Italia e il mondo

Nietsche su Omero _ di Constantin von Hoffmeister

Nietzsche su Omero

I poemi epici come vita dell’Occidente

Constantin von Hoffmeister23 luglio∙Pagato
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Friedrich Nietzsche colloca Omero e i suoi poemi epici al centro stesso della civiltà occidentale, non semplicemente come prodotti di un antico poeta, ma come opere che hanno plasmato l’immaginario europeo per oltre duemila anni. Sostiene che la grandezza dell’Iliade e dell’Odissea non può essere compresa semplicemente chiedendosi chi le abbia scritte, perché tale domanda appartiene a un’indagine ben più ampia su come le civiltà preservano, trasformano e ricordano le loro più grandi creazioni. I poemi epici sono apprezzati dall’umanità occidentale come opere d’arte apparentemente perfette, ammirate da innumerevoli generazioni e considerate modelli che gli scrittori successivi hanno potuto imitare, ma mai superare.

Eppure, più gli studiosi le esaminano attentamente, più la figura di Omero si fa incerta. Il poeta sembra quasi dissolversi sotto il peso della leggenda, della tradizione e delle interpretazioni contrastanti. Nietzsche non vede in questo un motivo per abbandonare Omero, ma un invito a riflettere più a fondo sul rapporto tra genio, storia e memoria culturale. La vera questione non è semplicemente se Omero sia esistito come un singolo individuo, ma perché questi poemi siano diventati inseparabili dal suo nome e cosa ciò ci riveli sul modo in cui le civiltà creano i propri eroi. Il potere duraturo dell’Iliade e dell’Odissea , con i loro vividi ritratti di coraggio, sofferenza, ritorno a casa e resistenza umana, dimostra che la grande letteratura possiede una vita che trascende le circostanze storiche della sua creazione. Secondo Nietzsche, il compito della filologia classica è quindi quello di comprendere come queste opere siano nate e perché continuino a esercitare un’autorità così straordinaria sull’immaginario occidentale.

Nietzsche sostiene che la filologia classica non possiede un’identità semplice o unitaria perché combina storia, linguistica, estetica e pedagogia in un’unica disciplina, le cui componenti spesso tendono in direzioni diverse. Studia il passato con rigore scientifico, ricercando al contempo ideali di bellezza e grandezza che siano rilevanti per il presente. Questa tensione genera confusione sia tra gli studiosi che nel grande pubblico, eppure Nietzsche insiste sul fatto che è proprio questa difficile combinazione a conferire importanza alla filologia. Piuttosto che essere un campo tecnico ristretto, essa si colloca al punto d’incontro tra conoscenza, cultura e formazione del carattere umano.

Nietzsche ritiene che il pericolo maggiore per la filologia non sia il ridicolo da parte degli estranei, bensì la perdita di fiducia al suo interno. Molti liquidano i filologi come aridi specialisti che trascorrono la vita immersi in dettagli insignificanti, mentre altri attaccano la disciplina perché mantiene in vita ideali che la società moderna non desidera più onorare. Eppure Nietzsche sostiene che lo studio accurato della Grecia protegge la civiltà stessa, preservando i canoni di nobiltà, bellezza e serietà intellettuale. Senza questo legame con il mondo classico, il progresso tecnico e lo sviluppo politico da soli non possono impedire il declino culturale.

Allo stesso tempo, Nietzsche ammette che la filologia contiene una contraddizione interna. L’analisi scientifica scompone i testi antichi in frammenti, confronta le parole e ricostruisce la storia, mentre l’ammirazione artistica anela a vivere le opere come un’unità vivente. Lo studioso che disseziona un capolavoro può inavvertitamente distruggere la meraviglia stessa che lo ha ispirato. Questo conflitto non può essere semplicemente eliminato perché entrambi gli approcci appartengono alla disciplina. Nietzsche sostiene che la filologia raggiunge il suo vero scopo solo quando la precisione scientifica è al servizio, e non sostituisce, l’apprezzamento della grandezza.

Nietzsche si sofferma sulla questione omerica, presentandola come l’esempio più chiaro di questo conflitto. Il problema non è semplicemente se Omero sia esistito come individuo storico, ma come la critica moderna dovrebbe affrontare le origini dell’Iliade e dell’Odissea . Le generazioni precedenti accettarono Omero senza riserve, mentre i critici successivi iniziarono a suddividere i poemi in molteplici strati e autori. Nietzsche non respinge queste indagini, ma insiste sul fatto che esse debbano essere comprese come parte di una più ampia ricerca della verità, piuttosto che come atti di distruzione della tradizione antica.

Egli ripercorre la storia degli studi omerici dagli antichi Greci fino a Friedrich August Wolf, la cui opera più influente fu Prolegomena ad Homerum (1795), in cui contestò la convinzione tradizionale che Omero fosse l’unico autore dell’Iliade e dell’Odissea . Gli studiosi antichi credevano che i poemi fossero stati tramandati oralmente prima di essere messi per iscritto e riconoscevano che editori e cantori successivi ne avessero alterato alcune parti. Wolf ripropose questi interrogativi nell’era moderna e dimostrò che anche le tradizioni più rispettate devono essere esaminate criticamente. Per Nietzsche, ciò rappresentò un importante passo avanti perché dimostrava che la storia poteva mettere in discussione credenze ereditate senza rinunciare al rispetto per le conquiste culturali del passato.

Nietzsche sostiene che il nome stesso di Omero abbia cambiato significato nel corso del tempo. Inizialmente, non si riferiva necessariamente a un poeta specifico, ma fungeva da simbolo per l’intera tradizione della poesia epica eroica. Solo in seguito, con l’affinarsi del giudizio artistico greco, Omero venne identificato specificamente con l’ Iliade e l’ Odissea , fino a diventare il modello supremo di perfezione poetica. Pertanto, l’immagine familiare di Omero non è semplicemente un dato storico, ma il risultato di secoli di interpretazione culturale.

Una delle idee centrali di Nietzsche è che l’opposizione tra poesia popolare e genio individuale sia fondamentalmente errata. Ogni poesia deve passare attraverso la mente creativa di un individuo, anche quando esprime i sentimenti e le tradizioni di un intero popolo. Allo stesso modo, nessun grande poeta si pone al di fuori della vita della sua cultura. L’individuo e la comunità non possono essere separati in modo così netto come suggeriscono molte teorie moderne, perché il genio nasce dagli istinti più profondi di un popolo pur rimanendo opera di un singolo creatore.

Nietzsche critica la convinzione, all’epoca di moda, che le grandi opere siano prodotte da masse anonime, mentre i singoli autori si limitano a dar loro forma. Egli considera questa un’illusione nata da una errata comprensione della storia. Il popolo possiede istinti e tradizioni, ma l’arte richiede sempre una personalità creativa capace di dare a questi istinti un’espressione visibile. La grande letteratura, quindi, non è né il prodotto di un genio isolato né di un collettivo senza volto. Essa emerge laddove un individuo eccezionale diventa la voce attraverso cui si esprime una civiltà.

Nietzsche è altrettanto scettico riguardo ai tentativi di ricostruire la personalità di un autore assemblando frammenti di biografia, circostanze storiche e psicologia. Tali metodi possono spiegare le influenze esterne, ma non riescono a cogliere la forza creativa unica che definisce il vero genio. Quando rimangono solo le opere, gli studiosi spesso confondono le proprie preferenze con scoperte oggettive. Nietzsche avverte che ridurre la grandezza artistica a spiegazioni meccaniche significa privarla proprio di ciò che la rende degna di studio.

