L’UNIONE EUROPEA E LO STATO DI DIRITTO, di Teodoro Klitsche de la Grange

L’UNIONE EUROPEA E LO STATO DI DIRITTO

1. Dopo essere stato messo (politicamente) in naftalina, lo “Stato di diritto”, grazie, soprattutto, all’Unione Europea, è tornato alla ribalta, non solo nelle procedure d’infrazione attivate (v. Polonia ed Ungheria); ma è celebrato quale “valore fondante” dell’Europa nei discorsi dei politici (e così via). Date le mie convinzioni politiche, di tale revival non posso che essere lieto; ma, tenuto conto a) del concetto e b) della normativa europea, occorre segnalarne l’ampia possibilità di un uso improprio e strumentale.

Cominciamo col dire che dello “stato di diritto” (per non dire di concetti prossimi) i giuristi – e non solo – hanno dato tanti significati, quasi pari al numero di quelli che se ne sono occupati.

Il termine comincia ad essere usato nella dottrina (e nella politica) tedesca dalla prima metà dell’800, per connotare il nuovo tipo di organizzazione statale e di rapporti tra società civile e poteri politici. Il Rechtstaat era contrapposto al Machtstaat (e al Polizeistaat) in quanto (al minimo) limitato dal diritto (e dai diritti).

I caratteri fondamentali di tale nozione erano: la libertà degli individui, titolari di diritti insopprimibili, anche dallo Stato; la certezza (calcolabilità) del diritto; il vincolo dell’attività amministrativa alla legge; il controllo di quella da parte di uffici giurisdizionali indipendenti.

Accanto a ciò si configurava – anche se concettualmente separata – la partecipazione dei cittadini alla gestione statale e in particoilare alla legislazione. Già un coerente liberale come Constant faceva dell’esercizio solerte dei diritti di partecipazione alla formazione della volontà pubblica – la “libertà degli antichi” – il complemento e la garanzia dei diritti di libertà dell’oppressione (anche) dello Stato1. Nello stesso tempo il collegamento tra prevalenza della legge sull’atto amministrativo e partecipazione della rappresentanza nazionale (cioè dei cittadini-elettori) alla formazione della legge, faceva sì che questa fosse “trattata con indulgenza” nel senso che, a differenza degli atti del potere giudiziario ed amministrativo (sentenze e provvedimenti) non fosse assoggettata ad alcun controllo né esterno, ma neppure interno.

Non mancavano comunque concetti, in parte coestensivi, con quello di Stato di diritto. V. E. Orlando, dopo aver distinti tra forme dispotiche, semilibere e libere di governo2, a seconda dei diritti di partecipazione alla cosa pubblica riconosciuti (e non riconosciuti) ai governati, includeva tra i fondamenti della forma di “governo rappresentativo”, la distinzione dei poteri “il governo rappresentativo si fonda principalmente sulla giuridica distinzione dei poteri e sull’appropriazione ad essi di organi determinati” e la tutela giuridica “il governo rappresentativo attua scrupolosamente e pienamente la tutela giuridica fra i consociati (obietto del Diritto amministrativo)”.

Accanto ai quali il giurista siciliano aggiungeva due caratteri: “Il governo rappresentativo moderno si propone di curare ed attuare l’armonia esterna e costante fra i due elementi essenziali, cioè la coscienza popolare e la tradizione, non solo nel fatto, come in ogni forma di governo, ma altresì nel diritto positivo, per mezzo di istituti determinati”; ed anche la “pubblicità è finalizzata al controllo da parte dell’opinione pubblica”. La quale, secondo Schmitt era conseguenza del carattere democratico della Repubblica di Weimar3.

Carré de Malberg, proprio come derivante dell’illimitatezza della legge, negava che, per la Francia, potesse parlarsi di Stato di diritto, ma piuttosto di État legal4. Tra le differenze dell’État legal rispetto all’État de droit, il giurista francese sottolineava l’impossibilità di ricorrere avversi gli atti legislativi violativi di diritti, che nell’Ésprit dello Stato di diritto avrebbero dovuto essere garantiti dalla Costituzione anche nei confronti del potere legislativo5.

Anche M. Hauriou pensava che il controllo giurisdizionale in un paese di diritto amministrativo come la Francia si sarebbe fatta strada, e che Le règime administratif avrebbe evitato che degradasse in un governo di giudici6.-

2. L’introduzione del controllo giudiziario di costituzionalità e delle costituzioni rigide del ‘900 ha attuato l’auspicio/previsione dei giuristi francesi testé citati, ampliando l’ambito dello Stato di diritto. Peraltro, a prescindere dalla tutela giudiziaria, anche sul piano sostanziale con l’includere tra i diritti fondamentali non solo libertà e proprietà, ma anche quelli a carattere sociale. Il Rechstaat diveniva così anche un Sozialstaat.

Con ciò il nuovo stato di diritto assumeva una connotazione (anche) di contenimento (se non di contrapposizione) del capitalismo.

Peraltro i diritti “sociali” aventi un carattere (prevalente) d’obbligo e richiedenti un’apposita organizzazione – pubblica o, almeno, regolata e controllata pubblicamente – determinavano l’espansione della presenza dello Stato; e data la “contraddittorietà” tra i diritti garantiti, la composizione del tutto richiedeva tecniche interpretative che ne conciliassero le antinomie (come il “bilanciamento”) e valorizzassero i principi costituzionali. Dallo Stato di diritto si passava così allo “Stato costituzionale di diritto”. Come scrive un acuto giurista argentino, Luis Bandieri, analizzando la dottrina costituzionalista italiana più recente, riconducibile a quella concezione, si è passati così da un positivismo di norme (kelseniano) a un positivismo di valori.

Inoltre, a seguito delle dichiarazioni internazionali sui diritti dell’uomo (v. La dichiarazione ONU dei diritti dell’uomo del 1948; Convenzione europea dei diritti dell’uomo – tra le più importanti) alcuni dei fondamenti dello Stato di diritto sono stati internazionalizzati (dandone luogo ad una “globalizzazione”). Lo Stato di diritto inotre è stato esplicitamente richiamato nel TUE (art. 2 e 21), tra i principi e i valori fondamentali dell’Unione; si legge all’art. 2 “L’Unione si fonda sui valori del rispetto della dignità umana, della libertà, della democrazia, dell’uguaglianza, dello Stato di diritto e del rispetto dei diritti umani, compresi i diritti delle persone appartenenti a minoranze. Questi valori sono comuni agli Stati membri in una società caratterizzata dal pluralismo, dalla non discriminazione, dalla tolleranza, dalla giustizia, dalla solidarietà e dalla parità tra donne e uomini” e all’art. 21 “L’azione dell’Unione sulla scena internazionale si fonda sui principi che ne hanno informato la creazione, lo sviluppo e l’allargamento e che essa si prefigge di promuovere nel resto del mondo: democrazia, Stato di diritto, universalità e indivisibilità dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali, rispetto della dignità umana, principi di uguaglianza e di solidarietà e rispetto dei principi della Carta delle Nazioni Unite e del diritto internazionale” (I comma); al comma II “L’unione definisce e attua politiche comuni e azioni e opera per assicurare un elevato livello di cooperazione in tutti i settori delle relazioni internazionali al fine di….b) consolidare e sostenere la democrazia, lo Stato di diritto, i diritti dell’uomo e i principi del diritto internazionale”. Con ciò lo Stato di diritto si trova in sovrabbondante compagnia (talvolta anche ridondante).

3. Da tale necessariamente breve – e limitata – esposizione consegue che a denotare il concetto di Stato di diritto (e delimitarne così l’estensione) e ricondurre al di esso schema ideale un ordinameno statale concreto sono:

a) la garanzia dei diritti fondamentali, sia quelli “borghesi” che quelli “sociali” (almeno in parte)

b) la distinzione dei poteri. Si noti che la distinzione è attuata dalle costituzioni in modi e forme assai diverse

c) in particolare, tra le garanzie, vi sono quelle giurisdizionali, che Salandra già distingueva in dirette e indirette

d) in tale contesto rientrano anche le institutionnellegarantien, come quelle sull’indipendenza del potere giudiziario e del giudice

e) le garanzie giudiziarie (v. punto c) sono complete. Ossia nel XXI secolo, anche sugli atti legislativi, col controllo di costituzionalità; esse, per quanto possibile, devono svolgersi in condizioni di parità7.

f) l’osservanza di condizioni eque nella formazione di organi di governo e dell’opinione pubblica.

Anche si potrebbe osservare che non rientrano in un concetto “stretto” dello Stato di diritto, ma piuttosto in quello di democrazia, appare corretta l’impostazione condivisa, tra gli altri, da Constant e Orlando (ma anche da Gneist) che la corretta partecipazione dei cittadini alla funzione pubblica è carattere determinante dello Stato di diritto.

Tralasciamo altri aspetti, di minimo rilievo.

4. È noto che lo Stato di diritto è stato declinato in tanti modi quante sono le costituzioni che ne hanno adottato il modello o, almeno, alcuni caratteri fondamentali; ne deriva che a seconda dell’importanza che si da all’uno o all’altro profilo si rischia di escludere che un ordinamento costituzionale concreto sia uno Stato di diritto. Ad esempio nella procedura U.E. d’infrazione alla Polonia è stata contestata le limitazioni all’indipendenza dei giudici polacchi dopo le innovazioni degli ultimi anni8. Nella risoluzione del Parlamento europeo del 17/09/2020 si stigmatizzano varie violazioni allo Stato di diritto per lo più per l’invadenza del potere governativo sul giudiziario, che compromette l’indipendenza di quest’ultimo, soprattutto per la nomina (politica) di quasi tutto il CSM polacco. Tuttavia negli USA tutti i giudici della Corte Suprema, e molti di quelle “inferiori” sono di nomina (o elezione) politica, ma pare assai difficile sostenere che gli USA non sono uno Stato di diritto, ma anche che quel modo di nominare comprometta gravemente lo Stato di diritto (come scritto – per le meno influenti innovazioni polacche – nell’epigrafe della risoluzione del Parlamento europeo per la procedura d’infrazione alla Polonia).

Oltretutto, come cennato, alcuni di quei fondamenti del Rechtstaat non sono complementari o sovrapponibili senza problemi, ma potenzialmente confliggenti, in specie quando riguardano la democrazia e l’uguaglianza, le quali, oltretutto, oltre a essere parzialmente coincidenti con il concetto di Stato di diritto, sono anche esse indicate tra i “valori fondanti” dell’UE (v. art. 2 T. U.E.).

La contrapposizione tra Stati di diritto, o meglio Stati di democrazia liberali e Stati di non democrazia liberale, come i defunti Stati del socialismo reale era – per altri ordinamenti – facile, perché le differenze erano plurime.

L’assenza, in quest’ultimi, di distinzione di poteri, la garanzia di solo alcuni dei diritti fondamentali (in genere a rimetterci erano la libertà e, in larga misura, la proprietà); la dipendenza della magistratura dal potere politico, la selezione ed elezione della rappresentanza parlamentare; il ruolo di questa, e quello dirigente del Partito comunista; l’imperfetto – o totalmente carente, pluralismo politico; la mancanza di istituzioni giudiziarie di garanzia contro gli atti del potere politico-amministrativo (giustizia amministrativa e costituzionale) rendevano di inconfutabile evidenza che si trattava di forme di stato e di governo radicalmente diverse. Giudizio corroborato dalle dichiarazioni e preamboli a alle di essi costituzioni che – di solito – contrapponevano esplicitamente il loro ordinamento a quello liberal-democatico.

Il che non ricorre affatto nella procedura d’infrazione a carico di Polonia ed, ancor più, Ungheria. Qua la stessa UE scrive non di Stati non di diritto, ma di gravi violazioni dello Stato di diritto (a intenderla in un senso, sono ordinamenti in complesso accettabili ma con dei vulnera). Diversamente da quel che si legge sulla stampa antipopulista in s.p.e. ed eurolirica dalla quale si potrebbe credere che i suddetti Stati siano sintesi politiche per nulla liberali e anche non del tutto democratiche. Mentre invece, tenuto conto dell’elasticità del concetto di Stato di diritto, occorre dare un giudizio complessivo e avere la prudenza consigliata da Machiavelli che, in politica, occorre prendere “il men tristo per buono”. In effetti se pure – ad esempio – alcune innovazioni al rapporto governo/giurisdizione incidono negativamente sull’indipendenza dei giudici polacchi, e possono essere considerate violazioni gravi, oltre, come quelle elencate nei punti 54-63 della citata risoluzione del Parlamento UE sulla libertà e l’educazione sessuale, sull’intolleranza verso minoranze (soprattutto LGBT) non appaiono gravemente compromettenti lo Stato di diritto.

Piuttosto provano che l’Unione Europea, sotto l’involucro “Stato di diritto” cela una propria concezione della società e dei rapporti sociali e politici che dello Stato di diritto può essere considerata una specie (in parte); in altra estranea. D’altronde ciò emerge esplicitamente dalla risoluzione del 17 settembre 2020 sulla Polonia, laddove il Parlamento (v. punto 66) “invita il Consiglio e la Commissione ad astenersi da un’interpretazione restrittiva dello Stato di diritto…”, cioè da quella (meglio da quelle) interpretazione che non soddisfano la maggioranza parlamentare che l’ha votata.

Teodoro Klitsche de la Grange

1 v. B. Constant, La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, Liberilibri, Macerata 2020, pp. 26 ss.

2 v. Principi di diritto costituzionale, Barbera, 1904, pp. 63 ss.

3 v. Verfassungslehre, trad. it., di A. Caracciolo, Milano 1984, pp. 319 ss. Infatti Schmitt afferma “Il popolo appare solo nella pubblicità: esso produce anzi la pubblicità. Popolo e pubblicità coesistono; nessun popolo senza pubblicità e nessuna pubblicità senza popolo”.

4 Scrive infatti “Tandis que la législation est libre, l’administration est constitutionnellement liée ; elle ne peut s’exercer que sous l’empire des lois, qui la dominent et la limitent juridiquement ; elle est donc tenue d’obeir aux lois et de s’y conformer. C’est là une consequénce de la supériorité, en particulier de la superiorité statutaire, de la loi” Contribution à la théorie général de l’État, Tome 1, Paris 1924, p. 486 e ss; nel diritto francese la subordinazione dell’amministrazione alla legge arriva a un punto che non può esercitarsi che secundum legem (la legge è non solo il limite, ma anche la condizione di esercizio del potere amministrativo). Lo Stato di diritto è quello che “assure aux administrés, comme sanction de ces règles, un pouvoir juridique d’agir devant une autorité juridictionnelle à l’effet d’obtenir l’annullation, la réformation ou en tout cas la non-application des actes administratifs qui les auraient enfreintes” (oltre s’intende alla regolamentazione legislativa dell’amministrazione). Ma “Toute autre est le système établi par la mConstitution française en ce qui concerne la subordination de la puissance administrative à la législation » per cui compete alla repubblica francese essere denominata État legal, ossia « un État dans lequel tout acte de puissance administrative présuppose une loi à laquelle il se rattache et dont il soit destiné à assurer l’exécution”.

5 Op. cit., p. 492.

6 v. Précis de droit constitutionnel, Paris 1929, pp. 266 ss. e pp. 279 ss.

7 Com’è noto non è sempre del tutto possibile. V. sul punto rimando al mio scritto Temi e dike nel tramonto della Repubblica in Rivoluzione liberale 17/07/2018.

8 v. La risoluzione del Parlamento europeo del 17/09/2020 sulla proposta di decisione del Consiglio sulla constatazione dell’esistenza di un evidente rischio di violazione grave dello Stato di diritto da parte della Repubblica di Polonia (COM(“2017)0835-2017/0360R(NLE)); in particolare i punti da 16 a 37, sul potere giudiziario.

REFERENDUM E RAPPRESENTANZA, di Teodoro Klitsche de la Grange

REFERENDUM E RAPPRESENTANZA

Il dibattito sul referendum d’approvazione del taglio del numero dei parlamentari mi ha indotto a pubblicare nuovamente un mio lungo articolo sulla rappresentanza politica, apparso nel 1984 su “IlConsiglio di Stato”.

In effetti il dibattito attuale, complici anche alcune (meno recenti) affermazioni degli esponenti dei “5 Stelle” sulla sostituzione della democrazia rappresentativa con quella diretta (grazie alla rete) ha riportato l’attenzione e la polemica sulla funzione e il carattere della rappresentanza politica, come sul vario significato attribuito al termine – a seconda non solo delle convinzioni oggettive, ma dell’angolo visuale e dal campo da cui (e in cui) lo si esamina.

È stato ripetutamente affermato ad esempio che la riduzione del numero dei parlamentari ridimensiona la rappresentanza (meglio sarebbe dire che rende più difficile la rappresentatività).

