1968), ripercorre questa tradizione da Herder a Ranke fino a Dilthey, mostrando come essa costituisse un’alternativa coerente e sofisticata all’approccio positivista-universalista alla conoscenza storica che si stava sviluppando contemporaneamente in Francia e in Gran Bretagna.

L’insistenza di Spengler sul fatto che non si possa comprendere una cultura attraverso un’analisi causale esterna, che lo storico debba approcciarsi alle culture passate come un fisiognomista legge un volto, è il programma di Verstehen di Dilthey esteso alla storia universale. È anche la risposta della tradizione filosofica tedesca alla stessa domanda a cui strutturalismo e post-strutturalismo cercavano di rispondere, molto prima, sul versante francese: come si comprende la differenza storica e culturale senza ridurla a un’unica narrazione progressista o dissolverla nel puro relativismo? La risposta francese è l’analisi dei sistemi di segni e dei loro effetti di potere; la risposta tedesca è la comprensione morfologica fondata sulla riviviscenza empatica. Entrambe sono risposte valide, ma solo una è stata ammessa nel mondo accademico contemporaneo.

Perché oggi ne esiste solo uno

La ragione principale dell’esclusione di Spengler dal mondo accademico umanistico contemporaneo è chiaramente di natura politica piuttosto che filosofica. Anche il meccanismo di tale esclusione ha una connotazione foucaultiana. Dopo il 1945, qualsiasi cosa associata al pensiero nazionalista o conservatore rivoluzionario tedesco divenne inaccettabile all’interno delle istituzioni, in un modo che non aveva precedenti per altre tradizioni intellettuali. Le posizioni politiche di Spengler erano complesse e, per molti versi, incompatibili con il nazionalsocialismo. Incontrò Hitler una sola volta nel 1933, lo trovò poco convincente e scrisse ” L’ora della decisione” nello stesso anno, in termini talmente critici nei confronti del nazismo che il libro fu successivamente bandito dal regime. Morì nel 1936, prima che il peggio di ciò che seguì si abbattesse sul paese. Tuttavia, questo tipo di sfumature non fu esteso ai pensatori tedeschi della sua generazione. L’associazione con il clima intellettuale che precedette il fascismo fu sufficiente a rendere di fatto impossibile una riabilitazione istituzionale nell’ambito accademico del dopoguerra.

È qui che le critiche di Adorno si rivelarono fondamentali per la condanna di Spengler. L’approccio di Adorno fu molto più meticoloso rispetto a quello dei critici precedenti e si concentrò sui fondamenti della sua filosofia, presentando il suo “Spengler dopo il declino” come un attacco sufficientemente fondato da stroncare definitivamente la sua opera. Alla fine, Adorno relegò Spengler nella categoria dei filosofi del periodo prebellico che, intellettualmente, giustificavano l’Olocausto, direttamente o indirettamente. Sebbene Spengler stesso rifiutasse tali posizioni, il suo disprezzo per le forme liberal-democratiche, considerate forme decadenti di una civiltà morente, fa sì che, agli occhi di molti, la sua opera venga vista come una legittimazione del regime nazista quale soluzione alla Repubblica di Weimar.

Farrenkopf e Ben Lewis, nelle loro rispettive opere su Spengler, documentano la ricezione del declino dell’Occidente nel corso del XX ^secolo , descrivendo un iniziale apprezzamento, seguito da un rifiuto retrospettivo e da una debole ripresa in ambito accademico, quando si inizia a guardare a Spengler con il senno di poi. Spengler fu in grado di anticipare di quasi cinquant’anni le intuizioni fondamentali del post-strutturalismo sulla storicità della conoscenza, la discontinuità delle formazioni culturali e l’impossibilità di punti di vista universali; raggiunse una portata globale comparativa che la genealogia in gran parte eurocentrica di Foucault non tentò mai, affondando le sue radici nei principi stabiliti durante l’età d’oro dello storicismo tedesco, quando le sue idee potevano poggiare su basi solide anziché ricostruire negativamente un’ideologia troppo spaventata dalle implicazioni della Seconda Guerra Mondiale per operare liberamente.

Conclusione

Il risultato è che il post-strutturalismo è una versione ridotta all’osso de Il tramonto dell’Occidente. Privilegia i fatti rispetto alle verità, senza considerare che atteggiamenti simbolici possano essere alla base di entrambi. Un relativismo della storia che rispecchia fedelmente Spengler, ma che non osa affermare forme identificabili al di là di piccoli zeitgeism, e una serie di conclusioni politiche che hanno infettato il mondo accademico e avvelenato il pensiero di generazioni di studenti. Il successo del post-strutturalismo è dovuto alla politica e non al valore della verità. In primo luogo, alla vittoria degli Alleati sull’Asse nella Seconda Guerra Mondiale, che ha generato generazioni di timore per un ritorno a quello stato di natura brutale, manifestandosi in una specifica paura dell’Olocausto e dell’ideologia fascista. In secondo luogo, all’atteggiamento culturale dell’Occidente, che ha influenzato i dibattiti politici degli anni Sessanta e Settanta. Avendo bisogno di una cornice per la politica, il post-strutturalismo è stato adottato nelle Americhe per affrontare la rivoluzione culturale in atto. Come spesso accade in politica, si è trovato al posto giusto al momento giusto e ha raccolto i frutti, ma esistono modelli più promettenti per la storia.

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Il concetto di politica – Carl Schmitt _ di élucid

8 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Il concetto di politica – Carl SchmittSintesi e podcast del libro

In Il concetto di politico (1932), Carl Schmitt sviluppa la sua concezione del politico, che egli considera il dominio fondamentale della società, indissolubilmente legato al concetto di conflitto, di opposizione tra amico e nemico, che ritiene inerente alla natura umana. In questo testo egli muove inoltre una feroce critica al liberalismo e alla pretesa dei liberali di superare e distruggere lo Stato e la nozione di politica.

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pubblicato il 05/06/2026 Di Élucid

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Definire il concetto di politica è complicato; è difficile separarlo dal concetto di Stato. Ciò non costituisce un problema fintanto che lo Stato continua a esistere, ma resta comunque auspicabile una definizione positiva. Schmitt lo individua in un’opposizione fondamentale tra amico e nemico, che costituisce il fondamento della politica.

Da ricordare

Il nemico non è il rivale personale, né il concorrente, né l’avversario occasionale; è il nemico pubblico, l’hostis dei Romani, nemico di un intero popolo, di un’intera entità politica, e da essa designato. Questo antagonismo è l’antagonismo per eccellenza; ogni antagonismo che si estremizza tende quindi a diventare politico. Il culmine di questo antagonismo è la guerra, che rimane sempre un’opzione per la politica. Se un’autorità politica è incapace di effettuare per il popolo unito questa designazione del nemico, allora semplicemente non esiste in quanto autorità politica. La guerra civile rappresenta una forma di dissoluzione dello Stato incapace di mantenere l’unità del popolo contro un hostis ; dall’esito della guerra civile emergerà una nuova autorità politica.

È impossibile per un popolo sfuggire all’antagonismo politico. Proclamarsi senza nemici non depoliticizzerà il mondo, ma non farà altro che renderlo vulnerabile ai suoi nemici, che sono sempre ben reali. Esso sarà o distrutto, o assorbito da un’altra entità politica capace e disposta a difenderlo al suo posto contro i suoi nemici. Un corollario di questo principio è che è impossibile unificare l’umanità all’interno di un unico Stato; se un giorno dovesse avvenire una tale unificazione, la politica scomparirebbe. Allo stesso modo, è altrettanto vano, come pretende di fare il liberalismo, immaginare che sia possibile distruggere lo Stato e la politica e sostituirli con altre forze, in primo luogo l’economia. I conflitti economici si intensificheranno fino a diventare antagonismi politici, e la politica sopravviverà.

Biografia dell’autore

Carl Schmitt (1888-1985) è stato un giurista e filosofo tedesco. Teorico del concetto di sovranità statale, che concepiva come assoluta, Schmitt era un pensatore reazionario, fortemente critico nei confronti delle istituzioni borghesi, del liberalismo politico e del parlamentarismo. Professore di diritto di fama durante la Repubblica di Weimar, a partire dal 1930 si avvicina agli ambienti politici.

Inizialmente contrario al partito nazista, al quale preferiva i conservatori di Kurt von Schleicher, vi aderì infine nel 1933 e divenne rapidamente uno dei principali giuristi degli albori del Terzo Reich. Contribuì alla fondazione ideologica e costituzionale del nuovo regime. Fu tuttavia presto allontanato dal potere, già nel 1936. Non rinnegò mai il suo impegno a favore del nazionalsocialismo e rimase escluso dalla vita pubblica tedesca per il resto dei suoi giorni; tuttavia, continuò a essere attivo come intellettuale e la sua opera continuò ad avere una grande influenza dopo la sua morte, in particolare sui neoconservatori americani e su alcuni regimi autoritari, ma anche in alcuni circoli della sinistra post-marxista.

Avviso:Il presente documento è una sintesi dell’opera di riferimento sopra citata, realizzata dai team di Élucid; il suo scopo è quello di riportare le idee principali di tale opera e non intende riprodurne il contenuto. Per approfondire le vostre conoscenze su questo argomento, vi invitiamo ad acquistare l’opera di riferimento presso la vostra libreria. La copertina, le immagini, il titolo e le altre informazioni relative all’opera di riferimento sopra citata rimangono di proprietà del suo editore.

Indice dell’opera

I. Statale e politico
II. La distinzione tra amico e nemico, criterio della politica
III. La guerra, fenomeno di ostilità
IV. Lo Stato come forma di unità politica, messo in discussione dal pluralismo
V. La decisione di entrare in guerra e l’identificazione del nemico
VI. Il mondo non è un’unità politica, ma un pluriverso politico
VII. I fondamenti antropologici delle teorie politiche
VIII. La depoliticizzazione attraverso la polarità Stato-economia

Sintesi del libro

Capitolo I. Lo Stato e la politica

Secondo Schmitt, « il concetto di Stato presuppone quello di politica ». In generale, definire la politica è un compito arduo. Essa viene solitamente definita in modo negativo, per esclusione, e in relazione ad altri concetti. Si parla quindi di politica in contrapposizione a ciò che rientra nell’economia, nel diritto, nella morale. Tali definizioni non sono inutili ; consentono in particolare di identificare ciò che non rientra nella sfera politica. Ma la loro utilità si ferma qui; per coglierne il significato è necessaria una definizione più positiva del concetto. E in questo ambito, ogni tentativo di definire la politica come ciò che è relativo allo Stato è naturalmente vano, poiché la politica, sebbene sia certamente legata allo Stato, gli preesiste.

Ma in definitiva, elaborare una definizione positiva della politica non è indispensabile fintantoché lo Stato esiste e rimane un’entità stabile e duratura, poiché in tal caso la politica può effettivamente essere definita in funzione dello Stato. Finché lo Stato rimane un’entità sovrana detentrice del monopolio della politica, non c’è bisogno di approfondire ulteriormente. Ma naturalmente, tale soddisfazione vale solo finché lo Stato non è indebolito, finché non lascia svilupparsi entità autonome all’interno delle quali la politica possa intervenire; in caso contrario, il confine fino ad allora netto tra politico e non politico tende a scomparire. Una definizione positiva della politica, che si traduca nell’evidenziazione del suo criterio specifico, si rivela quindi essenziale.

Capitolo II. La distinzione tra amico e nemico, criterio della politica

Molti concetti si definiscono attraverso una distinzione fondamentale tra due poli: l’estetica ha come distinzione fondamentale il bello e il brutto; l’economia, il redditizio e il non redditizio; la morale, il bene e il male. Lo stesso vale per la politica. Schmitt identifica questa distinzione fondamentale della politica con quella tra amico e nemico. Da questa distinzione derivano tutti gli atti e le motivazioni politiche.

Questa distinzione tra amico e nemico costituisce, senza alcun dubbio, il criterio specifico ricercato da Schmitt per definire il politico, in quanto non deriva da nessun’altra distinzione fondamentale identificabile in un altro ambito. Pertanto, il nemico politico non è necessariamente moralmente cattivo, o esteticamente brutto, né tantomeno un concorrente economico – a volte può persino essere interessante trattare con lui. Semplicemente, è «altro», straniero, in un senso sufficientemente forte, al punto da implicare la negazione dell’esistenza dell’entità che lo giudica, affinché i conflitti provocati da questa alterità non possano essere risolti né dall’applicazione di norme né dall’intervento di una terza parte.

Capitolo III. La guerra, fenomeno di ostilità

Il nemico è diverso dal concorrente, dall’avversario o dal rivale personale. Il nemico è necessariamente un nemico pubblico; per riprendere i termini latini, il nemico è qui l’hostis, e non l’inimicus. Il fatto che alcune lingue non distinguano i due termini può creare seri problemi. Così, il passo della Bibbia che prescrive di « amare i propri nemici » si riferisce all’inimicus, ma certamente non all’hostis ; è solo nella vita privata, e non in quella pubblica, che il superamento di un odio personale ha senso.

L’antagonismo politico è l’antagonismo supremo, superiore a tutti gli altri. Di conseguenza, più un conflitto diventa estremo, più è politico. Anche il vocabolario della politica è polemico per natura, poiché trova senso solo se l’ascoltatore è consapevole del nemico che si suppone debba essere colpito, combattuto, attraverso lo Stato di diritto, la dittatura, l’assolutismo, ecc.

Al contrario, la politica, che rappresenta una forma di conflitto molto attenuata, conserva ormai ben poco dell’antagonismo politico se non vaghi intrighi, rivalità e macchinazioni. Quando la politica inizia ad assimilarsi alla politica di partito, è un sintomo dell’indebolimento dello Stato: gli antagonismi interni legati alle logiche dei partiti politici sono diventati più potenti dell’antagonismo strutturale che oppone lo Stato ai suoi nemici. Il livello estremo di questa logica è quello in cui la classificazione tra amici e nemici all’interno dello Stato trionfa e produce una guerra civile.

La guerra costituisce effettivamente il culmine della logica della distinzione tra amico e nemico, la negazione esistenziale di un altro essere. Il concetto stesso di nemico implica necessariamente la possibilità di una lotta. Non è né necessariamente ideale né auspicabile; si tratta semplicemente di una possibilità che rimane sempre sul tavolo. Schmitt non approva la formula comunemente attribuita a Clausewitz, secondo cui la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi; ma concorda sul fatto che la guerra dipenda effettivamente da una decisione politica preliminare, in quanto il nemico deve essere identificato. Un pianeta interamente pacificato sarebbe libero da ogni distinzione tra amico e nemico e, di conseguenza, da ogni attività politica.

Capitolo IV. Lo Stato come forma di unità politica, messo in discussione dal pluralismo

Una conseguenza dell’antagonismo amico-nemico caratteristico della politica è che ogni antagonismo, se è abbastanza forte da determinare una suddivisione degli individui in amici e nemici, diventa allora un antagonismo politico. È proprio questo antagonismo a caratterizzare la politica, e non la guerra o la lotta, che sono solo una conseguenza di esso. Così, se la lotta di classe, concetto di natura inizialmente economica, diventa sufficientemente seria da portare le rispettive classi a trattarsi come nemiche attraverso una guerra, all’interno dello Stato o tra Stati, allora la natura politica della lotta di classe risulterà dimostrata. Al contrario, agisce in modo politico anche un’entità che è capace e desiderosa di negare agli altri la qualifica di nemico; d’altra parte, una mancanza di volontà di operare questa discriminazione tra amico e nemico, e di fare la guerra se necessario, rappresenta una mancanza di potenziale politico.

La politica può quindi avere origini molteplici, il che contribuisce a conferirle il suo dinamismo. Fondamentalmente, è politico qualsiasi raggruppamento che si realizzi tenendo presente la possibilità della lotta. È questo che conferisce all’autorità politica il suo carattere decisivo e la sua qualità di sovrana: spetta a lei risolvere ogni situazione che implichi un antagonismo politico. Se non ne è in grado, se considerazioni economiche, religiose o di altro tipo diventano sufficientemente potenti da impedire a tale autorità politica di impedire una guerra decisa contro i propri interessi e principi, ciò dimostra che essa non aveva proprio raggiunto quel grado decisivo che è la sovranità. E se, al contrario, forze interne riescono a impedire una guerra voluta dall’autorità politica, ma non sono abbastanza potenti da determinare a loro volta un antagonismo suscettibile di portare alla guerra, allora ogni unità politica scompare. Un’autorità politica sovrana deve essere in grado di comandare questo antagonismo amico-nemico, altrimenti semplicemente non esiste.

È il carattere politico dello Stato a fondarne l’unità e a conferirgli il suo carattere determinante, quello di centro decisionale. La politica presuppone l’antagonismo amico-nemico e l’unità di comunità che ne deriva; non esiste né società né associazione politica. La politica trascende in questo l’individualismo e le interazioni delle associazioni sociali come concepite dal liberalismo, poiché la volontà dello Stato è l’unica a essere determinante; se non lo è, l’unità dello Stato e la politica stessa si ritrovano distrutte.

Capitolo V. La decisione di entrare in guerra e l’identificazione del nemico

Il carattere politico dello Stato spiega perché esso abbia il potere non solo di designare il nemico, ma anche di decidere di combatterlo attivamente, vale a dire di disporre della vita di esseri umani: i propri cittadini, ai quali lo Stato chiede di essere pronti sia a uccidere che a morire, e gli individui presenti nel campo nemico, che lo Stato cercherà di eliminare. È il jus belli: il diritto alla guerra. Ciò presuppone un popolo politicamente unito.

Di conseguenza, in tempi di pace, al di fuori di qualsiasi conflitto bellico, lo Stato ha il compito di garantire la tranquillità e l’ordine all’interno dei propri confini, al fine di instaurare una situazione normale. Infatti, ogni norma trova fondamento solo in una situazione che essa stessa considera normale; una norma non può far valere la propria autorità di fronte a una situazione che si discosta da essa. Per farlo, lo Stato avrà talvolta bisogno di distruggere un nemico interno, che può designare in vari modi: ostracismo, messa al bando, ecc. Nel caso estremo, ciò porta a una guerra civile, che implica necessariamente la disintegrazione dello Stato, di quell’unità pacificata internamente da un potere politico decisionale. È l’esito della guerra civile che determinerà l’eventuale futuro di questo Stato e la sua ricomparsa. Il combattimento si svolge necessariamente al di fuori della norma, ed è il suo risultato che rifonderà la norma.

In alcune società possono tuttavia sopravvivere forme di diritto relative alla pena di morte la cui risoluzione rimane al di fuori delle questioni di Stato. Si pensi al potere di vita o di morte del pater familias romano, o alle vendette tra famiglie o clan. Ma questi comportamenti non possono includere la designazione dell’hostis, e dovranno cedere il passo a quest’ultima, e alla volontà dello Stato, in caso di necessità, se si desidera che lo Stato mantenga la propria unità politica. Infine, l’individuo conserva sempre il diritto strettamente privato di scegliere di morire per la causa di sua scelta se lo desidera ; un simile comportamento non interessa allo Stato, purché non derivi da un’ingiunzione a carattere politico di una comunità alla quale l’individuo appartiene. Ma esigere dagli esseri umani che uccidano, o muoiano, per un ideale, per una causa, per una norma, costituisce una follia ; solo nel caso in cui sia in gioco una lotta esistenziale, quando esiste e minaccia un nemico in senso politico, cioè un nemico esistenziale, che nega la forma di esistenza degli individui uniti dietro lo Stato, diventa politicamente logico difendersi da questo nemico, anche a costo di vite umane.

La guerra va separata radicalmente dal concetto di giustizia. Una guerra ha senso solo se è diretta contro un nemico reale, non se viene condotta per ideali o norme giuridiche. Un popolo può benissimo scegliere di rinunciare alla guerra come strumento di politica nazionale attraverso un trattato, ma non è mai possibile dichiarare la guerra fuorilegge in quanto tale, e avrà sempre il potere di designare il proprio nemico e di agire contro di lui se lo ritiene necessario. Rendere più difficile il ricorso alla guerra non fa altro che proiettare la distinzione amico-nemico in una nuova dimensione, quella internazionale, che le offre nuove possibilità. Ma un popolo non può scegliere di sfuggire all’antagonismo politico.