Secondo Nietzsche, la perfezione dei poemi omerici non va ricercata in una struttura impeccabile, bensì nella straordinaria potenza delle singole scene. L’ Iliade non assomiglia a una struttura perfettamente unitaria, ma a una magnifica ghirlanda intessuta da innumerevoli immagini brillanti. Editori successivi potrebbero aver imposto una maggiore organizzazione, ma ciò non sminuisce il valore artistico. La grandezza duratura dei poemi risiede nella loro forza vitale, piuttosto che in un’astratta simmetria strutturale.

Nietzsche giunge dunque a una conclusione sorprendente. Crede nell’esistenza di un grande poeta dietro l’ Iliade e l’ Odissea , ma non ritiene che questo poeta corrisponda alla figura leggendaria tradizionalmente chiamata Omero. Il nome storico appartiene al mito e alla memoria culturale, mentre l’opera artistica appartiene a un creatore straordinario ma in definitiva sconosciuto. La leggenda e l’opera non vanno confuse, sebbene entrambe siano diventate inseparabili nella storia della civiltà occidentale.

Lungi dal distruggere il passato, Nietzsche sostiene che la filologia lo rinnova continuamente. Le generazioni precedenti hanno ereditato concetti vaghi e spesso vuoti sull’antichità. Attraverso un paziente lavoro di ricerca, questi concetti sono stati smantellati, corretti e ricostruiti su basi più solide. Ciò che ai critici appare come una demolizione è in realtà una ricostruzione. I vecchi nomi rimangono, ma i loro significati si arricchiscono e si precisano perché sono stati messi alla prova anziché accettati ciecamente.

Nietzsche difende anche i filologi da coloro che li accusano di mancare di rispetto per la cultura antica. I capolavori della Grecia non sono sopravvissuti da soli. Hanno dovuto essere recuperati attraverso generazioni di lavoro meticoloso, critica e interpretazione. La filologia non ha creato il mondo antico, ma lo ha riportato alla luce e restaurato dopo secoli di abbandono. Senza questo paziente lavoro, gran parte del più grande patrimonio dell’umanità sarebbe rimasto sepolto sotto l’ignoranza e il pregiudizio.

Nietzsche insiste sul fatto che lo studio di fatti isolati non è mai sufficiente. Ogni dettaglio deve essere compreso, in ultima analisi, all’interno di una visione filosofica più ampia che conferisca unità e significato alla conoscenza. L’erudizione senza la filosofia diventa un accumulo infinito di osservazioni sconnesse, mentre la filosofia senza uno studio rigoroso perde il contatto con la realtà. Le due cose devono rimanere inseparabili affinché l’apprendimento sia al servizio della cultura e non della mera curiosità.

Nietzsche esprime la speranza che la filologia torni a essere una via verso la saggezza, anziché una mera raccolta di esercizi tecnici. Lo studioso non dovrebbe accontentarsi di catalogare frammenti del passato, ma dovrebbe cercare di rivelare le verità eterne che tali frammenti contengono. Solo quando la conoscenza storica è guidata da una profonda intuizione filosofica, la filologia realizza il suo scopo più elevato, agendo non solo come scienza dei testi antichi, ma anche come ponte tra la grandezza del passato e la vita spirituale del presente.

Ordina qui LA VITA DI OMERO e IONE di Platone ( Multipolar Press, 2026) .

E la cosa continua _ di Aurelien

E la cosa continua.

Non siamo noi a decidere quando finirà.

Aurelien22 luglio
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Considerando che circa il novanta per cento di tutti coloro che hanno scritto di relazioni internazionali, studi sulla guerra e sui conflitti e questioni strategico-militari sono ancora vivi e attivi, potreste rimanere sorpresi nello scoprire che sappiamo ancora molto poco sulle cause principali dei conflitti reali, e ancor meno sul perché e sul come finiscono. Inoltre, ci manca persino una definizione condivisa di “conflitto”, il che significa che i vari tentativi di calcolare la frequenza e la durata dei conflitti, così come di individuarne la fine, producono risultati radicalmente diversi. Eppure il problema non risiede nella ricerca inadeguata, nelle risorse insufficienti o persino nel numero insufficiente di pubblicazioni. Migliaia di persone, almeno, con un dottorato di ricerca, lavorano instancabilmente producendo milioni di parole all’anno su tutti gli aspetti dei conflitti, eppure il settore non sembra fare progressi. Non sembriamo imparare nulla e non comprendiamo nessuno di questi problemi meglio di quanto non li comprendessimo cinquant’anni fa.

Vorrei subito precisare che non mi includo in quel “noi”. Non ho mai creduto nell’utilità di spiegazioni generiche per i conflitti e, anzi, per anni ho cercato invano di convincere le persone a smettere di parlare di “conflitto” e a concentrarsi sui singoli “conflitti”, dai quali si potrebbero forse trarre alcune conclusioni più ampie, seppur provvisorie. Il problema è che esistono diverse lobby con diverse idee universalizzanti e normative sul conflitto, che operano in contrasto tra loro e si basano su esempi differenti, che peraltro potrebbero non comprendere appieno. Ciò che trasforma questa confusione, da semplice spreco di denaro e di energie, in qualcosa di ben più pericoloso, è il fatto che limita notevolmente la nostra capacità di comprendere cosa stia accadendo nei conflitti in Ucraina e in Iran, e soprattutto come, e se, questi conflitti possano concludersi. Noi (loro) siamo come scienziati che cercano di effettuare misurazioni con strumenti obsoleti e, in molti casi, inadeguati, per poi discutere sui risultati. Oggi quindi esporrò brevemente il problema, fornirò alcuni esempi e cercherò di capire cosa la storia e persino il buon senso possono dirci sul modo in cui questi conflitti potrebbero eventualmente concludersi, ammesso che si possa persino decidere cosa significhi “concludersi” in questo contesto.

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Probabilmente non esiste un conflitto di grande portata nella storia moderna su cui gli esperti concordino completamente sulle “cause”. Questo perché la struttura e la definizione stessa di tali conflitti sono spesso oggetto di dibattito. Chi crede che esista una relazione organica e causale tra la Seconda Guerra Mondiale in Asia e quella in Europa, sosterrà che la guerra iniziò nei primi anni ’30 e cercherà nessi causali tra i due episodi. Chi (come me) le considera invece due guerre separate, con alcune connessioni tematiche e un certo grado di influenza reciproca, preferirà date, punti di conclusione e priorità differenti nelle ricostruzioni del periodo. Persino nella Prima Guerra Mondiale, geograficamente più circoscritta, si riscontrano enormi differenze di enfasi e un dibattito irrisolvibile sulle “cause”, sia immediate che a lungo termine. Il nesso causale tra l’assassinio di un arciduca austriaco da parte di nazionalisti serbi a Sarajevo e gli scontri tra truppe coloniali britanniche e tedesche in quella che allora era la Tanganica è fragile come un filo di cotone, ed è persino discutibile, alla fine, se stiamo parlando dello stesso conflitto.

Allo stesso modo, non è sempre ovvio quando le guerre “finiscono”. (I combattimenti non cessarono ovunque nel novembre del 1918, per esempio). Quante guerre ci sono state in Medio Oriente dal 1948? Alcuni sostengono che ce ne sia stata solo una, con lunghe pause e cambiamenti di fronte. Qualcuna di queste guerre è effettivamente “finita”? La guerra civile libanese è stata un evento a sé stante, le cui cause erano principalmente interne, anche se potenze esterne come la Siria sono intervenute fin dall’inizio? Si è trattato di un’unica guerra o di diverse guerre, con pause e riconfigurazioni? Quella guerra è effettivamente terminata nel 1990, o l’esaurimento delle risorse ha semplicemente prodotto una lunga pausa in cui la guerra non sembrava più allettante? E se effettivamente esiste una crisi di fondo insolubile che occasionalmente assume la forma di un conflitto, non dovremmo forse dedicare maggiore attenzione alla crisi in questione e meno ai conflitti periodici?