Ma, dato che rappresentante politico può essere anche un organo monocratico (il Re o il Presidente della Repubblica), e che il carattere rappresentativo dei Capi di Stato è riconosciuto dalla dottrina e – esplicitamente – dalle costituzioni degli Stati, in particolare borghesi (v. articolo) non si capisce come ridurre il numero dei parlamentari possa ridimensionare la rappresentanza politica. La quale nella sua (prima) formulazione moderna – che è di Thomas Hobbes – si riferisce (anche se non esclusivamente) proprio al monarca, cioè a un organo monocratico.

È vero che meno sono i rappresentanti nelle assemblee, più difficile garantire non la rappresentanza ma la rappresentatività cioè in qualche modo, la “carta geografica” di Mirabeau. Ma è arduo affermare che una riduzione di un terzo possa compromettere la rappresentatività: in fondo ci sono grandi Stati – gli USA in primo luogo, che hanno meno di seicento parlamentari per trecento milioni di abitanti, e non sembra che la capacità decisionale e l’influenza del Congresso ne risenta.

Altro argomento è che, riducendone il numero, lavorerebbero meglio (o peggio a seconda dei punti di vista). Pare anche in tal caso difficile sostenere che un taglio così limitato possa compromettere la “capacità di lavorare”. Forse se la qualità dei rappresentanti migliorasse, quella ne risentirebbe in positivo. Resta comunque plausibile l’argomento contrario – alle origini poi della rappresentanza politica moderna che proprio la limitazione del numero era un vantaggio per deliberare. Onde un grande Stato non si poteva governare se non mediante organi rappresentativi. E così via, non considerando che la rappresentanza è un principio di forma politica, la cui funzione è di dar capacità d’esistenza e azione alla comunità e all’istituzione in cui s’organizza.

Rispetto alla quale tutto il dibattere sulla riduzione appare come un’ “arma di distrazione di massa”: si dibatte su un problema piccolo piccolo e si evita di risolvere – e perfino di porre quelli grandi e decisivi. Per cui non vale la pena di rinunciare ad una scampagnata, e non solo per paura del Covid.

Teodoro Klitsche de la Grange

Note sulla rappresentanza politica

Il mistico Steve Bannon, di Rod Dreher

Qui sotto un interessante articolo che offre una prima analisi dei fondamenti culturali ed ideologici che guidano l’azione di Steve Bannon. Da circa tre anni la figura di Bannon ha suscitato una crescente curiosità in Italia; a questo non ha corrisposto nessun tentativo serio di analizzare il filo conduttore che ha guidato i suoi atti; ci si è affrettati piuttosto ad etichettarlo frettolosamente di volta in volta come ideologo della destra più retriva e razzista, come alter ego di Trump, come suo consigliere ed ideologo, come suo uomo ombra. La tentazione di affibbiare le etichette più estreme, come quelle di “suprematista” rappresenta un comodo rifugio per sopravvalutare movimenti al momento del tutto minoritari ed esorcizzare e demonizzare l’avversario. Etichette che rivelano in realtà la scarsa conoscenza delle dinamiche politiche statunitensi, il provincialismo nostrano e soprattutto la scarsa propensione ad individuare le dinamiche che consentirebbero alla nostra classe dirigente una maggiore autonomia di azione. L’avvento ed il successo di Trump ha risvegliato negli Stati Uniti gli ambienti più diversi ed eterogenei da anni annichiliti dal predominio neocon e democratico globalista; come solitamente accade, alcuni di questi lo hanno sostenuto convintamente, altri ne hanno preso atto, altri ancora ci si sono infilati con obbiettivi opposti e contrari ai propositi presidenziali. In una situazione così confusa e caotica, comune ai due schieramenti politici, Trump ha rivelato una certa sagacia tattica ed una notevole capacità di resistenza; non è stato in grado per evidenti suoi limiti di amalgamare queste realtà ed offrire loro una prospettiva politica sufficientemente coerente. Trump è certamente un leader politico, ma è anche una immagine utilizzata ad uso e consumo di amici e nemici. In questo contesto va inserita la figura ed il ruolo di Bannon. In Italia e in Europa l’abbiamo conosciuto meglio dopo la sua emarginazione dallo staff presidenziale. Prima di rientrare negli Stati Uniti per un paio di anni ha avviato una vera e propria campagna di fondazione politico-culturale in Europa, partendo da Svizzera, Italia e Germania con propaggini in Francia che però, a differenza dei primi, non hanno ricevuto buona accoglienza dalla leader del Front National, attualmente RN. La sua finalità dichiarata è quella di facilitare lo sviluppo e il consolidamento del cosiddetto “sovranismo” nei vari paesi; il suo retroterra culturale  pare più compatibile con una rifondazione di quell’occidentalismo che ha costituito l’amalgama necessario al mantenimento del sistema di alleanze e di dominio del secondo dopoguerra. L’accostamento a Dugin posto dall’intervistato può sembrare avventato; non bisogna però dimenticare che lo stesso Dugin ha trovato ospitalità, accoglienza e terreno fertile negli ambienti dei tea-party in anni non lontani. Ad una contrapposizione geopolitica tra Occidente ed Eurasia, ancora da definire esattamente proprio per il ruolo controverso della Russia nel contesto della contrapposizione Sino-Statunitense, non corrisponde necessariamente una incompatibilità culturale_Giuseppe Germinario

Il mistico Steve Bannon

Foto di JOEL SAGET / AFP tramite Getty Images)

Per la maggior parte delle persone, Steve Bannon è uno stratega politico rauco che (se ti piace) ha aiutato a eleggere Donald Trump e sta lavorando per catalizzare i movimenti nazionalisti, o se non lo fai, è un Svengali di alt-right che apre la strada all’autoritarismo. Ciò che la maggior parte delle persone perde è il profondo interesse di Bannon per il tradizionalismo, chiamato anche perennialismo , una scuola filosofica che insegna che tutte le religioni del mondo insegnano una versione delle stesse verità universali. Per un po ‘di tempo, Benjamin R. Teitelbaum ha studiato il tradizionalismo e le connessioni di Bannon con addetti ai lavori politici tradizionalisti politicamente potenti. Nel suo nuovo libro War For Eternity: Inside Bannon’s Far-Right Circle of Global Power Brokers, Teitelbaum, professore presso l’Università del Colorado – Boulder, si basa su interviste con Bannon e altre figure chiave per illuminare le idee detenute da una sorprendente rete di pensatori e strateghi. Recentemente ho intervistato Teitelbaum sul libro via e-mail.

RD: Prima di iniziare, definiamo i termini. Cos’è il tradizionalismo, con la T maiuscola? Come dovrebbero distinguerlo i laici dal tradizionalismo minuscolo?

BT: Sì, vorrei che le idee insolite di cui ho scritto avessero un nome altrettanto insolito, piuttosto che apparentemente familiare. Ahimè … il Tradizionalismo con la T maiuscola è una scuola filosofica e spirituale eccezionalmente arcana, appena conosciuta, una delle tante varianti di spiritualità alternativa che potresti (potresti!) Trovare sugli scaffali di una libreria New Age. Cerca di scoprire verità sull’universo attraverso lo studio e occasionalmente la conversione alle ali esoteriche di varie religioni, il più delle volte l’Islam sufi e l’induismo. Solo secondariamente, e solo per alcuni dei suoi seguaci, il tradizionalismo è anche un’ideologia politica. E come ideologia politica, la sua agenda è sia vaga che grandiosa: opporsi alla modernità e al modernismo.

Evidenzierò tre caratteristiche del tradizionalismo che modellano il suo rapporto con la politica. Il primo è che i tradizionalisti credono nel tempo ciclico piuttosto che lineare; che invece di progredire da una storia di depravazione verso un futuro di gloria, le società si allontanano costantemente e poi ritornano alla loro gloria eterna.

Il secondo è la convinzione che le società virtuose si formino attorno a una gerarchia di caste indoeuropee con una piccola élite di Sacerdoti in cima a una piramide che discende ai Guerrieri, ai Mercanti e infine a una massa di Schiavi. Quando i tempi sono buoni, la gerarchia è intatta e la spiritualità dei Sacerdoti regna, ma quando i tempi sono cattivi, il materialismo di Schiavi e Mercanti regna e la gerarchia stessa si dissolve quando l’umanità viene livellata in una singola massa.

Il terzo principio che menzionerò è quello chiamato “inversione”, attraverso il quale i tradizionalisti credono che, quando i tempi sono cattivi e l’umanità è ridotta a una massa umile, inizieremo anche a scambiare le cose per il loro opposto: ciò che pensiamo sia buono è in realtà cattivo, qualcuno ufficialmente devoto alle questioni spirituali è schiavo del materialismo, i professori diffondono l’ignoranza piuttosto che la conoscenza, i giornalisti disinformano, gli artisti creano bruttezza, ecc. È una società di false simulazioni. I tradizionalisti affermano che in questo momento stiamo vivendo nella fase avanzata del ciclo temporale, verso la fine di un’età oscura definita dall’omogeneizzazione del materialismo e solo simulazioni di virtù, e che solo più oscurità ci farà avanzare oltre il punto zero del ciclo alla rinascita di un’età dell’oro.

Quindi, se si considera ciò che tutto ciò ha a che fare con il tradizionalismo a T minuscola nel modo in cui usiamo casualmente il termine – con qualcuno a cui piacciono le cose nel modo in cui erano in una determinata ricerca o preoccupazione – potrebbe esserci qualche sovrapposizione accidentale, come un scetticismo generale verso il cambiamento o celebrazione del passato per il suo apparente ordine. Ma le differenze tra questo e il tradizionalismo con la T maiuscola vanno oltre il fatto che quest’ultimo offre una spiegazione elaborata per le sue opinioni: la dottrina del tempo ciclico rende il pessimismo dei tradizionalisti di un tipo completamente diverso da “Back-in-my-day” di Dana Carvey personaggio di Saturday Night Live. Per quanto distruttivo sia il cambiamento agli occhi dei tradizionalisti, potrebbero benissimo accogliere la distruzione in uno spirito di malinconia e masochismo, come segno che il collasso e la rinascita ringiovanente sono vicini. In altre parole, quello che hanno i tradizionalisti, e manca un nonno scontroso, è un’apocalittica latente.

RD: Chi sono le figure storiche più importanti del tradizionalismo? 

BT: Per capire cosa sta succedendo oggi, devi davvero conoscere tre figure: il patriarca del tradizionalismo era un francese di nome René Guénon (1886-1951) che morì musulmano sufi rispondendo al nome di Abd al-Wāḥid Yaḥyá. Quelli di Guénon erano densi trattati filosofici e religiosi, che condannavano l’individualismo e l’omogeneizzazione della società, ma per il resto evitavano la politica.

Sarebbe un suo seguace, Julius Evola (1898-1974), tentato di forgiare la politica dal tradizionalismo. Evola era uno scrittore e teorico che ha infuso nella scuola razzismo, antisemitismo e sessismo espliciti (il processo di declino sociale, nella sua mente, ha comportato la scomparsa degli ariani puri e la perdita dei valori mascolinisti). Ma pensava anche che il declino non fosse il destino, che l’umanità potesse essere in grado di spingersi indietro nel corso del tempo, e questo ha motivato i suoi tentativi di collaborare con Mussolini e Hitler: entrambi sembravano incarnare una modalità militarista più antica, pensò, e se solo potessero essere impregnati di più vitalità spirituale, potrebbero forgiare autentiche teocrazie ariane e viaggiare a ritroso in un’età dell’oro.

Una terza figura le cui visioni siamo meno palesemente sinistre, ma che nondimeno ha creato un culto avvolto nel sospetto e nello scandalo, è stato un pensatore tedesco / svizzero di nome Frithjof Schuon (1907-1998), che ha seguito il suo mentore Guénon nella conversione al sufismo. La sua pratica e scrittura arrivarono a sostenere più sincretismo rispetto ad altri tradizionalisti, tuttavia, fondendo Islam, Induismo, Cristianesimo e persino spiritualità dei nativi americani, così come credenze più idiosincratiche come la nudità sacra e la propiziazione pseudo-erotica delle figure materne in varie tradizioni religiose. Ma Schuon è noto per l’istituzione che ha fondato, una rete di scuole sufi – o tariqas – che durante gli anni ’70 e ’80 erano geograficamente relativamente diffuse, con il centro che era un complesso nella sua casa adottiva fuori Bloomington, nell’Indiana.

RD: Cosa ha a che fare il cristianesimo con il tradizionalismo? Voglio dire, ci sono “cattolici tradizionalisti”, vale a dire, cattolici che favoriscono la messa in latino e che hanno una visione debole del Concilio Vaticano II, ma non è il genere di cose di cui parliamo con il tradizionalismo, giusto?

BT: No, è generalmente sicuro dire che i due non sono molto più vicini del tradizionalismo e del tradizionalismo small-t, tranne per un avvertimento importante. Tra i tradizionalisti che sono cristiani, praticamente tutti sono ortodossi orientali o cattolici. Parte della giustificazione per trattare il cattolicesimo come legittimo sono i suoi elementi che potrebbero essere visti come precedenti e trascendenti Cristo. Il suo paganesimo, la sua gerarchia, il suo investimento sociale e teologico in precedenza e continuità, ecc.

Un argomento simile è fatto a favore del sufismo, che sebbene il sufismo sia islamico, serviva come veicolo per preservare le virtù arcaiche e pre-islamiche nella società islamizzata e quindi poteva essere usato per intravedere ciò che era una volta.

I problemi con il cristianesimo per alcuni tradizionalisti, così come gli ideologi adiacenti nella nuova destra francese, sono caratteristiche che ritengono costituiscano un’antitesi dei valori che difendono: non la gerarchia ma un universalismo livellante e omogeneizzante comunicato nel dogma che il messaggio di Cristo è il verità ultima e ultima per tutte le persone, la sua teleologia e la visione implicita del progresso incline a trascendere un passato di peccato in un futuro di salvezza, e la sua embrionale riluttanza verso la teocrazia e l’approvazione di uno stato secolare contenuto negli editti di “rendere a Cesare”.

Non sono rimasto sorpreso quando Steve Bannon una volta mi ha detto che, sebbene sia cristiano, non gli piace l’evangelizzazione.

RD: Due figure chiave contemporanee nella tua storia sono Aleksandr Dugin e Olavo de Carvalho. La maggior parte degli americani non ne ha mai sentito parlare. Chi sono e perché sono importanti?

BT: Entrambi sono agenti politici che hanno tentato di plasmare leader politici anti-liberali nei rispettivi paesi, ed entrambi hanno legami con il tradizionalismo.

Aleksandr Dugin è un filosofo / giornalista / diplomatico e un agitatore politico in Russia. Uno dei primi a tradurre Evola in russo e autoproclamato devoto di Guénon, vede l’opposizione del Tradizionalismo tra modernità e Tradizione in termini geopolitici, con l’Occidente e gli Stati Uniti in particolare che rappresentano la modernità e l’Eurasia che preserva la Tradizione. Nonostante non abbia mai ricoperto una posizione formale al Cremlino, ha tentato – in modi a volte pateticamente inefficaci, altre volte di impatto – di portare avanti la sua visione per il contenimento del potere occidentale e la riaffermazione dell’influenza russa, cinese e iraniana nella politica globale. Secondo l’intelligence statunitense, ha contribuito a facilitare i colloqui tra Russia e Turchia dopo che i due sono entrati in conflitto in Siria.

Olavo de Carvalho ha guadagnato influenza in politica solo di recente. Nato a San Paolo, era un eccentrico astrologo / filosofo che insegnava corsi universitari ed è stato iniziato nientemeno che nella tariqa Sufi Islam di Frithjof Schuon a Bloomington e gestiva un satellite a San Paolo negli anni ’80. In seguito è emigrato per diventare un cattolico dalla linea dura e ha rinunciato all’organizzazione di Schuon, anche se ha continuato a scrivere e insegnare su Guénon.

Dopo una carriera come giornalista, un curioso trasferimento negli Stati Uniti all’inizio degli anni 2000 e una fiorente esposizione sui social media grazie alle sue offese piene di volgarità contro politici, personaggi dei media e accademici brasiliani, alla fine ha stretto un legame con Rio il populista Jair Bolsonaro. Quando nel 2018 Bolsonaro ha vinto la presidenza brasiliana, Olavo e il suo seguito enorme sui social media sono stati accreditati come un fattore importante. Bolsonaro gli ha offerto e ha rifiutato l’incarico di Ministro della Pubblica Istruzione, sebbene abbia suggerito chi potrebbe ricoprire alcune posizioni di governo (incluso il ministro degli Esteri Ernesto Araujo che considero un apparentemente tradizionalista, e che Olavo considera un “più tradizionalista di se stesso ”). Oggi mantiene un’influenza intangibile ma potente sul presidente brasiliano come consigliere non ufficiale,e insieme a quei ministri da lui promossi, costituisce oggi una fazione del governo assediato di Bolsonaro.