Ci sono persone che lo fanno, dimostrando così di volersi allontanare dalla realtà politica di cui fanno parte, per dedicarsi esclusivamente alla propria vita privata. Ma anche supponendo che un intero popolo agisca in questo modo e abbandoni all’unanimità le preoccupazioni di un’esistenza politica, allora un altro popolo si assumerà il compito di proteggerlo dai suoi nemici, che rimangono ben reali, e assumerà al posto del primo popolo la sovranità politica su di esso. Ma un popolo non può seriamente immaginare di poter avere solo amici, né che la sua impotenza volontaria possa forse intenerire i suoi nemici. Se un popolo agisce in questo modo, ciò non porterà alla fine dell’antagonismo politico nel mondo, ma semplicemente alla scomparsa di un popolo debole.

Capitolo VI. Il mondo non è un’unità politica, è un pluriverso politico

Un’altra conseguenza del rapporto tra Stato e politica, nonché dell’esistenza dell’antagonismo amico-nemico, è l’esistenza di una pluralità di Stati. Finché lo Stato esisterà sulla Terra, ce ne saranno necessariamente diversi, e qualsiasi idea di uno Stato universale che comprenda tutta l’umanità e l’intero pianeta non è che una chimera. Il concetto di umanità esclude il concetto di nemico – almeno su questo pianeta – e quindi il concetto di guerra. Pretendere di fare la guerra « in nome dell’umanità » non equivale affatto a essere effettivamente una guerra « dell’umanità », ma significa semplicemente che un belligerante cerca di appropriarsi di un concetto di universalità a scapito del suo avversario per screditarlo meglio. Umanità, pace, giustizia, morale, progresso, civiltà… Molti concetti possono servire a questo scopo. A questo proposito, ricordiamo le parole di Proudhon: «Chi parla di umanità vuole ingannare». La logica rimane la stessa: negare al proprio avversario la qualità di essere umano, il che permette di spingere la guerra fino ai limiti più estremi dell’inumano.

È proprio per questo che il mondo politico non è un universum, ma un pluriversum. Ciò non significa prevedere che una tale unificazione dell’umanità sia impossibile; semplicemente, se un giorno dovesse verificarsi, non conoscerà più né la politica né lo Stato. La Società delle Nazioni non era affatto un progetto internazionale, di portata universale, ma un progetto fondamentalmente interstatale, volto a garantire lo statu quo degli attuali confini degli Stati. Un’organizzazione analoga che pretendesse l’universalità avrebbe il compito molto arduo di sottrarre agli Stati il jus belli di cui dispongono, pur avendo cura di non arrogarselo a sua volta.

Capitolo VII. I fondamenti antropologici delle teorie politiche

Da un punto di vista antropologico, le diverse teorie dello Stato e dottrine politiche possono essere classificate a seconda che postulino che l’uomo sia buono per natura o che sia corrotto per natura. Questa contrapposizione implica stabilire se l’uomo costituisca o meno un problema che la teoria deve risolvere, un essere pericoloso di cui occorre tenere conto della pericolosità.

Secondo Schmitt, l’opposizione tra le teorie anarchiche e quelle autoritarie si articola attorno a questo criterio. Postulare una natura buona dell’uomo è generalmente prerogativa delle teorie politiche liberali, contrarie a un eccessivo intervento dello Stato, che deve rimanere al servizio della società; la società scaturisce dalle virtù dell’uomo, mentre lo Stato esiste solo per gestirne i vizi. Questa fede nella bontà naturale dell’uomo è ancora più forte tra gli anarchici e si traduce nella negazione pura e semplice dello Stato. Al contrario, il liberalismo non nega radicalmente lo Stato, ma non è stato in grado né di elaborarne una teoria positiva né di riformarlo. Ha semplicemente voluto sottoporre la politica all’economia e accompagnarla con barriere etiche? La dottrina della separazione dei poteri non può essere definita una teoria dello Stato.

Di conseguenza, si deve concludere che tutte le vere teorie dello Stato presuppongono un uomo corrotto. Di per sé, ciò non è affatto sorprendente; poiché la politica si fonda sulla possibile esistenza di un nemico, non può certo basarsi su un postulato antropologico ottimista. Attenersi a un simile postulato rivela semplicemente l’accecamento di chi vi crede. Il rifiuto di operare una distinzione tra amico e nemico è sempre un sintomo del declino della politica. In Russia come in Francia, alla vigilia delle rivoluzioni del 1789 e del 1917, il popolo era idealizzato e considerato virtuoso per natura dalle classi decadenti, che non vedevano la botola aprirsi sotto i loro piedi.

Capitolo VIII. La depoliticizzazione attraverso la polarità Stato-economia

Il liberalismo, per sua stessa natura, è incapace di proporre una teoria dello Stato. Può solo formulare una critica liberale della politica. La sua vocazione è quella di neutralizzare la politica. Il suo sistema teorico si limita in gran parte all’opposizione alla restrizione delle libertà da parte dello Stato nella politica interna, a vantaggio della proprietà privata e della libertà individuale, facendo in modo di trasformare lo Stato in un insieme di compromessi volti a mantenere un equilibrio tranquillo.

Per questo motivo, il liberalismo sceglie generalmente di concentrarsi sulla morale e sull’economia. Poiché l’unità politica presuppone che, in determinate situazioni, l’uomo sia disposto a sacrificare la propria vita, l’individualismo liberale è del tutto incapace di conciliarsi con tale esigenza. Per il liberale, qualsiasi restrizione alla libertà individuale, alla proprietà privata e alla libera concorrenza è una violenza; e lo Stato deve limitarsi a garantire queste libertà e a distruggere ciò che le ostacola. Per questo, il liberalismo fa ricorso al principio dello Stato di diritto, ovvero del diritto privato, che riunisce al contempo concetti morali ed economici.

Il liberalismo snatura così il concetto politico di lotta, trasformandolo in competizioni economiche o in dibattiti etici che si susseguono all’infinito. Il popolo, politicamente unito, si trasforma sotto un regime liberale, a seconda delle circostanze, o in un pubblico che aspetta che la cultura gli venga versata in gola, o in una massa di lavoratori o di consumatori. Dal punto di vista morale, il potere pubblico e la politica vengono denigrati come propaganda; dal punto di vista economico, come controlli ingiustificati. L’obiettivo è quello di sottomettere lo Stato e la politica a una morale individualista e agli interessi economici, privandoli del loro significato.

La forza del liberalismo risiede nella sua estrema semplicità. Il suo pensiero traccia una linea retta tra fanatismo e ragione, ignoranza e conoscenza, arcaismo e progresso, schiavitù e libertà. Una simile antitesi dualistica seduce facilmente la mente pigra. Il liberalismo, del resto, non è l’unico a funzionare in questo modo. Lo stesso vale per il marxismo e la sua opposizione tra borghesi e proletari; il marxismo si è rivelato tanto più potente in quanto è sceso anch’esso nell’arena economica per combattere il liberalismo con le sue stesse armi.

Ma il fondamento storico del liberalismo, la sua opposizione all’assolutismo, al feudalesimo e all’Ancien Régime, è oggi del tutto superato. Il liberalismo ha distrutto il suo avversario, e la coalizione liberale, quella che riunisce economia, etica, tecnica e parlamentarismo, ha trionfato ed è ormai diventata la norma; ma il liberalismo, che si è costruito su questa opposizione, ha così perso la sua ragion d’essere. Continua a permeare l’atmosfera intellettuale dell’Europa, ma l’economia ha smesso di significare libertà, la tecnica non serve più al solo comfort dell’uomo, il progresso non comporta quel perfezionamento morale che i pensatori del XVIII^e secolo avevano previsto.

È per questo che è vano pensare che il liberalismo, con la sua polarità etica-economica, sia in grado di sradicare lo Stato e la politica e di depoliticizzare il mondo. Gli antagonismi economici si sono semplicemente trasformati in antagonismi politici, il che non ha nulla di sorprendente: come abbiamo visto, al pari di qualsiasi altro settore di attività, le dissensioni all’interno dell’economia possono raggiungere lo stadio della distinzione amico-nemico che rende il conflitto politico. Cambierà solo la terminologia; di ispirazione liberale, definirà come non politici i nuovi mezzi di coercizione che un imperialismo fondato sull’economia metterà in atto.

Al contrario, saranno definiti violenti quei paesi che cercheranno di sottrarsi a questo imperialismo dai metodi che si proclamano pacifici. La guerra stessa scompare dal linguaggio; si parla ormai solo di sanzioni, di salvaguardia dei trattati, di misure di «polizia internazionale» destinate a «garantire la pace». L’avversario non è più chiamato nemico, ma viene dichiarato fuorilegge, o addirittura «fuori dall’umanità». Ma in definitiva, questo nuovo sistema non rappresenta che una continuazione di quello vecchio, poiché non può sfuggire alla logica della politica.

Gianfranco Bottazzi: il concetto di sviluppo in sociologia

5 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Gianfranco Bottazzi: il concetto di sviluppo in sociologia

Biagio De Risi

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9 Maggio 2026

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“Sviluppo” è uno di quei termini che tutti credono di capire. Più ricchezza, più progresso, più benessere. Sembra chiaro. Eppure è uno dei concetti più ambigui e instabili delle scienze sociali. Gianfranco Bottazzi, nel suo libro Sociologia dello sviluppo, lo definisce un termine polisemico: può significare crescita economica, trasformazione sociale, modernizzazione culturale, miglioramento della qualità della vita. Ogni volta che lo usiamo, infiliamo dentro un giudizio di valore, spesso positivo, a volte critico.

Per decenni lo abbiamo usato quasi come sinonimo di “crescita economica”. Più PIL significava più sviluppo. Ma è proprio qui che comincia il problema.

Indice

Sviluppo non è solo crescita

La crescita misura una cosa sola: l’aumento della quantità di beni e servizi prodotti. Il PIL sale? Bene, c’è sviluppo. Peccato che questo aumento possa convivere tranquillamente con disuguaglianze abissali, povertà diffusa e esclusione sociale.

Bottazzi lo sottolinea con chiarezza: la crescita è un aumento di quantità. Lo sviluppo, invece, dovrebbe essere un cambiamento strutturale, profondo, che riguarda non solo l’economia ma anche le relazioni sociali, i valori, le istituzioni, i modi di vivere. In pratica: puoi avere crescita senza sviluppo. E purtroppo, negli ultimi decenni, è successo spesso.

Un concetto nato con un’ideologia incorporata

Il termine “sviluppo” (soprattutto nella versione “sviluppo economico”) diventa di uso comune solo dopo la Seconda Guerra Mondiale. Non è neutro. Nasce in un contesto preciso: il confronto tra Stati Uniti e Unione Sovietica, la decolonizzazione, l’emergere del Terzo Mondo.

L’idea implicita era chiara: lo sviluppo è la strada che porta i paesi “arretrati” a diventare come l’Occidente. Il modello di riferimento era uno solo: quello occidentale, industriale, consumista. Gli altri paesi venivano misurati (e spesso giudicati) rispetto a questo parametro. Così lo sviluppo è diventato, fin dall’inizio, non solo un obiettivo economico, ma anche un progetto politico e culturale.

I numeri che raccontano una storia scomoda

I dati parlano chiaro. Già negli anni Sessanta il 20% della popolazione mondiale controllava oltre il 65% delle risorse. All’inizio del Duemila il 15% della popolazione assorbiva più dell’80% della ricchezza prodotta sul pianeta. Intanto, quasi la metà degli abitanti della Terra viveva con meno di due dollari al giorno.

Un miliardo di persone senza accesso all’acqua potabile. Dieci milioni di bambini che muoiono ogni anno per malattie curabilissime. Quasi un miliardo di persone che soffrono la fame. Queste non sono statistiche astratte. Sono il segno che qualcosa, nel grande racconto dello sviluppo, non ha funzionato come promesso.

Perché lo sviluppo è diventato un “problema”

Fino alla Seconda Guerra Mondiale la povertà di massa era considerata quasi una condizione naturale. Dopo il 1945 diventa invece una questione politica urgente. Entrano in gioco vari fattori:

La guerra fredda e il timore che i paesi poveri potessero cadere nell’orbita sovietica
La decolonizzazione e l’indipendenza di decine di nuovi Stati
La presa di coscienza, anche grazie ai media, delle enormi disparità esistenti

Da quel momento lo sviluppo non è più solo una speranza. Diventa un problema da spiegare e, soprattutto, da risolvere.

Un tema che non appartiene solo all’economia

Bottazzi lo ripete più volte: lo sviluppo non è (solo) un problema economico. È un tema sociologico, perché riguarda il mutamento sociale. È un tema antropologico, perché tocca culture e valori. È un tema politico, perché coinvolge potere e istituzioni. È persino un tema etico e filosofico, perché mette in discussione la nostra idea di uomo, di giustizia e di futuro. Ridurre tutto al PIL significa perdere di vista la complessità della questione.

La lezione più importante di Bottazzi

Dopo aver letto Bottazzi, una cosa mi è rimasta impressa: lo sviluppo non è un processo naturale e lineare. È una costruzione storica, carica di ideologia, di interessi e di conflitti. È stato usato per giustificare interventi, aiuti, politiche internazionali, ma anche per imporre modelli culturali e forme di dominio.

Capire lo sviluppo significa quindi prima di tutto mettere in discussione il concetto stesso. Domandarsi non solo “come si sviluppa”, ma soprattutto: sviluppo per chi? Secondo quali valori? A quale prezzo?

Perché alla fine, dietro quella parola apparentemente innocua, si nasconde una delle domande più difficili del nostro tempo: che tipo di società vogliamo costruire? E su questa domanda, la storia non è ancora finita.

Biagio De Risi

Biagio De Risi

Amante della comunicazione, dei dati e della società, indago il legame tra tecnologia, cultura e dinamiche sociali. Mi occupo di intelligenza artificiale, media, lavoro e trasformazioni digitali, adottando un prospettiva sociologica e analitica. In questo spazio propongo riflessioni, studi e idee per comprendere il presente e prospettare il futuro.

Oltre il potere e l’interesse: l’attualità intramontabile del costruttivismo in un mondo frammentato di Mateo Rojas Samper

2 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Oltre il potere e gli interessi: la rilevanza intramontabile del costruttivismo in un mondo frammentato

28.05.2026

Mateo Rojas Samper

Interessante, ma un passo indietro rispetto agli sviluppi più recenti nel campo delle teorie fondative dell’analisi geopolitica. Teorie che cercano di superare appunto il dualismo e la contrapposizione tra approccio deterministico e soggettivismo dell’azione politica_Giuseppe Germinario

In un’era di certezze che crollano — in cui l’ordine internazionale liberale si sta sgretolando ai margini, la rivalità tra le grandi potenze si intensifica di pari passo con la riaffermazione delle civiltà e il vocabolario della politica globale è oggetto di accese controversie — le teorie dominanti delle relazioni internazionali si stanno rivelando sempre più insufficienti. Il realismo, con la sua logica ferrea del potere e dell’auto-aiuto, e il liberalismo, con la sua fede nelle istituzioni e nell’interdipendenza economica, offrono mappe preziose ma parziali di un terreno che sta cambiando sotto i nostri piedi. È il costruttivismo – un paradigma troppo spesso relegato alla periferia accademica – a fornire gli strumenti più incisivi per comprendere ciò che sta realmente accadendo nel mondo di oggi, scrive Mateo Rojas Samper. L’autore partecipa al progetto Valdai—New Generation.

Il costruttivismo non nega la realtà degli arsenali militari, delle classifiche del PIL o dei flussi commerciali. Sostiene piuttosto che a questi fatti materiali viene attribuito un significato attraverso processi sociali e ideativi. Come ha sostenuto Alexander Wendt con elegante semplicità, «l’anarchia è ciò che gli Stati ne fanno». Il sistema internazionale non è una struttura meccanica che determina automaticamente il comportamento; è una costruzione sociale, riprodotta continuamente attraverso comprensioni condivise, identità collettive e norme in evoluzione. Il comportamento degli Stati non è guidato da interessi prestabiliti, ma da un senso di identità in continua evoluzione.

Uno Stato che si considera una «grande potenza responsabile», un «paladino del Sud del mondo» o un «custode dell’ordine basato sulle regole» agirà in modo molto diverso da uno che non lo fa, anche quando le loro capacità materiali sono comparabili.

La costruzione sociale della minaccia

Il mondo post-11 settembre ha fornito una vivida illustrazione del potere esplicativo del costruttivismo. L’emergere del terrorismo globale come minaccia alla sicurezza determinante dell’inizio del XXI secolo non è stato un semplice riconoscimento di una realtà preesistente. È stato un atto di attribuzione collettiva di significato su scala planetaria. La categoria del “terrorismo” – intesa come minaccia esistenziale che richiedeva coalizioni militari e la sospensione delle normali norme giuridiche – è stata socialmente costruita attraverso il discorso politico, le narrazioni dei media e le decisioni istituzionali. Una “guerra al terrorismo” contro una rete non statale non era una necessità logica; era una scelta plasmata da una particolare concezione costruita di chi fosse il nemico e di quale tipo di risposta esso richiedesse.

La stessa logica si applica oggi al modo in cui gli Stati inquadrano l’ascesa della Cina, la politica estera della Russia o l’assertività del Sud del mondo. Che questi attori siano intesi come “minacce revisioniste” o “potenze legittime in cerca di giusto riconoscimento” non è mai una lettura neutra dei fatti. È un atto di interpretazione plasmato dall’identità dell’interprete e dai quadri normativi attraverso i quali questi percepisce il mondo.

La realtà materiale non parla da sé; è sempre già mediata dalle idee.

Identità, multipolarità e la contesa per l’ordine mondiale

L’ordine multipolare emergente non può essere compreso esclusivamente attraverso la lente dei mutamenti negli equilibri di potere. La posta in gioco non è semplicemente una ridistribuzione delle capacità materiali, ma una profonda contesa su identità, narrazioni e i fondamenti normativi dell’ordine mondiale stesso. L’iniziativa cinese Belt and Road ne è un esempio calzante.

Per quanto economicamente significativa, la BRI è allo stesso tempo un progetto identitario: uno sforzo per costruire la Cina come partner di sviluppo benevolo e leader della cooperazione Sud-Sud, un’alternativa alla condizionalità occidentale. Il modo in cui le altre nazioni la accolgono dipende non solo da calcoli economici, ma anche dalle loro identità e storie.

La traiettoria della politica estera indiana racconta una storia parallela. Mentre Nuova Delhi approfondisce il suo impegno con il Quad mantenendo contemporaneamente la propria voce nei BRICS e nel Sud del mondo, non si limita semplicemente a cercare un equilibrio tra i blocchi. Sta affrontando una questione profonda su quale tipo di grande potenza l’India desideri diventare – e come desideri essere riconosciuta dagli altri. Le dispute nel Mar Cinese Meridionale offrono un’altra arena in cui le rivendicazioni identitarie concorrenti si rivelano analiticamente più potenti dei semplici calcoli di potere. La narrativa storica della Cina sulla sovranità si scontra non solo con gli interessi materiali degli altri contendenti, ma anche con la loro identità di Stati inseriti in un ordine giuridico internazionale. Gli Stati Uniti, nel frattempo, inquadrano la loro presenza navale come tutela di un «ordine internazionale basato su regole» — esso stesso un’identità costruita, ora ferocemente contestata da coloro che non hanno avuto voce in capitolo nella sua creazione.

Policentricità e diversità

RIC: Il costrutto Russia-India-Cina in un mondo multipolare conteso

B.K. Sharma

Anziché sostenere visioni contrastanti, Russia, India e Cina devono esplorare standard di interoperabilità, finanziamenti congiunti per progetti in paesi terzi e lo sviluppo di corridoi complementari. Il RIC deve rimanere incentrato su questioni specifiche piuttosto che evolversi in un’alleanza formale, preservando la sua utilità ed evitando al contempo la formazione di un blocco che potrebbe innescare risposte di contrappeso, scrive il Magg. Gen. (in pensione) BK Sharma.

Opinioni

Il costruttivismo e la crisi dell’universalismo liberale

C’è una ragione più profonda per cui il costruttivismo è urgentemente rilevante in questo momento storico. Stiamo vivendo una crisi globale dell’universalismo: un momento in cui l’affermazione che le norme liberali occidentali rappresentino valori umani universali viene messa in discussione simultaneamente dall’interno e dall’esterno. Questa sfida è, nella sua essenza, un argomento costruttivista: essa afferma che ciò che è stato presentato come universale è, in realtà, particolare – il prodotto di specifici processi storici, configurazioni di potere e presupposti culturali. L’«ordine internazionale basato sulle regole» non è un quadro neutrale; è un costrutto sociale che porta l’impronta dei suoi creatori.

Questo riconoscimento non porta al nichilismo o all’abbandono delle aspirazioni normative. Porta piuttosto a un approccio più onesto e dialogico all’ordine globale – un approccio che riconosca la pluralità di identità, civiltà e interessi legittimi che devono essere accolti in qualsiasi architettura internazionale duratura. Un mondo multipolare non è semplicemente un mondo di centri di potere in competizione; è un mondo di sistemi di significato in competizione, ciascuno dei quali rivendica il proprio diritto di contribuire alla grammatica condivisa della vita internazionale.