A queste domande non esiste una risposta definitiva, e pertanto qualsiasi tentativo di generalizzare a partire dalle risposte proposte, o di forzare gli eventi storici in un quadro applicabile altrove, è destinato al fallimento fin dall’inizio. Eppure, questi tentativi continuano, in gran parte a causa di quello che viene definito bias cognitivo: in generale, tendiamo a percepire e ad attribuire importanza a quegli elementi di una situazione che possiamo comprendere e di cui abbiamo una qualche esperienza o un interesse particolare. È risaputo che gli economisti individuano sempre cause economiche nei conflitti. Gli attivisti per i diritti umani sostengono che la responsabilità sia da attribuire alla negligenza in materia di diritti umani. I diplomatici individuano un fallimento nella diplomazia. Gli esperti di diritto internazionale attribuiscono la colpa al disprezzo per il diritto internazionale, gli oppositori dell’estremismo politico e del nazionalismo incolpano l’estremismo politico e il nazionalismo, e altri ancora, a seconda dei loro pregiudizi politici, incolpano i produttori di armi, gli “imprenditori della violenza” o le interferenze straniere. Data la varietà dei conflitti, molti di questi fattori hanno un’influenza in determinati casi. (Ironia della sorte, quello che certamente non è così è il mito fondante dell’ideologia moderna della sicurezza internazionale: l’idea che le guerre siano causate dall’odio popolare tra le nazioni, che siano colpa di persone come te e me.)

Questa incoerenza fa sì che teorie radicalmente diverse sulle cause, e persino sulle interpretazioni, delle guerre circolino contemporaneamente e, pur essendo considerate generiche dai loro sostenitori, in realtà hanno origini molto specifiche, legate a determinati casi e a specifici gruppi di interesse. Immaginate di rivolgervi a un governo occidentale, ad esempio, e dire: “L’Ucraina non è forse uno di quei casi di cui si parla sempre, in cui una soluzione militare non è appropriata e dovremmo invece cercare di affrontare i problemi di fondo?”. Oppure: “Non è forse giunto il momento che i cittadini americani e gli iraniani si siedano a un tavolo per cercare di risolvere pacificamente le loro divergenze?”. Beh, non si andrebbe molto lontano, ma questo è ciò che può accadere quando discorsi distinti, autonomi e contraddittori coesistono nello stesso spazio concettuale, sostenuti da diversi gruppi di interesse per scopi diversi e spesso in conflitto tra loro.

A tutto ciò si aggiungono i problemi della totale mancanza di familiarità con le principali crisi politico-militari che effettivamente colpiscono il proprio paese, e quindi della scarsità di esperienze recenti su cui fare affidamento, nonché della limitata capacità di valutare tutte queste sicure teorie normative. Un Capo di Stato Maggiore della Difesa di una grande nazione occidentale potrebbe aver comandato un battaglione durante la missione NATO in Afghanistan, ma niente di più. Potrebbe aver prestato servizio presso un quartier generale internazionale ad alto livello, ma non avrà avuto alcuna esperienza di guerra convenzionale su larga scala, semplicemente perché non ce n’era. Allo stesso modo, dieci anni fa, non aveva molto senso addestrare gli ufficiali militari al combattimento ad alta intensità o agli attacchi missilistici, poiché i loro paesi non avevano la capacità di farlo e non si aspettavano di combattere contro chi invece ce l’aveva. Ma questo era allora. E naturalmente, i politici civili che consiglia conosceranno solo ciò che hanno visto in televisione o al cinema. Questo non significa necessariamente che siano stupidi, significa solo che non hanno altro su cui basarsi se non stereotipi e folklore politico-militare.

La confusione inizia ai livelli più elementari. Ad esempio, fino al 1945 le nazioni potevano e di fatto “dichiaravano guerra” l’una all’altra, ed esisteva un corpus di leggi e precedenti a disciplinare tali situazioni e il comportamento delle nazioni. Ma la Carta delle Nazioni Unite, riservando questo diritto alle azioni approvate dal Consiglio di Sicurezza, ha creato un’enorme zona grigia (in cui si svolge ormai quasi ogni conflitto reale) non adeguatamente coperta da alcun quadro giuridico internazionale. Ora abbiamo i “conflitti armati”, un termine del Diritto Internazionale Umanitario, opportunamente non definito in modo preciso, il cui scopo è identificare le situazioni in cui il tipo e il livello di conflitto implicano l’applicazione del DIU e delle cosiddette “leggi di guerra”. Ma al di là di questo, questioni come il diritto di una parte di affondare le navi dell’altra (che era chiaro prima del 1945) sono diventate oscure e devono essere dedotte da altri trattati con interpretazioni controverse, poiché il tipo di guerra che si sta svolgendo ora tra Stati Uniti e Iran non avrebbe mai dovuto verificarsi.

Ma questo non impedisce ai politici, e soprattutto agli opinionisti, di continuare a usare il vocabolario di un secolo fa e di parlare di “atti di guerra”, “stato di guerra”, “belligeranti”, casus belli, “crimini di guerra ” , e così via, anche se a rigor di termini nulla di tutto ciò è più applicabile. E sul campo di battaglia non abbiamo altro che la formulazione tradizionale, riprodotta più recentemente nel Protocollo aggiuntivo 1 alle Convenzioni di Ginevra (1979) che afferma che “gli attacchi devono essere strettamente limitati agli obiettivi militari” che sono

“ Quegli oggetti che per loro natura, ubicazione, scopo o utilizzo contribuiscono efficacemente all’azione militare e la cui distruzione, cattura o neutralizzazione totale o parziale, nelle circostanze del momento, offre un vantaggio militare concreto.”

A parte l’aggiunta che, in caso di dubbio, si dovrebbe presumere che oggetti come case e scuole che potrebbero essere utilizzati per scopi militari non lo siano, questo è tutto. Come dico sempre, le Convenzioni di Ginevra sono un’ottima guida su come si sarebbe dovuta combattere la Prima Guerra Mondiale, ma non affrontano minimamente la complessità della guerra odierna. Quindi, cosa sono questi “obiettivi civili” di cui sentiamo sempre parlare, vi chiederete? Beh, non sono definiti come tali, sono semplicemente oggetti che non sono obiettivi militari. Grazie.

Tradizionalmente, le guerre iniziavano con una dichiarazione formale e terminavano con un trattato negoziato. La cultura politica moderna è ancora ancorata all’idea che i trattati pongano fine alle guerre, anziché considerarli segnali della loro effettiva conclusione. Da qui deriva l’ossessione per “negoziati”, “accordi” e “intese” che ha occupato così tanto spazio mediatico negli ultimi anni, come se tali documenti fossero una sorta di formula magica in grado di porre fine ai combattimenti. Ho già scritto abbastanza su questo argomento, quindi non vale la pena di approfondirlo ulteriormente, ma mi limiterò a osservare che non vi è alcun segno che politici e commentatori abbiano compreso meglio la situazione rispetto al passato, né che abbiano preso sul serio gli esempi moderni di come i conflitti si concludono effettivamente, a prescindere dal fatto che la fine sia suggellata o meno da pezzi di carta.

In questo contesto di ignoranza e dubbia comprensione, non sorprende riscontrare una vasta gamma di peccati intellettuali, di omissione e di commissione, tutti derivanti da fraintendimenti basilari e da una mitologia ereditata basata su idee obsolete le cui origini risalgono a decenni o addirittura generazioni fa. Ciò complica enormemente la comprensione occidentale della nostra posizione in questi conflitti e, di conseguenza, della nostra vicinanza alla fine. Sarebbe tedioso elencarli tutti, ma ne esaminerò alcuni, e vedrete i fili conduttori che li uniscono.