RD: Come entra in scena Steve Bannon? 

BT: Per quanto ne so, Steve Bannon ha incontrato per la prima volta Aleksandr Dugin nel novembre 2018 e Olavo de Carvalho nel gennaio 2019. Come loro ha avuto un’influenza a volte formale, a volte informale sul suo leader anti-liberale locale, e come loro lui affiliato al tradizionalismo. Non ho mai capito esattamente come Bannon abbia scoperto il tradizionalismo (curiosamente, come Dugin e Olavo, il suo percorso verso la scuola è passato attraverso o vicino a persone legate al mistico armeno George Gurdjieff).

È cresciuto e continua a identificarsi come cattolico, ovviamente, ma sembra che abbia avuto il bisogno di guardare oltre il cattolicesimo standard e in spiritualità alternative sin dalla giovane età: quando aveva vent’anni in Marina, conosceva la strada per la maggior parte delle librerie metafisiche nelle città portuali dove attraccava il suo cacciatorpediniere. Il pensiero religioso che mi ha presentato nelle nostre interviste mi ha colpito come molto più sconcertante ed eccentrico di quello della maggior parte dei cristiani, e così è stato il profilo politico che avrebbe sviluppato in seguito sulla base della sua lettura di Evola e Guénon.

Nel mio libro ripercorro la sua versione del Tradizionalismo, una in cui afferma di aver abbandonato l’investimento di Evola nella razza e nel mascolinismo, mantiene l’ostilità al materialismo e alla modernità e afferma che l’obiettivo finale della sua politica è consentire agli altri di completare un processo di progresso spirituale – come individui e come nazione. Segue ancora la dottrina del ciclo temporale e mi ha persino fatto notare come questa credenza divergesse dal cristianesimo per come la intendeva. Ha tentato di allineare il tradizionalismo con le narrazioni americane dell’auto-fatto-uomo e della mobilità sociale, ma il prodotto e le sue fonti provengono ancora da un mondo che probabilmente sconcerterebbe, forse respingerà o spaventerebbe il tuo repubblicano americano medio.

RD: Una cosa che spicca davvero nel tuo libro è come Bannon abbia davvero tentato di far funzionare un’Internazionale tradizionalista, ma ha fallito. È uscito dalla Casa Bianca e da allora non ha più trovato la sua posizione. Che cosa è andato storto?

BT: Il tradizionalismo in realtà non è una dottrina politica – non delinea un’agenda politica con molta specificità, e una delle conseguenze di ciò è che gli attori politici che affermano di essere affiliati alla scuola divergeranno nella loro comprensione di ciò che dovrebbero difendere . In effetti, le figure più importanti oggi hanno concezioni abbastanza diverse di cosa significhi lottare per la Tradizione e contro la modernità liberale, come ciò dovrebbe manifestarsi nella politica e nella geopolitica, e in particolare come dovrebbero essere intese Cina, Russia e Stati Uniti.

Rivelo nel libro come Bannon incontrò segretamente Dugin sperando di persuaderlo – su basi tradizionaliste – a iniziare ad agitarsi in Russia per una nuova politica estera filo-occidentale e anti-cinese. Dugin era e rimane resistente all’idea. E niente di tutto questo arriva alla questione più profonda, che il tradizionalismo non crede davvero nell’attivismo, nella popolarità e nella vittoria di una competizione politica moderna. Nella misura in cui uno come Bannon cerca di costruire una simpatia di massa per un programma politico sufficiente a conquistare il potere in una democrazia, sta rompendo la dottrina che lo legherebbe a qualcuno come Dugin. Quindi le prospettive sembrano negative all’inizio, anche se si potrebbe dire che questo rende il tentativo ancora più audace e volatile.

RD: Nel quadro tradizionalista, almeno come interpretato da Bannon e Olavo, la virtù risiede nella gente comune, quella esclusa dai circoli e dalle istituzioni d’élite. Dovrebbero essere i depositari dei veri valori spirituali. Quanto è realistico questo, però, anche in termini tradizionalisti? Negli Stati Uniti, la classe operaia è meno religiosamente rispettosa della classe media. Comprendo le critiche trad-populiste alla corruzione spirituale delle élite e ne condivido molte, ma non vedo un terreno solido per questa valorizzazione del Popolo. Mi sembra più un’astrazione ideologica, il modo in cui i bolscevichi strumentalizzarono le “masse” e i nazisti usarono “das Volk”.

BT: Sì, in questi ultimi casi si vede una visione descrittiva o prescrittiva per trattare una parte di una popolazione come definitiva del tutto. Queste popolazioni sono state tipicamente astrazioni e immaginazioni: l’accusa contro i nazionalisti romantici, per non parlare dei nazisti, era che avevano inventato il “popolo” integrale della campagna che popolava le loro storie, i dipinti e le canzoni, proprio come i marxisti si erano allontanati. trovare un proletariato quando una popolazione così ben definita raramente esisteva. La maggior parte dei tradizionalisti originali vedeva invece nell’élite sacerdotale i “creatori di cultura” della società, quelli che dovrebbero plasmare le masse secondo i propri ideali.

Nella versione capovolta di Bannon e Olavo vediamo qualcosa che assomiglia più al nazionalismo romantico standard à la Herder, dove un settore della società ritenuto più isolato dalla corruzione della modernità (spesso rurale, istruzione meno formale, stazionario) era visto come una nave per il senza tempo valori e identità. E la domanda per quei romantici sarebbe la stessa per Bannon, ed è la domanda che poni: su quali basi parli di quelle persone nel loro insieme, e come sei sicuro che possiedono le qualità che pensi che abbiano?

Non cercherò di rispondere a questa domanda per loro, ma dirò che Bannon in particolare probabilmente rifiuterebbe i metodi che usiamo per valutare chi è e chi non è “osservante religioso”. Sostenuto in parte dalle sue letture del Tradizionalismo (il concetto di inversione che ho citato prima), ed esposto nei suoi confronti con la Chiesa cattolica, è pronto a considerare le istituzioni religiose come invalide in questi giorni, come simulazioni di ciò che dovrebbero essere. Non credo che sarebbe molto difficile anticiparlo pensando che i veri “preti” sono nascosti alla religione istituzionalizzata e ai sondaggisti.

RD: Che ruolo giocano i confini nella metafisica tradizionalista di Bannon?

BT: Bannon, come Dugin, pensa ai confini in modo più espansivo della maggior parte delle persone. Sostiene il rafforzamento dei confini nazionali, sì, ma nella sua mente sono assediati confini di ogni genere: confini tra civiltà e identità, nonché confini all’interno delle società che governano il modo in cui le persone si comportano l’una verso l’altra e organizzano le loro vite.

L’assenza di confini è un segno distintivo della modernità, che si riflette, secondo i primi tradizionalisti, nella disintegrazione della gerarchia e nella sua sostituzione con una società di massa e senza confini priva di qualsiasi collettività tra l’individuo e la totalità. Far rivivere i confini di tutti i tipi è un comportamento antimoderno. Significa introdurre l’ordine laddove esisteva in precedenza il caos e segmentare e stabilizzare il mondo. Questo è il filo conduttore che motiva il conservatorismo sociale di Bannon, il suo nazionalismo culturale (alcuni direbbero etno-), il suo non-interventismo, il protezionismo economico e l’opposizione all’immigrazione.

RD: Mi è capitato di leggere il tuo libro contemporaneamente alla storia del modernismo di Modris Eksteins del 1986, Rites of Spring .Eksteins dice che appena prima della prima guerra mondiale, la Germania si considerava la paladina dei veri valori spirituali e la Gran Bretagna (così come la Francia) come esponenti di una civiltà che poneva il primato sul fare soldi e sul materialismo. Sappiamo anche cosa fecero i nazisti con lo stesso concetto generale. Ci sono davvero solidi motivi storici per preoccuparsi di una recrudescenza. Detto questo, la critica che il Team Bannon fa del vuoto della società commerciale e della capacità della modernità di dissolvere le particolarità nazionali e culturali è solida e accattivante. Riuscite a immaginare un modo in cui gli attori politici potrebbero promuovere la parte migliore del tradizionalismo – difendendo le culture locali e nazionali dall’assorbimento nella massa globalista – senza soccombere alle parti malvagie?

BT: Qui mi chiedi di parlare per me stesso piuttosto che per le persone che ho studiato, ma cercherò di lavorare con la domanda: penso che le persone abbiano le migliori possibilità di derivare qualcosa di buono dal tradizionalismo quando lo trattano, non come una guida per l’azione, ma invece come una narrazione per ispirare nuove analisi della società, che in seguito potrebbero funzionare come base per l’azione.

In particolare, mi chiedo se non ci sia posto per riflettere su una catena di corrispondenze che la scuola propone, vale a dire che la comunanza più significativa detenuta dalla sinistra e dalla destra politiche moderne è la loro particolare attenzione all’economia; che il relativo disinteresse per gli aspetti immateriali della vita sociale potrebbe essere alla radice della nostra tacita avversione a consentire alle persone e alle comunità di essere significativamente diverse l’una dall’altra; che l’insistenza nel costruire una comunità basata su visioni di un futuro condiviso piuttosto che su un passato condiviso – che ha così tante virtù ovvie e che è quasi una necessità in paesi come gli Stati Uniti – sottovaluta l’importanza che le narrazioni di una storia comune giocano nel forgiare solidarietà sociale.

Penso che la “malvagità” del tradizionalismo derivi non solo dal contenuto delle gerarchie che a volte propone (razza, genere, ecc.), E non solo dal modo in cui potrebbe incoraggiarci a ignorare o assaporare le difficoltà contemporanee, ma anche perché di ciò che non dice – il fatto che la sua grande narrazione della storia umana e la battaglia del bene e del male lascia così tanto non specificato. Quegli spazi vuoti possono e sono stati riempiti di demagogia. Un modo per evitarlo è non aderire al tradizionalismo come religione, ovviamente, ma consentire alle sue intuizioni occasionali e qualificate di vivere in un più ampio complesso di valori e programmi, compresi quelli che diffama.

RD: Sono stato in corrispondenza con un giornalista nazionale che sta cercando di capire perché alcuni conservatori americani (come me) sono attratti dall’ungherese Viktor Orban. Questo giornalista è un liberale e può vedere Orban solo come un cattivo. Ho cercato di spiegare che le persone come me di certo non approvano tutto ciò che fa Orban, ma vediamo in lui una figura di resistenza a George Soros e ciò che Soros rappresenta. Cioè, Soros è l’epitome di un ricco e influente globalista che crede che le istituzioni e le narrazioni localiste e nazionaliste siano problemi da risolvere. Non mi aspetterei che un liberale occidentale appoggi un politico come Orban, ma dimmi, perché è così difficile per i liberali occidentali capire che politici come Orban fanno appello a profondi desideri nelle persone – perché, come dici tu, “comunità, diversità, [e] sovranità,”Che non può essere ridotto a” razzismo “?

BT: Penso che sia comune temere rappresentazioni complesse di persone che ti minacciano, e la sinistra liberale ha certamente paura di Orban (come lo sono in una certa misura, devo ammettere): la sua trasformazione dei processi elettorali, il suo trattamento dei media , e la sua autoproclamata opposizione alla democrazia liberale, ecc. Non sto dicendo niente di nuovo a te o ai tuoi lettori nel notare come quell’ultimo pezzo in particolare – l’opposizione di Orban alla democrazia liberale – stia squalificando molti commentatori occidentali.

Ma la caratteristica aggiunta qui è che personifica una causa che può apparire in ascesa nella politica globale. Ciò spinge alcuni commentatori a passare dalla semplice critica alla guerra, e quindi al regno del pensiero noi-contro-loro, del bianco e nero, del dire alla gente che sono parte della soluzione o parte del problema. Infangate quelle acque con discorsi di qualifiche, imprevisti e interpretazioni parallele, e – il ragionamento sembra andare – potete anche essere un apologeta del nemico. E quando ti trovi di fronte a un racconto inaspettato o strano di qualcuno come Orban – uno, diciamo, che lo inquadra come una forza di destra per il localismo e la comunità piuttosto che per l’individualismo libertario – e saresti fortunato a essere definito “politicamente incoerente” come Thomas Lo ha detto recentemente Chatterton Williams.Più probabilmente l’istinto sarà quello di accusarti di aver modellato una facciata per oscurare ciò che, presumibilmente, conta di più.

Una parte di me lo considera una strategia politica. In teoria capisco perché qualcuno direbbe che la posta in gioco politica è così alta in questi giorni che potrebbe essere necessaria una tattica di linea per mobilitarsi. Quello che voglio come minimo, tuttavia, è che le persone siano oneste con se stesse se scelgono questa strada. Voglio che riconoscano che dividere il mondo in termini di tutto o niente, adottando e mantenendo strenuamente definizioni uniformi l’una dell’altra e coltivando paura e disprezzo per l’inconsistenza e il non ortodosso costituisce ignoranza autoimposta; una subordinazione dell’indagine e della conoscenza nell’interesse dell’opportunità politica.

RD: Il tradizionalismo ha un futuro politico? Trump è stato inutile nel portare avanti i suoi obiettivi. A mio avviso, per lui non è stato altro che un kitsch performativo. Cosa succederà ai Trad se Trump vincerà un secondo mandato? Se perde?

BT: Penso che le narrazioni tradizionaliste di Trump potrebbero assumere una serie di forme a seconda di ciò che accade. Il valore potenziale di Trump per questi attori risiede nella sua capacità di ribaltare lo status quo; se vince e arriva a rappresentare un nuovo status quo, allora potrebbe presto apparire come un avatar della decadenza modernista che detestano. L’enigma dei tradizionalisti assomiglia a quello del populista anti-establishment standard in questo senso. Ma se perde a novembre, i tradizionalisti potrebbero vedere retrospettivamente la sua ascesa come nient’altro che una pausa momentanea (e profetizzata) nel ciclo del declino, proprio come Mussolini apparve a Julius Evola dopo la seconda guerra mondiale.

Ma come puoi vedere, si tratta principalmente di narrazioni piuttosto che di politiche. Una delle sfide che ho dovuto affrontare nello scrivere il libro è distinguere quando il tradizionalismo funziona come un programma d’azione e quando funziona come una lente per l’interpretazione.

Il suo fatalismo – la sua convinzione che la storia stia seguendo un programma e che ci troviamo a vivere verso la fine di un’età oscura e vicino all’alba di un collasso e di una rinascita – non ha bisogno di stimolare molta azione oltre ad adottare un atteggiamento celebrativo o indifferente di fronte a distruzione e apparente caos. Questo non vuol dire che questi pensatori non possano identificare politiche particolari che incarnano i loro valori più di altri: il rafforzamento dei confini e il restringimento delle sfere politiche è un esempio di tale causa, e le sue prospettive in una battaglia contro tutte le forze di la globalizzazione sembra povera.

Ma i tradizionalisti trovano incoraggiamento anche in posti che non ci aspetteremmo. Bannon era piuttosto eccitato dalla breve candidatura di Marianne Williamson, una candidata alla presidenza democratica spiritualista che ha parlato della necessità di affrontare “forze psichiche oscure”. Sembrava rappresentare una politica dell’immateriale, e se avesse affrontato Trump, non sono sicuro che Bannon si sarebbe preoccupato del risultato, perché avrebbe potuto vedere una vittoria più ampia nell’intero spettro politico essendosi allontanato dal materialismo. .

Ma la tua domanda non riguardava solo i tradizionalisti, ma anche il tradizionalismo. E mi chiedo ancora cosa dica sul nostro presente e futuro. Non sto intrattenendo l’idea che i cicli temporali cosmici e cose simili siano effettivamente in gioco, ma piuttosto che l’ascesa di Bannon, Dugin e Olavo testimonia una più ampia spinta sociale ad allontanarsi dallo status quo sociopolitico. Per ragioni del tutto mondane, le comunità sembrano cercare un cambiamento radicale e questo può mantenere vivo il tradizionalismo come una delle molteplici alternative.

[Il libro di Benjamin Teitelbaum è War For Eternity: Inside Bannon’s Far-Right Circle of Global Power Brokers (Dey Street Books)]

https://www.theamericanconservative.com/dreher/traditionalism-steve-bannon-benjamin-teitelbaum/?fbclid=IwAR2RND-hMgGq4_MeNxM-V0aUzr7U1b3DmzfZ6jhcXTKmewvXfTJlQ7CLESw

Dalla guerra economica all’intelligence economica, di Alain Jullet

Dalla guerra economica all’intelligence economica

Che la guerra sia convenzionale o non convenzionale, sappiamo dai tempi di Sun Tzu che l’attacco o la difesa più efficace dipende direttamente dalla qualità dell’intelligence. Nella guerra delle corse i corsari più famosi non attaccarono una nave qualsiasi. Di recente e in modo simile, i pirati somali erano ben consapevoli dei loro obiettivi. In entrambi i casi ciò presupponeva l’esistenza di informatori nel cuore del nemico con i mezzi necessari per comunicare sul reale interesse delle barche in partenza. I sottomarini tedeschi dell’ammiraglio Dönitz che siluravano i mercantili nei convogli di rifornimenti alleati conoscevano le rotte che seguivano.