Conclusione

Man mano che il XXI secolo acuisce le sue contraddizioni – accelerazione tecnologica, crisi ecologica, riaffermazione delle civiltà e dissoluzione delle certezze del dopoguerra fredda – diventa sempre più urgente la necessità di teorie che colgano il ruolo delle idee, delle norme e delle identità. Il costruttivismo non offre il falso conforto di leggi predittive, ma qualcosa di più prezioso: una descrizione onesta della natura sociale della vita internazionale e un promemoria del fatto che il mondo in cui viviamo è, nel senso più profondo, il mondo che stiamo costruendo collettivamente. Comprendere questo non è solo un esercizio accademico. È un prerequisito per qualsiasi impegno serio con la questione fondamentale del nostro tempo: che tipo di mondo desideriamo costruire insieme e su quali fondamenta condivise possiamo costruirlo?

I luoghi comuni per eccellenza – Lo scontro delle civiltà: cosa ha scritto davvero Huntington

1 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

I luoghi comuni per eccellenza – Lo scontro delle civiltà: cosa ha scritto davvero Huntington

di John Mackenzie

Samuel Huntington è uno degli autori più citati eppure meno letti nel dibattito geopolitico. Il suo «scontro di civiltà» è diventato un comodo cliché, sbandierato da tutte le parti in causa per giustificare tesi che egli non ha mai sostenuto.
Lungi dall’essere un manifesto bellicista, il libro del 1996 è un monito contro l’interventismo, una critica all’universalismo occidentale e un’analisi dell’ascesa della Cina.
Torniamo al testo dell’edizione originale, per rendersi conto della portata del malinteso.

Quello che dicono tutti

Dall’11 settembre 2001, questa espressione è sulla bocca di tutti. Gli editorialisti la utilizzano per spiegare il terrorismo islamista, i politici se ne servono per giustificare le loro guerre, gli attivisti anti-imperialisti la ribaltano contro l’Occidente. Lo «scontro di civiltà» è diventato una di quelle formule che esentano dal pensare.

La sintesi prevalente è semplice: Huntington avrebbe predetto — e, secondo alcuni, auspicato — una guerra globale tra l’Occidente cristiano e l’Islam. Il suo libro sarebbe il manifesto intellettuale della crociata neoconservatrice, la giustificazione teorica dell’invasione dell’Iraq, il breviario degli islamofobi. A sinistra, lo si cita per denunciare l’arroganza occidentale. A destra, lo si cita per legittimare la fermezza nei confronti dell’Islam. In entrambi i casi, non lo si è letto.

Questa interpretazione si è consolidata dopo l’11 settembre 2001, ma era già presente sin dalla pubblicazione dell’articolo fondante su Foreign Affairs nel 1993, e poi del libro nel 1996. Fin dall’inizio, Huntington è stato vittima del proprio successo: il titolo d’impatto ha oscurato il contenuto.

Ciò che Huntington ha scritto realmente

La prima cosa che si scopre aprendo Lo scontro delle civiltà (1996) è che il libro non è un appello alla guerra. È un monito contro di essa — e in particolare contro l’interventismo americano.

Otto civiltà, non due

Huntington non parla di uno scontro tra l’Occidente e l’Islam. Egli individua otto civiltà: occidentale, ortodossa, islamica, indù, sino-confuciana, giapponese, latinoamericana e africana. Il mondo che descrive è fondamentalmente multipolare, e l’Islam è solo uno dei tanti attori. La sua tesi di partenza è enunciata fin dall’introduzione:

«Gli scontri tra civiltà rappresentano la principale minaccia alla pace nel mondo, ma costituiscono anche, all’interno di un ordine internazionale ormai fondato sulle civiltà, la garanzia più sicura contro una guerra mondiale.»

Non è un manifesto bellicista, ma una diagnosi delle condizioni della pace.

«La modernizzazione non significa necessariamente occidentalizzazione. La modernizzazione rafforza le culture e riduce il potere relativo dell’Occidente. In sostanza, il mondo sta diventando più moderno e meno occidentale.» — Huntington, 1996

Modernizzazione non significa occidentalizzazione

Uno degli aspetti meno noti del libro è la sua critica all’universalismo occidentale. Huntington dedica ampie pagine a dimostrare che la modernizzazione economica e tecnologica non comporta automaticamente l’adozione dei valori liberali occidentali: «La modernizzazione si distingue dall’occidentalizzazione e non produce affatto una civiltà universale, né dà luogo all’occidentalizzazione delle società non occidentali.»

Mangiare hamburger e indossare jeans, scrive, non rende una persona occidentale. L’Occidente non è il consumismo: è il diritto, le istituzioni, la separazione tra spirituale e temporale. La storia ne è la prova: Giappone, Singapore e Taiwan si sono modernizzati senza occidentalizzarsi. Lo Scià d’Iran, invece, ha tentato il contrario — imporre l’occidentalizzazione per modernizzarsi — e ha provocato la rivoluzione islamica del 1979. Conclusione di Huntington: «La modernizzazione rafforza le culture e riduce il potere relativo dell’Occidente. Fondamentalmente, il mondo sta diventando più moderno e meno occidentale.»

La vendetta di Dio

Huntington dedica ampi passaggi a quella che definisce «la rivincita di Dio»: il massiccio ritorno della religione a partire dagli anni ’70, dopo un secolo in cui le élite intellettuali consideravano la secolarizzazione come un processo ineluttabile. Questo ritorno riguarda tutte le civiltà: il numero di chiese attive nella regione di Mosca passa da 50 nel 1988 a 250 nel 1993; i protestanti dell’America Latina passano da 7 milioni nel 1960 a 50 milioni nel 1990. E riguarda anche l’Islam: «Tra i musulmani come tra gli altri, il rinnovamento religioso è un fenomeno urbano; attrae persone orientate verso la modernità, con un buon livello di istruzione e una posizione nelle libere professioni. (…) I giovani sono religiosi, mentre i loro genitori sono laici.»

La sua conclusione contraddice frontalmente la visione dominante: «Il rinnovamento delle religioni non occidentali è la manifestazione più potente dell’antioccidentalismo nelle società non occidentali. Questo rinnovamento non è un rifiuto della modernità; è un rifiuto dell’Occidente e della cultura laica, relativista e degenerata che è associata all’Occidente. (…) È una dichiarazione di indipendenza culturale: saremo moderni, ma non saremo come voi.»

Sull’Islam: una constatazione, non una condanna

Per quanto riguarda l’Islam, Huntington è più sfumato rispetto ai suoi commentatori. Egli non definisce l’Islam come nemico ereditario dell’Occidente, ma rileva una tensione strutturale tra due religioni universaliste e missionarie: «L’Islam e il cristianesimo sono entrambe religioni monoteiste. Entrambe sono universaliste e pretendono di incarnare la vera fede, alla quale tutti gli esseri umani devono aderire. Entrambe sono religioni missionarie i cui membri hanno l’obbligo di convertire i non credenti.»

Egli attribuisce la recrudescenza della violenza ai confini dell’Islam a fattori demografici e politici ben precisi — la giovinezza delle popolazioni, il fallimento dei modelli laici autoritari — e non a una fatalità religiosa. E formula un’osservazione che i suoi detrattori occidentali si guardano bene dal citare: «Il problema centrale per l’Occidente non è il fondamentalismo islamico. È l’Islam, una civiltà diversa i cui rappresentanti sono convinti della superiorità del proprio potere. Il problema per l’Islam non è la CIA o il Dipartimento della Difesa americano. È l’Occidente, una civiltà diversa i cui rappresentanti sono convinti dell’universalità della propria cultura.» Le due civiltà si fronteggiano con la stessa certezza di avere ragione.

«Poiché i leader occidentali hanno capito che il processo democratico nelle società non occidentali porta all’insediamento di governi ostili all’Occidente, cercano di influenzare tali elezioni.» — Huntington, 1996

Un anti-interventista radicale

È proprio questo il paradosso della ricezione della sua opera. Huntington trae dalla sua analisi una conclusione profondamente anti-interventista. Ritiene che tentare di imporre la democrazia liberale in civiltà che non condividono gli stessi fondamenti culturali sia non solo vano, ma anche destabilizzante. E osserva con pungente ironia: «Poiché i leader occidentali hanno compreso che il processo democratico nelle società non occidentali porta alla nascita di governi ostili all’Occidente, si sforzano di influenzare tali elezioni e mettono meno ardore di un tempo nel difendere la democrazia in quelle società.»

In questo senso, si oppone frontalmente ai neoconservatori che lo hanno strumentalizzato dopo l’11 settembre 2001 per giustificare l’invasione dell’Iraq.

La vera sfida: la Cina, non l’Islam

Un altro punto sistematicamente ignorato: secondo Huntington, la vera sfida strategica del XXI secolo non è l’Islam, bensì l’ascesa della Cina. Egli dedica ampie considerazioni all’affermazione della civiltà sino-confuciana e alla rivalità sino-americana, osservando che Pechino intende riconquistare la posizione dominante che occupava in Asia per due secoli prima del trattato di Nanchino del 1842: «Le civiltà potenti sono universali; quelle deboli sono particolariste. La crescente fiducia in se stessa dell’Estremo Oriente ha fatto emergere un universalismo asiatico paragonabile a quello che era caratteristico dell’Occidente.”

«È l’Asia», scrive, «che è ormai il crogiolo delle civiltà, dove si delineano le linee di frattura del mondo contemporaneo».

Un appello al rinnovamento dell’Occidente

La conclusione del libro è quella che viene citata meno spesso. Huntington invita l’Occidente non a una crociata, ma a un esame di coscienza. Egli individua cinque segni di declino interno: l’aumento dei comportamenti antisociali, il crollo della famiglia, la debolezza del capitale sociale, l’erosione dell’etica, il disinteresse per la conoscenza. E avverte: quando una civiltà non ha più la volontà di difendersi, si espone all’invasione di civiltà più giovani e dinamiche. Lungi dall’esportare i propri valori con la forza, l’Occidente dovrebbe prima incarnarli al suo interno.

«Un libro che critica l’universalismo occidentale è diventato il vessillo degli universalisti bellicisti. Un autore che invita alla moderazione strategica viene citato da coloro che vogliono esportare la democrazia con le armi.»

Le parole dell’autore la dicono lunga

Il vero «scontro» non è quello tra le civiltà. È quello tra il pensiero di Huntington e la sua interpretazione. Un libro che critica l’universalismo occidentale è diventato il vessillo degli universalisti bellicisti. Un autore che invita alla moderazione strategica viene citato da coloro che vogliono esportare la democrazia con le armi. Un pensatore che vede nella Cina la sfida centrale del secolo viene ridotto a un pamphlet anti-islamico.

Leggere Huntington oggi significa rendersi conto della portata del malinteso e capire che il mondo che egli descriveva nel 1996 è, nel bene e nel male, quello in cui viviamo.

Libro – Uno sguardo retrospettivo sullo “Scontro delle civiltà”

di Louis Vidal

Un’opera fondamentale di geopolitica, criticata ma imprescindibile per comprendere le grandi sfide culturali e militari del XXI secolo.

Lo scontro delle civiltà (The Clash of Civilizations) è un saggio scritto dal politologo statunitense Samuel Huntington nel 1996. All’indomani del crollo dell’URSS, l’autore ha voluto descrivere il nuovo ordine mondiale, fondato, secondo lui, sulle civiltà. Fin dalla sua pubblicazione, l’opera ha suscitato vivaci reazioni, sia positive che negative. Il concetto di «scontro di civiltà» è ancora molto presente nei media. Ma cosa comporta e quali chiavi di lettura offre alla geopolitica e alle relazioni internazionali attuali?

Il 3 gennaio 1992, pochi giorni dopo la scomparsa dell’URSS, alcuni accademici russi e statunitensi si riuniscono a Mosca. Durante la cerimonia ufficiale, la bandiera della nuova Federazione Russa viene issata al contrario… Questo aneddoto simboleggia ironicamente i primi passi del mondo che sta per nascere in questo fine secolo. Huntington avverte che in questo nuovo mondo «le bandiere rimangono essenziali, proprio come altri simboli di identità culturale» (p. 16). Il politologo sostiene la tesi secondo cui «la cultura, le identità culturali […] determinano le strutture di coesione, disgregazione e conflitto nel mondo del dopoguerra fredda». Huntington considera la nuova politica globale come multipolare e multicivilizzazionale. Spiega inoltre che le società non occidentali si sono certamente modernizzate, ma non per questo si sono occidentalizzate; al contrario, hanno riaffermato le proprie culture e identità. L’autore afferma inoltre che le pretese universalistiche dell’Occidente sono oggi una minaccia per se stesso; esse esacerbano le altre civiltà, in particolare l’Asia e il mondo musulmano. Infine, sempre secondo Huntington, l’Occidente è minacciato e deve salvarsi attraverso la riaffermazione della cultura e dell’identità comuni dei suoi Stati membri.

Chi siamo?

Un mondo multipolare e multiculturale è quindi subentrato al dominio degli Stati-nazione europei e alla bipolarità della guerra fredda. Ormai, le principali distinzioni tra i popoli non sono più ideologiche, politiche o economiche, ma culturali. « Chi siamo ? » è la domanda fondamentale che i popoli e le nazioni del mondo devono porsi. Per comprendere «ciò che sta accadendo», l’autore invita a ripensare le mappe e i paradigmi del mondo. Precisa che tali rappresentazioni sono ovviamente semplificate, ma comunque necessarie; sono indispensabili per pensare e agire. Huntington smonta i vecchi paradigmi. La fine della storia non avrà luogo. Il paradigma universalista e armonioso – predetto da Francis Fukuyama

[simple_tooltip content=’Francis Fukuyama, politologo americano, autore di La fine della storia e l’ultimo uomo nel 1992’] 1[/simple_tooltip]

e da molti occidentali all’inizio degli anni ’90 – è illusorio. Tuttavia, il paradigma caotico, che immaginerebbe il mondo come totalmente pericoloso e anarchico, è altrettanto fallace. Il paradigma statale, prevalente sin dai trattati di Westfalia del 1648, rimane perspicace, ma non è più sufficiente.

Infine, il paradigma bipolare, quello della Guerra Fredda, è ormai del tutto superato. Secondo Huntington, il paradigma più pertinente è oggi quello delle civiltà. La nuova politica globale si basa sulle civiltà.

Inoltre, sottolinea che, sebbene questo paradigma civile sia adeguato al mondo della fine del XX secolo e dell’inizio del XXI, in futuro risulterà superato.

Secondo il politologo, nel mondo esistono nove principali aree civilizzazionali: occidentale, latinoamericana, africana, islamica, cinese, indù, ortodossa, buddista e giapponese. Egli definisce la civiltà come «una cultura in senso lato» (p. 45). Secondo lui, le civiltà sono «i più grandi “noi” e si oppongono a tutti gli altri “loro”» (p. 48). Fatto saliente della nostra epoca, mai nella storia le civiltà hanno avuto così tanti contatti, nel bene e nel male.

L’autore ricorda che «la maggior parte delle società ha un “senso morale” piuttosto simile […] riguardo a ciò che è bene o male» (p. 69). Tuttavia, egli ritiene che questa base morale comune non sia assolutamente sufficiente per costruire una civiltà unica e universale. Il mondo non è ancora – e forse non sarà mai – un vasto spazio monocivilizzazionale. La lingua e la religione sono elementi fondamentali di ogni cultura e civiltà. Per il momento, non esiste né una lingua universale e comune né una religione universale e comune.

L’Occidente e il mondo

Huntington osserva il declino relativo dell’Occidente. Dopo aver dominato il mondo per almeno quattro secoli, l’Occidente vede ora la propria influenza ridursi in tutto il mondo. Il suo potere «diminuisce rispetto a quello di altre civiltà» (p. 108). Il politologo rileva anche il fenomeno dell’indigenizzazione delle altre civiltà: «Man mano che le società non occidentali accrescono i propri mezzi economici, militari e politici, affermano con maggiore slancio le virtù dei propri valori, delle proprie istituzioni e della propria cultura» (p. 126). Questo rinnovamento identitario è accompagnato da un profondo ritorno alla religione. Huntington cita Gilles Kepel

[simple_tooltip content=’Gilles Kepel, politologo francese, autore di La revanche de Dieu : chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde (1991).’] 2 [/simple_tooltip]

che parla di «rivincita di Dio». Questa rinascita religiosa non è un rifiuto della modernità, ma dell’Occidente e della «cultura laica, relativista, degenerata che [ad esso] è associata» (p. 142). Ciò è particolarmente evidente nelle civiltà asiatiche e nel mondo musulmano. Paesi asiatici come il Giappone, la Corea del Sud, Singapore, la Malesia, l’Indonesia, l’India o la Cina si sono ampiamente modernizzati nel XX secolo, ma hanno conservato e riaffermato la loro cultura e identità. Allora in piena espansione, la Cina in rinascita promuoveva «capitalismo e partecipazione all’economia mondiale da un lato, autoritarismo e ritorno alla cultura tradizionale cinese dall’altro» (p. 148).

Leggi anche: Iraq, la guerra per procura degli Stati Uniti

Nella sua analisi globale, Huntington si sofferma a ripercorrere i fondamenti della civiltà occidentale: l’eredità classica (il pensiero greco e il diritto romano), il cattolicesimo e il protestantesimo, la molteplicità delle lingue europee, la separazione dei poteri spirituale e temporale, lo Stato di diritto, il pluralismo sociale, i corpi intermedi e l’individualismo. Non dimentica di sottolineare che questi fattori non sono tutti propri dell’Occidente. La specificità della civiltà occidentale è la combinazione di tutti questi elementi.

Gli occidentali, e in particolare gli americani, hanno sempre nutrito un’ambizione missionaria. Ritengono che tutte le civiltà debbano adottare i loro valori e le loro istituzioni. Parlano di universalismo mentre gli altri vedono imperialismo. Il dominio dell’Occidente ha sempre suscitato reazioni diverse: dal rifiuto all’assimilazione o al riformismo. Il rifiuto fu particolarmente forte in Giappone e in Cina fino alla metà del XIX secolo. Oggi è il caso di alcuni fondamentalisti musulmani. L’assimilazione o la rinuncia alla propria cultura autoctona e l’occidentalizzazione furono opera, in particolare, del presidente turco Mustafa Kemal Atatürk, nella prima metà del XX secolo. Egli sosteneva che « la modernizzazione è auspicabile e necessaria, che la cultura autoctona è incompatibile con la modernizzazione e deve essere abbandonata o abolita e che la società deve essere interamente occidentalizzata per modernizzarsi adeguatamente » (p. 95). Il riformismo, orientamento più recente e più diffuso, si caratterizza per la volontà di conciliare modernizzazione e conservazione delle specificità culturali. Uno degli esempi più illuminanti proviene dal Giappone con la politica dello Yosei: « spirito giapponese, tecnica occidentale ».

Il risveglio dell’Islam e della Cina

Nel mondo della fine del XX secolo, gli Stati guida sono diventati i principali poli di potere e influenza. Huntington avverte che «[all’interno di questi blocchi culturali, gli Stati tendono a distribuirsi in cerchi concentrici attorno allo Stato o agli Stati guida, in base al loro grado di identificazione e integrazione con il blocco a cui appartengono]» (p. 225). L’autore spiega che «le civiltà costituiscono le tribù umane più vaste, e lo scontro di civiltà è un conflitto tribale su scala globale» (p. 303).

Per Huntington, la rinascita dell’Islam è uno dei grandi eventi del mondo delle civiltà. Egli paragona questa rinascita alla Riforma protestante del XVI secolo. Entrambe criticano la stagnazione e la corruzione delle istituzioni esistenti: ieri la Chiesa, oggi l’Occidente. Entrambe predicano «un ritorno a una versione più pura e più esigente della loro religione» ed esortano «al lavoro, all’ordine e alla disciplina» (p. 157). Questo rinnovamento musulmano è emerso in modo particolare negli anni Settanta con le immense entrate petrolifere nel mondo arabo. Questo boom economico «ha accresciuto la ricchezza e il potere di molte nazioni musulmane e le ha rese capaci di invertire i rapporti di dominio e subordinazione che esistevano con l’Occidente» (p. 166). Huntington afferma che nell’Islam le tribù e la Umma (la comunità dei credenti) hanno molta più importanza degli Stati-nazione. Questi ultimi sono spesso delegittimati « perché sono per lo più il prodotto arbitrario, se non addirittura capriccioso, dell’imperialismo occidentale, e i loro confini spesso non coincidono con quelli dei gruppi etnici » (p.256).