Lentamente, il concetto di logoramento sta riemergendo nella coscienza strategica occidentale. Dico “riemergendo” perché, naturalmente, la Prima Guerra Mondiale fu essenzialmente una guerra di logoramento, in cui la superiorità numerica, l’accesso alle materie prime e la capacità produttiva logorarono le Potenze Centrali fino al punto di farle crollare. Ma la Prima Guerra Mondiale è in gran parte scomparsa dalla memoria popolare e persino da quella delle élite, se non come una caricatura grottesca di un’inutile carneficina, e quindi crediamo che non ci siano lezioni da imparare da essa. (Le risorse dedicate allo studio e alla scrittura sulla Prima Guerra Mondiale sono enormemente inferiori a quelle dedicate alla Seconda, sebbene ci siano stati molti più combattimenti sul fronte occidentale tra il 1914 e il 1918 che nel conflitto successivo). Persino negli studi sulla Seconda Guerra Mondiale, le questioni relative alla produzione bellica, all’accesso alle materie prime e al vantaggio degli Alleati derivante dalle consistenti riserve di manodopera coloniale sono generalmente lasciate agli specialisti, a favore della narrazione delle grandi e avvincenti battaglie. Eppure è proprio lì che risiedeva il vantaggio decisivo. (I bombardamenti strategici si rivelarono una strategia di logoramento fallimentare perché non erano sufficientemente precisi per distruggere la produzione industriale tedesca.)

Non comprendiamo quindi che una guerra possa effettivamente “finire” quando una delle parti non è più in grado di schierare un numero sufficiente di uomini e attrezzature, e non ha più accesso al carburante, alle munizioni e persino al cibo per sostenerli, né ai mezzi per trasportarli. Ma questo non significa necessariamente annientamento totale. Persino nel maggio del 1945, la Wehrmacht poté schierare circa cinque milioni di uomini sul campo, ma pochi di loro si trovavano nel posto giusto. E pochi mesi dopo, quando il Giappone si arrese, aveva ancora un discreto numero di aerei, ma non carburante per rifornirli. Quindi, parte della strategia russa in Ucraina al momento sembra essere quella di distruggere la capacità ucraina di schierare effettivamente le truppe e i droni di cui dispone, attaccando depositi di carburante, collegamenti di trasporto e infrastrutture. Se non si riesce a mettere le proprie forze a contatto con il nemico, queste sono di scarsa utilità. Allo stesso modo, l’usura legata a determinate capacità chiave potrebbe essere sufficiente. Gli Stati Uniti e Israele si stanno avvicinando al punto in cui non avranno più missili a sufficienza per infliggere danni all’Iran. Una volta raggiunto quello stadio, il numero di navi o aerei nella regione diventa irrilevante, perché, a meno che l’Iran non sia già crollato prima, avranno perso.

Alcuni hanno trovato scioccante il fatto che gli Stati Uniti stiano esaurendo le scorte di missili, ma in realtà è una conseguenza naturale della dottrina e delle aspettative. Durante la Guerra Fredda, non ci si aspettava che un conflitto con il Patto di Varsavia durasse a lungo. Le forze aeree di entrambe le parti sarebbero state in gran parte obsolete dopo un periodo relativamente breve, e non aveva senso acquistare missili che non sarebbero mai stati utilizzati. Allo stesso modo, nei brevi e talvolta violenti conflitti successivi al 1990, non erano necessarie grandi scorte di missili. Dopotutto, scorte maggiori significavano costruire più depositi, impiegare più personale, organizzare più trasporti e, in ogni caso, presumere che le piattaforme stesse sarebbero durate abbastanza a lungo da consentire l’utilizzo delle armi aggiuntive. I russi, con una tradizione militare completamente diversa e una storica enfasi sulla guerra di logoramento, hanno mantenuto immense scorte di ogni genere, perché non si poteva mai sapere.

Sebbene siano in corso iniziative per incrementare le scorte di armi chiave, l’Occidente non potrà mai condurre con successo una guerra di logoramento contro la Russia, perché le infrastrutture industriali e ingegneristiche necessarie non esistono e non possono essere ricreate. Anzi, è dubbio che siano mai esistite su scala sufficiente. Questo vale a prescindere dalle capacità tecniche degli equipaggiamenti occidentali e dal (limitato) potenziale di incremento delle dimensioni delle forze armate occidentali. Le conseguenze politiche di tutto ciò sono enormi e non sembrano essere state minimamente considerate. Inoltre, inviando armi in Ucraina, l’Occidente non fa altro che aggravare il problema a lungo termine. (I droni non saranno d’aiuto, poiché i russi avranno sempre un vantaggio produttivo: e comunque si vedano i paragrafi successivi). Per di più, il mercato militare è ormai così internazionalizzato che i paesi occidentali importano in genere almeno il 50% dei loro componenti e sottogruppi, per non parlare delle materie prime. Probabilmente ci sono una mezza dozzina di paesi al mondo in grado di bloccare completamente la produzione e la manutenzione degli F-35.

Uno dei più curiosi punti ciechi dottrinali occidentali riguarda la sottovalutazione del valore del fuoco indiretto, che sta avendo enormi conseguenze se solo la gente si fermasse a riflettere. Sebbene l’artiglieria abbia sempre fatto parte delle strutture delle forze armate occidentali (Napoleone, per inciso, era un ufficiale di artiglieria), non le è mai stata attribuita la stessa importanza che aveva nella tradizione russa e successivamente sovietica. Dopo la Seconda Guerra Mondiale, questa importanza iniziò a estendersi anche ai missili. L’Unione Sovietica catturò migliaia di scienziati e ingegneri tedeschi, molti dei quali con esperienza nello sviluppo del razzo V-2, e li impiegò nella produzione di un clone, che inizialmente era una copia, poi un’evoluzione del V-2, noto in Occidente come SCUD. Durante la Guerra Fredda, l’Unione Sovietica produsse missili sempre più numerosi e performanti, con gittate maggiori, e la tecnologia fu ampiamente esportata. Ma non fu mai una priorità per l’Occidente, che preferì gli aerei con equipaggio e trascurò quasi completamente i missili offensivi convenzionali. Sebbene il numero e la qualità dei missili russi siano emersi come uno shock dopo il 2022 (fino ad allora erano stati considerati semplici prototipi e dimostratori tecnologici), la reazione occidentale non è stata quella di sviluppare tecnologie simili, il che richiederebbe un ripensamento completo del proprio assetto strategico, e non accadrà. Piuttosto, la reazione è stata quella di ignorare il più possibile l’esistenza di questa capacità, per poi proporre di contrastarla con sistemi antimissile. Il fatto che paesi presumibilmente tecnicamente inferiori come la Corea del Nord e l’Iran possano schierare missili di questo tipo, contro i quali l’Occidente ha scarse difese, non sembra essere ancora stato pienamente compreso.

C’è però un altro problema, legato al concetto di logoramento. Fino a tempi recenti, gli attacchi aerei erano difficili e costosi, mentre la difesa aerea era economica. Un bombardiere della Seconda Guerra Mondiale era una macchina costosa e complessa, con un equipaggio che richiedeva diversi anni di addestramento. Poteva essere abbattuto da munizioni antiaeree economiche, o al massimo da un caccia notturno, molto più economico. Ancora oggi, un F-35 è vulnerabile ai missili prodotti in serie, che costano una frazione del suo prezzo. I missili offensivi ad alta precisione ribaltano la situazione. Difendersi da tali missili è un processo costoso e laborioso, che coinvolge sistemi complessi, e un numero relativamente ridotto di missili può sopraffarli. Inoltre, se i radar vengono distrutti (come nell’attuale guerra con l’Iran) o le scorte di missili si esauriscono, il sistema smette di funzionare. In qualsiasi conflitto con l’Occidente, i russi sarebbero in grado di inondare i sistemi di difesa missilistica occidentali con un numero enorme di droni e esche, consumando i missili difensivi e lasciando gli obiettivi in ​​gran parte indifesi.