Utilità a colpo d’occhio

Ma sia nel contesto della guerra che per realizzare le sue conquiste, tutte queste azioni erano estremamente costose in termini di uomini e materiale. Questo spiega perché stiamo assistendo a un’evoluzione molto chiara delle concezioni strategiche. L’esercito diventa il complemento mirato di un’azione economica su vasta scala in cui la conoscenza dell’avversario mediante le tecniche dell’intelligence economica diventa la chiave del successo.

Leggi anche:  Industria francese e commercio internazionale: la Francia deve rispondere alla guerra economica

Gli Stati Uniti, che non hanno più i mezzi per imporre le proprie visioni egemoniche al mondo attraverso il rapporto di potere, lo hanno capito prima di molti altri. L’affare BNP può essere compreso solo integrando il desiderio americano di assicurarsi la supremazia nei negoziati commerciali con l’Iran. Impone regole esclusive attraverso il dollaro per garantire le proprie transazioni. Allo stesso modo, tutti sanno che l’acquisizione americana di una partecipazione in Peugeot ha costretto il marchio del leone a lasciare immediatamente l’Iran … il che ha permesso agli americani di sostituirlo con un mercato di ricambi di successo.

La procedura Discovery consente a un giudice statunitense di rivendicare tutti i documenti di una transazione eseguita altrove da uno straniero, se l’ha fatta in dollari o se utilizza la Borsa di New York. Il rifiuto di ottemperare comporta il divieto di attività sul territorio americano. Più che discutibile dal punto di vista del diritto internazionale, fornisce informazioni utili per lo Stato e le imprese. In questo ambito, l’affare Snowden ha mostrato a chi dubitava di quanto la raccolta di informazioni di ogni tipo consentisse di costruire strategie vincenti sia a livello politico che economico. Smettiamola di essere ingenui: nella competizione mondiale come nel bridge, una buona occhiata è meglio di un brutto vicolo cieco.

 

L’intelligenza economica attraverso la sua pratica di monitoraggio e analisi consente a qualsiasi azienda e qualsiasi Stato di ottenere dati utili sull’avversario o sul concorrente. Nel nostro mondo ipermediale, attraverso i social network e con l’ausilio dei motori di ricerca, la maggior parte delle informazioni su un argomento è legalmente a disposizione di chiunque sappia ricercarlo. La tecnica di benchmarking , che prevede di ottenere preventivamente i rapporti della controparte, permette di confrontarsi, di individuarne i punti deboli e di forza e quindi di fissare gli obiettivi di miglioramento richiesti. Lo sviluppo di un’efficienza mirata creerà un divario invalicabile per il concorrente che consentirà, anticipando o negoziando, di evitare una costosa guerra economica frontale.

Conosci l’avversario e il campo

Il miglior posizionamento prezzo-qualità, la migliore innovazione in relazione alle aspettative del mercato prevarrà senza che l’azienda debba davvero lottare. Se il concorrente è più efficiente e non è sospettoso, una campagna di influenza ben mirata sui suoi difetti ne limiterà l’impatto o, meglio, lo destabilizzerà agli occhi del suo mercato e dei consumatori abituali o potenziali. Così, paradossalmente, possiamo allontanarci dalla guerra economica attraverso la pratica congiunta del monitoraggio alla ricerca di informazioni, sicurezza per proteggere la propria e influenza per trasformare il consumatore o l’utente in un promotore convinto di il marchio o il prodotto.

I moderni strumenti di ricerca, selezione ed elaborazione dati devono essere aggiornati ogni giorno con la crescita esponenziale delle capacità delle tecnologie digitali e del cyberspazio. Siamo solo all’inizio di una rivoluzione dei processi che si svilupperà nei prossimi anni. In questo sconvolgimento permanente, chi trae vantaggio dalle migliori armi del momento ha un vero vantaggio competitivo. La crescente disponibilità di dati nei big data , il tracciamento degli oggetti da parte dei chip rfyd, l’uso di apparecchiature collegate ovunque ci si trovi cambia il trattamento dei conflitti competitivi. Se la strategia globale rimane essenziale perché dà l’asse dello sforzo, l’arte operativa cara al maresciallo Ogarkov e la tattica diventano inutili poiché sappiamo molto precisamente dove stiamo andando e come. È il più efficiente, il più veloce, il meglio posizionato che vince; può diventarlo solo attraverso la pratica permanente dell’intelligenza economica con strumenti costantemente aggiornati. Evitiamo la guerra ma questo ha un costo perché, in questo tipo di competizione, non si vince con uno sconto.

Leggi anche:  L’intelligenza economica, una cultura dell’intelligenza applicata all’azienda

La vittoria è pensabile solo avendo, durante tutto il corso del metodo, la volontà di avere permanentemente una perfetta conoscenza dell’avversario e del suo comportamento. Lungi dall’accontentarci di restare sulla difensiva, dobbiamo tornare all’adagio che la miglior difesa è l’attacco. Nella guerra in movimento l’importante è fissare l’avversario, se possibile in una posizione sfavorevole, che presuppone una perfetta conoscenza del nemico e del terreno. Lo stesso vale nel mondo economico.

 

La pratica dell’intelligence economica, pur permettendo che venga svolta nelle migliori condizioni, riduce la guerra alla sua forma più semplice. Ma ciò implica prima una perfetta conoscenza di se stessi, poi acquisire quella dei suoi concorrenti e partner, amici o nemici. È il confronto delle catene del valore specifiche di ogni persona che ci permetterà di creare la differenza costruendo un vantaggio competitivo nel tempo abbastanza forte da portare l’altro a rinunciare alla guerra perché sa che è persa in anticipo.

Come in una corsa campestre, chi corre in testa non può essere preso, se non in caso di incidente, negli ultimi chilometri.

https://www.revueconflits.com/guerre-economique-intelligence-renseignement-entreprises-alain-juillet/

PESTAGGI E SCIOCCHEZZE, di Andrea Zhok

Un paio di osservazioni sull’osceno pestaggio mortale di Colleferro.
1) I processi mediatici o sui social non sono mai raccomandabili, per principio, e dovremmo fare tutti uno sforzo a non cedere al desiderio di fare giustizia su eventi di cui abbiamo contezza mediata, perché per un caso in cui la rappresentazione mediatica corrisponde alla realtà ce ne sono sempre due in cui non è così.
2) Detto questo, fidandosi di quanto diffuso dai media (e dal filmato semioscurato che gira), direi che siamo di fronte ad un atto di tale abissale vigliaccheria da lasciare attoniti.
Quattro energumeni allenati ad hoc che pestano a morte un singolo ragazzo, preso a caso, che era la metà di loro, è qualcosa che prima di ogni discussione giuridica produce incontenibile nausea umana. (Peraltro, se il filmato visto riproduce quegli eventi, l’ultimo colpo, un calcio alla tempia con la vittima ferma a terra, era letteralmente un’esecuzione).
Qui protagonista principale non è la violenza, ma la totale mancanza di empatia. La violenza può esercitarsi in molte situazioni ed è qualcosa di, occasionalmente, funzionale nella natura umana (come in quella di ogni animale), ma negli umani (e nella maggioranza dei mammiferi) è contenuta e modulata dall’empatia. La violenza in condizioni di rabbia, spavento, difesa è qualcosa di completamente diverso dalla violenza esercitata sull’indifeso innocente. Quest’ultima si colloca ai margini di ciò che è natura umana. Per questo motivo, qualunque pena verrà erogata a questi personaggi, a legislazione italiana vigente, possiamo già dire che sarà troppo mite. (In Italia la pena media per l’omicidio preterintenzionale è di 8,8 anni, e 12,4 per l’omicidio volontario, più sconti di pena e semilibertà.)
3) Il riferimento all’aggravante del razzismo lascia perplessi. Da un lato, per quanto detto sopra, qualunque appiglio i giudici trovino per appesantire la pena mi trova personalmente d’accordo. Ma questa è ovviamente una valutazione di pancia, non certo di diritto o di giustizia. E in termini di diritto e giustizia faccio fatica a capire per quale motivo se il ragazzo vigliaccamente ucciso fosse stato di un altro colore la pena dovrebbe essere più mite.
Capisco l’intenzione dissuasiva nei confronti del razzismo di queste norme. Tuttavia ogni norma che violi, foss’anche per le migliori ragioni del mondo, la percezione di una legge uguale per tutti, finisce per lasciare un retrogusto di parzialità, che rischia di ottenere effetti opposti al desiderato.
4) In questo triste contesto non poteva mancare nello sciocchezzaio quotidiano l’uscita del direttore Massimo Giannini, che di fronte a questo orrendo fatto di cronaca non trova di meglio che chiedere di bandire le arti marziali e chiuderne le palestre. A questo punto, viste le foto, io, fossi in Giannini, un pensierino sul chiudere anche i negozi di tatuaggi lo farei.

Il Karate come educazione inattuale
(pubblicato in Filosofia e arti marziali, a cura di M. Ghilardi,
Milano, Mimesis, 2020, pp. 179-192)
1) Premessa
Pratico il Karate Shotokan, con sostanziale continuità, dal 1984.
L’ho praticato in 6 dojo1 diversi, sotto 7 diversi sensei,
in 3 diverse nazioni europee. Pur avendo occasionalmente praticato altre discipline marziali per brevi periodi (pugilato, full-contact e kick-boxing) esse mi sono rimaste
essenzialmente estranee nello spirito. Al contrario, la pratica del Karate ha
inciso ampiamente sulla mia formazione umana e anche intellettuale, in
misura comparabile con quanto fatto dall’istruzione scolastica e
universitaria.
Questa nota biografica è necessaria per chiarire il senso delle
osservazioni che seguiranno. Le considerazioni qui esposte non mirano a
fornire un resoconto scientifico o storico di una delle arte marziali più
diffuse, né hanno l’ambizione di darne una prospettiva con pretese di validità
universale. L’intenzione qui è soltanto quella di estrarre dalla mia esperienza
personale, con i suoi ovvi limiti, alcune osservazioni che possono forse
risultare di interesse generale. In quest’ottica non mi cimenterò nelle
discussioni che spesso appassionano i cultori di arti marziali, circa le
specificità e i punti di forza delle varie discipline, la loro origine, la loro
efficacia comparativa, ecc. La prospettiva che propongo è solo quella di una
riflessione personale su una disciplina praticata a lungo, e filtrata attraverso
la cultura filosofica occidentale che ho la ventura di frequentare
professionalmente.
Alcune parole introduttive alla disciplina marziale di cui ho fatto
esperienza sono comunque opportune. Il Karate Shōtōkan è una dei 4 stili
di Karate oggi ufficialmente riconosciuti dalla World Karate Association;
gli altri sono Shitō-ryū, Gōjū-ryū, Wadō-ryū. La mia esperienza si è svolta
sempre nell’ambito dello Shotokan, ed è di quella che parlerò, tuttavia
l’impressione che ho ricevuto frequentando appassionati ed esperti in altri
stili è che sussista una considerevole uniformità negli aspetti più profondi
della disciplina, al netto delle differenze tecniche.
Il Karate si è sviluppato quasi certamente a partire da una precedente
base di tecniche di origine cinese, derivanti dall’antentato di ciò che oggi è
noto come Kung-Fu, sviluppandosi però autonomamente ad Okinawa per
alcuni secoli. In questo senso il Karate ha assorbito profondamente alcuni
tratti fondamentali della storia culturale giapponese, con il suo lungo

‘Medioevo’, durato sostanzialmente fino a metà ‘800, con il passaggio dallo
shogunato Tokugawa alla dinastia Meji (1868). Nel Karate sono perciò
rimasti incastonati in maniera profonda tratti di una forma di vita
premoderna, che nonostante le trasformazioni e attualizzazioni
necessariamente avvenute, continua a trovare manifestazione nella
disciplina marziale. È in questo carattere ‘inattuale’ degli aspetti più
profondi del Karate che consiste a mo avviso uno specifico potenziale
educativo della disciplina. Intendiamo qui ‘inattuale’, nel senso
nietzscheano del termine, come nella seconda delle Considerazioni inattuali,
dove egli scrive che l’inattualità consiste nell’agire contro il proprio tempo,
“e in tal modo sul tempo e, speriamolo, a favore di un tempo venturo.”

2) Il Dojo e la tradizione
Un aspetto che a posteriori trovo sorprendente è l’omogeneità nello
spirito del Karate che ho riscontrato in contesti sociali, urbani e anche
nazionali assai differenti. Mentre alcuni aspetti tecnici potevano subire
modificazioni e varianti in diversi luoghi e con diversi sensei, lo spirito della
disciplina mi è sempre apparso preservato in maniera riconoscibile e robusta.
Tra il dojo di una cittadina inglese (da cui i pub della zona traevano lo staff
per i buttafuori), e un dojo nel semicentro benestante di Milano, il contesto
sociale e l’utenza potrebbero essere difficilmente più diversi, e tuttavia la
continuità di spirito che ho rilevato è stata impressionante.
Premesso che una campionatura personale, per quanto varia, rimane
limitata e non facilmente generalizzabile, dubito che si tratti di un fatto
casuale. La mia impressione è che tale capacità di preservare lo spirito di
una tradizione, peraltro già di suo distante e diversa, sia legata alla sua
specifica modalità di trasferimento, che si giova della trasmissione diretta,
personale, di un patrimonio di comportamenti, sia di tipo rituale, che legati
alla preparazione tecnica in senso specifico. Il Karate è stato trasmesso sin
dall’inizio, e continua ad essere trasmesso, in forma personale, cioè per
contatto diretto tra maestro e allievo, per imitazione, emulazione e
subordinazione, in concatenazioni che partono almeno dall’ordinamento
definito da Gichin Funakoshi (1868-1957). In questo modo tali catene
personali ne hanno diffuso la pratica dapprima da Okinawa al resto del
Giappone, e poi a livello globale.
La trasmissione personale non ha alcun equivalente nella
trasmissione scritta o, in generale, nella trasmissione mediata da supporti
impersonali e non interattivi. Il sensei è esempio personale e autorità
inappellabile, e la trasmissione avviene attraverso l’acquisizione di una serie
di abiti, di comportamenti reiterati che divengono ‘seconda natura’. Se la
parola scritta, come ricordava Platone nel Fedro,
4
si avventura per il mondo

3
incapace di difendersi, lasciata necessariamente a sé stessa senza poter
sorvegliare la propria corretta interpretazione, ciò non accade invece per la
trasmissione interattiva personale, dove ad essere trasmesso è un
comportamento con il suo stile. Qui lo ‘stile’ non è un accidente estetico,
una coloritura superficiale della sostanza, ma è la sostanza. Quando il quinto
dei ‘principi’ del Karate recita che “lo spirito viene prima della tecnica”, ciò
che qui si dice è proprio che il modo dell’azione è ciò che va principalmente
trasmesso e che consente poi di apprendere in maniera appropriata la tecnica.
Nell’apprendimento per prossimità, esemplificazione e correzione si
colgono anche componenti ‘ritmiche’, del moto, del coordinamento, della
respirazione, che il sensei stesso può non essere in grado di verbalizzare. Al
tempo stesso la correzione non può procedere adottando un metro generico,
valevole per chiunque, perché i modi di sbagliare sono molteplici quanto gli
allievi che si sforzano di imparare: ogni correzione è mirata.
In questo processo di apprendimento c’è un’osmosi continua tra il
‘cosa’ e il ‘come’, tra la tecnica e il ‘modo d’essere’, che perciò, con il
tempo, travalica le porte del dojo, divenendo appunto un ‘modo d’essere’.
Nessun testo scritto (e questa è una costatazione amara per chi, come il
sottoscritto,scrive per professione) può mai avere quel grado di penetrazione
e di capacità di trasformazione che è accessibile alla trasmissione personale
di pratiche ed abiti, giacché la parola scritta riceve sempre il suo significato
precisamente solo a partire dalle pratiche e dagli abiti che già incarniamo.
Le parole non trasportano magicamente pensieri e capacità da una mente
all’altra, ma aiutano ad evocare esperienze comuni fatte da chi parla e
disponibili in chi ascolta. Perciò in ultima istanza la parola deve sempre
poggiare su una comunanza di pratiche vissute, e se queste non vi sono la
parola è impotente a suggerirle. Come ricorda Michael Polanyi,5
ciò vale
sempre per la trasmissione delle ‘arti’, che funzionano sulla scorta di
meccanismi di esemplificazione e correzione diretta, e che solo così
permettono quella finezza di trasmissione che è preclusa a tutte le traduzioni
scritte (o, oggi, ‘digitali’).
Nello specifico, nel Karate un ruolo essenziale nella trasmissione
tecnica e stilistica è costituito dai Kata (26 nello Shotokan) che
rappresentano sequenze formali di tecniche da apprendere in modo rigoroso
e dettagliato. Il Kata rappresenta una sorta di combattimento con più
avversari imaginari, in cui vengono esercitati, e dunque istituiti in abiti
sensomotori,6
tutti i fattori fondamentali del combattimento, salvo l’impatto:
tempistica, equilibrio, accelerazione, contrazione e decontrazione, potenza e
fluidità. Il repertorio dei Kata è perciò come un ‘libro vissuto’, la memoria
storica del Karate e della sua evoluzione trasmessa come tradizione vivente.