Nell’Islam non c’è mai stato uno Stato di riferimento. Nessun Paese musulmano può vantarsi di essere l’equivalente della Cina per il mondo confuciano o degli Stati Uniti per l’Occidente. Questa mancanza di uno Stato di riferimento rappresenta un grave problema per l’Islam nel panorama delle civiltà; essa impedisce qualsiasi forma di unità e coesione nel mondo musulmano.

Nella seconda metà del secolo scorso, il boom economico dell’Estremo Oriente ha sconvolto la politica mondiale. Ha inoltre messo in luce le profonde disparità culturali tra asiatici e occidentali. La mentalità confuciana, fondamento di gran parte delle società asiatiche, contrasta con la natura occidentale, in particolare quella americana. La prima valorizza l’autorità, la gerarchia, il consenso, il rifiuto del conflitto, la supremazia dello Stato sulla società e sull’individuo, la priorità al lungo termine. La seconda si fonda sulla libertà, l’uguaglianza, la democrazia, l’individualismo, la critica all’autorità, la competizione, i diritti individuali, il breve termine e i guadagni immediati. Secondo Huntington, la Cina sarà la grande rivale degli Stati Uniti per tutto il XXI secolo.

Egli sostiene che «i conflitti tra Stati Uniti e Cina sono fondamentalmente anche conflitti di potere. La Cina rifiuta di riconoscere la leadership o l’egemonia degli Stati Uniti nel mondo; gli Stati Uniti rifiutano di riconoscere la leadership o l’egemonia della Cina in Asia» (p. 338).

Con la sua storia, la sua cultura, le sue dimensioni, il suo ruolo, la sua economia e il suo ritrovato orgoglio, la Cina ha tutte le carte in regola per consolidare la propria posizione egemonica in Estremo Oriente e contendere il primato di superpotenza agli Stati Uniti.

Lo scontro delle civiltà

All’incrocio tra i diversi blocchi civili, alcuni paesi faticano ancora a dare una risposta alle proprie questioni identitarie e culturali. Si tratta spesso di grandi paesi, talvolta Stati di riferimento, divisi tra occidentalizzazione e indigenizzazione, e lacerati tra diverse civiltà. La Russia è divisa tra il mondo ortodosso e l’Europa, la Turchia tra l’Islam e l’Europa, il Messico tra il Sudamerica e l’Occidente, l’Australia tra l’Asia e l’Occidente. Il politologo parla anche dell’America Latina e dell’Africa. Se la prima sta diventando sempre più occidentale, la seconda lo è sempre meno. Queste due civiltà rimangono tuttavia molto dipendenti dall’Occidente. Per il momento, hanno solo un’influenza limitata nei nuovi rapporti di forza mondiali.

Secondo il politologo, l’invasione sovietica dell’Afghanistan e la guerra del Golfo sono stati eventi precursori dello scontro di civiltà. Queste guerre «incarnano una transizione verso un nuovo tipo di conflitti etnici e di scontri tra gruppi appartenenti a civiltà diverse» (p. 365). Le resistenze alle potenze straniere non si sono fondate su principi nazionalisti o socialisti, ma su principi islamici. Sono state condotte in nome della jihad. Occidentali e musulmani non hanno affatto avuto la stessa lettura di questi conflitti. Huntington sintetizza questa dicotomia affermando che « là dove l’Occidente vede una vittoria del mondo libero, i musulmani vedono una vittoria dell’Islam » (p.366). La scomparsa dell’URSS e la disgregazione della Jugoslavia sono anch’esse simboli del ritorno delle civiltà e dei loro conflitti etnici e religiosi. Non definendosi più comunisti o cittadini jugoslavi, gli individui «hanno sentito l’urgente bisogno di trovarsi una nuova identità. L’etnicità e la religione erano a portata di mano» (p. 393).

L’immigrazione è un tema fondamentale della nuova politica globale. Huntington avverte che «l’espansione numerica di un determinato gruppo genera pressioni politiche, economiche e sociali su altri gruppi e provoca reazioni a catena» (p. 388).

I movimenti di popolazione si ripeteranno, si intensificheranno e sconvolgeranno l’equilibrio delle civiltà. L’autore sostiene che «la nuova ondata migratoria deriva in gran parte dalla decolonizzazione e dall’instaurazione di nuovi Stati e regimi di polizia che hanno incoraggiato o costretto le persone a spostarsi. È tuttavia anche il risultato della modernizzazione e dello sviluppo tecnologico» (p. 290).

Gli occidentali sono stati accecati dal proprio potere. Questa disillusione non è fatale. Huntington li esorta a riaffermare la propria identità e la propria cultura. Li incoraggia a creare istituzioni complementari alla NATO per una migliore integrazione economica e politica, nella speranza di ritrovare il proprio potere. L’Occidente è una «civiltà giunta a maturità, [che] non possiede più il dinamismo economico o demografico che le consentirebbe di imporre la propria volontà ad altre società» (p. 468). Per il politologo, è urgente che i leader occidentali smettano di voler occidentalizzare il mondo e si sforzino di conservare e ravvivare i fondamenti essenziali e unici della civiltà occidentale.

La pace tra le civiltà

Con il declino dell’Occidente, la potenza economica della Cina e l’esplosione demografica dell’Islam e dell’Africa, Huntington teme che in futuro le guerre di civiltà si moltiplichino e diventino sempre più complesse. Per evitarle e fermarle, egli conta in particolare sull’azione degli Stati faro delle civiltà. Grazie al loro potere e alla loro legittimità, essi hanno la possibilità di placare le tensioni tra gruppi o Stati belligeranti legati alle loro aree di civiltà. Huntington presenta le tre condizioni che ritiene essenziali per ottenere la pace in un mondo multipolare e multicivilizzazionale: la regola dell’astensione, la mediazione concertata e la regola dei punti in comune. Prima di tutto, scoraggia qualsiasi ingerenza in un conflitto intercivile o intracivile. Al contrario, incoraggia una mediazione concertata sistematica tra i protagonisti di un conflitto. Infine, raccomanda l’individuazione dei punti in comune fondamentali tra tutte le civiltà: «i popoli di tutte le civiltà dovrebbero impegnarsi a diffondere i valori, le istituzioni e le pratiche che condividono con i popoli di altre civiltà. Questo sforzo contribuirebbe non solo ad attenuare lo scontro di civiltà, ma rafforzerebbe anche la Civiltà al singolare […] La Civiltà al singolare si riferisce a un insieme complesso: grande moralità, alto livello di istruzione, elevazione religiosa, filosofica, artistica, tecnologica; buon tenore di vita e senza dubbio molte altre cose ancora» (p. 484).

Da leggere anche: Di fronte alla Cina, Taiwan avrà difficoltà a mantenere la propria indipendenza

Lo scontro tra civiltà non è un auspicio di Samuel Huntington, anzi. Con precisione e lungimiranza, egli descrive la realtà di un mondo complesso e conflittuale. Lo scontro tra civiltà rappresenta una minaccia per la pace nel mondo. Il politologo americano si mostra tuttavia ottimista, concludendo che questo scontro può anche essere « all’interno di un ordine internazionale, ormai fondato sulle civiltà, la salvaguardia più sicura contro una guerra mondiale » (p.487).

Il luogo comune per eccellenza – Joseph Nye e il soft power

di John Mackenzie

Joseph Nye è uno dei teorici più citati e più fraintesi nel campo delle relazioni internazionali.
Il suo concetto di «soft power», coniato nel 1990, è diventato uno slogan universale brandito da governi autoritari, agenzie di comunicazione e diplomatici che ne tradiscono il significato ogni volta che lo utilizzano.
Torna al testo.

Quello che dicono tutti

L’espressione è ovunque. Gli esperti di comunicazione la usano per indicare l’influenza culturale, gli addetti stampa per promuovere le tournée artistiche, i governi per giustificare i propri investimenti nei media internazionali. La Cina parla del suo soft power quando inaugura un Istituto Confucio. Il Qatar lo invoca per giustificare i miliardi investiti nello sport mondiale. La Russia lo veste di canali televisivi e festival cinematografici. In Francia, lo si evoca per difendere la francofonia o le esportazioni cinematografiche.

Il concetto fondamentale si riassume in poche parole: il soft power è il potere che deriva dalla cultura, dall’immagine e dall’influenza. Hollywood contro i carri armati. I jeans contro la propaganda. Un’alternativa pacifica e non violenta al hard power militare. Un’arma che anche gli Stati più modesti possono permettersi, purché investano abbastanza nella loro comunicazione internazionale. E soprattutto, uno strumento universale, a disposizione di tutti — democrazie e regimi autoritari.

Questa interpretazione è errata sotto quasi tutti i punti di vista. Confonde le risorse con i comportamenti, lo strumento con le sue istruzioni d’uso, la vetrina con il negozio. Peggio ancora, ribalta il concetto contro se stesso: Nye aveva costruito la sua teoria proprio per descrivere ciò che i regimi autoritari non possono fare.

Ciò che Nye ha effettivamente scritto

Una definizione rigorosa, sistematicamente ignorata

Nye ha elaborato il concetto in Bound to Lead (1990) e lo ha approfondito in Soft Power (2004) e poi in The Future of Power (2011). La sua definizione è precisa:

«Il soft power è la capacità di influenzare gli altri attraverso strumenti non coercitivi quali la definizione dell’agenda, la persuasione e l’attrazione positiva, al fine di ottenere i risultati desiderati.»¹

La distinzione fondamentale è chiara: «L’hard power consiste nel spingere; il soft power consiste nel tirare.»² Non si tratta quindi di una questione di immagine o di comunicazione. È una forma di potere che agisce sulle preferenze e sulle agende degli altri attori — non attraverso la forza o il denaro, ma attraverso l’attrazione e la persuasione.

Nye distingue tre «volti» del potere. Il primo è la coercizione diretta. Il secondo è la capacità di stabilire l’agenda, di definire di cosa si parla e di cosa non si parla. Il terzo — il più profondo — è la capacità di plasmare le preferenze iniziali degli altri, di fare in modo che vogliano spontaneamente ciò che vuoi tu. È a questo terzo livello che opera il soft power, ed è questo livello che la maggior parte dei commentatori ignora completamente.

Tre fonti, non una sola

Contro la riduzione culturalista, Nye è chiaro:

«Il soft power di un paese si basa su tre risorse fondamentali: la sua cultura (laddove risulta attraente per gli altri), i suoi valori politici (quando li rispetta sia in patria che all’estero) e la sua politica estera (quando gli altri la percepiscono come legittima e dotata di autorità morale).»³

La cultura rappresenta quindi solo un terzo dell’equazione — e comunque solo quando è attraente. I valori politici e la credibilità delle politiche estere contano altrettanto. Aggiunge immediatamente: « Le condizioni tra parentesi sono la chiave per determinare se le potenziali risorse di soft power si traducano in un comportamento di attrazione. »⁴ Uno Stato che esporta film popolari ma conduce guerre illegittime distrugge il proprio soft power.

La formula è concisa: «Nel soft power, ciò che pensa il destinatario è particolarmente importante, e i destinatari contano tanto quanto gli attori. L’attrazione e la persuasione sono costruzioni sociali. Il soft power è una danza che richiede dei partner.»⁵

Per quanto riguarda McDonald’s e Hollywood, Nye li cita proprio per illustrare ciò che il soft power non è: «Naturalmente, mangiare da McDonald’s o indossare una maglietta di Michael Jackson non è automaticamente un indicatore di soft power. Le milizie possono perpetrare atrocità o combattere gli americani pur indossando Nike e bevendo Coca-Cola.»⁶ Il possesso di una risorsa culturale non produce automaticamente attrazione. Dipende dal contesto e dalla capacità di convertire tale risorsa in un comportamento favorevole. Nye illustra il concetto con un esempio assurdo: « Avere un esercito di carri armati più numeroso può portare alla vittoria se la battaglia si svolge in un deserto, ma non in una palude. Allo stesso modo, un bel sorriso può essere una risorsa di soft power, ma se sorrido al funerale di tua madre, questo rischia di distruggere il mio soft power piuttosto che crearlo. »⁷

Un complemento al potere forte, non il suo contrario

L’errore più diffuso consiste nel contrapporre soft power e hard power come due strategie mutuamente esclusive. Nye non ha mai smesso di smentirlo. È proprio per correggere questo errore che nel 2004 ha coniato il concetto di smart power: « Ho coniato il termine smart power nel 2004 per contrastare la percezione errata secondo cui solo il soft power può produrre una politica estera efficace. Ho definito lo smart power come la capacità di combinare le risorse dell’hard e del soft power in strategie efficaci. »⁸

La dimostrazione passa attraverso un esempio illuminante. Quando Donald Rumsfeld, segretario alla Difesa di George W. Bush, capì nel 2006 che la guerra al terrorismo si giocava anche nelle redazioni, concluse che gli Stati Uniti dovevano comunicare meglio. Nye commenta: «Purtroppo, Rumsfeld ha dimenticato la prima regola della pubblicità: se hai un prodotto scadente, nemmeno la migliore pubblicità riuscirà a venderlo.»⁹ Il soft power non è marketing. Non è una tecnica per vendere meglio una politica. È il prodotto stesso — la realtà di ciò che un paese è e fa.

Nel suo articolo del 2013 è ancora più diretto: «Nel secolo in cui viviamo, qualsiasi iniziativa di potere intrapresa da uno Stato dovrà combinare sia le risorse del hard power che quelle del soft power al fine di definire strategie di smart power. »¹⁰Il potere negli affari internazionali assomiglia a «una partita a scacchi in 3D»¹¹: la scacchiera militare, quella economica e quella transnazionale richiedono strumenti diversi e complementari. Non si può vincere su un unico scacchiere.

Nye formula la questione anche in termini narrativi: in un mondo dominato dall’informazione, «la politica può in definitiva ridursi a quella in cui prevale la storia»¹². Le narrazioni diventano la moneta del soft power. Ma una narrazione credibile non può essere inventata di sana pianta: deve corrispondere a una realtà.

Il paradosso dei regimi autoritari

Questa è senza dubbio la lezione più importante di Nye — e la più ignorata da coloro che pretendono di metterla in pratica. Il soft power funziona solo se si basa su una credibilità reale. Ma questa credibilità non può essere creata dai governi: nasce dalla società civile. Nye lo afferma senza ambiguità: «Sebbene i governi controllino la politica, la cultura e i valori sono radicati nelle società civili. Il soft power può sembrare meno rischioso del potere economico o militare, ma è spesso difficile da utilizzare, facile da perdere e costoso da ristabilire.»¹³

E soprattutto: « Il soft power dipende dalla credibilità, e quando i governi vengono percepiti come manipolatori e l’informazione è vista come propaganda, la credibilità viene distrutta. »¹⁴ La formula è incisiva: « La migliore propaganda non è propaganda. »

La dimostrazione di forza da parte della Cina è al centro di The Future of Power. Pechino ha investito miliardi nelle Olimpiadi del 2008, nell’Expo di Shanghai, negli Istituti Confucio e nei media internazionali.

«Gli sforzi della Cina sono stati ostacolati dalla sua censura politica interna. Nonostante tutti gli sforzi compiuti per trasformare Xinhua e CCTV in concorrenti della CNN e della BBC, non esiste un pubblico internazionale per questa fragile propaganda.»¹⁵

Nye cita il regista Zhang Yimou, al quale è stato chiesto del motivo per cui nella sua filmografia manchino film contemporanei: i suoi film sulla Cina di oggi sarebbero stati censurati.

Il paradosso è strutturale, e non solo congiunturale. Anche se il modello autoritario può esercitare una certa attrazione in alcuni paesi che ammirano la crescita cinese, «il modello di crescita autoritario genera soft power nei paesi autoritari, ma non esercita alcuna attrazione nei paesi democratici. Ciò che attrae a Caracas può respingere a Parigi. »¹⁶ L’attrazione è sempre relativa al destinatario.

Nye trae la conclusione logica: «Un sistema autoritario fatica a generare soft power perché gran parte di esso proviene dalla società civile, non dai governi. Il soft power americano proviene da Hollywood, da Harvard, dalla Fondazione Bill e Melinda Gates e da molti, molti altri. »¹⁷ È l’esatto contrario di ciò che fanno Cina, Russia o Qatar, che investono massicciamente in strumenti governativi — media, istituti culturali, eventi sportivi — credendo che il denaro possa comprare l’attrattiva.

L’esempio della Norvegia è illuminante se considerato a posteriori: con 5 milioni di abitanti, ha sviluppato una strategia di smart power credibile basandosi su politiche di pace e di aiuto allo sviluppo percepite come legittime — non su spese di comunicazione. ¹⁸ Le dimensioni non contano. Ciò che conta è la coerenza tra i valori proclamati e le azioni.

Le parole dell’autore la dicono lunga

Il paradosso è sorprendente: il concetto coniato per descrivere il potere di attrazione delle democrazie liberali viene oggi ampiamente strumentalizzato da regimi che ne violano tutte le condizioni. Cina, Qatar e Russia spendono miliardi in «soft power» — e si stupiscono che non funzioni. Eppure Nye ha fornito loro la risposta già nel 2011: l’attrazione non si decreta. Si merita.

Ma c’è di più: ridurre il soft power alla comunicazione internazionale non solo significa tradire Nye, ma anche ripetere esattamente l’errore commesso da Rumsfeld e che Nye aveva aspramente criticato. Se la politica è sbagliata, nemmeno la migliore pubblicità riuscirà a venderla. Il soft power non è una patina. È la sostanza stessa.

In un mondo in cui le narrazioni circolano alla velocità di Internet e ogni contraddizione tra i valori proclamati e le azioni concrete è immediatamente evidente, il soft power è diventato più impegnativo che mai — e i regimi che credono di poterlo comprare, più vulnerabili che mai.

Note

¹ Joseph S. Nye Jr., The Future of Power, PublicAffairs, 2011, p. 21. ↩

² Ibid., p. 21. ↩

³ Ibid., p. 84. ↩

⁴ Ibid., p. 84. ↩

⁵ Ibid., p. 84. ↩

⁶ Ibid., p. 22. ↩

⁷ Ibid., p. 22. ↩

⁸ Ibid., p. 23. ↩

⁹ Ibid., p. 28. ↩

¹⁰ Joseph S. Nye, «L’equilibrio delle potenze nel XXI^° secolo», Géoéconomie, n. 65, 2013/2, Éditions Choiseul, p. 20. ↩

¹¹ Joseph S. Nye Jr., «The Future of Power», Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 64, n. 3, primavera 2011, p. 50. ↩

¹² Il futuro del potere, op. cit., p. 113. ↩

¹³ Ibid., p. 83. ↩

14 Ibid., p. 83. ↩

15 Ibid., p. 107. ↩

¹⁶ Ibid., p. 98. ↩

¹⁷ Joseph S. Nye Jr., «The Future of Power», Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences, op. cit., p. 49. ↩

¹⁸ Il futuro del potere, op. cit., p. 24. ↩

Durkheim nell’era dei social network

7 Maggio 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Durkheim nell’era dei social network

Ferdinando Capicotto

–

2 Aprile 2026

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Possiamo guardare al presente rileggendo i classici? sembra una domanda scontata, eppure è molto facile scadere in grossolani errori. Facciamo dunque un esercizio: proviamo a immaginare un dialogo con Durkheim nell’era dei social.

Ribadiamo: per Émile Durkheim, la società non è una semplice somma di individui, ma una realtà morale che produce norme, valori e credenze condivise. La coscienza collettiva è quell’insieme di rappresentazioni comuni che tengono unita la società, rendendo possibile la coesione. Nelle società tradizionali prevaleva una solidarietà meccanica, basata sulla somiglianza. Nelle società moderne, invece, emerge una solidarietà organica, fondata sulla differenziazione e sull’interdipendenza.

Ma alla luce di quanto detto, cosa accade quando la modernità diventa digitale?

Émile Durkheim: il padre della sociologia — Scopri tutti gli articoli su Durkheim

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Social network: nuova piazza pubblica o frammentazione?

I social media sembrano aver creato una nuova forma di spazio pubblico. Hashtag globali, mobilitazioni online, indignazioni collettive: fenomeni che ricordano, almeno in apparenza, una rinnovata coscienza condivisa. Eppure, accanto a questa dimensione globale, assistiamo a una crescente frammentazione.
Algoritmi personalizzati, bolle informative, micro-comunità ideologiche producono universi paralleli. Non esiste più un unico “senso comune”, ma molteplici verità simultanee. La coscienza collettiva non scompare: si moltiplica.