È difficile rendere l’idea di quanto questo concetto sia estraneo all’esperienza e al modo di pensare occidentali, ma proviamo con un’analogia semplice: quella del cricket. (Gli americani possono pensare al baseball). Ecco il battitore davanti al wicket. Pur volendo segnare punti, la sua priorità principale è proteggere il wicket. Per questo, ha una buona consapevolezza della situazione. Sa chi sono i lanciatori e da dove arriverà la palla. Sa come è disposto il campo e quindi in quali direzioni è sicuro colpire. Sa che tipo di lanciatore ha di fronte e quando aspettarsi la palla. Ciononostante, ha solo un secondo circa per decidere come giocare la palla una volta che gli viene lanciata. Ora immaginate una situazione simile a quella della difesa missilistica, contro un attacco che ha già distrutto i radar a lungo raggio. Il nostro battitore non sa quale dei giocatori avversari abbia la palla e come e quando la lancerà. Non sa da quale direzione arriverà la palla, né quando, né a quale velocità e altezza. Tuttavia, la situazione è persino peggiore, perché molte palle potrebbero essergli lanciate contemporaneamente, e lui deve valutare quali siano pericolose. Inoltre, diversi altri giocatori avversari fingono di lanciare palle senza farlo realmente.

Come tutte le analogie, non si può spingere troppo oltre, ma voglio solo sottolineare il brevissimo lasso di tempo a disposizione per prendere una decisione. Più veloce è la palla, meno tempo c’è. Man mano che i missili diventano sempre più veloci e capaci di manovrare, potrebbe arrivare un punto in cui l’intercettazione diventa fisicamente impossibile nel tempo disponibile, tenendo presente che il difensore deve calcolare non dove si trova il missile, ma dove si troverà quando arriverà il missile difensivo, e il missile difensivo deve avere il tempo di arrivarci. (Immaginate un battitore che affronta una palla che arriva troppo veloce perché lui possa vederla e che devia per arrivare dall’altro lato del wicket). Diverse nazioni nel mondo, non necessariamente amiche dell’Occidente, ora possiedono questo tipo di tecnologia. I singoli missili possono forse essere contrastati in modo affidabile: salve di missili, come abbiamo già visto, non possono esserlo. Basta che una sola palla colpisca il wicket.

Ciascuno di questi punti ciechi è a sua volta il prodotto della mancanza di interesse per gli affari e la tecnologia militare da parte di una classe dirigente che non prestava più servizio militare, né aveva ricordi familiari di conflitti. (Il presidente Chirac ha prestato servizio come paracadutista in Algeria. Era praticamente l’ultimo). La “cultura militare” sia della classe dirigente che dell’élite intellettuale (chiamiamola così, per usare un eufemismo) è composta da vaghi ricordi di libri di storia dell’epoca di Tuchman o Shirer, film di guerra hollywoodiani, racconti popolari politici del passato, documentari su YouTube e frammenti trovati su Internet, tutti accomunati dallo stesso peso epistemologico e mescolati tra loro. Molto deriva da una sorta di saggezza ereditata da generazioni passate. Nient’altro, ad esempio, può spiegare le bizzarre idee di “scortare” navi attraverso lo Stretto di Hormuz. Si tratta di un concetto che risale alle guerre del secolo scorso, quando la minaccia per la navigazione mercantile proveniva dai sottomarini tedeschi, e quindi le navi venivano raggruppate e protette da navi di scorta, riducendo drasticamente le perdite. La minaccia odierna non proviene da singole navi, ma da sciami di droni e missili, contro i quali, come abbiamo visto, non è possibile difendersi su larga scala. Inoltre, lo scopo dell’attacco non è necessariamente affondare le navi, ma scoraggiarle dal salpare. In queste circostanze, le “scorte” offrono più bersagli, ma ben poca protezione. Almeno, però, ci si consola sapendo cosa significano queste parole.

Questo è uno dei molteplici motivi per cui parlare di “riarmo” anziché di piccoli incrementi della forza militare non dovrebbe essere preso sul serio. Come ho spesso sostenuto, i veri problemi che l’Occidente affronta oggi sono principalmente concettuali e psicologici, tra cui un’eccessiva dipendenza dal pensiero astratto e l’adesione a una serie di norme derivate dal passato, come nell’esempio appena discusso. L’Occidente non sa più a cosa gli servano le forze militari, né come le impiegherebbe. “Difendersi dalla Russia” è uno slogan, non una missione, ed è a sua volta il risultato della riproposizione acritica di vecchi e stanchi cliché del folklore politico degli anni ’30-’80, perché è tutto ciò che i suoi leader conoscono. La conseguenza è che, nonostante le lezioni dell’Ucraina e dell’Iran, l’enorme inerzia del sistema continua a spingerlo in un’unica direzione: quella già nota.

Prendiamo ad esempio il misterioso programma statunitense F-47 , progettato per produrre l’aereo da superiorità aerea della metà del secolo. Si potrebbe sostenere che la stessa esistenza del programma dimostri che non è stato fatto alcun serio tentativo di imparare dalle lezioni dell’Ucraina e dell’Iran. Un aereo da superiorità aerea implica un contesto in cui altri velivoli contendono tale superiorità. Se gli avversari si stanno orientando sempre più verso l’uso di missili per dominare lo spazio aereo, allora è discutibile se un programma come l’F-47 abbia ancora molto senso. Certo, i programmi di difesa durano decenni e non si può cambiare tutto dall’oggi al domani, ma qualcuno, almeno, dovrebbe riflettere se l’era degli aerei da caccia con equipaggio stia finalmente volgendo al termine. Questo è particolarmente importante se, come sostengo, la “fine” dell’attuale crisi ucraina è molto lontana e se, una volta raggiunti i loro obiettivi immediati, i russi probabilmente useranno le tecnologie di cui dispongono e che noi non abbiamo per intimidire politicamente. (Detto questo, non ho molta fiducia nella capacità dei leader occidentali di rendersi conto di essere stati intimiditi.)

Questo, a sua volta, è un aspetto di un problema più ampio, ovvero la tendenza storica a considerare l’Occidente come la norma. Se i russi e gli iraniani fanno qualcosa di diverso da noi, devono per forza sbagliare. Se noi, per definizione, stiamo facendo la cosa giusta, allora dovremmo vincere e quindi non abbiamo bisogno di cambiare nulla di sostanziale. L’Occidente segue le mode del pensiero militare (i droni sono l’ultima novità), ma non c’è alcun segno che sia soddisfatto di revisioni fondamentali della propria strategia. (Avendo partecipato personalmente ad alcune presunte revisioni, è strano quanto spesso la conclusione sia che, in fondo, stiamo comunque facendo la cosa giusta). Questo fa parte di una massiccia sovrastima delle norme e del potere occidentali nel mondo, che è sopravvissuta a decenni di delusioni ed è ancora molto potente, in gran parte perché sappiamo poco delle questioni e delle preoccupazioni strategiche al di fuori dell’Occidente e non ci preoccupiamo di scoprirle. Formuliamo ipotesi sul potere e sull’influenza occidentali che si basano su presupposti normativi piuttosto che pragmatici. Diamo per scontato che le persone che sembrano pensarla come noi, in realtà la pensino come noi, perché il nostro modo di pensare è semplicemente superiore. Partiamo dal presupposto che la dottrina, l’addestramento e le attrezzature occidentali siano i migliori, perché non abbiamo mai seriamente esaminato altri sistemi, e cerchiamo qualcuno a cui dare la colpa quando uno di questi si rivela inadeguato.