4
3) Il rispetto
Un secondo livello a cui si manifesta il carattere di educazione
inattuale del Karate è quello del rispetto. Questo è uno dei punti in cui il
contrasto tra le ascendenze premoderne della disciplina marziale e gli
sviluppi sociali contemporanei è più marcato. I primi due principi del
Karate, codificati da Funakoshi, sono dedicati precisamente a due aspetti
strettamente connessi al rispetto: “Il Karate-dō comincia e finisce con il
saluto”, e “Nel Karate non esiste il primo attacco”. Per comprendere bene
questi principi bisogna intendere lo sfondo di ‘mortale serietà’ in cui è nata
e si è sviluppata l’intera disciplina, e di cui permangono ancora tracce
evidenti. La disciplina marziale non è mai stato essenzialmente uno ‘sport’,
termine inglese che richiama lo svago, il divertimento (come nell’italiano
‘diporto’). Il retroterra in cui il Karate si è sviluppato era quello della
concreta e quotidiana possibilità di vedere la propria vita messa a
repentaglio. Una delle versioni più accreditate intorno all’origine storica del
Karate (versione comunque incerta, vista la mancanza di solide basi
storiografiche prima dell’800), ne spiega la nascita in connessione con la
necessità della popolazione locale di Okinawa di difendersi da aggressioni
occasionali in un contesto in cui lo Shogun, dopo l’invasione dell’isola,
aveva vietato alla popolazione di detenere qualunque tipo di arma. Quale
che sia la veridicità storica del racconto, esso si attaglia comunque molto
bene allo spirito marziale del Karate, in cui le tecniche sono concepite per
infliggere il massimo danno possibile con un singolo attacco (l’unico
plausibilmente a disposizione in una difesa contro un avversario armato). In
ciò il Karate tradizionale si differenzia da gran parte delle altre discipline
marziali – anche nobilissime – dove l’idea di procedere ad un graduale
infiacchimento dell’avversario è frequente (si pensi al pugilato). Nel Karate
l’idea della massima linearità, essenzialità, rapidità e potenza della tecnica è
costitutiva. Ciò spiega ad esempio la predilezione per le tecniche di braccio
lanciate secondo linee interne e dirette, cioè secondo traiettorie molto meno
anticipabili rispetto alle tecniche circolari, di per sé non meno efficaci, ma
difficili da lanciare come tecnica isolata.
Questo tratto orginario del Karate si è in gran parte perduto
nell’evoluzione sportiva della disciplina, dove l’idea di una ‘strategia di
combattimento’ con l’aspettativa di un combattimento prolungato, ha ridotto
lo spazio per la ‘singola tecnica decisiva’. Tuttavia si tratta di un aspetto che
informa l’intera disciplina in profondità e ne ricorda il senso primario,
lontanissimo da ogni carattere ludico: qui ne va della vita e della morte.7
È su questo sfondo che il fattore di ‘rispetto’ acquisisce il suo pieno
senso. Il rispetto qui è qualcosa di primordiale, perché strettamente connesso
al timore. L’ingresso (sempre volontario) in un dojo è l’ingresso in un
ambito in cui deve vigere la serietà connessa ad un luogo che tratta di vita e

5
di morte, dove ciascuno studia con te (e su di te), tecniche concepite per
poter incapacitare l’avversario producendo lesioni gravi o anche fatali.
Durante ogni esercizio e nel corso di ogni allenamento ciascuno, dunque, si
espone volontariamente alla possibilità teorica di subire un danno grave, e
si mette letteralmente nelle mani altrui, perché ciò non accada. In questo
senso si comprende bene come qui il ‘rispetto’ non sia semplicemente
‘buona educazione formale’, ma ritorni ad un senso arcaico del termine,
come quello che troviamo all’origine dei comuni gesti di saluto. I gesti
tradizionali di saluto sono infatti di norma gesti che manifestano al
destinatario del saluto la propria fiducia in lui e la propria innocuità: i saluti
a mano aperta, come l’ordinaria stretta di mano, segnalavano l’assenza di
un’arma; gli inchini, in tutte le loro infinite varianti, sono una messa a
disposizione del proprio capo in una postura indifesa (non dissimile dai segni
di sottimissione tra i lupi).
Nello stesso senso bisogna interpretare il senso difensivo del Karate.
Tutti i Kata hanno inizio con una parata, e con ciò esprimono il carattere
difensivo-reattivo, e non offensivo, della disciplina. Lo scopo delle tecniche
è il ripristino dell’iniziale condizione di equilibrio, rotta dall’aggressione
altrui, e ciò è simbolicamente rappresentato dal ritorno dell’ultima tecnica
del Kata alla posizione di partenza (embusen).
Il rispetto è qui parte integrante della componente di serietà che
permea la disciplina marziale, e che la pone più intensamente in conflitto
con l’evoluzione sociale contemporanea. Questo è stato perciò uno dei tratti
su cui la pressione del mondo circostante è stata più manifesta, e dove la
tendenza a vedere crepe e cedimenti è più chiara. Nei 35 anni, ad oggi, in
cui ho frequentato la disciplina ho visto erodere questo elemento in maniera
evidente, anche se fortunatamente ancora entro limiti che tengono quest’arte
marziale distinta dalla generalità delle comuni attività sportive. Il ritardo e
la chiacchiera estemporanea vengono ancora sanzionate, seppure
blandamente, mentre il mancato controllo nelle tecniche su altri (la peggior
forma di mancanza di rispetto) rimane sanzionato in maniera severa, fino
all’espulsione.
Un’osservazione particolare dev’essere dedicata al rapporto tra
maestro e allievo. Il sensei nel dojo è autorità indiscussa ed ultima, e ciò ha
una funzione educativa fondamentale. La divisione dei ruoli implica la
possibilità, ed anzi necessità, dell’allievo di affidarsi alle indicazioni,
istruzioni e incitamenti del maestro; l’allievo può ‘vuotare la mente’ e
seguire il flusso dei comandi dimenticando i propri limiti, e gradatamente
superandoli. Ciò al contempo implica la responsabilità piena del maestro per
il proprio insegnamento e per i propri allievi. Questa forma di
subordinazione non è coattiva, giacché l’allievo è lì volontariamente e può
andarsene in ogni momento. Si tratta di una delega rituale di responsabilità,
delega che però, una volta avvenuta, consente innanzitutto all’allievo di
spingersi al di là dei propri limiti e delle proprie capacità correnti. La parola
del sensei può essere oggetto di chiarimento, ma non di discussione. Il
contesto è chiaramente ed orgogliosamente ‘antidemocratico’ (o più
precisamente: ‘predemocratico’). Ciò ha due effetti principali. In primo
6
luogo, come detto, questo affidamento permette di accedere a
comportamenti e abiti sensomotori che sono radicalmente differenti ed
ulteriori rispetto a quelli già consueti. In secondo luogo, ciò crea uno spirito
di corpo egalitario tra gli allievi, in quanto tutti parimenti subordinati.
Questo secondo tratto fa sì che, nonostante in una palestra vi siano sempre
allievi con gradi di anzianità e livelli di avanzamento molto differenti, essi
stiano tutti comunque su uno stesso piano in grazia della loro incolmabile
distanza (per definizione) dal maestro.
4) Una ‘seconda natura’
Tradizionalmente tutte le forme di educazione umana mirano non
semplicemente all’acquisizione esteriore di un certo numero di competenze
tecniche, ma in parte alla trasformazione del soggetto stesso. L’idea
dell’apprendimento come dato esteriore da poter magari un giorno ‘caricare’
come un software su un disco rigido, è estranea ai concetti classici
dell’educazione come la paideia greca o come la Bildung romantica. La
specie umana è, come noto, la specie ‘culturale per natura’, nel senso che ha
incardinata tra le proprie disposizioni naturali primarie la capacità e
l’esigenza di apprendere dai propri co-specifici (a partire
dall’apprendimento del linguaggio).
L’acquisizione di nuovi abiti corporei non è niente di simile
all’acquisizione di oggetti o strumenti esterni, in quanto qui ne va di una
trasformazione del proprio modo di essere. Un abito mentale o sensomotorio
non è qualcosa che può essere comprato o venduto, raccolto o smarrito: si
tratta di una disposizione stabilmente appresa che trasforma insieme la
propria capacità di agire e di percepire il mondo.
Nell’apprendimento del Karate questo processo prende una strada
particolare, in quanto la ‘lotta fisica’ è qualcosa rispetto a cui ciascuno
soggetto tende già sempre ad avere alcune presunte cognizioni, più o meno
istintive. Rispetto a questa dimensione istintuale l’istruzione iniziale della
disciplina marziale opera in modo altamente controintuitivo, scomponendo
la naturalità dei movimenti iniziali e dissolvendone il funzionamento
spontaneo e irriflesso, in modo da reimpostare dall’inizio ogni posizione e
ogni moto. Questo modo di procedere è caratteristico e distingue il Karate
(ed altre arti marziali di origine orientale) da approcci più istintuali
all’autodifesa. È un’osservazione nota ai praticanti che dopo alcuni mesi di
allenamento iniziale la capacità di autodifesa di chi studia il Karate può
essere persino diminuita rispetto a quella che si aveva prima. Questo non è
ciò che accade nel caso di altre discipline come il pugilato, in cui anche
poche settimane di allenamento possono condurre ad un miglioramento nelle
proprie capacità di autodifesa. La differenza essenziale concerne
precisamente il fatto che nel Karate, diversamente dal pugilato, la base di
comportamento ‘istintuale’ non viene semplicemente corretta, ma
inizialmente proprio decostruita. Ogni posizione dei piedi, delle ginocchia,
delle anche, ogni distribuzione di peso tra le due gambe, ogni inspirazione
7
ed espirazione viene esaminata, ‘denaturalizzata’ e infine gradatamente
riautomatizzata. Le reazioni istintive che tutti naturalmente hanno nel
combattimento, dall’irruenza, alla tendenza a chiudere gli occhi, al dare le
spalle, ecc. vengono inibite e reimpostate.
A fronte delle discipline marziali più istintive il Karate ha dunque
uno svantaggio iniziale nell’avere un accesso più lento ad una capacità di
autodifesa efficace, ma tale svantaggio si ripaga abbondantemente nel lungo
periodo, in quanto la molteplicità delle opzioni tecniche è talmente ampia da
permettere miglioramenti sostanzialmente infiniti nella ricchezza e fluidità
delle tecniche e delle combinazioni. Discipline più istintive ad un certo
punto incrementano di efficacia soltanto sul piano della capacità atletica, per
poi declinare inesorabilmente una volta superato l’apice dell’efficienza
atletica. Al contrario, come recita il nono dei principi del Karate: “Il Karate
si pratica tutta la vita”. Questo non indica semplicemente il fatto che, in
quanto educazione complessiva, esso si adatta ad ogni età, ma anche nel
senso più specifico che i margini di miglioramento tecnico sono
sostanzialmente illimitati. Ciò significa anche che per un certo tempo la
fatale riduzione nell’efficienza fisica legata all’età, con progressiva
riduzione di velocità, agilità e potenza, possono essere ben compensate da
miglioramenti nella ‘scelta di tempo’ e nella ricchezza di soluzioni tecniche
disponibili. In questo senso la parabola dell’efficacia difensiva non coincide
con quella del declino fisico, ma può permanere molto più a lungo.
Questo processo si rispecchia nel diciassettesimo principio del
Karate, che ricorda come la posizione di guardia debba lasciare infine il
posto ad un “ritorno alla posizione naturale”. La posizione naturale diviene
una posizione di partenza possibile quando le soluzioni di difesa e reazione
sono sufficientemente molteplici da consentire una risposta adeguata in
qualsiasi circostanza e con qualsiasi angolatura. Mentre la guardia consente
di impostare la difesa in modi favorevoli, che limitano le opzioni di attacco
dell’avversario, la posizione naturale lascia all’avversario l’intero spettro
delle opzioni di attacco, e quindi richiede al difensore la disponibilità di
risposte adeguate per ogni opzione.
Il processo di apprendimento attraverso la costituzione di abiti
sensomotori e posturali permanenti opera in profondità, toccando anche
tratti comportamentali e disposizionali, forgiando di fatto elementi
essenziali del carattere come l’autocontrollo, la costanza, la disciplina e
l’equanimità, tratti peraltro caratterizzanti di tutte le etiche antiche (si può
vedere a questo proposito la lista delle virtù del mos maiorum romano).
5) L’educazione alla realtà
Nel momento in cui abbiamo introdotto il tema della ‘seconda
natura’ che la nostra disciplina marziale cerca di costruire, è stato
implicitamente introdotto un aspetto fondamentale per ogni educazione,
8
ovvero il modo in cui essa si relaziona alla realtà.8
In ogni forma di
educazione umana questo è il punto cruciale, ovvero come far sì che un
processo che si muove in una sfera ‘virtuale’ sia in grado di preparare ad
affrontare la realtà.
Ogni educazione infatti si differenzia dalla diretta esposizione del
discente alle difficoltà reali per il fatto di sospendere in varia misura le
urgenze e insidie implicate nel confronto col mondo. Tale sospensione
consente di sperimentare, di mettere alla prova, di esercitare abilità senza
correre i rischi propri di un confronto diretto con la realtà. Questo processo
mima e istituzionalizza la spontanea attività di gioco in cui si esprimono tutti
i giovani mammiferi,9
e che li prepara al confronto con la durezza del reale.
La difficoltà di una buona educazione sta in gran parte proprio qui, nel saper
dosare il ‘realismo’ di ciò che è oggetto di apprendimento, con l’agio e la
gratuità ‘virtuale’ del poter ‘fare esperienza senza conseguenze’.
Un’educazione troppo ‘realistica’ con un’esposizione prematura ad
una realtà incontrollata può produrre reazioni di rigetto e ritrazione, che
restringono la libertà di esplorazione e con ciò riducono le opzioni operative
disponibili e le abilità acquisibili. La parabola educativa tipica del bambino
poco scolarizzato e che magari aiuta precocemente i genitori nell’attività
lavorativa, implica un rapido raggiungimento di autonomia nell’affrontare
una circoscritta classe di problemi, ma a scapito dell’ampiezza di opzioni e
abilità disponibili. Tale limitazione tende a metterlo poi in difficoltà, spesso
insuperabili, quando i problemi e le situazioni si discostano
significativamente da quelli su cui si è formato.
All’estremo opposto troviamo scolarizzazioni prolungate e astratte
in cui il discente viene preservato integralmente, e a lungo, da ogni confronto
diretto con il mondo. Questa seconda opzione può avere esiti
paradossalmente simili alla prima: il discente, una volta terminato il proprio
lungo percorso di preparazione, può trovarsi di fatto seriamente impreparato.
Le opzioni e varianti che ha sperimentato hanno un carattere astratto,
estraneo al mondo circostante, inapplicabile: sono assenti i punti di contatto
tra quanto appreso e la ‘durezza della realtà’. L’esito può essere (e lo è più
spesso di quanto si creda) la ritrazione del soggetto, a formazione ultimata,
in una condizione limitata e controllabile, circoscritta, ripetitiva, che
rassicuri il soggetto senza sottoporlo allo stress di adattare la propria
preparazione astratta ad una realtà dissonante e variabile.
Questi due estremi di un’educazione sbagliata sono ampiamente
rappresentati nelle tendenze prevalenti del mondo contemporaneo, dove
troviamo spesso sia soggetti ‘street-smart’, capaci di arrangiarsi entro le
proprie ‘nicchie ecologiche’, ma disadattati rispetto ad ogni significativa
variazione, sia soggetti formatisi in una bolla di verbalizzazioni astratte e