Dalla solidarietà organica alla solidarietà algoritmica

Nel mondo digitale non siamo uniti dalla somiglianza né dalla semplice interdipendenza economica. Siamo connessi da affinità selezionate algoritmicamente.

Possiamo parlare di una solidarietà algoritmica: legami costruiti sulla base di interessi, emozioni e comportamenti tracciati. Questo tipo di coesione è fluida, instabile, emotiva. Si attiva rapidamente – come nei casi di indignazione virale – ma si dissolve con la stessa velocità. È una solidarietà intensa ma breve.

Anomia digitale: quando mancano riferimenti comuni

Durkheim parlava di anomia per descrivere una condizione di disorientamento normativo. Nel 2026, l’anomia può essere letta come sovraccarico di norme contraddittorie: troppe opinioni, troppe versioni della realtà, troppi standard morali. Il risultato è un senso diffuso di incertezza. Se ogni gruppo ha la propria verità, cosa resta come riferimento condiviso?

approfondisci con “Narcosi e dipendenza da social network oggi” di Erico delle Donne

Eventi globali – crisi climatiche, guerre, emergenze sanitarie – sembrano ricreare momenti di unità simbolica. Ma questa unità è fragile e spesso mediata dall’emozione più che dalla riflessione.

Parallelamente, emergono vere e proprie tribù digitali, con codici linguistici, rituali e simboli propri. Meme, hashtag e trend diventano strumenti di coesione interna e di distinzione esterna. La società non è meno collettiva: è più segmentata.

L’attualità di Durkheim nell’era dei social

Durkheim non è superato: è più attuale che mai. La coscienza collettiva nell’era dei social non è scomparsa, ma ha cambiato forma. È più veloce, più emotiva, più fragile. La domanda centrale non è più se esiste ancora una coscienza collettiva, ma quale tipo di coesione vogliamo costruire in una società digitale che tende alla polarizzazione.

Se la modernità aveva trasformato la solidarietà, la digitalità la sta ridefinendo. E comprenderne i meccanismi è oggi una delle sfide principali della sociologia.

Bibliografia

Durkheim, É. (1893). La divisione del lavoro sociale.
Durkheim, É. (1897). Il suicidio.
Durkheim, É. (1912). Le forme elementari della vita religiosa.
Sunstein, C. R. (2017). #Republic: Divided Democracy in the Age of Social Media.
Pariser, E. (2011). The Filter Bubble.
Castells, M. (2012). Reti di indignazione e speranza.

Sociologia dell’antica Roma: una società schiavista?

Biagio De Risi

–

28 Marzo 2026

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Immagina di entrare in una villa romana: fuori, campi sterminati coltivati da decine di persone che zappano sotto il sole; dentro, un tizio elegante che sorseggia vino mentre qualcuno gli sventola un ventaglio. Ora, chi sono quelle persone nei campi e in casa? Schiavi. Tanti, tantissimi schiavi. Siamo al quarto appuntamento della nostra rubrica su Sociologicamente.it, basata su Conquistatori e Schiavi di Keith Hopkins, e oggi ci tuffiamo nel mondo della schiavitù romana. Non è solo una questione di catene e frustate: Roma costruisce una società schiavista che funziona come un motore oliato, e c’è persino una sorpresa – molti di questi schiavi vengono liberati. Perché? È bontà d’animo o strategia? Siediti con me, che ti racconto una storia che ti farà vedere Roma da un’angolazione diversa!

Indice

La nascita di una società schiavista

Partiamo dalle basi. Nei primi due articoli abbiamo visto come la conquista romana cambia l’Italia: le guerre portano milioni di prigionieri – circa due milioni tra il II e il I secolo a.C. – e questi finiscono a lavorare per i romani. Ma non è solo una questione di numeri: Roma diventa una società schiavista, un posto dove gli schiavi non sono un extra, ma il cuore pulsante dell’economia. È come se oggi un paese dipendesse totalmente da una manodopera a costo zero: senza di loro, tutto crolla.

Gli schiavi sono ovunque. Nei latifondi, quelle enormi tenute che abbiamo incontrato l’ultima volta, coltivano grano, vigne e olivi, producendo cibo per sfamare Roma e far guadagnare i padroni. Ma non si fermano ai campi: nelle città, lavorano come cuochi, sarti, scribi, persino medici o maestri per i figli dei ricchi. È un sistema totale: Hopkins calcola che alla fine del I secolo a.C. gli schiavi potrebbero essere stati un terzo della popolazione italiana, forse anche di più. Immagina un’Italia dove una persona su tre non è libera – pazzesco, no?

Perché funziona così bene? Semplice: gli schiavi sono una forza lavoro perfetta per i romani. Li compri – spesso a buon mercato, grazie alle guerre – e non devi pagarli. Li fai lavorare fino allo sfinimento, e se si ribellano, hai l’esercito per rimetterli in riga. Nei latifondi, per esempio, un padrone può gestire centinaia di schiavi con pochi sorveglianti, producendo tonnellate di grano a costi bassissimi. È brutale, sì, ma per i ricchi è un affare d’oro. E per Roma, che deve nutrire una capitale da un milione di abitanti, è una necessità: senza gli schiavi, addio banchetti e templi scintillanti.

L’affrancamento: umanità o strategia?

E qui arriva il colpo di scena: Roma non tiene tutti gli schiavi in catene per sempre. Molti, tantissimi, vengono liberati. Ti starai chiedendo: “Ma perché? Sono impazziti?”. Non proprio. L’affrancamento – cioè il processo per cui uno schiavo diventa libero – è una delle cose più sorprendenti di questa società, e Hopkins ci aiuta a capirne il perché. Non è solo un gesto di buon cuore, anche se a volte c’entra: è una strategia che conviene a tutti, padroni compresi.

Come funziona? Mettiamo che sei uno schiavo e il tuo padrone ti dà un po’ di autonomia. Magari ti lascia gestire un banchetto al mercato o fare il contabile per i suoi affari. Con il tempo, ti permette di mettere da parte qualche soldo – una specie di “paghetta” chiamata peculium. È come un conto in banca che non è proprio tuo, ma che puoi usare. Se sei bravo e fortunato, quel denaro lo usi per comprarti la libertà: paghi il padrone, e lui ti firma un documento che dice “sei libero”. È un po’ come un contratto di lavoro moderno dove, dopo anni di straordinari, ti “licenzi” da solo pagando una buonuscita.

Solo questione di soldi

Ma non è solo una questione di soldi. I padroni ci guadagnano in altri modi. Liberare uno schiavo fedele – magari quello che ti ha cresciuto i figli o ti ha salvato i conti – è un modo per premiarlo e tenerlo legato a te. Una volta libero, diventa un liberto, un ex schiavo che spesso continua a lavorare per il vecchio padrone come cliente o socio. È una relazione win-win: lo schiavo ottiene la libertà, il padrone un alleato fidato.

E c’è di più: liberare schiavi fa bella figura. Un ricco che affranca dieci persone in punto di morte sembra generoso, e in una società dove l’immagine conta, questo vale oro. Poi c’è il lato pratico. Gli schiavi non sono eterni: invecchiano, si ammalano, muoiono. Tenerli tutti a vita costa – vitto, sorveglianza, rischi di ribellione. Liberarne alcuni e sostituirli con schiavi nuovi, magari giovani e forti presi in guerra, è più conveniente. È un sistema cinico ma furbo: Roma non vuole una massa di schiavi incatenati per sempre, vuole un ciclo che si rinnovi e tenga tutto in equilibrio.

Un esempio concreto e un paragone per la società schiavista

Facciamo un esempio. Immagina uno schiavo chiamato Marco, catturato in Grecia durante una guerra. Lavora nei campi di un latifondo, ma è sveglio e il padrone lo nota. Lo mette a gestire le scorte di grano, gli dà un peculium, e dopo dieci anni Marco ha abbastanza soldi per comprarsi la libertà.

Diventa un liberto, apre una bottega a Roma e continua a fare affari con il vecchio padrone. È una storia comune: molti liberti diventano artigiani, commercianti, addirittura ricchi. Alcuni, come i liberti di Augusto, finiscono per gestire pezzi dell’impero!

Oggi sarebbe come se un’azienda sfruttasse lavoratori sottopagati ma offrisse loro una via d’uscita: dopo anni di sacrifici, ti “compri” un contratto da libero professionista e resti comunque nel giro. Certo, non è giustizia sociale – la schiavitù resta una schifezza – ma è un sistema che dà ai romani flessibilità e stabilità. E funziona: i liberti sono così tanti che a volte superano gli schiavi stessi, soprattutto in città.

Verso Delfi: un caso da scoprire

Ok, abbiamo capito come Roma diventa schiavista e perché l’affrancamento è una mossa astuta. Ma come si vive questa “libertà” nella pratica? Nel prossimo articolo faremo un salto a Delfi, una città greca sotto il controllo romano, dove gli schiavi possono comprarsi la libertà in un modo tutto particolare. È un esempio concreto di quello che abbiamo visto oggi, con un tocco di mistero – c’entra persino il dio Apollo! Sarà una chiacchierata su numeri, costi e legami che non si spezzano mai del tutto. Ci vediamo lì – porta la curiosità, che ne vale la pena!

Biagio De Risi

Biagio De Risi

Diventare un Dio: il culto dell’imperatore

Biagio De Risi

–

18 Aprile 2026

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Ero a Pompei, qualche anno fa, in una di quelle giornate di maggio che sembrano già estate. Camminavo tra le rovine, il sole che picchiava sulle pietre, e mi sono fermato davanti a un altare piccolo, quasi nascosto. Sopra c’era un’iscrizione: dedicata a “Roma e all’Imperatore”. Niente di che, due righe. Ma mi ha colpito come un pugno. Perché lì, in mezzo a una città sepolta dalla cenere, capivi all’improvviso come funzionava davvero quell’impero enorme: non solo con le legioni, non solo con le strade. Funzionava soprattutto con gli altari. Con le statue. Con la gente che, in ogni angolo del mondo conosciuto, alzava gli occhi e pregava lo stesso uomo.

Ecco, questo è il cuore del settimo capitolo di Keith Hopkins: come si tiene insieme un territorio che va dalla Scozia al Sahara, con centinaia di lingue, divinità, usanze diverse? La risposta è brutale nella sua semplicità: trasformando l’imperatore in un dio. Non un re simpatico, non un politico bravo. Un dio vivente. Qualcuno a cui si fanno sacrifici, a cui si bruciano incensi, a cui si rivolgono preghiere.

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In principio fu l’imperatore Augusto

All’inizio non era così. Augusto, il primo, era stato attentissimo a non farsi chiamare re. Si presentava come “primo cittadino”. Ma già con lui, piano piano, le cose cambiano. I templi dedicati a “Roma e Augusto” spuntano ovunque. Non è un caso. È un progetto politico preciso. Hopkins lo spiega con una chiarezza che ti resta appiccicata addosso: il culto imperiale non serviva tanto a farsi amare dal popolo (quello veniva dopo). Serviva a creare un linguaggio comune. Un codice condiviso. Una cosa che tutti, dal mercante siriano al legionario britanno, dal contadino egiziano al nobile gallico, potessero capire.

Immagina. Sei in una città sperduta della Britannia, piove da tre giorni, fa un freddo cane. Entri in un tempietto di pietra e vedi la statua dell’imperatore. Stessa faccia che hai visto sulle monete. Stessi tratti che hai visto sui bassorilievi a Roma. E sai che in quel preciso momento, in Africa, in Asia, in Spagna, altra gente sta facendo la stessa cosa: si inchina, offre un animale, prega per la salute dell’imperatore. È un collante. È l’unica cosa che tiene insieme quell’enorme macchinario.

E non era solo propaganda vuota. Era un meccanismo sociale raffinatissimo.

I ricchi locali delle province lo avevano capito benissimo. Volevi fare carriera? Volevi entrare nel giro giusto? Costruivi un tempio all’imperatore. O almeno lo restauravi. O organizzavi i giochi in suo onore. Era il biglietto d’ingresso. I notabili di città come Efeso, Leptis Magna o Nîmes finanziavano altari, statue, feste. In cambio ottenevano privilegi: cittadinanza romana, esenzioni fiscali, posti nel consiglio provinciale, magari persino una statua loro accanto a quella dell’imperatore. Era un patto esplicito: io ti venero, tu mi proteggi.

Il consenso delle élite

Hopkins lo chiama “consenso delle élite”. E ha ragione da vendere. Non era il popolo minuto che decideva. Erano i ricchi locali, quelli che contavano davvero nelle province, a usare il culto imperiale come ascensore sociale. Diventavano flamines, sacerdoti del culto imperiale. Portavano il titolo con orgoglio. Si facevano ritrarre con la corona sacerdotale. E in cambio garantivano che la provincia restasse tranquilla. Che le tasse arrivassero a Roma. Che non scoppiassero ribellioni.

Perché il bello (o il terribile) è che il culto funzionava a due livelli. Per le masse era emozione: processioni, banchetti, spettacoli. Per le élite era calcolo freddo: potere, status, protezione.

E poi c’erano i simboli. Quelli che arrivavano ovunque.

Le monete. Ogni soldato, ogni mercante, ogni contadino le maneggiava tutti i giorni. E sopra c’era sempre lui: l’imperatore con la corona radiata, simbolo divino. O con il fulmine in mano, come Giove. O con la lancia, come un dio guerriero. La faccia dell’imperatore circolava più di qualsiasi altra cosa nell’impero. Era il primo “selfie” globale della storia.

Le statue, poi. Enormi. In marmo, in bronzo, dorate. Ce n’erano migliaia. In ogni foro, in ogni piazza, davanti a ogni tempio. E tutte con la stessa espressione: serena, distante, divina. Non sorridevano. Non erano vicine. Erano al di sopra. Proprio come l’imperatore voleva essere percepito: irraggiungibile, ma presente ovunque.

Parallelismi con oggi

Mi viene in mente una cosa mentre scrivo. Penso a certe foto che vediamo oggi, sui giornali o sui social: un leader che viene ritratto in pose quasi sacre, con luci studiate, in mezzo a folle adoranti. O a quelle monete virtuali, i meme, le immagini ripetute ossessivamente. Il meccanismo è identico. Cambia solo la tecnologia.

Hopkins non lo dice esplicitamente, ma leggendolo ti rendi conto che il culto dell’imperatore è stato uno degli strumenti di propaganda più efficaci mai inventati. Perché non era imposto con la forza. Era offerto. Era conveniente. Era utile. E soprattutto: era condiviso. Creava appartenenza. Ti faceva sentire parte di qualcosa di più grande.

Certo, non tutti ci credevano davvero. Molti lo facevano per convenienza. Ma questo non conta. Conta che il sistema funzionasse. Conta che per secoli, in un impero immenso e diversissimo, la gente – almeno formalmente – pregasse la stessa persona. Sacrificasse allo stesso altare. Riconoscesse la stessa faccia sulle monete.

E quando il cristianesimo arriverà a sfidare questo sistema, sarà proprio contro questo culto che si scontrerà più duramente. Perché i cristiani rifiutavano di bruciare incenso all’imperatore. Rifiutavano di riconoscerlo come dio. E questo, per Roma, era alto tradimento.

Il titolo di imperatore non è scomparso, si è evoluto

Ma questa è un’altra storia. Quello che resta, per me, è una domanda scomoda: quanto siamo cambiati davvero?

Oggi non abbiamo più templi dedicati a un uomo solo. O forse sì, solo che li chiamiamo diversamente. Abbiamo stadi pieni di gente che canta il nome di un leader. Abbiamo schermi che trasmettono la sua faccia ventiquattr’ore su ventiquattro. Abbiamo monete (digitali) con il suo profilo. Abbiamo élite locali che si affannano a mostrare lealtà per ottenere favori.

Il culto dell’imperatore non è morto. Si è solo evoluto. Ha cambiato nome, ha cambiato forma. Ma il bisogno di un “dio vivente” che tenga insieme le cose, che dia un centro al caos, quello sembra ancora fortissimo. E forse è la cosa più romana che ci sia rimasta.

Biagio De Risi

Libertà a metà: gli schiavi di Delfi

Biagio De Risi

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7 Aprile 2026

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Immagina una giornata assolata a Delfi, in Grecia, intorno al 150 a.C. Sei uno schiavo, magari un ragazzo strappato alla tua casa durante una guerra, e stai salendo i gradini di un tempio maestoso. Intorno a te, il profumo dell’incenso e il brusio di una folla che prega Apollo, il dio dell’oracolo. In mano hai un sacco di monete – sudate, risparmiate dopo anni di lavoro – e stai per fare il grande passo: comprarti la libertà. Ma non è una scena da film hollywoodiano, con catene che cadono e lacrime di gioia. È qualcosa di più complicato, un affare mezzo burocratico e mezzo sacro. Benvenuto al quinto articolo della nostra rubrica su Sociologicamente.it, basata su Conquistatori e Schiavi di Keith Hopkins. Oggi lasciamo l’Italia per un attimo e voliamo a Delfi, dove gli schiavi diventano liberi – o quasi – in un sistema che ti sorprenderà!

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Come si diventa liberi a Delfi

Allora, mettiamoci nei panni di uno schiavo qualsiasi – chiamiamolo Damas. Damas lavora per un padrone greco, magari pulendo casa o badando alle pecore, e sogna il giorno in cui non dovrà più prendere ordini. A Delfi, una città famosa per il suo santuario di Apollo, c’è una tradizione speciale per “comprarsi la libertà”. Non è come a Roma, dove magari convinci il padrone con un gruzzolo e una stretta di mano. Qui c’è un rituale vero e proprio, e il dio Apollo ci mette lo zampino.

Ecco come funziona: Damas e il suo padrone vanno al tempio e fanno un accordo. Il padrone “vende” Damas ad Apollo – sì, al dio! – per una somma di denaro, tipo 300 o 500 dracme, che Damas stesso deve tirar fuori. È un po’ come se pagassi una tassa per uscire di prigione, solo che la prigione è la tua vita da schiavo. Una volta pagato, i sacerdoti scrivono tutto su una stele di pietra – una specie di contratto pubblico – e dichiarano che Damas è libero perché Apollo lo ha “comprato”. In teoria, ora è un uomo libero, non appartiene più a nessuno. In pratica? Beh, non proprio, ma ci arriviamo.

Il processo è affascinante: non è solo una transazione privata, ma un evento sacro. Apollo diventa il garante della tua libertà, e questo dà un tocco di solennità alla cosa. È come se oggi andassi dal notaio con un prete al seguito per firmare un contratto – un mix di legge e fede. E non è raro: Hopkins racconta che a Delfi, tra il II e il I secolo a.C., centinaia di schiavi passano per questo rito. Le stele ritrovate sono piene di nomi, date e dettagli: una miniera d’oro per capire come funzionava davvero la schiavitù in quel mondo.

Libertà condizionata e qualche numero

Ok, Damas è libero, no? Non proprio. Questa “libertà” ha un sacco di asterischi. Intanto, il prezzo non è una passeggiata. Quelle 300-500 dracme – a volte anche di più, fino a 1000 – sono una fortuna per uno schiavo. Una dracma era più o meno il salario giornaliero di un lavoratore libero, quindi pensa a risparmiare l’equivalente di uno o due anni di stipendio lavorando gratis per il padrone. Come ci riesci? Spesso il padrone ti lascia guadagnare qualcosa, magari vendendo prodotti al mercato o facendo lavoretti extra – un po’ come il peculium romano che abbiamo visto l’ultima volta. Ma ci vuole tempo, pazienza e un padrone che non ti sprema troppo.

E poi c’è il trucco: anche dopo essere liberato, Damas non taglia i ponti col passato. Molte stele dicono che deve restare al servizio del vecchio padrone per un po’ – magari qualche anno, o fino alla morte del padrone – prima di essere davvero libero. È una libertà a metà: sei fuori dalla schiavitù, ma non del tutto indipendente. È come se oggi firmassi un contratto di lavoro che ti libera dal capo, ma solo dopo un periodo di “prova” in cui devi comunque obbedire. E se il padrone ha figli? Spesso devi promettere di servire anche loro, almeno un po’. Insomma, Apollo ti benedice, ma i legami con il passato restano.

Diamo un’occhiata ai numeri, perché rendono l’idea. Hopkins ha studiato queste stele e scoperto che tra il 200 e il 100 a.C. circa 1000 schiavi vengono affrancati a Delfi – e questo è solo quello che

sappiamo dalle iscrizioni ritrovate. La maggior parte sono donne – quasi il 60% – forse perché lavoravano in casa e avevano più chances di farsi voler bene dai padroni. I prezzi variano: una donna poteva costare 400 dracme, un uomo magari 600, a seconda dell’età e del lavoro che faceva. È un sistema che mescola soldi, religione e strategia: i padroni ci guadagnano – incassano il denaro – e gli schiavi ottengono una specie di promozione sociale.