Ne consegue che sovrastimiamo enormemente la nostra capacità di influenzare l’evoluzione delle crisi, e soprattutto la loro conclusione, e ci attribuiamo arrogantemente la responsabilità di cose su cui in realtà abbiamo avuto ben poca influenza. Questo è un problema particolarmente sentito a Washington, dove le dimensioni e la complessità del sistema, e le incessanti lotte personali per il controllo di ogni questione, fanno sì che il resto del mondo abbia solo un ruolo marginale. Sono certo che a Washington ci fossero persone che credevano davvero che le forniture di armi e denaro ai mujahidin in Afghanistan attraverso il Pakistan avessero contribuito al crollo dell’Unione Sovietica, così come non c’è dubbio che oggi ci siano persone che pensano che una manciata di soldati americani nel nord della Siria abbia rovesciato Assad e insediato l’attuale regime a Damasco. A Washington, suggerire che qualcun altro al di fuori degli Stati Uniti abbia un ruolo determinante in situazioni del genere, soprattutto la popolazione locale, equivale a un suicidio professionale. Un’allucinazione condivisa di questo tipo può essere molto allettante, naturalmente, finché non si scontra con la realtà.

Più in generale, cercare di comprendere a fondo la diabolica complessità della politica mediorientale o dell’Africa occidentale è un lavoro di una vita per gli specialisti, e le capitali occidentali, in generale, non sono interessate a questo livello di dettaglio. Da generazioni ormai, è più facile invocare argomentazioni da grande potenza che occuparsi delle reali circostanze sul campo, e nulla cambia di significativo. A partire dagli anni ’70, le potenze occidentali hanno sostenuto che i movimenti indipendentisti in Africa, avendo cercato il sostegno dell’Unione Sovietica, non fossero altro che strumenti di Mosca. (Ancora nel 1990, la BBC fu aspramente criticata da alcuni politici di destra per la sua copertura in diretta della liberazione del “terrorista” Mandela). E l'”ingerenza” dell’Unione Sovietica era ovunque: giornalisti di destra, spinti da “fonti di intelligence” non identificate, affermarono negli anni ’70 che la decisione di De Gaulle di ritirare le forze francesi dalla Struttura Militare Integrata della NATO fosse stata orchestrata dal KGB. Dato che il folklore politico è così privo di immaginazione e originalità, fondamentalmente circolano ancora oggi le stesse idee, che permettono a politici e opinionisti di evitare le complessità della vita reale e di crogiolarsi nell’idea di un mondo misterioso e affascinante fatto di “operazioni psicologiche”, “rivoluzioni colorate” e “cartoline” di cui, in realtà, non sanno quasi nulla. E se sbagliamo, beh, le conseguenze non ci riguardano.

Almeno, non lo facevano. Quando Chalmers Johnson coniò il termine “blowback” (contraccolpo), pensava a una più ampia disapprovazione politica nei confronti degli Stati Uniti e ai danni ai loro interessi derivanti dal loro comportamento. Ma più recentemente, abbiamo finalmente iniziato a capire che i paesi che abbiamo inimicato potrebbero sviluppare la capacità di dimostrare il loro disappunto in termini pratici, e persino cinetici. I missili iraniani possono probabilmente già raggiungere l’Europa sud-orientale, e la Corea del Nord sembra stia costruendo almeno un sottomarino a propulsione nucleare con missili balistici, teoricamente in grado di minacciare gran parte del mondo. Il risultato è il solito mix di negazione e panico nascente. Il mondo non dovrebbe essere così, e non ci è mai venuto in mente di immaginare cosa succederebbe se lo fosse.

Il panico nasce dalla crescente consapevolezza che le azioni occidentali possono avere conseguenze reali . Per diversi decenni, parlare e comportarsi in modo duro nei confronti di Cina, Russia o Iran è stato essenzialmente un tentativo di compiacere l’opinione pubblica interna, cercando di apparire più radicali e intransigenti degli altri. Ciò che i bersagli di questo comportamento potessero pensare fosse irrilevante, e in ogni caso non potevano farci nulla. Ora, naturalmente, le cose sono cambiate, ma le abitudini di una generazione sono dure a morire. Non è che i governi occidentali stiano cercando di “provocare una guerra” con la Cina, è che non riescono ad abbandonare l’abitudine di minacciare e insultare quel paese, sicuri che non ci saranno mai conseguenze concrete. Finora, però, la sottigliezza con cui i cinesi si stanno comportando è evidentemente superiore a quanto i sistemi politici occidentali possano facilmente comprendere.

Ne consegue che l’Occidente ha ormai in gran parte perso la capacità di determinare come si svilupperanno le crisi, e soprattutto quando e come si concluderanno. Ciò non significa che altri Stati siano diventati onnipotenti, ma semplicemente che non si può dare per scontata una supremazia occidentale permanente. Questo vale sia per il controllo quotidiano dell’evoluzione del conflitto (il cosiddetto ciclo di Boyd, di cui ho già scritto) sia per il lungo termine. Tuttavia, non vi è alcun segno che l’Occidente se ne sia reso conto, né che i suoi sistemi decisionali siano in grado di comprendere e tenere realmente conto degli obiettivi e delle capacità altrui. L’ossessione continua a concentrarsi su ciò che i sistemi politici occidentali possono accettare, come se fosse l’unica cosa che conta, e sulla conseguente convinzione che l’Occidente possa annunciare come finirà una crisi e che la realtà si adeguerà obbedientemente. Concludiamo tornando ai due esempi attuali in cui vedremo manifestarsi i problemi che ho descritto.

Nel caso dell’Ucraina, l’Occidente scelse di non credere agli avvertimenti di Mosca sulle possibili conseguenze del proprio comportamento. Ciò si basava in parte sull’illusione della forza occidentale e della debolezza russa, ma anche sull’inaccettabilità politica di un eventuale cambiamento di rotta della NATO per tenere conto delle opinioni altrui. L’Occidente non comprese la natura della guerra fin dall’inizio, optando per interpretarla come una guerra di conquista, quando inizialmente era concepita come uno shock politico, per poi trasformarsi in una guerra di logoramento per la quale i russi si erano preparati. All’Occidente non importava davvero capire: la guerra sarebbe finita presto comunque. Ma non fu così, e la durata stessa dei combattimenti divenne un problema, poiché rivelò importanti debolezze industriali in Occidente. L’uso di missili da parte della Russia sorprese tutti, ma per il momento è stato accantonato nella categoria “Troppo difficile da affrontare”. Soprattutto, ancorato alle nozioni tradizionali di guerra e pace, l’Occidente si aggrappa all’idea che la crisi finirà con una conferenza di pace i cui termini potrà dettare, dopo la quale le cose torneranno rapidamente alla normalità e la Russia implorerà di essere riammessa nel “sistema internazionale”.

Per quanto assurdo possa sembrare, questo rappresenta il massimo che il sistema occidentale è in grado di immaginare al momento. In realtà, saranno i russi a decidere quando tutto questo finirà, e non sappiamo (e forse non l’hanno ancora deciso nemmeno loro) quale forma assumerà la situazione postbellica. Ma possiamo aspettarci un uso intimidatorio delle capacità militari, una serie di crisi politiche all’interno della NATO e tra la NATO e la Russia, e altri divertimenti. Le opzioni occidentali per evitare tutto ciò sono poche e diminuiscono con ogni giorno di atteggiamenti bellicosi. Ho visto fantasie di guerriglia e terrorismo, ma non siamo negli anni ’50, e questo dimostra solo quanto sia forte la presa dei ricordi di un passato lontano e solo parzialmente compreso sui problemi del presente. Non ci sarà una guerra infinita contro la Russia, così come non ce n’è stata una dopo il 2021 in Afghanistan, dove gli esperti insistevano sul fatto che gli Stati Uniti avrebbero continuato la guerra oltre confine e non si sarebbero mai ritirati. Quand’è stata l’ultima volta che avete sentito un politico statunitense menzionare il Paese? E il temuto complesso militare-industriale: non costringerà forse la guerra a continuare? Forse non è poi così temuto: tra le maggiori aziende statunitensi per fatturato, secondo la rivista Fortune , nessuna delle aziende del settore militare rientra tra le prime cinquanta. Gran parte del potere economico risiede altrove, e in ogni caso non si può intensificare un conflitto con risorse che non si possiedono.