9
preservati da ogni ‘trauma’, che risultano paradossalmente parimenti
disadattati, essendo incapaci di connettere le variazioni astratte apprese con
il mondo circostante.
Questa digressione serve ad introdurre quella che è, a mio avviso,
una delle funzioni educative più importanti di una disciplina marziale come
il Karate nel contesto formativo contemporaneo. È importante innanzitutto
osservare come il Karate-do,
10 sia stato concepito relativamente alla sua
finalità prima, quella del confronto con le esigenze di difesa, come un
sistema graduato e bilanciato. Da un lato il Karate, rispetto ad altre
discipline marziali più ‘immediate’, introduce ad un repertorio amplissimo
di varianti, opzioni, tecniche, situazioni, che arricchiscono lo spazio di
possibilità a disposizione del combattente, senza esporlo precocemente alla
stretta necessità della difesa. Dall’altro, tuttavia, esso ha elaborato una
pluralità di livelli di avvicinamento al combattimento nella sua durezza, che
convergono fino ad una quasi indistinguibilità dalla difesa reale della propria
incolumità.
Quando si giunge alla prova della realtà, ovvero alla necessità della
difesa, le tecniche idealmente possibili tendono sempre a concentrarsi sul
più limitato novero di quelle che sono ampiamente sperimentate,
perfettamente automatizzate e di provata efficacia. Questa spinta alla
concentrazione sull’essenziale, tipica della lotta reale, viene tenuta però in
sospeso a lungo nella preparazione, che permette così di esercitare tecniche
complesse (e non di rado letali), tecniche che non potrebbero essere affatto
apprese diversamente. L’orizzonte applicativo e il suo senso di letteralmente
‘mortale serietà’, rimane però sempre sullo sfondo e, nelle mani del sensei,
deve informare l’intera preparazione, indirizzandola.
Fino a che punto di ‘realismo’ debba arrivare la preparazione è
notoriamente questione dibattuta, ed è all’origine di alcune ramificazioni
interne al Karate, i cui promotori hanno deciso di dare maggiore spazio
all’impatto reale della tecnica. Mentre nello Shotokan il combattimento
prevede il controllo, con una tolleranza per impatti limitati, alcuni stili
moderni come Zendokai, Kyokushinkai, Enshin, Shidokan, ecc. hanno scelto
di condurre il combattimento nella forma del contatto pieno, con o anche
senza protezioni. Qui la distinzione tra combattimento sportivo e
combattimento di difesa reale è minima, anche se necessariamente rimane,
poiché tra le tecniche disponibili, ed esercitate correntemente nel Karate,
molte mirano ad infliggere danni permanenti (tecniche alle articolazioni, al
collo, all’inguine, e ad altri punti vitali) e dunque rimangono
necessariamente precluse.
In ogni caso la formazione ordinaria di un Karateka in qualunque
stile include una dimensione di confronto (jiyu kumite, o combattimento
libero) in cui l’assenza di rischio, presupposta nell’allenamento, tocca il suo
limite, e dove, sia pure in un ambiente controllato, il confronto acquisisce la
forma della difesa reale.

10
Quest’ultimo aspetto rappresenta un fattore pedagogicamente
importante, in particolare sullo sfondo dei processi educativi odierni, dove
la tendenza alla ‘virtualizzazione’ è fortissima. A fronte di una formazione
scolastica e famigliare che, da un lato tende a preservare da ogni possibile
avversità, e dall’altro favorisce la costruzione di universi virtuali (dalla TV
ai videogiochi), il Karate rappresenta una mirata lezione di realtà. In un
mondo pervaso di astrazione e virtualità, immaginari bradi e paradisi
artificiali, una disciplina marziale come il Karate opera in modo
compensativo, ancorando il soggetto ad una realtà fatta di pesantezza dei
corpi, di durezza degli oggetti, di incontrollabilità delle iniziative altrui, e
anche di dolore e di fatica. L’adrenalina rilasciata sia nel caso di successo
che, soprattutto, nel caso di fallimento e sopraffazione, incide le esperienze
nella memoria corporea in un modo che non è ottenibile in contesti
fisicamente preservati ed astratti.
In questo processo gioca un ruolo importante la capacità di lavorare
su quella necessaria materia prima naturale che è l’aggressività. Si sottolinea
spesso come nelle arti marziali il punto cruciale non stia nell’aggressività,
ma nel controllo. Ciò è senz’altro vero, purché l’esistenza di un nucleo
centrale di aggressività sia già sempre presupposto. Senza un nocciolo di
aggressività non c’è lotta né difesa, e non c’è nulla da controllare. Il controllo
è il modo in cui si dosa e modula quel nucleo vitale di aggressività la cui
funzione essenziale, nella vita come nel combattimento, non può essere mai
rimossa. Nella specie umana, come in ogni specie vivente, una dose
bilanciata di aggressività è indispensabile per la stabilità e fermezza della
propria condotta, ed è parte fondamentale di un’esistenza organica sana e
vitale. La società contemporanea, quantomeno nell’occidente
industrializzato, consente di norma solo forme altamente sublimate di
aggressività, forme che però non consentono l’espressione fisica e nervosa
(adrenalina) dell’aggressività naturale. Esprimere l’aggressività, per dire,
nelle forme sublimate del turpiloquio sui social, o di una sparatoria frenetica
in un videogioco, non è affatto un succedaneo adeguato e lascia dietro di sé
una condizione di essenziale squilibrio, una tensione irrisolta, del tutto
diversa dall’espressione fisica dell’aggressività. Anche in quest’ottica il
Karate rappresenta una forma educativa ottimale, in quanto insegna non a
‘reprimere’, né a ‘sfogare’ l’aggressività, ma a coltivarla, come una sorgente
vitale cui saper ricorrere in maniera proporzionata, armonizzandola con le
altre disposizioni emozionali che ci danno una struttura, e liberandola
quando necessario.

1 Dojo è un termine giapponese che etimologicamente significa “il luogo (jō) dove si segue
la via (dō)”, e che indica il luogo deputato agli allenamenti delle arti marziali.
2 Sensei è un termine giapponese il cui senso letterale è ‘persona nata prima di un’altra’, e
che nel contesto delle arti marziali, ma non solo, indica il ‘maestro’, che è dunque tale in
ragione della sua maggiore ‘anzianità’, esperienza.

3 Nietzsche, F., Sull’utilità e il danno della storia per la vita, in Opere, vol. III, tomo 1,
Milano, Adelphi, p. 261.
4 Platone, Fedro (275a-e).

5 Polanyi, M., Personal Knowledge, London, Routledge 2005, p. 51sg.
6 Abiti sensomotori sono le disposizioni acquisite relative all’unità strutturale tra percezione
sensibile e movimento volontario: ogni abito sensomotorio appreso modifica insieme la
capacità di agire e quella di percepire le unità dell’ambiente circostante.

7 Naturalmente nell’avvicinamento dei giovanissimi al Karate aspetti ludici hanno
legittimamente posto, come si conviene all’età. Gradualmente, tuttavia, in un dojo che si
rispetti lo spirito ‘esistenziale’ della disciplina deve emergere.

8 Poche nozioni sono filosoficamente più importanti e meno ovvie di quella di ‘realtà’. Con
‘realtà’ intendiamo quella dimensione di eventi che non sono subordinati alle nostre
intenzioni, che possono perciò sorprenderci e costringerci alla reazione, quale che sia la
nostra precedente disposizione verso di essi.
9 Fagen, R., Animal Play Behavior, Oxford University Press, 1981, p. 65sg.

10 Karate-dō, ovvero la ‘via del Karate’ è il percorso educativo complessivo della disciplina
marziale, che ha al suo centro l’allenamento nel dojo, ma non vi si esaurisce.

https://www.academia.edu/42786400/Il_Karate_come_educazione_inattuale?fbclid=IwAR26XahPjh3gW7KusR0ZJ4GpdxjQo4W11iG6r-8ru6d1vGg2CdJpfZUJ7Zg

 

 

Il mondo sta diventando più uguale, di Branko Milanovic

In calce un articolo particolarmente interessante del sociologo Branko Milanovic tratto dalla rivista americana Foreign Affairs. Il saggio tratta l’argomento della condizione dei ceti medi. In poche parole ci rivela che, se è vero che la condizione dei ceti medi dei paesi del Nord-America e dell’Europa Occidentale tende a peggiorare e ad avvicinarsi alle fasce basse di popolazione, la tendenza globale è opposta grazie all’apporto dei paesi emergenti specie quelli demograficamente rilevanti, in particolare la Cina, successivamente l’India e potenzialmente in futuro i paesi africani. Sottolinea che queste due dinamiche sono legate strettamente alla globalizzazione, al processo di apertura dei mercati e delle società. Una inversione di questo processo rallenterebbe altresì la dinamica di degrado nei paesi occidentali a scapito però della sua velocità di progressione su scala globale.

L’utilizzo esclusivo della capacità di reddito come criterio di determinazione  della stratificazione sociale e nella fattispecie dei cosiddetti ceti medi può essere tuttavia un indice approssimativo, indiretto e spesso fuorviante della condizione in un dato momento e della sua dinamica. Il perimetro dei vari ceti intermedi può essere definito molto più proficuamente se lo si traccia sulla base delle competenze professionali richieste, sul ruolo di comando e di controllo intermedi assegnati per determinazione politica o per le “inerzie” nelle relazioni sociali. Ne consegue che i fattori principali e diretti da analizzare dovrebbero essere soprattutto lo sviluppo, l’applicazione e la padronanza delle tecnologie; i modelli di gestione, di controllo e di comando adottati; l’assetto istituzionale e amministrativo e le dinamiche di conflitto sociale interno e geopolitico esterno agli stati e alle formazioni sociali. In ultima istanza dipende dalla ambizione e dalla capacità di centri decisionali e classi dirigenti di garantire potenza, dinamismo e coesione agli stati e alle formazioni sociali. L’attenzione e i desiderata si dovrebbero quindi spostare più che sulla positiva (relativa) apertura della globalizzazione e sulla nefasta (relativa) chiusura protezionistica, sulla capacità delle formazioni politico-sociali, degli stati che le conformano, dei centri decisionali che le indirizzano nell’individuare e influenzare le dinamiche di conflitto e competizione e i conseguenti processi di trasformazione sociale e innovazione tecnologica che queste innescano in maniera sempre più sistematica in un quadro di sviluppo complessivo ed equilibrato delle singole formazioni sociali. Una strada seguita brillantemente dagli Stati Uniti sino a quaranta anni fa. Una attenzione dovuta tanto più che gli attori principali e determinanti sono in entrambi i casi gli Stati. Va sottolineato che sia le fasi di apertura delle globalizzazioni, corrispondenti per lo più ad una fase tendenzialmente imperiale, che di relativa chiusura protezionistica hanno visto emergere e decadere stati, formazioni sociali e relativi ceti intermedi. Nella prima condizione abbiamo visto gli Stati, la Germania e il Giappone di fine ‘800, i paesi del Sud-Est Asiatico, la Corea e il Giappone nel secondo dopoguerra, la Cina e l’India alla caduta del blocco sovietico. Nelle fasi protezionistiche, in particolare negli anni ’30, abbiamo visto emergere gli Stati Uniti, il Giappone, la Germania nazista. In entrambe le fasi in realtà hanno saputo affermarsi quegli stati e quei centri decisionali che hanno saputo dosare al meglio contemporaneamente modalità di “apertura” e modalità di “chiusura” secondo contesto e necessità. Chi è stato vittima di un approccio dogmatico in un senso o nell’altro nel migliore dei casi ne ha tratto un beneficio immediato ma precario; nel medio-lungo periodo ne ha ricavato una sconfitta strategica e con essa la caduta, il degrado pesante e spesso l’oppressione dei ceti intermedi. Buona parte dei paesi africani e del Sud-America sono caduti nella prima trappola, i paesi socialisti del blocco sovietico, non i soli però, nella seconda.

Una chiosa a parte meriterebbe un altro segmento spesso inserito tra i ceti medi. La componente proprietaria, in particolare di immobili e di redditi da rendite di media entità. Una componente importante dal punto di vista dello status e della coesione, molto meno dal punto di vista della funzione; particolarmente vulnerabile e volubile quindi, ma meno decisiva. Si tratta comunque di un ambito di ricerca impantanato ormai da almeno trenta anni, probabilmente paralizzato da una visione dualistica ed economicistica del conflitto e delle dinamiche sociali, come quella marxista o da un procedimento prevalentemente quantitativo e statistico della analisi sociologica. Una questione non solo teorica e accademica; un nodo che numerosi regimi e intere classi dirigenti non hanno saputo sciogliere e nel quale sono rimasti intrappolati. Buona lettura, Giuseppe Germinario

https://www.foreignaffairs.com/articles/world/2020-08-28/world-economic-inequality

Un operaio in una fabbrica alla periferia di Nuova Delhi, India, novembre 2014
Anindito Mukherjee / Reuters

Gli oppositori della globalizzazione economica spesso indicano i modi in cui ha ampliato la disuguaglianza all’interno delle nazioni negli ultimi decenni. Negli Stati Uniti, ad esempio, i salari sono rimasti piuttosto stagnanti dal 1980, mentre gli americani più ricchi si sono portati a casa una quota sempre maggiore di reddito. Ma la globalizzazione ha avuto un altro effetto importante: ha ridotto la disuguaglianza globale globale. Centinaia di milioni di persone sono uscite dalla povertà negli ultimi decenni. Il mondo è diventato più equo tra la fine della guerra fredda e la crisi finanziaria globale del 2008, un periodo spesso definito “alta globalizzazione”.

L’economista Christoph Lakner e io abbiamo riassunto questa tendenza in un diagramma pubblicato nel 2013. Il diagramma mostrava i tassi di crescita del reddito pro capite tra il 1988 e il 2008 nella distribuzione globale del reddito. (L’asse orizzontale ha le persone più povere a sinistra e le più ricche a destra.) Il grafico ha attirato molta attenzione perché riassumeva le caratteristiche di base degli ultimi decenni di globalizzazione e si è guadagnato il soprannome di “il grafico dell’elefante” perché è la forma sembrava quella di un elefante con la proboscide rialzata.

Le persone al centro della distribuzione del reddito globale, i cui redditi sono cresciuti notevolmente (più che raddoppiando o triplicando in molti casi), vivevano in modo schiacciante in Asia, molte delle quali in Cina. Le persone più a destra, più ricche degli asiatici ma con tassi di crescita del reddito molto più bassi, vivevano principalmente nelle economie avanzate del Giappone, degli Stati Uniti e dei paesi dell’Europa occidentale. Infine, le persone all’estremità destra del grafico, l’uno per cento più ricco (composto principalmente da cittadini di paesi industrializzati), hanno goduto di tassi di crescita del reddito molto elevati, molto simili a quelli al centro della distribuzione del reddito globale.

I risultati hanno evidenziato due importanti divisioni: una tra la classe media asiatica e la classe media occidentale e una tra la classe media occidentale ei loro compatrioti più ricchi. In entrambi i confronti, la classe media occidentale stava perdendo. Gli occidentali della classe media hanno registrato una crescita del reddito inferiore rispetto agli asiatici (relativamente più poveri), fornendo un’ulteriore prova di una delle dinamiche determinanti della globalizzazione: negli ultimi 40 anni, molti posti di lavoro in Europa e Nord America sono stati esternalizzati in Asia o eliminati di conseguenza di concorrenza con le industrie cinesi. Questa è stata la prima tensione della globalizzazione: la crescita asiatica sembra avvenire sulle spalle della classe media occidentale.

Un altro baratro si è aperto tra gli occidentali della classe media ei loro ricchi compatrioti. Anche qui la classe media ha perso terreno. Sembrava che le persone più ricche dei paesi ricchi e quasi tutti in Asia beneficiassero della globalizzazione, mentre solo la classe media del mondo ricco ne aveva perse in termini relativi. Questi fatti hanno supportato l’idea che l’ascesa di partiti politici e leader “populisti” in Occidente derivasse dal disincanto della classe media. Il nostro grafico è diventato emblematico non solo degli effetti economici della globalizzazione ma anche delle sue conseguenze politiche.

NUOVI SVILUPPI, VECCHIE TENDENZE

In un nuovo articolo, Torno su questa domanda e chiedo se gli sviluppi identici o simili siano continuati tra il 2008 e il 2013-2014, anni per i quali sono disponibili gli ultimi dati globali della Banca mondiale, lo studio sul reddito del Lussemburgo e altre fonti. Sono dati più raffinati di quelli a cui abbiamo potuto accedere in passato. Comprendono più di 130 paesi con informazioni dettagliate sui redditi a livello familiare. I risultati nel grafico sottostante mostrano infatti la continuazione di quella che ho chiamato la prima tensione della globalizzazione: la crescita del reddito della classe media non occidentale supera di gran lunga quella della classe media occidentale. In effetti, il divario di crescita tra i due gruppi è effettivamente aumentato. Ad esempio, il reddito medio degli Stati Uniti nel 2013 era solo del 4% superiore a quello del 2008; nel frattempo, i redditi mediani cinesi e vietnamiti sono più che raddoppiati, mentre il reddito mediano della Thailandia è aumentato dell’85% e quello dell’India del 60%. Questa disparità mostra come la crisi finanziaria globale, in particolare lo shock iniziale che si rivela in questi dati, abbia colpito l’Occidente in modo molto più grave di quanto abbia fatto in Asia.