Un sistema che racconta tanto

Cosa ci dice tutto questo? Che a Delfi la schiavitù non è solo catene e disperazione: c’è una via d’uscita, ma è piena di compromessi. Per i padroni, liberare uno schiavo è un affare: prendi i soldi, mantieni un lavoratore fedele, e magari fai pure bella figura con Apollo. Per gli schiavi, è una luce in fondo al tunnel, ma non proprio la libertà totale che sogniamo noi oggi. È un equilibrio strano, tipico del mondo antico: nessuno vince del tutto, ma il sistema va avanti.

E non è solo una curiosità locale. Quello che succede a Delfi ci aiuta a capire meglio la schiavitù romana che abbiamo visto l’ultima volta. Anche lì, l’affrancamento è una pratica comune, ma a Delfi diventa un rito pubblico, quasi una festa. È un esempio concreto di come i romani – e i greci sotto il loro controllo – gestiscono una società piena di schiavi senza farla crollare. E i numeri? Ci danno un assaggio di vite reali, di persone che ce l’hanno fatta – o quasi – a cambiare il loro destino.

Verso gli eunuchi: potere dietro le quinte

Abbiamo esplorato la schiavitù da vicino, con Damas e il suo sogno di libertà a metà. Ma la storia degli schiavi non finisce qui. Nel prossimo articolo ci sposteremo nel tardo impero romano, dove incontreremo un gruppo strano e affascinante: gli eunuchi. Schiavi anche loro, ma con un twist – finiscono per avere un potere enorme, gestendo corti e imperatori. Come ci riescono? Sarà una chiacchierata su intrighi, contraddizioni e un sistema che non smette mai di stupirci. Ci vediamo lì – la curiosità è d’obbligo!

Gli eunuchi alla corte romana: sociologia di un potere

Biagio De Risi

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11 Aprile 2026

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Stavo sfogliando un libro vecchio, di quelli con la copertina rovinata, seduto al solito bar sotto casa a Napoli. Fuori pioveva a dirotto, uno di quei temporali che ti fanno venire voglia di restare lì dentro per ore. E mi è caduto l’occhio su una frase: “gli eunuchi di corte nel tardo impero romano”. Ho riso da solo. Perché? Perché mi ha ricordato all’istante certi “assistenti” che ho conosciuto nella mia vita – gente che non aveva il titolo, non aveva il cognome, ma se volevi arrivare al capo dovevi passare per forza da loro. E loro decidevano. Sempre.

Ecco, proprio questo è il paradosso che Keith Hopkins ha sviscerato in uno dei suoi saggi più taglienti: come diavolo è possibile che degli uomini senza famiglia, senza discendenza, tecnicamente schiavi e spesso disprezzati da tutti, siano diventati i veri guardiani del potere imperiale nel IV secolo dopo Cristo?

Andiamo per ordine. Nel IV secolo l’imperatore non è più il primo tra i cittadini, come ai tempi di Augusto. È diventato una figura quasi divina, “dio in terra”, chiuso dentro palazzi sempre più grandi e lontani dal popolo. Non lo vedi quasi più. Non parli più direttamente con lui. E qui entra in scena la figura dell’eunuco di corte. Non è un semplice servitore. È il filtro. Se vuoi qualcosa dall’imperatore, se vuoi fargli arrivare una supplica, una denuncia, un consiglio, devi passare da loro. Sono loro che decidono chi entra, chi parla, chi viene ascoltato. Sono gli occhi e le orecchie del sovrano. E soprattutto: sono gli unici di cui lui si fida davvero.

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Perché proprio loro?

Hopkins lo spiega con una lucidità sociologica che ancora oggi fa impressione. L’imperatore aveva bisogno di persone che non potessero mai, in nessun modo, diventare una minaccia dinastica. Un nobile con figli poteva sognare di mettere uno dei suoi sul trono. Un generale con un esercito alle spalle poteva fare lo stesso. Un eunuco no. Non poteva avere eredi. Non poteva fondare una famiglia potente. Il suo potere finiva con lui. Era sterile in tutti i sensi. E proprio questa “debolezza” biologica lo rendeva l’alleato perfetto. Il sovrano poteva dargli tutto – ricchezza, influenza, segreti di stato – sapendo che quel potere non sarebbe mai stato usato contro di lui per creare una nuova dinastia.

È un calcolo freddissimo. E geniale. Ma ovviamente non piaceva a tutti.

L’aristocrazia tradizionale romana – quei senatori con i loro nomi antichi, le ville immense, le clientele enormi – odiava gli eunuchi con un rancore viscerale. Li chiamavano “mezzi uomini”, “mostri”, “creature contro natura”. Li vedevano come intrusi che rubavano loro il posto a corte, che si intromettevano tra loro e l’imperatore. Perché un ex schiavo castrato poteva arrivare a comandare più di un console di sangue blu? Era un affronto al loro senso del mondo. Al loro senso di mascolinità. Al loro senso di superiorità.

E qui arriva l’esempio che, secondo me, riassume tutto: Eutropio.

Eutropio

Eutropio era un eunuco di origine probabilmente armena, ex schiavo, comprato e rivenduto chissà quante volte. Arriva a corte sotto l’imperatore Arcadio, alla fine del IV secolo. E in pochi anni diventa l’uomo più potente dell’Impero d’Oriente. Arriva addirittura a essere nominato console nel 399 d.C. – la carica più alta della tradizione romana, quella che un tempo era riservata solo ai grandi nomi della Repubblica. Il primo eunuco console della storia. Immaginate lo scandalo. I senatori che schiumavano di rabbia. Gli storici contemporanei che lo dipingevano come un mostro effeminato, avido, corrotto.

sociologia dell'impero romano società schiavista

Eppure per un periodo brevissimo ma intensissimo Eutropio ha tenuto in mano le redini dell’impero. Decideva nomine, gestiva la politica estera, controllava l’accesso all’imperatore. Poi, come spesso succede a chi sale troppo in fretta, è caduto. Deposto, esiliato, ucciso. Ma la sua parabola resta lì, lampante: uno schiavo senza testicoli era arrivato dove nessun nobile era riuscito ad arrivare in quel momento.

Hopkins usa proprio Eutropio per mostrare il meccanismo profondo. Non era solo questione di fiducia dell’imperatore. Era un sistema intero che si reggeva su questa figura paradossale. Gli eunuchi erano odiati perché incarnavano la nuova realtà del potere: un potere sempre più centralizzato, sempre più distante dal Senato, sempre più personale e sacro. E loro ne erano i perfetti servitori proprio perché non potevano mai aspirare a diventarne i padroni ereditari.

Eunuchi moderni

Io, leggendo queste cose, non posso fare a meno di pensare a quanto questo meccanismo sia ancora vivo oggi, solo camuffato. Quanti “eunuchi moderni” conosciamo? Pensate agli assistenti personali di certi potenti, ai segretari generali, ai capi di gabinetto, a certi consulenti che non hanno mai un titolo altisonante ma decidono chi vede il capo e chi no. Oppure, in un altro senso, a certi manager aziendali che non hanno “eredi” interni (perché non sono proprietari) e proprio per questo vengono messi a gestire patrimoni enormi. La loro fedeltà è garantita dal fatto che non possono “rubare” l’azienda per i figli.

È lo stesso principio: il potere viene dato a chi non può trasmetterlo per sangue.

E la società tradizionale – quella dei “veri uomini”, dei “veri nobili”, dei “veri proprietari” – li odia esattamente per lo stesso motivo: perché rompono lo schema. Perché dimostrano che il potere non è solo questione di nascita, di virilità, di discendenza. È questione di vicinanza al centro, di controllo dell’accesso, di gestione dell’informazione.

Hopkins lo dice chiaramente: gli eunuchi erano odiati non solo perché erano diversi, ma perché incarnavano il nuovo volto del potere imperiale – un potere che non aveva più bisogno della vecchia aristocrazia guerriera e terriera, ma di servitori fedeli, intelligenti, totalmente dipendenti dal sovrano.

E la cosa più affascinante, secondo me, è che questo sistema ha funzionato per secoli. Gli eunuchi di corte bizantini (e poi ottomani) hanno continuato a svolgere questo ruolo per più di mille anni. Non erano un’anomalia. Erano una soluzione strutturale a un problema strutturale: come tenere il potere assoluto senza che qualcuno te lo porti via attraverso i figli.

La lezione degli eunuchi dell’antica Roma per noi

Mi chiedo spesso: se oggi dovessimo ricostruire un sistema di potere assoluto, chi sceglieremmo come “eunuchi”? Chi sono le persone di cui ci fideremmo di più proprio perché non hanno nulla da trasmettere ai posteri? senza figli? senza legami? senza ambizioni dinastiche?

Forse è una domanda scomoda. Ma è anche una domanda che ci dice moltissimo su come funziona davvero il potere, ieri come oggi. Perché alla fine la lezione degli eunuchi di corte è questa: a volte il massimo del potere non lo ottieni nonostante la tua debolezza. Lo ottieni proprio grazie a quella debolezza. E questo, in un mondo che continua a celebrare i forti, i virili, i “vincenti” con eredi e dinastie, resta una verità che brucia ancora.

Biagio De Risi

Biagio De Risi

Aspetti pratici della monarchia…e altro_di Ugo Bardi

6 Maggio 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Aspetti pratici della monarchia

Il discorso di Carlo III al congresso degli Stati Uniti e il movimento No Kings

Ugo Bardi2 maggio

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King Charles 'Sickened' Over Claims He's Donald Trump's 'Cousin' — Source - Reality Tea

Due recenti eventi ci hanno ricordato che i re ereditari esistono ancora nel mondo e che il loro ruolo è oggetto di dibattito. Il primo è stata la recente visita di Re Carlo III a Washington e il secondo le manifestazioni globali sotto lo slogan “No Kings”. Il movimento sembra credere che i leader democraticamente eletti si siano trasformati in dittatori onnipotenti, capaci di uccidere e distruggere a piacimento. Il che è sostanzialmente vero. Ma questa non è una caratteristica dei re che, al contrario, tendono ad essere moderati nel loro ruolo politico. La mia impressione è che i re possano ancora essere utili. Un esempio è il ruolo del Re d’Italia, Vittorio Emanuele III, nella resa dell’Italia agli Alleati. Fu una serie di errori, ma permise di evitare il peggio.

Il discorso di Re Carlo III alla sessione congiunta del Congresso del 28 aprile è stato di 30 minuti di impeccabile nulla. L’amicizia tra il Regno Unito e gli Stati Uniti: magnifica. La democrazia: il pilastro dell’Occidente. La partnership con la NATO: splendida. La natura: il nostro prezioso patrimonio. Lincoln è stato un grande presidente. L’Ucraina è una nazione di eroi. Il cambiamento climatico: dovremmo pensarci ogni tanto. Banali banalità vellutate pronunciate con la tipica gravità di Windsor . Qualche citazione umoristica che ha suscitato l’ammirazione degli ascoltatori.

La stampa si è profusa in estasi, come se Carlo avesse riscoperto un’eloquenza perduta dai tempi dei ” Catinari ” di Cicerone. “Dignitoso!” “Statista!” “Racconta barzellette leggere!” Finalmente, un leader capace di leggere un gobbo senza lanciarsi in una raffica di insulti contro tutto e tutti. Carlo ha vinto facilmente, non dicendo assolutamente nulla, in modo geniale, contro il povero Donald Trump, il rozzo psicopatico con un evidente problema di demenza senile. Dio salvi il Re!

Eppure, la performance di Carlo III arrivò poco dopo una serie di manifestazioni globali contro i re. L’idea era esattamente l’opposto di ciò che il paragone con Trump mostrava. Ovvero che i leader democraticamente eletti si fossero trasformati in monarchi assoluti, con il potere di uccidere e distruggere tutto e tutti semplicemente perché potevano. In un certo senso, è vero. Una volta eletti, la maggior parte dei paesi occidentali democratici non dispone di meccanismi semplici per “de-eleggere” i leader. L’unica via è attendere le prossime elezioni, sperando che la persona al potere non le rinvii indefinitamente con qualche scusa (l’Ucraina è un esempio recente) e che il nuovo leader eletto non sia peggiore di quello che ha sostituito (il caso di Biden e Trump). Siamo sicuri che un re ereditario sia peggiore?

Permettetemi di farvi un esempio storico di come i re possano essere utili: quello di Vittorio Emanuele III, re d’Italia, e del suo ruolo nella destituzione di Mussolini dalla carica di leader nel 1943.

Come sapete, all’inizio degli anni ’40, un Benito Mussolini ormai anziano decise che una potenza di secondo piano come l’Italia dovesse affrontare contemporaneamente Russia, Francia, Gran Bretagna e Stati Uniti. In termini odierni, è come se SpongeBob dichiarasse guerra a Chuck Norris, solo che si trattò di una tragedia reale. Mussolini aveva perso il contatto con la realtà e nessuno era più in grado di fermarlo. Il risultato fu una serie di sonore sconfitte che culminarono nell’invasione alleata dell’Italia nel 1943.

La storia della resa dell’Italia agli Alleati non è molto conosciuta al di fuori dell’Italia, quindi permettetemi di fornirvi alcuni dettagli. All’inizio del 1943, con gli Alleati che avanzavano da sud e bombardavano a piacimento le città italiane, doveva essere chiaro a tutti in Italia che la guerra era persa. Eppure, la propaganda fascista continuava a bombardare gli italiani con slogan ottimistici sull’inevitabile vittoria finale. Poiché Mussolini aveva “sempre ragione” per definizione, nessuno in Italia poteva cambiare la propria posizione sulla guerra senza pagarne personalmente un prezzo salato: essere accusato di tradimento.

Si tratta di un buon esempio della dura legge dell’equilibrio di Nash. È una condizione all’interno di una rete sociale in cui nessuno può cambiare nulla senza ritrovarsi in una posizione peggiore. È, tra l’altro, uno dei motivi per cui i sistemi sociali tendono a collassare secondo l'”effetto Seneca”. Spesso, non dispongono di meccanismi per rilasciare le tensioni interne, e il risultato è che collassano improvvisamente quando uno dei legami si spezza.

In Italia c’era solo una persona che poteva infrangere le regole del gioco di Nash: il Re. In precedenza, nel 1922, Vittorio Emanuele II aveva nominato Benito Mussolini capo del governo, e poteva anche fare il contrario: rimuovere Mussolini dalla sua carica. Lo fece infine il 25 luglio 1943, facendo arrestare Mussolini.

Gli eventi che seguirono furono una serie di errori che portarono al disastro. Il tentativo di negoziare con gli Alleati fu troppo lento e viziato da reciproci malintesi. Solo l’8 settembre 1943 il governo italiano si arrese ufficialmente agli Alleati. Rimasto senza ordini e senza una guida, l’esercito italiano si sciolse dopo un disperato tentativo di difendere Roma, mentre il Re fuggì per arrendersi agli Alleati. A completare il disastro, i tedeschi riuscirono a liberare Mussolini dal carcere di montagna dove era detenuto e a reinsediarlo come dittatore di una nuova Repubblica dell’Italia settentrionale, che continuò a combattere al fianco dei tedeschi. E nemmeno il Re salvò la sua dinastia. Fu deposto in seguito da un referendum nazionale che trasformò l’Italia in una repubblica.

Eppure, nonostante i molti errori, è probabile che, senza l’intervento del re, gli italiani avrebbero sofferto molto di più. Basti pensare alle perdite subite durante la Seconda Guerra Mondiale:

Germania: 4,2 milioni
Italia: 400.000

La Germania subì perdite dieci volte superiori a quelle dell’Italia (e alcune fonti parlano di perdite ancora maggiori). La Germania era più grande dell’Italia, ma la sproporzione rimane notevole. Anche in termini di bombardamenti, gli Alleati uccisero circa 60.000 civili italiani, ma questo non è nulla in confronto alle tattiche di terra bruciata che gli Alleati attuarono contro le città tedesche, causando perdite stimate nell’ordine di mezzo milione di persone. Anche in questo caso, circa dieci volte superiori a quelle dell’Italia. Né l’Italia fu mai bersaglio di piani di sterminio come il “Piano Morgenthau”, che avrebbe ucciso decine di milioni di tedeschi se fosse stato attuato.

Si potrebbe sostenere che la ragione principale fosse l’assenza di un re in Germania; nessuno che potesse ordinare l’arresto di Hitler e la resa della Germania in tempo utile per evitare il peggio. In Germania, un anno dopo, un gruppo di ufficiali dell’esercito tentò di seguire l’esempio dell’Italia e deporre Hitler assassinandolo. Ma il piano fallì, i cospiratori non avevano alcun sostegno e quasi tutti furono giustiziati.

Sarebbero utili i re per guidarci fuori dalle numerose situazioni di stallo in cui ci troviamo bloccati? Forse sì, anche se, come per ogni cosa nella storia, ci sono eccezioni e controesempi. Ad esempio, prima dello scoppio della Prima Guerra Mondiale, diversi paesi europei avevano ancora re ereditari come sovrani. E colui che può essere biasimato per aver dato inizio alla guerra fu Francesco Giuseppe, imperatore d’Austria e re d’Ungheria, che approvò l’attacco alla Serbia. All’epoca aveva 83 anni e probabilmente credeva sinceramente che l’attacco alla Serbia sarebbe stata una vittoria militare relativamente facile per ripristinare il prestigio della dinastia.

Pertanto, i re tendono ad agire da pacificatori solo quando la loro dinastia è in pericolo. E spesso è troppo tardi per evitare gravi danni al paese e ai suoi cittadini. Ma è comunque meglio che vedere l’intero paese raso al suolo dai bombardamenti a tappeto, come accadde alla Germania durante la Seconda Guerra Mondiale, perché nessuno riuscì a trovare un modo per sbarazzarsi di Adolf Hitler.

In fin dei conti, tornare ai re di un tempo potrebbe non essere una cattiva idea. Ci sono forse delle donne disposte a indossare una muta da sub e a offrire una spada ai passanti dalle profondità di un lago?

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Un re è schiavo della storia? O è schiavo del denaro?

Un’analisi biofisica della caduta di Napoleone.

Ugo Bardi4 maggio

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Trump kao moderni Napoleon: Je li stigao kraj diplomacije kakvu poznajemo? - Jabuka.tv

La frase “Un re è schiavo della storia” è tratta da Guerra e pace di Lev Tolstoj. Un re è schiavo di tutto ciò che lo ha reso tale, soprattutto del denaro.

L’invasione napoleonica della Russia nel 1812 non fu solo l’ennesima avventura militare conclusasi con una sconfitta per un potente sovrano. Fu un evento gigantesco, capace di cambiare il mondo. Mai prima d’ora era stato radunato un esercito così imponente: oltre 600.000 soldati dell’Europa occidentale, non solo francesi, marciarono verso est, seguiti da un contingente ancora più numeroso di truppe di supporto. Se si pensa che all’epoca l’Europa contava probabilmente circa 200 milioni di abitanti, si tratta di una cifra davvero enorme. Forse solo uno su dieci di coloro che invasero la Russia sopravvisse e fece ritorno a casa.

Perché Napoleone prese una decisione così folle? Lev Tolstoj fu tra coloro che si posero questa domanda. Nella sua opera “ Guerra e pace ” (1869), scrisse:

Il 12 giugno 1812, le forze dell’Europa occidentale varcarono il confine russo e iniziò la guerra, ovvero si verificò un evento contrario alla ragione e alla natura umana.

Cosa ha prodotto questo straordinario evento? Quali sono state le sue cause? Gli storici ci dicono con ingenua sicurezza che le sue cause furono i torti subiti dal Duca di Oldenburg, la mancata osservanza del Sistema Continentale, l’ambizione di Napoleone, la fermezza di Alessandro Magno, gli errori dei diplomatici e così via.

<..> È naturale che queste e un’innumerevole e infinita quantità di altre ragioni, il cui numero dipende dall’infinita diversità di punti di vista, si siano presentate agli uomini di quel tempo; ma a noi, alla posterità che osserva l’accaduto in tutta la sua portata e ne percepisce il significato chiaro e terribile, queste cause sembrano insufficienti.

<..> Per noi, il desiderio o l’obiezione di questo o quel caporale francese di prestare servizio per un secondo periodo appare una causa tanto importante quanto il rifiuto di Napoleone di ritirare le sue truppe oltre la Vistola e di restituire il ducato di Oldenburg; perché se non avesse voluto prestare servizio, e se un secondo, un terzo e un millesimo caporale e soldato semplice si fossero rifiutati, ci sarebbero stati molti meno uomini nell’esercito di Napoleone e la guerra non avrebbe potuto scoppiare.