Lo stesso vale per l’Iran, dove gli iraniani, pur non essendo ancora i vincitori, hanno l’iniziativa, e dove gli Stati Uniti stessi non possono vincere. (Ecco perché è inquietante vedere gli esperti statunitensi che già cercano di delineare una sorta di futuro conflitto rinnovato con l’Iran, come se fosse possibile). Questo fallimento deriva da un misto di arroganza, dal folklore militare e politico ereditato menzionato in precedenza e da una semplice riluttanza a studiare le capacità militari iraniane, perché in fin dei conti a chi importava? Il sistema politico iraniano e la natura della sua società non necessitavano di essere studiati: si potevano dare per scontati. E l’idea di una rappresaglia iraniana efficace, se anche solo presa in considerazione, poteva essere scartata, perché avrebbe gettato dubbi sulla capacità dell’intera operazione. Tutto ciò era prevedibile, e in una certa misura previsto in termini generali. E ora, l’evoluzione futura della crisi dipende principalmente dall’Iran, un luogo scomodo e sconosciuto per l’Occidente.

Nulla della nostra concezione arcaica e radicata di guerra e pace, delle cause dei conflitti e delle ragioni per cui finiscono, è di alcuna utilità in questa situazione. In ogni caso, il risultato più probabile sarà un lungo periodo di bassa tensione, che farebbe comodo rispettivamente ai russi e agli iraniani, ma che metterebbe a dura prova, e probabilmente fratturerebbe irreparabilmente, la coesione occidentale. In altre parole, non è ancora finita, e non sarà l’Occidente a decidere quando finirà.

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Questo è tutto per questa settimana. Come sempre, grazie a coloro che instancabilmente forniscono traduzioni nelle loro lingue. Maria José Tormo pubblica traduzioni in spagnolo sul suo sito qui , Marco Zeloni pubblica traduzioni in italiano su un sito qui e Italia e il Mondo le pubblica qui . Sono lieto di aggiungere che le versioni di questi saggi in ceco appariranno ora regolarmente in traduzione sul sito czstrat.cz . Sono sempre grato a coloro che pubblicano occasionalmente traduzioni e riassunti in altre lingue, purché citino l’originale e me lo facciano sapere.

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«La geografia di Lacoste è fonte di meraviglia e stupore» — Intervista a Yves Lacoste

«La geografia di Lacoste è fonte di meraviglia e stupore» — Intervista a Yves Lacoste

di Yves Lacoste

  • Nato a Fès, formatosi alla Sorbona, inviato in Vietnam per osservare le dighe — Yves Lacoste è una figura di spicco della geografia francese, la cui opera rifiuta tanto la pretesa sociologica quanto la superficialità delle semplici enumerazioni.
  • In questa intervista inedita del 2023, parla dei suoi rapporti con il mondo militare, della geopolitica dell’Ucraina, della saggezza di Ibn Khaldun e della figura di Erodoto, il primo geografo prima di Alessandro.
  • Una conversazione tenuta alle soglie della guerra, da un uomo che non ha mai smesso di cercare, di provocare, di porre domande.

Yves Lacoste è appena venuto a mancare. Per riscoprire il suo pensiero e le sue analisi, pubblichiamo questa intervista inedita realizzata nel febbraio 2023. L’intervista è stata condotta da Swan Dubois Galabrun

Questa intervista è stata realizzata il 2 febbraio 2023. All’epoca facevo parte del II battaglione. Era prevista per la pubblicazione sul *Journal de Saint-Cyr*. Tuttavia, per motivi di calendario e di avvicendamenti nella redazione, questa intervista non è mai stata pubblicata. Questo spiega perché le domande siano spesso incentrate sull’ambito militare, anche se, in definitiva, le risposte offrono spunti più generali, e proprio questo era l’obiettivo: collegare l’ambito militare a una disciplina in tutta la sua ampiezza. Avevo ottenuto dalla casa editrice Maspero il suo numero di telefono e un incontro a casa sua, elegantemente organizzato da Béatrice Giblin. Ho così potuto essere accolto nel suo sorprendente appartamento, che non avrebbe potuto rappresentare meglio ciò che è la dimora di un geografo, visti gli oggetti che vi si accalcavano e che erano come metonimie di frammenti di vita, raccolti lì in quegli oggetti non potendo essere custoditi meglio accanto a sé. Dopo una sorta di pellegrinaggio per raggiungerlo, conservo il ricordo di un bel momento trascorso con un uomo gioviale, i cui numerosi ricordi della sua defunta moglie mi hanno lasciato intuire un amore fedele e commovente.

Yves Lacoste non era un teorico della guerra, ma ciò che aveva scritto era ben più prezioso. Suonava come una saggezza proveniente dai tempi antichi, come la fonte di tutto ciò che sarebbe venuto dopo. Sembrava esprimere la verità dei paesaggi che avevamo la fortuna di attraversare.

La cosa interessante di Yves Lacoste è che non è la figura di spicco che dovrebbe essere, né per i geografi, né per i seguaci della geopolitica. Ecco cos’è la geografia di Lacoste: una geografia che rifiuta le vane disquisizioni sui fiumi della Francia, o di essere una pseudo-sociologia fatta di quadri sgradevoli. Perché la geografia di Lacoste è ben più profonda: è meraviglia e stupore. Meraviglia per la bellezza della natura e stupore di fronte a tale bellezza, che spinge sempre più a cercarne le cause, a comprendere, a creare un discorso che ne dia conto. È un discorso razionale sull’estrema bellezza del paesaggio. Un discorso animato dal desiderio di comprendere, di capire come il tempo e gli elementi abbiano creato quella valle attraversata da un fiume o quella foresta adagiata sul fianco di una montagna. È senza dubbio per questo che non fu mai un geopolitico, ma sempre un geografo, consapevole che ciò avrebbe atrofizzato la forza di questo sapere, riducendolo, perché questa geografia, nella sua natura, nel suo metodo e nei suoi oggetti, è ben superiore a volgari elenchi che non toccheranno mai il nocciolo della questione. Come Braudel, che ammirava, nei suoi scritti c’era una forma di poesia razionale, l’unica in grado di suscitare il desiderio di sapere piuttosto che una fredda erudizione; essa tradiva la sua acuta intuizione di un mondo in cui tempo e spazio vanno di pari passo e in cui la geografia è un modo per esprimere la bellezza di ciò che la loro relazione produce

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Potrebbe presentarsi in poche parole?

Yves Lacoste – Sono nato a Fès, in Marocco, poco dopo quella che è stata chiamata la guerra del Rif, e mio padre, che era un giovane geologo, stava scrivendo la sua tesi sullo studio delle colline del Rif meridionale, che si tuffano nella Grande pianura del Rharb. I suoi superiori, anch’essi geologi, lo avevano spinto a esplorare quella zona ancora poco conosciuta perché, con quelle immersioni nel sottosuolo, la configurazione ricordava quella dei giacimenti petroliferi in Iraq, e la cosa diventava quindi molto interessante.