Ma la seconda tensione – il crescente divario tra le élite e le classi medie nei paesi occidentali – è molto meno evidente in questo periodo più recente. La crisi finanziaria ha ridotto il tasso di crescita dei redditi (e in alcuni casi ha ridotto i redditi) dei ricchi nei paesi occidentali che costituiscono la maggior parte dell’uno per cento più ricco del mondo. Questo rallentamento si riflette anche nel fatto che la disparità di reddito all’interno di molti paesi ricchi non è aumentata. Ma se la recessione ha interrotto la crescita del reddito dei ricchi, potrebbe non averlo fatto a lungo. Dati globali dettagliati più recenti non sono ancora disponibili, ma alcune stime preliminari indicano che negli anni successivi al nostro periodo di studio, l’1% più ricco ha ripreso il suo precedente modello di crescita.

Con l’eccezione del rallentamento post-2008 della crescita del reddito tra i ricchi, la globalizzazione in questo nuovo periodo ha continuato a produrre molti degli stessi risultati di prima, inclusa la riduzione della disuguaglianza globale. Come misurato dal coefficiente di Gini, che va da zero (una situazione ipotetica in cui ogni persona ha lo stesso reddito) a uno (una situazione ipotetica in cui una persona riceve tutto il reddito), la disuguaglianza globale è scesa da 0,70 nel 1988 a 0,67 nel 2008 e poi ulteriormente a 0,62 nel 2013. Probabilmente non c’è mai stato un singolo paese con un coefficiente di Gini alto come 0,70, mentre un coefficiente di Gini di circa 0,62 è simile ai livelli di disuguaglianza che si trovano oggi in Honduras, Namibia e Sud Africa . (In parole povere, il Sud Africa rappresenta il miglior proxy per la disuguaglianza del mondo intero.)

Ma se la disuguaglianza globale ha continuato a diminuire durante il nuovo periodo di studio, i dati rivelano che lo ha fatto per una nuova serie di ragioni. La Cina, dall’inizio delle sue riforme di mercato alla fine degli anni ’70, ha svolto un ruolo enorme nel ridurre la disuguaglianza globale. La crescita economica della sua popolazione di 1,4 miliardi di persone ha rimodellato la distribuzione della ricchezza nel mondo. Ma ora la Cina è diventata sufficientemente ricca che la sua continua crescita non gioca più un ruolo così importante nell’abbassare la disuguaglianza globale. Nel 2008, il reddito medio cinese era solo leggermente superiore al reddito medio mondiale; cinque anni dopo, il reddito medio della Cina era del 50 per cento superiore a quello mondiale, e probabilmente è anche più alto ora. L’elevata crescita in Cina, in termini globali, smette di essere una forza di equalizzazione. Presto, contribuirà all’aumento della disuguaglianza globale. Ma l’India, con una popolazione che potrebbe prestosupera la Cina ed è ancora relativamente povera, ora svolge un ruolo importante nel rendere il mondo più equo. Negli ultimi 20 anni, Cina e India hanno guidato la riduzione della disuguaglianza globale. D’ora in poi, solo la crescita indiana svolgerà la stessa funzione. L’Africa, che vanta i tassi di crescita demografica più elevati al mondo, diventerà sempre più importante. Ma se i più grandi paesi africani continuano a seguire i giganti asiatici, la disuguaglianza globale aumenterà.

DISUGUAGLIANZA NEL TEMPO DEL COVID-19

La pandemia COVID-19 finora non ha interrotto queste tendenze e di fatto potrebbe portare alla loro intensificazione. La notevole decelerazione della crescita globale derivante dal nuovo coronavirus non sarà uniforme. La crescita economica cinese, sebbene molto più bassa oggi rispetto a qualsiasi altro anno dagli anni ’80, supererà ancora la crescita economica in Occidente. Ciò accelererà la chiusura del divario di reddito tra l’Asia e il mondo occidentale. Se la crescita della Cina continua a superare la crescita dei paesi occidentali di due o tre punti percentuali all’anno, entro il prossimo decennio molti cinesi della classe media diventeranno più ricchi delle loro controparti della classe media in Occidente. Per la prima volta in due secoli, gli occidentali con redditi mediocri all’interno delle proprie nazioni non faranno più parte dell’élite globale, vale a dire nel quintile più alto (20%) dei redditi globali. Questo sarà uno sviluppo davvero notevole. Dagli anni venti dell’Ottocento in poi, quando furono raccolti per la prima volta dati economici nazionali di questo tipo, l’Occidente è stato costantemente più ricco di qualsiasi altra parte del mondo. Entro la metà del diciannovesimo secolo, anche i membri della classe operaia in Occidente erano benestanti in termini globali. Quel periodo sta ora volgendo al termine.

Gli Stati Uniti rimangono un paese molto più ricco della Cina. Nel 2013, il divario tra il reddito medio di un americano e di un cinese era di 4,7 a 1 (e di 3,4 a 1 se confrontato con il reddito medio di un residente urbano cinese). Questo divario si è leggermente ridotto dal 2013 e diminuirà ulteriormente sulla scia della crisi COVID-19, ma ci vorrà del tempo per ridurlo. Se la Cina continua a sovraperformare gli Stati Uniti di circa due o tre punti percentuali di crescita del reddito pro capite ogni anno, il divario di reddito medio tra i due paesi richiederà ancora circa due generazioni per colmare.

Pendolari nel centro di Shanghai, Cina, luglio 2009
Pendolari nel centro di Shanghai, Cina, luglio 2009
Nir Elias / Reuters

A lungo termine, lo scenario più ottimistico vedrebbe tassi di crescita elevati continui in Asia e un’accelerazione della crescita economica in Africa, insieme a una riduzione delle differenze di reddito nei paesi ricchi e poveri attraverso politiche sociali più attiviste (tasse più alte sui ricchi , una migliore istruzione pubblica e una maggiore parità di opportunità). Alcuni economisti, da Adam Smith in poi, speravano che questo roseo scenario di crescente uguaglianza globale sarebbe derivato dalla diffusione uniforme del progresso tecnologico in tutto il mondo e dall’attuazione sempre più razionale delle politiche interne.

Sfortunatamente, previsioni molto più cupe sembrano più plausibili. La guerra commerciale e tecnologica tra Cina e Stati Uniti, sebbene forse comprensibile da un ristretto punto di vista strategico statunitense, è fondamentalmente pernicioso dal punto di vista globale. Impedirà la diffusione della tecnologia e ostacolerà il miglioramento degli standard di vita in vaste aree del mondo. Il rallentamento della crescita renderà più difficile sradicare la povertà e probabilmente preserverà gli attuali livelli di disuguaglianza globale. In altre parole, potrebbe verificarsi qualcosa di simile all’opposto della dinamica iniziale della globalizzazione: il divario tra le classi medie americane e cinesi può essere preservato, ma a costo della crescita del reddito più lenta (o negativa) sia negli Stati Uniti che Cina. I miglioramenti del reddito reale sarebbero sacrificati per congelare l’ordine gerarchico della distribuzione globale del reddito. Il guadagno netto del reddito reale per tutti gli interessati sarebbe zero.

  • BRANKO MILANOVIC è Senior Scholar presso lo Stone Center on Socio-Economic Inequality presso il CUNY Graduate Centre e Centennial Professor presso la London School of Economics.

 

Per una nuova Costituente, recensione di Teodoro Klitsche de la Grange

Carlo Lottieri, Per una nuova Costituente, Liberilibri, Macerata 2020, pp. XV+86, € 12,00.

Questo saggio di Lottieri, preceduto dall’introduzione di Luigi Marco Bassani, si domanda se l’attuale sistema politico italiano potrà reggere all’impatto della crisi da Coronavirus. E risponde no. Già, come scrive Bassani nell’introduzione, l’Italia era un calabrone economico: come l’insetto, malgrado la forma non aerodinamica e le ali piccole riesce a volare, così il paese “andava, seppur lentamente, avanti”. Non è credibile che prosegua perché in autunno verranno al pettine i nodi irrisolti.

Contrariamente a una parte dei critici dell’attuale “sistema”, di chi pensa sia “colpa della finanza, del Bildelberg o della cattivissima Merkel” il tutto è dovuto alle prebende pubbliche e alle rendite parassitarie organizzate (spesso) e dovute (sempre) al potere politico. Per cui “è del tutto chiaro che o si riforma profondamente la struttura politica e istituzionale, oppure nessuno riuscirà a metter mano a nulla: spesa pubblica, debito e rapina fiscale (ai danni dei singoli, delle imprese e di alcuni territori)”. Il prelievo fiscale tra il 1974 ad oggi è, in rapporto al reddito nazionale, più che raddoppiato; fino a quando (cioè all’inizio degli anni ’90 del secolo scorso) il PIL aumentava, l’incremento del prelievo era “compensato” – almeno in parte – dall’aumento del reddito. Ma dalla crisi del Covid-19 – che si aggiunge a quella del 2008, ancora gravante sull’Italia la quale, dal governo Monti in poi è “cresciuta” con percentuale annua da prefisso telefonico – e al relativo crollo del reddito, non si esce, sostengono Bottieri e Bassani se non cambiando il sistema radicalmente.

Mentre per l’analisi si può concordare anche se il ruolo dei poteri forti e/od occulti (quelli in crociera sul “Britannia”) non è sottovalutabile, ma sicuramente non è la sola causa dei guai nazionali, diverso è per la soluzione che propone il seggio.

Lottieri parte dall’Unità d’Italia, realizzata secondo un modello centralistico e statalista, accompagnato dalla voluta rappresentazione propagandistica volta a trasformare il Risorgimento in fiaba, mentre “la costruzione dell’Italia unita sia stata l’opera di una minoranza che s’è imposta anche a costo di sacrificare le aspirazioni dei più”. Data tale premessa ne è conseguente che “per proteggere un ordine politico artificioso e un’unità decisa dagli eserciti le classi di governo hanno dovuto a più riprese iniettare quantità massicce di veleno ideologico nelle vene degli italiani…Il controllo materiale sulle esistenze ha dovuto presto essere accompagnato da una progressiva manipolazione delle coscienze. Ma se le cose stanno così, deve essere chiaro che per salvare gli italiani bisogna affrancarli dall’Italia”.

Ora che lo Stato nazionale è fallito, occorre ricostruirlo dalle comunità territoriali con un procedimento federalistico-consensuale. Le comunità che non aderiranno alla federazione saranno libere di starne fuori, scrive Lottieri.

È qui che la tesi presta il fianco a critica. Funzione (dell’istituzione e) dell’autorità è offrire protezione politica. Il che vuol dire in primo luogo, difendere l’esistenza della comunità e dei cittadini. Anche se è assai importante, assicurare la certezza dei rapporti giuridici, attraverso un apparato di coazione è comunque l’aspetto secondario. In ogni fase storica (o anche geo-storica) per dare protezione all’esistenza comunitaria occorreva una massa critica idonea. Se le polis antiche, fino ad Alessandro Magno, riuscivano ad assicurarla, già dopo il macedone il mondo mediterraneo si organizzò progressivamente in sintesi politiche regionali (Roma, Cartagine, i regni dei diadochi) cui succedette un impero unico.

Secoli dopo il declino del feudalesimo – con i suoi poteri locali non (o poco) subordinati al Papa e all’Imperatore, succedettero i più piccoli, ma più centralizzati Stati moderni, I quali esercitavano realmente e pienamente, cioè di fatto, la sovranità ove raggiungessero certe dimensioni. Che nessuno degli Stati pre-unitari sia italiani che tedeschi (a parte la Prussia e fino a un certo tempo, Venezia) avevano. Il risultato fu che le guerre europee si facevano soprattutto in Germania ed Italia perché erano, politicamente, degli open space. L’indipendenza politica esterna degli italiani e dei tedeschi arriva solo con l’unificazione nazionale .

Se pure la formula proposta da Lottieri come soluzione al populismo, ossia “mercati globali, governi locali” è seducente, non è detto che, di fatto, sia capace di conservare l’esistenza delle comunità locali, in una fase storica in cui il potere è concentrato in entità, statali e non, di enormi dimensioni, capaci di far valere con successo le proprie volontà.

Le quali possono essere contenute solo se costrette a confrontarsi con soggetti di pari forza – o di forza non dissimile. Par in parem non habet jurisdictionem, non è solo un principio giuridico; è anche la conseguenza di una parità (o di una non eccessiva disparità) di fatto.

Teodoro Klitsche de la Grange

La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, recensione di Teodoro Klitsche de la Grange

Benjamin Constant, La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, Liberilibri, Macerata 2020, pp. XLI + 66, € 8,00.

È opportuna e tempestiva l’iniziativa di una nuova edizione di questi saggi di Constant (la prima è del 2001) con introduzione di Luca Arnaudo.

Questo perché in tempi di cambiamenti radicali, di democrazie liberali e illiberali, i saggi inclusi nel volume, soprattutto il primo, famoso, danno un contributo decisivo, tanto alla risposta a cosa sia la libertà politica e, in certa misura, anche la democrazia.

Com’è noto Constant distingue la concezione della libertà degli antichi da quella dei moderni, distinzione poco o punto chiara a molti teorici e politici del XVIII secolo e della rivoluzione francese. Quella degli antichi “consisteva nell’esercizio, in maniera collettiva ma diretta, di molteplici funzioni della sovranità presa nella sua interezza, funzioni quali la deliberazione sulla pubblica piazza della guerra e della pace… ma se tutto ciò gli antichi chiamavano libertà, al tempo stesso ammettevano come compatibile con questa libertà collettiva l’assoggettamento completo dell’individuo all’autorità dell’insieme… In tal modo, presso gli antichi, l’individuo, praticamente sovrano negli affari pubblici, è schiavo all’interno dei rapporti privati”. Al contrario “tra i moderni, al contrario l’individuo, indipendente nella vita privata, anche negli Stati più democratici non è sovrano che in apparenza”; “Scopo degli antichi era la divisione del potere sociale tra tutti i cittadini di una medesima patria; questo essi consideravano la libertà. Scopo dei moderni è la sicurezza nelle gioie private, ed essi chiamano libertà la garanzie accordate da parte delle istituzioni a tali gioie”.

Il crollo delle istituzioni rivoluzionarie, che nella concezione della libertà degli antichi trovano il pilastro, è stato causato proprio dalla diversità dalla libertà come condivisa dai moderni.

La distinzione tra diritti-libertà di partecipazione al potere politico, e diritti-libertà dal potere politico è stata tra le più fortunate. Riecheggia in tanti teorici successivi del diritto pubblico e della politica: ricordiamo, tra i tanti, quella di M. Hauriou tra Droit statutaire e Droit commun; di I. Berlin tra libertà di e libertà da, di C. Schmitt tra principi di forma politica, (democrazia) e principi dello Stato borghese (uno dei quali è quello di separazione tra Stato e società civile).

Su come coniugare la libertà degli antichi a quella dei moderni Constant propone la soluzione, debitrice di quella esposta da Sieyés nel discorso all’Assemblea costituente sul “veto reale”. Alla libertà dei moderni conviene “un’altra organizzazione rispetto a quella che poteva andar bene alla libertà antica…all’interno del tipo di libertà di cui noi siamo gelosi, più l’esercizio dei nostri diritti politici ci lascerà tempo per dedicarci ai nostri interessi privati, più la libertà ci diverrà preziosa. Da ciò deriva, Signori, la necessità del sistema rappresentativo. Il sistema rappresentativo altro non è che un’organizzazione per mezzo della quale una nazione scarica su alcuni individui ciò che non può e non vuole fare da sé”. L’acume di Constant vede anche il pericolo di tale organizzazione del potere “il rischio della libertà moderna è che, assorbiti dal piacere della nostra indipendenza privata e dall’inseguimento dei nostri interessi particolari, noi rinunciamo troppo facilmente al nostro diritto di partecipare al potere politico”; trascurare questo può compromettere quello.