Tolstoj si avvicinò alla vera risposta quando si chiedeva perché “questo o quel caporale francese” avesse deciso di arruolarsi nell’esercito di Napoleone. E la ragione era semplice: il caporale veniva pagato per arruolarsi. Quindi, scelse i rischi e i vantaggi di una campagna militare piuttosto che la certezza di una vita di povertà da contadino. Altre persone fecero una scelta simile, ma con vantaggi molto maggiori e rischi minori: le élite, i banchieri, gli industriali e tutti coloro che traevano profitto dalla guerra senza dovervi combattere. Lo stesso Napoleone fu costretto a continuare a fare guerre semplicemente perché non aveva altra scelta. Su questo punto, Tolstoj aveva perfettamente ragione quando disse che “Un re è schiavo della storia”.

Le imponenti campagne napoleoniche furono possibili – e persino inevitabili – perché l’Europa era entrata nella Rivoluzione Industriale. Questa ebbe inizio in Inghilterra, nel XVIII secolo, alimentata dalla disponibilità di carbone a basso costo. All’epoca, la Francia era una regione relativamente povera di carbone. Ciononostante, riuscì ad approvvigionarsi annettendo la regione della Saar e la Renania, che in seguito sarebbero entrate a far parte della Germania. La Francia annesse anche parte del Belgio, la regione del Borinage, intorno a Mons, che fornì ulteriore carbone per alimentare l’industria francese. La Francia importava carbone anche dall’Inghilterra e disponeva di risorse relativamente ingenti di carbone di legna. In questo modo, riuscì ad avviare la sua rivoluzione industriale in parallelo con quella britannica.

L’economia francese crebbe, trasformandosi in un’enorme macchina che convertiva le risorse in capitale accumulato. Questo capitale esisteva sotto forma di denaro che doveva essere speso in qualche modo. Un modo era quello di trasformarlo in armi ed eserciti. Napoleone fu una conseguenza di questa tendenza. L’impero francese d’oltremare era stato in gran parte perso a favore della Gran Bretagna nel corso del mezzo secolo precedente, lasciando l’espansione europea come unica direzione in cui il potere francese poteva crescere.

Napoleone era perfettamente consapevole della necessità di denaro per le sue campagne. La frase ” Per la guerra servono tre cose: denaro, denaro e denaro ” gli viene spesso attribuita. Sebbene non l’abbia mai pronunciata, è in linea con il suo modo di agire. Napoleone non era tanto schiavo della storia quanto del denaro.

Eppure, in linea di principio, alla Francia non mancavano i soldi. All’inizio del periodo napoleonico, l’economia francese era quasi il doppio di quella britannica.

Tuttavia, il vantaggio francese fu in gran parte annullato dal PIL pro capite più elevato della Gran Bretagna, che consentiva al governo britannico di tassare i propri sudditi con aliquote più alte per finanziare le spese militari. Ciononostante, se si aggiunge il PIL dei territori europei che la Francia poteva imporre alla sottomissione, il vantaggio della coalizione francese risultava schiacciante, almeno in linea di principio.

Il periodo napoleonico iniziò quindi con una serie di vittorie per la Francia, che portarono alla creazione dell’Impero francese nel 1804. A quel punto, Napoleone non dipendeva più dalle risorse francesi per le sue guerre. I nemici sconfitti fornivano fondi tramite saccheggi, requisizioni, contributi e indennità. Napoleone non era uno scienziato, ma quando disse ” la guerra deve alimentare la guerra”, si avvicinò a uno dei concetti fondamentali della moderna scienza dei sistemi: il feedback. I profitti di una guerra alimentavano guerre più grandi, generando un circolo virtuoso che si autoalimentava.

Ma nessun circolo vizioso può crescere all’infinito. La guerra, in quanto impresa economica, è soggetta al sovrasfruttamento delle risorse, proprio come tutti i processi economici. Napoleone, probabilmente, non aveva in mente il concetto di “sovrasfruttamento”, ma era destinato a soccombere ad esso. Poteva vincere le battaglie solo finché riusciva a finanziarle. Il grafico sottostante, creato da Claude, fornisce un quadro approssimativo della crescita e del successivo crollo del finanziamento militare napoleonico (Fonte: Branda 2008, Did the war pay for the war? Napoleonica. la Revue).

La figura mostra la tipica “curva di Seneca” delle spese militari del governo francese in epoca napoleonica. Si tratta della forma creata dallo sfruttamento eccessivo di una risorsa che non riesce a rigenerarsi per compensare il tasso di dissipazione. Le spese delle campagne napoleoniche erano semplicemente insostenibili.

Il crollo fu accelerato da un ulteriore fattore: la superiorità marittima della Gran Bretagna sulla Francia. Era ormai chiaro che il Canale della Manica rappresentava una barriera invalicabile per gli eserciti francesi dopo la sconfitta della flotta napoleonica a Trafalgar nel 1805. Pertanto, Napoleone ideò una nuova soluzione: il Blocco Continentale (o Sistema Continentale).

Si trattava di una strategia di guerra economica su vasta scala, concepita per paralizzare la Gran Bretagna bloccando gli scambi commerciali tra il Regno Unito e l’Impero francese e i suoi alleati. Fu un’altra novità assoluta per l’epoca napoleonica: mai prima d’ora era stato tentato un blocco economico di tale portata. Per trovare un esempio simile di blocco totale di un intero Stato, bisogna risalire al blocco spartano di Atene (405 a.C.), che fallì nel tentativo di spezzare Atene.

Sfortunatamente per Napoleone, il Blocco Continentale si rivelò un disastro totale. Danneggiò l’Impero francese più di quanto non danneggiò quello britannico. Inoltre, non fu mai completamente ermetico e, paradossalmente, permise l’importazione di carbone britannico in Europa, mantenendo in funzione l’industria francese. Sui lati opposti dell’Impero francese, Portogallo e Russia dichiararono infine che non avrebbero aderito o che avrebbero abbandonato il blocco. Ciò costrinse Napoleone a invaderli entrambi, ma nessuna delle due avventure militari ebbe successo. Il Portogallo, nel complesso, rappresentava un problema minore, ma la Russia era un problema serio. Napoleone stesso lo capì e si impegnò a fondo, sacrificando tutto, compreso il proprio prestigio, nel tentativo di costringere la Russia a un accordo. E tutti sappiamo com’è andata a finire.

A man on white horse trudges on a snowy field amid brown robed downcast soldiers.

Paradossalmente, ben poco sarebbe cambiato se Napoleone fosse riuscito a sconfiggere i russi. Il blocco navale e lo sforzo militare francese erano semplicemente insostenibili. Qualcosa doveva cedere, ed era giunto il momento per l’Impero francese di scomparire dalla storia.

Victor Hugo ha descritto chiaramente la situazione ne ” I Miserabili “: ” Era possibile che Napoleone vincesse questa battaglia? Noi rispondiamo di no . Perché? Per via di Wellington? Per via di Blücher? No.” Per volere di Dio. Che Bonaparte fosse un vincitore a Waterloo non era più conforme alla legge del diciannovesimo secolo. Era in corso un’altra serie di eventi, nei quali Napoleone non aveva alcun ruolo.

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Facendo un salto ai giorni nostri, le somiglianze tra la situazione attuale e quella degli ultimi anni del regno di Napoleone sono a dir poco sorprendenti. L’Impero d’Occidente, principalmente la coalizione tra Stati Uniti, Europa occidentale e Giappone, svolge il ruolo della Francia, mentre le potenze terrestri eurasiatiche, Russia, Cina e Iran, svolgono il ruolo della Gran Bretagna. Certo, una differenza sta nel fatto che i ruoli degli imperi navali e terrestri sono invertiti, ma a parte questo, l’Impero d’Occidente sta facendo ciò che faceva il tardo Primo Impero francese: espandere il proprio potere e le proprie spese militari.

La potenza dominante della coalizione occidentale, gli Stati Uniti (l’equivalente della Francia in epoca napoleonica), sta sfruttando le risorse dei suoi alleati a ritmi insostenibili. Donald Trump propone di aumentare il bilancio militare statunitense del 40% in un solo anno, e probabilmente continuerà ad aumentare.

Alla fine, arriveremo al punto in cui le spese militari prosciugheranno tutto il surplus dell’economia occidentale, trasformandola in un sistema completamente militarizzato. Anche prima di arrivare a questo punto, le analogie con l’epoca napoleonica sono notevoli, considerando i vari embarghi, blocchi e sanzioni che l’Occidente impone contemporaneamente ai suoi alleati e agli stati percepiti come nemici. Proprio come nel caso di Napoleone, è molto difficile mantenere saldi i blocchi mentre i paesi sottoposti ad embargo cercano di aggirare le sanzioni.

Ciò che pose fine all’impero di Napoleone non fu una battaglia, bensì l’esaurimento della base produttiva che lo alimentava. Lo stesso esaurimento è ora visibile in Occidente, e la nostra classe dirigente non ha un obiettivo evidente da invadere paragonabile alla Russia in epoca napoleonica. Per mantenere la somiglianza, forse l’Occidente dovrebbe ora invadere la Cina, ma se ciò venisse tentato, i risultati potrebbero essere persino peggiori di quelli della ritirata russa per Napoleone. Fortunatamente, sebbene sia vero che la storia spesso fa rima, non deve necessariamente farlo sempre in modo perfetto.

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Il potere dal mare: gli insegnamenti strategici dell’ammiraglio Castex dopo Ormuz_di Martin Motte

16 Aprile 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Il potere dal mare: gli insegnamenti strategici dell’ammiraglio Castex dopo Ormuz

Interviste Guerra

Martin Motte — Trump annuncia l’istituzione di un « blocco » navale dello Stretto di Ormuz — ma è davvero possibile ?

Un secolo fa, un ammiraglio francese aveva compreso i limiti della teoria del dominio marittimo e aveva cercato di immaginare il futuro di una guerra senza scontri.
Lunga intervista con lo storico Martin Motte sulla modernità di Raoul Castex.

AutoreFlorian LouisImmagineL’ammiraglio Castex visto da Tundra StudioDati12 aprile 2026AggiungiScarica il PDFCondividi

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Raoul Castex è oggi uno dei nomi più noti nel panorama del pensiero strategico francese. Cosa lo ha spinto a intraprendere la carriera militare?

Castex era figlio e nipote di ufficiali dell’esercito. Se suo nonno paterno non era andato oltre il grado di capitano, suo padre, ufficiale dei cacciatori a piedi, era diventato generale. Quest’ultimo, originario del Comminges, aveva sposato la figlia di un calzolaio fiammingo mentre era di guarnigione a Saint-Omer. È in questa città che nel 1878 nacque Raoul Castex, futuro ammiraglio.

Il duplice legame occitano e fiammingo di Raoul Castex, che egli stesso ha esplicitamente menzionato per descrivere la propria personalità, potrebbe aver contribuito ad aprirgli gli occhi sulla diversità del mondo. Da un punto di vista sociologico, la storia dei Castex è quella di una famiglia della piccola borghesia che ha fatto carriera grazie alla meritocrazia imperiale e poi repubblicana.

In questo contesto, la scelta di una carriera militare potrebbe essere stata dettata dal desiderio di perpetuare una tradizione di famiglia, ma senza dubbio è stata influenzata anche dal clima che si respirava dopo il 1870: in un paese sconfitto e privato di due province, la chiamata alle armi era una scelta ovvia per molti patrioti.

Per quanto riguarda la scelta della marina, per il giovane Castex potrebbe aver rappresentato un modo per tracciare la propria strada all’interno della tradizione familiare. Ma anche in questo caso il clima ha avuto la sua importanza: non solo l’adolescenza del futuro ammiraglio è stata accompagnata dalla lettura di Jules Verne, ma il colonialismo della Terza Repubblica, concepito come una rivincita indiretta sulla sconfitta del 1870, era in pieno svolgimento e metteva in primo piano la marina.

Il periodo scolastico di Castex a Navale, tra il 1896 e il 1898, ebbe come sfondo la spedizione Congo-Nilo, che avrebbe portato alla crisi di Fachoda e che, in quanto tale, aveva evidenti implicazioni navali.

Quando Raoul Castex, all’inizio del Novecento, iniziò a riflettere sulle questioni di strategia navale, il panorama in Francia era dominato da quella che veniva chiamata la «Jeune École». Ha avuto un’influenza formativa su Castex, oppure la sua riflessione era indipendente?

L’espressione «Jeune École» indica una corrente dottrinale della marina francese le cui origini risalgono all’inizio del XIX secolo, ma che è entrata in primo piano negli anni Ottanta del XIX secolo e la cui influenza è rimasta forte fino al 1905 circa.

Il fulcro della sua dottrina era che le trasformazioni determinate dalla rivoluzione industriale, sia nel settore navale che nell’economia mondiale, stavano stravolgendo la gerarchia delle forme di guerra marittima. Tradizionalmente, la guerra tra squadre, o «grande guerra navale», aveva la precedenza sulla guerra al commercio e sulle operazioni costiere: infatti, per annientare il traffico marittimo del nemico o attaccarne le coste, era necessario prima affondarne le squadriglie in una grande battaglia navale. Questa battaglia richiedeva molte navi dotate della massima potenza di fuoco possibile; all’epoca di Castex, si trattava di corazzate. Tuttavia, osservava la Jeune École, la Francia non poteva permettersi sia il grande esercito di cui aveva bisogno per affrontare la Germania (rivale continentale) sia una flotta corazzata abbastanza potente da tenere testa al Regno Unito (rivale coloniale); era quindi assurdo pretendere di sconfiggere la Royal Navy in un grande scontro tra squadroni.

Di conseguenza, la Jeune École raccomandava di rinunciare alle corazzate e di concentrare lo sforzo navale francese sulla difesa delle coste e sulla guerra al commercio. L’invulnerabilità delle coste francesi al blocco o agli sbarchi sarebbe stata assicurata da torpediniere, unità di piccolo tonnellaggio, quindi economiche, ma capaci di affondare le corazzate durante attacchi a sorpresa in sciami. La guerra al commercio, dal canto suo, sarebbe stata condotta da incrociatori, o addirittura da torpediniere a lungo raggio. Secondo la Jeune École, questa sarebbe stata lo strumento decisivo, poiché la rivoluzione industriale aveva reso l’economia britannica estremamente dipendente dal trasporto marittimo. Bloccando le importazioni di materie prime da cui dipendevano le manifatture britanniche, nonché le loro esportazioni di prodotti, si sarebbe inferto un colpo fatale all’economia del Regno Unito e lo si sarebbe costretto a rinunciare alla sua egemonia sui mari del globo.

Gli scritti di Castex consentono di analizzare l’azione delle forze marine in tutta la sua gamma, dall’intimidazione allo scontro frontale.Martin Motte

Nel suo opuscolo Il pericolo giapponese in Indocina ¹, pubblicato all’inizio del 1904, Castex riconosceva un certo valore a queste tesi, poiché raccomandava di stazionare torpediniere e incrociatori in quella colonia per sventare un possibile tentativo di invasione giapponese.

Ma si trattava di una soluzione di ripiego dovuta al fatto che le corazzate francesi non potevano allontanarsi dalle acque europee, viste le tensioni franco-tedesche e franco-britanniche. Già l’anno successivo, del resto, Castex pubblicò il suo libro Jaunes contre Blancs. Le problème militaire indochinois ², in cui sosteneva l’invio delle corazzate in Estremo Oriente.

Questo cambiamento di rotta era dovuto a una ragione diplomatica: l’Entente cordiale dell’8 aprile 1904 aveva scongiurato il rischio di una guerra franco-britannica e aveva reso la Royal Navy la migliore garanzia contro un attacco alle coste francesi da parte della flotta tedesca. Era anche e soprattutto dovuto a una ragione strategica: la Jeune École si illudeva nel ritenere che incrociatori e torpedinieri potessero operare a lungo in alto mare. I torpedinieri non avevano né l’autonomia né la resistenza necessarie per farlo e gli incrociatori sarebbero stati prima o poi affondati dalle corazzate nemiche. La guerra di squadrone rimaneva quindi il cardine della strategia navale.

Queste tesi sono tuttavia diametralmente opposte a quelle di Alfred T. Mahan ³, il grande teorico americano della Sea Power…

Alfred T. Mahan fu infatti il principale avversario della Jeune École dal 1890 fino alla sua morte, avvenuta nel 1914.

Egli sosteneva la supremazia della guerra tra squadriglie sulla base di considerazioni fattuali (i limiti intrinseci dei cacciatorpediniere e degli incrociatori), ma ancor più sulla base di una convinzione filosofica diametralmente opposta al materialismo della Jeune École. Mahan riteneva che la guerra fosse regolata da principi il cui carattere immutabile è dimostrato dallo studio della storia militare. In altre parole, questi principi trascendono l’evoluzione tecnologica del materiale e ne condizionano l’impiego.

Eppure le strategie della Jeune École violavano il principio di concentrazione, così come veniva applicato alla difesa costiera — poiché la Jeune École imponeva di distribuire i cacciatorpediniere lungo le coste francesi — e alla guerra al commercio — poiché imponeva di sparpagliare gli incrociatori lungo le rotte marittime. Al contrario, la guerra di flotta tende alla battaglia decisiva, che presuppone la più rigorosa applicazione della concentrazione.

Castex rimase profondamente colpito da questa argomentazione, tanto più che la vittoria delle corazzate giapponesi sulla seconda flotta russa del Pacifico a Tsushima, il 27-28 maggio 1905, sembrava confermarla in modo eclatante.

Da allora è diventato una delle figure di spicco di un «mahanismo alla francese», come dimostrano le sue opere degli anni 1911-1914: essi rientrano nel «metodo storico» raccomandato da Mahan, poiché consistono nel rivisitare episodi navali del passato per ricavarne principi senza tempo.

La Prima guerra mondiale viene spesso descritta come la prima guerra totale e industriale: la vittoria dipendeva, più che mai, dalla produzione e dalla logistica. Questo conflitto ha indotto Castex a rivedere le sue tesi?

La Grande Guerra è stata per Castex una sorta di conversione, poiché gli ha fatto toccare con mano i limiti del mahanismo.

Dal 1914 al 1916 prestò servizio a bordo delle corazzate Danton e Condorcet, entrambe assegnate alla flotta del Mediterraneo, punta di diamante della marina francese. In collaborazione con la Royal Navy, la missione di questa forza era quella di annientare o almeno bloccare nei loro porti la flotta austro-ungarica e quella ottomana. Ma queste ultime, di calibro inferiore rispetto alle loro rivali franco-britanniche, si sono ben guardate dall’accettare lo scontro frontale: si trincerarono al riparo delle loro difese costiere — mine, batterie costiere, torpediniere, sottomarini —, che inflissero pesanti perdite ai loro avversari, in particolare ai Dardanelli nel 1915.

In un secondo momento, nel 1916-1917, Castex comandò l’avviso Altaïr, incaricato di pattugliare le rotte commerciali del Mediterraneo per difendere il traffico alleato dagli U-Boot tedeschi. In realtà, le navi da pattuglia erano troppo poche per adempiere alla loro missione e gli attacchi con i siluri alle navi mercantili rischiarono di provocare il crollo dell’economia alleata nella primavera del 1917. È anche in questo periodo che la corazzata Danton, a bordo della quale Castex aveva iniziato la guerra, fu affondata da un U-Boot al largo delle coste della Sardegna.

La minaccia sottomarina è stata scongiurata all’ultimo momentograzie al raggruppamento dei mercantili in convogli scortati, all’entrata in campo della US Navy e all’arrivo di nuove attrezzature, ma la componente marittima della Grande Guerra non per questo ha mancato di provocare un terremoto dottrinale, poiché le sconfitte subite dagli Alleati sono state interpretate come una rivincita della Jeune École su Mahan.

Le teorie di Castex rimangono di grande attualità: esse prendono in considerazione sia il raggiungimento del dominio sul mare attraverso la battaglia, sia il suo impiego nell’ambito di una «strategia generale».Martin Motte

In realtà, la famosa battaglia decisiva invocata da quest’ultimo non aveva mai avuto luogo. La guerra di flotta era stata soppiantata da una guerriglia navale al largo delle coste e sulle rotte commerciali. Il sottomarino, diretto discendente del cacciatorpediniere, vi aveva assunto un ruolo di primo piano.

Infine, come aveva annunciato la Jeune École, la guerra al commercio si era rivelata ben più pericolosa che in passato a causa della crescente dipendenza delle economie moderne dai flussi marittimi.