Non è vero che i cittadini non sanno decidere sulle questioni politiche “Guardate i nostri concittadini, di tutte le classi e professioni, che staccandosi dalla sfera dei loro lavori abituali e delle loro faccende private si trovano improvvisamente a occuparsi delle importanti funzioni che la Costituzione demanda loro: decidono con discernimento, resistono con energia, sconcertano l’astuzia, sfidano il pericolo, resistono nobilmente alla seduzione”. Per cui Constant conclude “Ben lungi, Signori, dal rinunciare ad alcuna delle due specie di libertà di cui vi ho parlato, occorre piuttosto, come ho dimostrato, imparare a combinarle tra loro…Occorre che le istituzioni si occupino dell’educazione morale dei cittadini. Nel rispetto dei loro diritti, avendo riguardo della loro indipendenza, senza ostacolare le loro occupazioni, esse devono comunque consacrare l’influenza di cui dispongono alla cosa pubblica, chiamare i cittadini a concorrere con le loro decisioni e i loro suffragi all’esercizio del potere; esse devono garantire loro un diritto di controllo e di sorveglianza con la manifestazione delle loro opinioni, e formandoli in tal modo, per mezzo della pratica, a queste elevate funzioni, donar loro al contempo il desiderio e la possibilità di adempierle”. Altro che tecnocrazia e “ce lo chiede l’Europa”. Il secondo saggio (Note sulla sovranità del popolo e i suoi limiti) verte su un argomento quanto mai difficile dato che, come scriveva (tra i molti) V. E. Orlando la sovranità è per sua essenza assoluta; a farla relativa la si distrugge. E per risolvere tale antinomia Constant sostiene che garante ne è l’opinione pubblica (che intendeva come il common sense di T. Paine): “La limitazione della sovranità è dunque esatta, ed è possibile: essa sarà garantita inizialmente dalla forza che garantisce tutte le verità riconosciute dall’opinione, in seguito lo sarà in maniera più precisa dalla distribuzione e dal bilancio dei poteri”. Il che significa che il limite, prima che giuridico, è politico e meta-giuridico. Cosa ancora non compresa da tanti.

Teodoro Klitsche de la Grange

RI-FORME DEL PENSARE, Pierluigi Fagan

RI-FORME DEL PENSARE. La torre Einstein di Potsdam in Germania (foto), venne costruita tra il ’17 ed il ’21 a gli inizi della Repubblica di Weimar dall’architetto E. Mendelsohn. Pare che, quando finita venne presentata ad Einstein, questi abbia esclamato “Organico!”. L’architetto costruttore che raccontava l’episodio, chiosava la icastica definizione con la spiega: “organico”, che non gli si può togliere alcunché, né dalla massa, né dal movimento, né, persino, dal suo sviluppo logico, senza distruggere il tutto”. Quando spesso qui ci appelliamo al concetto di “complesso”, ci stiamo riferendo a qualcosa di molto simile all’ “organico”. Del resto, la disciplina madre del concetto di complesso è proprio la biologia, la quale ha di sua costituzione in oggetto l’organico.
Poiché l’uomo fa per ciò che pensa e pensa per ciò che fa, per lungo tempo l’uomo ha pensato prevalentemente con la forma organica. La sua attività principale, che era legata alla sussistenza, che fosse agricoltura o allevamento o ancora raccolta e caccia e pesca, si occupava di un tema organico con oggetti organici. Dell’organico, fa parte il concetto di equilibrio, equilibrio delle parti per formare l’organico ed equilibrio tra organici e tra organici e l’organismo madre che è la Natura. Non a caso, uno dei due grandi filosofi antichi, Aristotele, era non solo un attento proto-studioso di biologia (Diogene Laerzio sosteneva che la maggior parte degli scritti di studio di Aristotele era di biologia, purtroppo non pervenutici), ma anche il filosofo dell’equilibrio compendiato nel concetto de il “giusto mezzo”.
Nel famoso dipinto di Raffaello “La Scuola di Atene”, lo stagirita conversa con l’altro grande filosofo antico, indicando con la mano destra aperta il mezzo con palmo rivolto verso la terra, così come l’altro indica il cielo con l’indice. L’uno imbraccia l’Etica, l’altro il Timeo, l’opera della Creazione secondo Platone che probabilmente aveva tratto spunti e chiare influenze dal contatto con i sacerdoti ebraici in quel d’Egitto, nel viaggio che lo portò dalla Sicilia ad Egina. Due sono le forme del pensiero platonico, entrambe non derivate dall’organico. La prima è il mondo immateriale, delle Idee e della forme pure, mondo mentale tipicamente umano, la seconda è la matrice matematico-geometrica anch’essa figlia del mondo mentale umano sebbene a differenza della prima non sia “inventata” ma dedotta come logica costitutiva della natura stessa, anche se più quella inorganica che quella organica. Per altro, questa forma geometrica che pare fosse celebrata sul frontone dell’Accademia come fondamento del pensare lì svolto, non era platonica ma di eredità pitagorica.
Raffaello dipinge a metà XVI secolo ed il Rinascimento fu l’ultima espressione compiuta del pensiero organico. Una tempesta scettica accompagnò il trapasso al moderno che ha sua prima espressione del pensiero in Descartes che tenta una rifondazione del pensiero accettando la sfida scettica. Ne nasce il razionalismo e la scienza moderna e tutto ciò che poi accompagnerà i quattro secoli del moderno.
Si potrebbe dire che l’intero corso del moderno, coltivi per lo più forme di pensiero inorganico. I due presupposti della scienza seicentesca, la riduzione e la pretesa di determinazione, sono l’esatto contrario di ciò che è l’organico, irriducibile per principio alla parte ma anche ribelle alle pretese di determinazione poiché dinamico, “vivo”, adattativo al contesto, sensibile al tempo, pieno di variabili e loro interrelazioni. Il presupposto invece della metafisica anche cartesiana, Dio, è nell’accezione europeo-moderna sempre meno organico e così lo sviluppo “idealistico” che non avendo vincoli di materia, si libra in un mondo tutto suo che inventa mentre lo pensa. Il moderno tardo, dalla fine del XVIII secolo, si dedicherà sempre più a “fare cose”, macchine per lo più o manufatti, tutte cose morte quindi inorganiche. Esemplificativo di questa lunga e potente dilatazione nel mondo delle cose inorganiche è il pensiero economico che taglia per principio sia il problema dell’origine delle materie ed energie, sia gli effetti della loro trasformazione. Tant’è che quando un economista franco-rumeno, nel Novecento, proverà a reintrodurre tanto il segmento delle origini che quello degli effetti, rinominerà la sua versione di pensiero economico “bio-economia”.
Essendo l’economia attività umana svolta con materie ed energie naturali e con effetti naturali, è abbastanza paradossale si debba qualificare questa forma di pensiero come “bio” per distinguerla da quella dominante che è infatti assai platonica. Si noti che il bio-economista citato, era egli stesso tanto un matematico che uno statistico, la sua forma di pensiero non era quindi opposta alla dominante, solo la integrava in un contesto ed una visione di processo più ampia, includente altri pezzi di realtà che il pensiero economico tende a lasciar fuori dal suo sguardo per tuffarsi con golosa passione nella modellizzazione astratta. Del resto, va da sé che per esser “astratti” si debba rifuggire dal “concreto” e l’organico coincide indissolubilmente col dominio del concreto.
L’espressione plastica di cosa succede quando si affrontano problemi organici con mentalità inorganiche, è dato dal grande volume disordinato del dibattito pubblico sull’epidemia dell’attuale SARS2. Dell’argomento, per esser com-preso, bisognerebbe tener conto di una quindicina di variabili, per altro imprecise. Imprecise sia perché l’organico di norma lo è visto che è vivo, ma anche perché la nostra tecno-scienza sebbene sia noi in grado di sparare razzi morti su Marte, con le cose organiche si trova spesso a mal partito. I biologi non tendono a trattare la loro materia come gli ingegneri, ma nella mentalità pubblica è il paradigma ingegneristico-numerologico a dominare. Aggiungendo tutto il portato dei problemi sociali, psicologici, economici, politici e geopolitici che l’epidemia porta con i suoi impatti, ne viene fuori il gran bordello che vediamo. Lo stesso bordello si replica con le questioni ecologiche, anch’esse del dominio dell’organico.
Alla forma del nostro pensare più adattiva per la nuova epoca in cui siamo capitati, sembrerebbe consigliarsi l’adozione tanto delle più note ed affermate forme del pensiero inorganico, che di quello organico che dal ‘500 in poi ha avuto una sua evoluzione ma i cui principi e fondamenti non sono assunti nell’immagine di mondo collettiva in pari grado ai principi del pensiero sulle cose morte.
E’ cioè terminata l’epoca in cui pensavamo di migliorare la nostra vita solo col pensiero sulle cose morte.

I tre momenti del populismo, di Pascal Gauchon

I tre momenti del populismo

Non c’è bisogno di tornare ai Gracchi o all’antica Roma: si rischierebbe l’anacronismo. Affinché il termine “populismo” emerga, dobbiamo aspettare la rivoluzione francese, il popolo deve diventare sovrano. Pertanto, la definizione di populismo sta interamente nella radice della parola: si tratta di difendere gli interessi del Popolo, ancor più di assicurarsi che sia davvero il sovrano, che detenga effettivamente il potere e che ‘nessuna forza può sostituirlo.

 

Immediatamente si fecero le domande: contro chi difendere il Popolo? E come dovrebbe essere definito? I greci distinguevano il Laos , la massa di soldati nell’Iliade, ethnos , uomini discendenti dalla stessa origine e che condividono costumi comuni, e demos , un gruppo di uomini soggetti alle stesse leggi. Il secondo termine si riferisce all’idea di nazione che, in una Michelet, è associata a quella di Popolo. Ci riporta alla Rivoluzione francese . Da allora il populismo si è svolto in tre fasi.

 

Il momento russo e americano

 

Gli esperti concordano sul fatto che le culle del populismo sono i grandi spazi della Russia zarista e dell’Occidente americano. In Russia, i narodnik (da narod , persone); negli Stati Uniti, il People’s Party, fondato nel 1891 (vedi pagina 44). Qui i populisti mettono radici nel mondo contadino. Questo ha fatto guadagnare loro la reputazione di retroguardia, persino movimento reazionario. In Russia, i marxisti dell’RSDLP (1) rifiutano l’idea che i moujikspossono formare una classe rivoluzionaria, hanno occhi solo per il proletariato. Negli Stati Uniti, il fallimento elettorale di Bryan associato ai populisti portò all’emergere di una corrente qualificata come progressista, di cui lo storico Richard Hofstadter fece l’esatto opposto del populismo; accusa quest’ultimo di essere provinciale, complottista, nativista, anti-intellettuale. Una rivolta reazionaria.

Tuttavia Lenin trattenne dai socialisti rivoluzionari, eredi dei populisti , l’idea che, per vincere, fosse necessario mobilitare i contadini poveri. Per quanto riguarda gli Stati Uniti , altri analisti (2) vedono nel populismo l’erede di Jefferson, difensore dei “diritti umani” contro il progresso capitalista e incarnazione della sfiducia di Washington e del potere centrale. Possiamo vedere cosa conteneva questo “vecchio” populismo nella modernità e persino nella preveggenza.

 

Leggi anche:  Gli yoyo del populismo

Il momento del periodo tra le due guerre

 

Dopo il 1919 il populismo assume un nuovo volto. Dovremmo qualificare i fascismi europei come “populisti”? Dopo aver lasciato il Partito socialista, Mussolini aveva lanciato il Popolo d’Italia e si potevano trovare nel “Movimento fascista (3)  ”, il fascismo prima della presa del potere, punti in comune con il populismo. Ma la marcia su Roma (1922) fu possibile solo grazie a un compromesso con le élite in atto che portò al mantenimento della monarchia. Non appena è al posto di guida, il fascismo ha poco a che fare con il populismo, comunque tu lo definisca.

È il latinoamericano che è diventato il suo terreno preferito. Nel periodo tra le due guerre, ha assunto forme di sinistra (Messico di Cardenas) o di destra (Brasile di Vargas, ispirato all’Italia di Mussolini). In Argentina, la giornalista Eva Duarte mobilita la folla dei “sans-shirts” ( descamisados ) a favore del generale Peron, eletto presidente nel 1945 e diventato suo marito alla fine dell’anno. Peron chiede una terza via tra comunismo e capitalismo liberale, il giustizialismo; adottò molte misure sociali, praticò il patriottismo economico e mantenne rapporti burrascosi con gli yankee . In preda a crescenti difficoltà economiche, fu rovesciato da un colpo di stato nel 1955.

Cosa ci insegna l’America Latina sul populismo? Innanzitutto è necessario, come tutti i populismi, contro le élite ritenute incapaci, qui i grandi proprietari di terre e miniere. In particolare, questi proprietari e i politici che portano al potere sono accusati di servire interessi stranieri. Il simbolo era l’ambasciatore degli Stati Uniti in Argentina, Spruille Braden, preso la mano nella borsa finanziando gli avversari di Peron che appare costantemente a Hitler. Tanto che la campagna elettorale del 1945 è stata effettuata al suono dello slogan Braden no, Per n SI .

Il populismo assume quindi l’aspetto di un nazionalismo che combatte le élite acquisite all’estero, egli ritiene. Allo stesso tempo ha portato al potere nuove élite, classi medie urbane, sindacalisti, funzionari pubblici e, naturalmente, i militari che hanno svolto un ruolo essenziale in tutti i movimenti del tempo. Il subcontinente dimostra la complessa relazione tra le nozioni di populismo e di élite.

La Guerra Fredda mette fine al movimento populista. Castro poteva essere assimilato ai populisti quando salì al potere, ma si mosse verso il comunismo e si pose sotto la protezione sovietica, come se si potesse sfuggire alla tutela americana solo ponendosi sotto un’altra tutela. Con l’anticomunismo, i soldati latinoamericani che avevano costituito la spina dorsale dei regimi populisti istituirono dittature filoamericane, spesso si unirono al liberalismo economico (Cile), che non si poteva qualificare come populista.

 

Il ritorno del populismo

 

Populismo negli anni dal 1960 al 1990 non c’è quasi più dubbio, almeno nei paesi sviluppati che si arricchiscono, anche dopo la crisi del 1973, dove le disuguaglianze regrediscono, almeno fino alla fine degli anni 1960, dove le élite sono difficilmente contestate. In Francia, “l’elitarismo repubblicano” consente l’ascesa di tecnocrati che sono visti come efficienti e disinteressati. Nel mondo dominano le ideologie comuniste o capitalista-liberali, che non lasciano spazio a una “terza via”.

Il movimento ha ripreso vigore negli anni 90. Lo spiegano tre fenomeni, peraltro collegati: la globalizzazione, l’aumento delle disuguaglianze e la scomparsa dell’URSS. La minaccia comunista aveva portato la classe dominante a sviluppare lo stato sociale per evitare la rivoluzione. La paura è scomparsa e le élite non sono più pronte a fare le stesse concessioni. Ancora una volta sono in cattedra, accusati di formare “una iperclasse mondiale” e di monopolizzare gran parte della crescita a scapito dei più poveri. La crisi finanziaria del 2008 ne completa il discredito. Conosciamo il resto, dalla Brexit alle elezioni americane.

Da questa breve storia si possono trarre alcune conclusioni.

Innanzitutto dimostra l’estrema diversità del populismo, di sinistra o di destra, tradizionalista o rivoluzionario, che mobilita i contadini, gli operai o le classi medie, arriva al potere con la forza o con le urne ed è cacciato dalle urne. o con la forza. Questa varietà potrebbe aver messo in dubbio l’esistenza del populismo: ciò che è rimasto alla fine, un termine vago, quasi nulla, un insulto …

Tuttavia, ci sono punti in comune tra tutti i movimenti populisti: la presenza di un leader carismatico; la contestazione delle élite accusate di non preoccuparsi più del popolo-nazione; la capacità di fare affidamento sugli ambienti più svantaggiati mentre attrae ampie porzioni della classe media e persino nuove élite, in una logica transclassista estranea al marxismo; la critica del capitalismo liberale; dubbi sul funzionamento della democrazia che si sospetta sia stata confiscata da funzionari eletti.

Il rapporto con la democrazia è uno degli aspetti più originali del populismo. Potrebbe anche essere definito come estremismo democratico, pretende di essere una democrazia ideale contro la democrazia reale che è generalmente rappresentativa (vedi pagine 44-45). Ecco perché ci sono momenti populisti: si verificano quando la democrazia è in crisi, quando le disuguaglianze sociali peggiorano, quando le élite preferiscono i loro beni al bene comune e ostentano la loro ricchezza e il loro senso di superiorità. Tale era il caso nell’ultimo terzo del XIX °  secolo, nel periodo tra le due guerre e di oggi.

Per tre volte il populismo ha coinciso con tre grandi depressioni che il mondo occidentale ha attraversato dal 1873, e reflusso accompagna ripresa economica della fine del XIX °  secolo e dopo la seconda guerra mondiale. Finché la crescita economica, il progresso sociale e la solidarietà nazionale non riprenderanno, il populismo avrà un futuro luminoso nonostante i fallimenti subiti nel 2017.

 

  1. Partito Socialdemocratico dei Lavoratori della Russia fondato nel 1898 e diviso tra bolscevichi e menscevichi.
  2. Gene Clanton, Charles Postel.
  3. Secondo la formula di Renzo De Felice.
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