Una mente lucida come quella di Castex non poteva quindi più aderire al mahanismo dogmatico di cui era stato uno dei portavoce prima della guerra. Tuttavia, Mahan non si era completamente sbagliato, poiché se le intuizioni della Jeune École erano state confermate sul piano operativo, non avevano impedito la sconfitta delle Potenze centrali sul piano strategico. Era quindi giunto il momento di una nuova sintesi dottrinale che temperasse i principi mahaniani con i metodi della Jeune École e viceversa. Si trattava, in sostanza, di mettere in dialogo gli insegnamenti intramontabili della storia e le caratteristiche dei nuovi mezzi, invece di negare uno dei due termini dell’equazione.

Come conciliare questi due principi?

Julian Corbett elaborò una sintesi dottrinale già prima della guerra: essa apparve nel 1911 nella sua opera Principi di strategia marittima ⁴. Questo avvocato, che all’epoca era consigliere dell’Ammiragliato britannico, concordava con Mahan sul fatto che l’eliminazione delle squadriglie nemiche tramite una battaglia decisiva fosse il modo più semplice per ottenere il dominio del mare, ma obiettava che la marina più debole non si sarebbe lasciata attirare in questa trappola e avrebbe atteso che l’avversario venisse a scontrarsi con le sue difese costiere. Consapevole della pericolosità di queste ultime, Corbett consigliava alla Royal Navy di spostare il proprio blocco al largo, il che lo avrebbe reso necessariamente meno efficace, consentendo così l’uscita di un certo numero di incrociatori nemici che avrebbero attaccato il commercio britannico. Da quel momento in poi, l’esito della guerra si sarebbe giocato sulla capacità della Royal Navy di proteggere i flussi commerciali da cui dipendeva l’economia britannica e di dissanguare lentamente ma inesorabilmente quelli da cui dipendeva l’economia tedesca.

Tutto ciò portò Corbett a ridefinire il concetto di dominio del mare: esso non consisteva in un’occupazione permanente di questo elemento, come Mahan era stato incline a credere, trasponendo ingenuamente alla strategia marittima una categoria propria della strategia terrestre, ma nella capacità di transitarvi liberamente e di impedire il transito nemico. Corbett osservava inoltre che questo dominio del mare era raramente totale. In breve, annunciava con sorprendente precisione le linee generali del conflitto a venire, da cui la rapida diffusione delle sue tesi nella Royal Navy verso la fine della Grande Guerra.

Come accoglie Castex le tesi di Corbett?

Nel 1919 Castex divenne il primo capo del Servizio storico della Marina, istituito per trarre insegnamenti dottrinali dalla Grande Guerra. In quell’occasione lesse i Principi in una traduzione sommaria che lo Stato Maggiore della Marina aveva fatto redigere nel 1918 e ne fu talmente colpito da voler commissionare una traduzione più accurata. Il progetto si arenò a causa di difficoltà di bilancio, ma Castex lo riprese in seguito e la nuova traduzione fu portata a termine nel 1932. Nel frattempo, l’essenza del pensiero corbettiano era confluita nell’opera di Castex.

Bisogna purtroppo riconoscere che quest’ultimo non si è comportato con grande rispetto nei confronti della memoria del suo predecessore, scomparso nel 1922: non solo non ha pubblicato la traduzione dei Principi — onore che è toccato a Hervé Coutau-Bégarie nel 1993 —, ma non ha risparmiato le critiche a Corbett, accusato di scetticismo ed etnocentrismo. È come se Castex avesse voluto sminuirne l’importanza in proporzione ai prestiti che ne faceva.

Le ha tuttavia riconosciuto il merito di aver scosso il dogmatismo mahaniano, costringendo così il pensiero navale a fare un esame di coscienza per integrare l’esperienza acquisita durante la Grande Guerra.

Durante la Grande Guerra, la famosa battaglia decisiva auspicata da Mahan non ebbe mai luogo: la guerra di flotta fu soppiantata da una guerriglia navale al largo delle coste e sulle rotte commerciali.Martin Motte

L’opera principale di Castex, le Teorie strategiche, fu pubblicata in cinque volumi tra il 1929 e il 1935. Perché rappresenta una pietra miliare fondamentale nella storia del pensiero strategico?

In sostanza, occorre considerare le Teorie strategiche come uno sviluppo sistematico delle intuizioni corbettiane in un contesto che Corbett non ha conosciuto, soprattutto se si considerano i due volumi che Coutau-Bégarie ha aggiunto al corpus originale nella sua riedizione del 1997, poiché essi raccolgono testi successivi al 1945.

Questi sette volumi costituiscono una fonte straordinaria per chiunque sia interessato alla guerra navale, dalla strategia alla tattica passando per le operazioni, ma anche per gli appassionati di strategia in generale, di geopolitica e di relazioni internazionali, considerate attraverso il prisma di un dialogo tra storia e attualità.

Particolarmente illuminanti sono le riflessioni di Castex sulla manovra (volume 2), sui fattori esterni della strategia quali la politica, la geografia, le coalizioni, l’opinione pubblica e i vincoli di vario genere, economici, giuridici e di altro tipo (volume 3), la dialettica terra-mare (volume 5), senza dimenticare un magnifico testo sulle due fonti della strategia, la storia e il materiale (nel volume 6).

L’insieme non costituisce solo un percorso strategico attraverso il breve XX secolo, dalla Grande Guerra alla bomba atomica, ma anche una sintesi dei pensatori navali del passato e un’eredità estremamente preziosa per il pensiero strategico attuale e futuro.

Quale testo di Castex consiglieresti di leggere per un primo approccio alla sua opera?

Domanda difficile! Da Castex c’è di tutto e di più, e tutto dipende dall’appetito del lettore, dai suoi interessi e anche dal tempo che può dedicarci, perché leggere tutta l’opera di Castex è come scalare l’Everest.

Per un primo assaggio, consiglierei il testo già citato sulle due fonti della strategia, contenuto nel volume 6 delle Teorie. Per un’esperienza immersiva, raccomando il volume 5 nella sua interezza, poiché è lì, senza dubbio, attraverso lo studio delle guerre della Rivoluzione e dell’Impero, della Grande Guerra e del rapporto della Russia con il mare, che si vedono dispiegarsi al meglio sia le concezioni di Castex in materia di strategia generale, la sua dialettica terra-mare, sia gli aspetti geopolitici e geostrategici del suo pensiero.

Castex è il primo direttore dell’Istituto di Alti Studi della Difesa Nazionale (IHEDN), fondato nel 1936, pioniere nello studio della strategia interforze. Quale impronta ha dato questo ente alla dottrina militare francese?

L’istituto in questione si chiamava all’epoca Centro di Studi Superiori di Difesa Nazionale. La sua idea fondante, nata nel 1871 nell’entourage di Gambetta e rimasta molto viva in alcuni ambienti radical-socialisti, ma anche presso alcuni militari conservatori come Foch o Lyautey, era che la difesa nazionale presuppone per definizione la mobilitazione dell’intera nazione.

Per raggiungere la piena efficacia, richiede quindi una profonda conoscenza militare da parte delle élite civili e una profonda conoscenza civile da parte delle élite militari. Il CHEDN offriva una formazione comune a queste due categorie, fungendo da forum di scambio e riflessione. Permetteva inoltre di esplorare le dimensioni interforze della strategia, poiché gli ufficiali in formazione provenivano dall’Esercito, dalla Marina e dall’Aeronautica.

Castex era la persona giusta per dirigere una struttura del genere.

Figlio di un ufficiale dell’esercito, si definiva «un fante in marina» e possedeva quindi un senso spiccato della cooperazione interforze. In quanto marinaio, d’altra parte, era abituato a operare in un ambiente aperto a tutte le nazioni, da cui derivava un acuto senso dei vincoli economici, politici e giuridici che condizionano l’azione navale e, per estensione, ogni scelta strategica.

Aggiungo che sembra fosse di orientamento radicale, come Daladier, principale artefice della creazione del CHEDN. Attraverso questa istituzione, Castex ha svolto un ruolo importante nell’approfondimento del concetto di Difesa nazionale, influenzando in particolare il tenente colonnello de Gaulle, allievo nel 1936-1937. Quest’ultimo lo ricordò nel 1959: quando l’ammiraglio Castex fu insignito della Gran Croce della Legion d’Onore, gli scrisse per dirgli quanto dovesse alle sue idee e al suo esempio.

Quella che Castex definisce la «teoria del provocatore» si applica perfettamente alle ambizioni di Putin.Martin Motte

La Seconda Guerra Mondiale scoppiò tre anni dopo la sua nomina a direttore dell’Istituto. Prima della disfatta francese, quale era la posizione di Castex riguardo alla conduzione delle operazioni?

Nel 1938 Castex era diventato ispettore generale delle forze marittime, il che lo rendeva il numero tre della Marina.

All’inizio della guerra, nell’agosto del 1939, gli fu affidato il comando delle forze incaricate di operare nella parte meridionale del Mare del Nord e nel Canale della Manica, il cui quartier generale era a Dunkerque. Segnalò molto rapidamente la vulnerabilità di quella postazione a un assalto proveniente dalla terraferma — cosa di cui François Darlan approfittò per destituirlo dal comando nel novembre 1939 con il pretesto del disfattismo e delle cattive condizioni di salute. In realtà, Castex sembra aver pagato a caro prezzo la sua indipendenza di spirito nei confronti dell’ammiraglio della flotta.

Nel giugno 1940, la caduta di Dunkerque confermò la correttezza della sua analisi. Castex, all’epoca sessantaduenne, si era ritirato nell’Alta Garonna e non ricopriva più alcun ruolo militare, limitandosi ad analizzare il conflitto in corso negli articoli scritti per La Dépêche. Ritenendo che si sarebbe potuto continuare la guerra dal Nord Africa, disapprovò l’armistizio, ma non condannò esplicitamente il regime di Vichy né cercò di mettersi in contatto con De Gaulle. Ciò rende tanto più notevole l’omaggio che quest’ultimo gli rese nel 1959.

Dopo il 1945, la bomba atomica ha rivoluzionato il concetto di deterrenza. In che modo Castex l’ha integrata nella sua riflessione?

Le dedicò un articolo sulla Revue Défense nationale già nell’ottobre 1945 ⁵, ovvero circa due mesi dopo i bombardamenti di Hiroshima e Nagasaki. In particolare, osservava che la bomba non avrebbe portato all’egemonia planetaria degli Stati Uniti, poiché tutte le potenze sviluppate se ne sarebbero dotate rapidamente ; che avrebbe svolto il ruolo di equalizzatore di potere tra le grandi potenze e le potenze medie ; ma che il suo effettivo impiego sarebbe stato soggetto a restrizioni di ordine geografico (a causa del rischio di danni collaterali su paesi neutrali, ad esempio), strategico (attraverso l’instaurazione di una deterrenza reciproca) ed etico-mediatico (poiché chi l’avesse utilizzata avrebbe rischiato di screditarsi agli occhi dell’opinione pubblica mondiale).

L’accuratezza di questa analisi derivava dal fatto che Castex era stato portato a riflettere sul concetto di deterrenza ben prima dell’invenzione della bomba.

In un libro del 1920 intitolato Sintesi della guerra sottomarina ⁶, in particolare, aveva dimostrato che la netta superiorità delle squadriglie alleate su quelle delle Potenze centrali aveva dissuaso queste ultime dall’avventurarsi in mare aperto tra il 1914 e il 1918. La battaglia decisiva era rimasta virtuale, ma i suoi effetti erano stati ben reali, come avrebbe detto Clausewitz.

In seguito, Castex aveva analizzato il modo in cui si era instaurato un equilibrio di deterrenza reciproca tra le potenze dotate di armi nucleari. In breve, sebbene l’arma atomica fosse radicalmente nuova per il suo potenziale distruttivo, non era per questo scollegata da una logica strategica che Castex conosceva alla perfezione.

Il pensiero di Castex ha influenzato la strategia francese dell’epoca?

Il fatto che Castex sia stato nominato primo direttore del CHEDN nel 1936 e sia poi diventato il numero tre della Marina nel 1938 dimostra che le sue idee godevano di una certa notorietà nel periodo tra le due guerre.

Sullo sfondo di una recrudescenza delle tensioni coloniali franco-britanniche legate alla spartizione dell’Impero ottomano, aveva cercato di promuovere il concetto di «guerra delle comunicazioni», che prevedeva una stretta integrazione tra navi di superficie, sottomarini e aerei grazie al coordinamento in tempo reale reso possibile dalla radio. La flotta equilibrata di cui la Francia si dotò negli anni Venti e Trenta si sarebbe prestata abbastanza bene a tale esercizio se non fosse stato per la catastrofe del 1940, ma sarebbe abusivo vederci il risultato lineare del pensiero castexiano: questo mi sembra aver al massimo accompagnato orientamenti che erano nell’aria del tempo.

Per quanto riguarda il ruolo di Castex all’interno del CHEDN, esso è stato assunto troppo tardi per poter influenzare la strategia francese prima della catastrofe del 1940. È piuttosto nel dopoguerra, e in particolare attraverso la strategia gollista, che occorre ricercarne l’influenza a posteriori.

Le teorie di Castex prendono in considerazione sia la strategia navale che quella marittima.Martin Motte

E all’estero?

Castex è stato letto all’estero: le Teorie strategiche sono state tradotte integralmente in Argentina e parzialmente in Grecia, in Jugoslavia e in Giappone. Sono state oggetto di recensioni elogiative nel Regno Unito e in Germania.

Castex è stato studiato, in particolare, da Herbert Rosinski, una delle menti più brillanti della marina tedesca, che nel 1936 dovette andare in esilio a causa delle sue origini ebraiche, rifugiandosi prima nel Regno Unito e poi negli Stati Uniti.

La strategia perseguita dalla Kriegsmarine nel 1940-1941 illustrava bene il concetto di «guerra delle comunicazioni», ma anche in questo caso sarebbe azzardato parlare di un’influenza castexiana diretta e unilaterale.

Infine, secondo quanto riferito dall’ammiraglio Lepotier, l’ammiraglio King, capo della Marina degli Stati Uniti durante la Seconda guerra mondiale, faceva riferimento a Castex; sembra tuttavia che si tratti di un caso isolato.

È necessario leggere Castex per riflettere sui problemi strategici del XXI secolo?

Sì, senza dubbio. Abbiamo del resto assistito a una riscoperta di Castex già alla fine del secolo scorso, nelle seguenti circostanze: nel 1990, l’US Naval War College aveva celebrato il centenario dell’opera fondamentale di Mahan sullo sfondo della vittoria americana nella Guerra Fredda; ma nel 1992, in un convegno dal titolo significativo Mahan is not enough, la stessa istituzione ha ammesso che la teoria mahaniana non era la più adatta al contesto del dopoguerra fredda : troppo incentrata sulla battaglia decisiva, non insisteva abbastanza sul ruolo delle marine in tempo di pace o di crisi, sui vincoli economici, giuridici e mediatici che condizionano l’azione navale, ecc.

Eppure tutti questi dati erano stati presi in considerazione da Castex, come Hervé Coutau-Bégarie ha fatto riscoprire ai suoi interlocutori in occasione di quel convegno. Il messaggio ebbe un tale successo che, due anni dopo, la Naval Institute Press pubblicò un’antologia delle Teorie strategiche! Meglio ancora, questa antologia è stata ristampata nel 2017, in un contesto strategico tuttavia molto diverso da quello del 1994, poiché si era passati dalla gestione delle crisi al ritorno delle minacce ad alta intensità.

Questo episodio mette in luce uno dei motivi per cui le teorie di Castex rimangono di grande attualità: esse prendono in considerazione sia la strategia navale che quella marittima, per riprendere una distinzione di Corbett. La prima riguarda l’acquisizione del dominio del mare attraverso la battaglia, la seconda il suo utilizzo nell’ambito di quella che Castex definiva strategia generale, che coordina le strategie particolari (terrestre, marittima, aerea, diplomatica, economica). Questo quadro molto ampio permette di concepire l’azione delle marine su tutto lo spettro che va dall’intimidazione allo scontro frontale: basta aggiungervi ambiti contemporanei, come lo spazio o il cyberspazio, per renderlo uno strumento pienamente adatto ai problemi del nostro tempo. È ciò che ha fatto nel 2015 Lars Wedin, un ufficiale della marina svedese formatosi all’École de Guerre francese e discepolo di Coutau-Bégarie, in un libro intitolato Strategie marittime nel XXI^secolo. Il contributo dell’ammiraglio Castex ⁷.

Ma ci sono molte altre ragioni per cui Castex è al centro dell’attenzione; ne citerò solo due.

Sul piano della teoria strategica, innanzitutto, le sue riflessioni sulla dialettica tra principi e mezzi materiali conservano un valore intramontabile. Con i droni, che ricordano i cacciatorpediniere per il loro basso costo e il loro impiego in sciami volti a saturare le difese avversarie, assistiamo oggi a una corsa sfrenata alla tecnologia che richiama quella che aveva caratterizzato la Jeune École. I rischi sono gli stessi di allora: attribuire troppa importanza al fattore materiale senza vedere come si articola con la grammatica della strategia, o al contrario marginalizzarlo in nome di principi perenni che basterebbero a garantire la vittoria. Castex permette di sfuggire a questo dilemma, che non si pone solo ai marinai ma caratterizza tutti gli ambienti.

D’altra parte, Castex è un geopolitico e un geostratega di grande levatura, le cui riflessioni sulla Russia, in particolare, tornano ad essere di grande attualità nel contesto della nuova Guerra Fredda che stiamo vivendo oggi. Quella che ha definito la «teoria del perturbatore», ovvero la successione nella Storia di grandi potenze continentali che sfidano la talassocrazia dominante, si applica bene alle ambizioni di Putin. Castex aveva anche sottolineato quanto la Russia, in quanto Stato-continente ricco di risorse di ogni tipo e dotato di confini immensi — attualmente più di 20.000 chilometri, con 14 diversi vicini —, sarebbe relativamente poco vulnerabile al blocco — un punto che è stato sottovalutato dai leader occidentali dal 2022.

Fonti

Raoul Castex, Il pericolo giapponese in Indocina, Parigi, Charles-Lavauzelle, 1904.
Raoul Castex, Gialli contro Bianchi. Il problema militare indocinese, Parigi, Charles-Lavauzelle, 1905.
Alfred T. Mahan, L’influenza della potenza marittima sulla storia, Boston, Little, Brown and Co, 1890.
Julian S. Corbett, Principi di strategia marittima, Parigi, Economica, 1993.
Raoul Castex, « Appunti sulla bomba atomica », Défense nationale, ottobre 1945.
Raoul Castex, Sintesi della guerra sottomarina. Da Pontchartrain a Tirpitz, Parigi, Augustin Challamel, 1920.
Lars Wedin, Strategie marittime nel XXI^{secolo – Il contributo dell’ammiraglio Castex,}Parigi, Nuvis, 2015.

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Conclusione

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Podcast Il riassunto audio

Da ricordare

Biografia dell’autore

Indice dell’opera

Sintesi del libro

Capitolo I. Lo Stato e la politica

Capitolo II. La distinzione tra amico e nemico, criterio della politica

Capitolo III. La guerra, fenomeno di ostilità

Capitolo IV. Lo Stato come forma di unità politica, messo in discussione dal pluralismo

Capitolo V. La decisione di entrare in guerra e l’identificazione del nemico

Capitolo VI. Il mondo non è un’unità politica, è un pluriverso politico

Capitolo VII. I fondamenti antropologici delle teorie politiche

Capitolo VIII. La depoliticizzazione attraverso la polarità Stato-economia

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Sviluppo non è solo crescita

Un concetto nato con un’ideologia incorporata

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Perché lo sviluppo è diventato un “problema”

Un tema che non appartiene solo all’economia

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Otto civiltà, non due

Modernizzazione non significa occidentalizzazione

La vendetta di Dio

Sull’Islam: una constatazione, non una condanna

Un anti-interventista radicale

La vera sfida: la Cina, non l’Islam

Un appello al rinnovamento dell’Occidente

Le parole dell’autore la dicono lunga

Un’opera fondamentale di geopolitica, criticata ma imprescindibile per comprendere le grandi sfide culturali e militari del XXI secolo.

Chi siamo?

L’Occidente e il mondo

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Il risveglio dell’Islam e della Cina

Lo scontro delle civiltà

La pace tra le civiltà

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Quello che dicono tutti

Ciò che Nye ha effettivamente scritto

Tre fonti, non una sola

Un complemento al potere forte, non il suo contrario

Il paradosso dei regimi autoritari

Le parole dell’autore la dicono lunga

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