Poi, quando avevo 10 anni, mio padre si ammalò di tubercolosi, probabilmente a causa di alcune persone della sua scorta, quindi non poté più rimanere in Marocco e ci portò proprio qui (nel suo appartamento di Bourg-La-Reine, dove stiamo parlando) mia madre, i miei fratelli e me. Sono qui quindi dall’inizio del 1939.

Il mio rapporto con il Maghreb: ho sentito il desiderio di tornare. Una volta superato l’esame di abilitazione all’insegnamento di geografia alla Sorbona, ho voluto scrivere la mia tesi di dottorato in Marocco. Ma quello fu l’anno in cui il Sultano fu deposto da un generale – perché a volte i generali combinano delle sciocchezze (mi rivolge un sorriso e uno sguardo malizioso, poi ride di cuore) – che lo costrinse a partire per l’isola della Riunione, se ricordo bene, e la serie di disordini che ne derivarono mi avrebbe impedito di svolgere il «lavoro sul campo». L’Algeria sembrava allora tranquilla. Ma sarebbe durata poco (ride). Mi sono ritrovato al liceo Bugeaud di Algeri.

Leggi anche: Yves Lacoste, una geopolitica virile!

I geografi, come i militari, effettuano ricognizioni sul campo

Sapete, tra i militari e i geografi, per molto tempo ci sono stati rapporti molto stretti, in particolare durante le operazioni nelle zone coloniali. Ogni ufficiale a capo di una colonna deve redigere ogni giorno un rapporto su ciò che ha visto. Si tratta quindi di rapporti che non sono andati tutti perduti e che costituiscono fonti di osservazioni notevoli.

Ha avuto due esperienze con l’ambiente militare: il Vietnam, con la famosa inchiesta per cui è noto, e La geografia serve, innanzitutto, a fare la guerra (sottolinea la virgola prima di innanzitutto)

François Maspero, editore e amico, ha pubblicato il mio primo libro sul grande storico magrebino Ibn Khaldun, ed è lì che è nata la nostra amicizia. Al ritorno da quella vicenda delle dighe nel 1972 – non era una missione, allora, ma cos’era? Non lo so ancora. Nel 1972, gli americani, impegnati in una guerra da cui non riescono a uscire, diedero il via a massicci bombardamenti sulle dighe del fiume Rosso, suscitando dopo un certo tempo grande scalpore nell’opinione pubblica. Tutti parlavano delle dighe, ma non si capiva bene perché fossero così importanti. Quell’estate scrissi un breve articolo, molto semplice, come per una lezione di seconda superiore, per spiegare l’importanza delle dighe: il fiume Rouge e i suoi vari bracci scorrono infatti al di sopra del livello della pianura, dove ormai si concentrano numerose popolazioni, e le dighe, al momento della piena, impedivano al fiume di riversarsi sulla pianura. A seconda dei meandri, il rischio era più o meno elevato. Era un articolo breve e senza pretese e, con mia grande sorpresa, «Le Monde» lo pubblicò già il giorno dopo; a quel punto partii per le vacanze senza pensarci più. Finché, al mio ritorno, mi avvisarono che qualcuno aveva cercato di contattarmi con urgenza. Non ho mai saputo chi mi avesse chiamato; mi disse che dovevo recarmi immediatamente in Vietnam. Mi sembrò incredibile. Tornai dalla cabina telefonica e raccontai l’accaduto. Avevo detto che, in ogni caso, non avrei potuto andarci, che non avevo il visto, e, alle mie spalle, ho sentito mio figlio maggiore, che doveva avere 12 anni, esclamare: «Papà, se non ci vai, sei solo un idiota». Allora ho detto che almeno avrei provato a fare qualcosa. Sono tornato a Parigi; il Vietnam aveva solo una modesta rappresentanza. All’ambasciata sovietica, dove mi ero recato e dove mi avevano mandato a quel paese, mi hanno chiesto: «Come pensi di andarci?» – allora ho risposto: «Non ci andrò in bicicletta (risate)». Mi hanno quindi risposto che dovevo procurarmi un biglietto aereo. All’Aeroflot, a fine giornata, mi hanno passato un biglietto aereo per Hanoi attraverso le sbarre. Ero ancora molto sorpreso. Mi sono rassicurato di fronte a questa sorpresa dicendomi: «In ogni caso, senza visto, mi rimanderanno a casa». Con mia grande sorpresa, anche all’aeroporto di Mosca mi hanno lasciato passare. Ero convinto che mi avrebbero rimandato a Parigi, invece mi sono ritrovato su un aereo diretto ad Hanoi. Ad Hanoi sono stato accolto bene, ma mi hanno chiesto cosa fossi venuto a fare. Ho chiesto una mappa dei bombardamenti e di poter andare a vedere sul posto le dighe. Mi è stato negato tutto in blocco, perché era troppo pericoloso e le mappe erano coperte dal segreto militare. La sera, al ristorante dell’hotel, un signore è venuto a prendere il tè chiacchierando con me. Dopo avergli raccontato cosa volevo fare, l’ho visto tornare a fine giornata in uniforme e dirmi: «Partiamo stasera». Così, mi sono ritrovato coinvolto in questa faccenda per una serie di circostanze. Faccio fatica a raccontarla, perché tutti hanno creduto che fosse stata orchestrata dal partito comunista.

Allora, quando mi ha telefonato mi ha fatto un’osservazione – che tra l’altro mi ha divertito molto – dicendomi: «Lei era nel Partito Comunista»: me ne sono allontanato con cortesia, e tutto si è svolto in modo molto amichevole. Sono rimasto amico di tutti; alcuni hanno lasciato il Partito Comunista (risate). E tutti hanno creduto che fosse successo per volere del partito. Il partito, al contrario, non era affatto contento: aveva mandato un ingegnere – con cui ho mantenuto rapporti molto distaccati – e lui non si è recato sul posto (risate), e i membri del Partito Comunista ne sono rimasti molto offesi. Al mio ritorno, i giornalisti di *Le Monde* mi aspettavano, e ho raccontato questa storia, mostrato la mappa, l’ho commentata, e quei giornalisti hanno dato prova di una straordinaria efficienza. Tutto ciò che avevo raccontato è stato pubblicato la sera stessa.

Ve lo racconto perché dimostra l’importanza del ragionamento geografico nell’esercito. La mia analisi di questo caso si basa su ragionamenti fortemente geografici, poiché si dà il caso che i miei primi lavori di osservazione, quando ero studente, siano stati proprio per caso – a volte gli dei preparano le cose – in una pianura del Marocco, dove la configurazione di un fiume che scende con dei meandri. È stata una digressione un po’ lunga, perdonatemi, ma mi chiedo ancora: cosa mi ha portato a finire ad Hanoi? Penso che sia stato il risultato di un accordo tra vietnamiti e sovietici, ma, al di là di qualsiasi ruolo dei partiti, in Vietnam non ho avuto alcun contatto con i dirigenti del Partito Comunista. Tranne quel colonnello in uniforme che non rappresentava il Partito. Solo in seguito ho saputo che era stato il vice del generale Giap nella battaglia di Diên Biên Phu.

Dopo il suo percorso, oggi è sorpreso di essere stato contattato dai militari?

Niente affatto, ho avuto a che fare con i militari solo in rare occasioni. Meno spesso di quanto avrei voluto.

Oggi si assiste a una sorta di entusiasmo per la geopolitica – sì, e meno male – che a volte, però, verte su argomenti lontani dal rapporto con il territorio. Si tratta forse di una deviazione dalla disciplina?

Esatto, oggi la geopolitica è diventata un discorso. Le persone che discorrono di geopolitica non hanno quasi nulla a che fare con me. Ma la redazione di Hérodote, che era stata designata da François Maspero su mia proposta non appena tornai dal Vietnam, che impiegò due anni a prepararsi e che apparve per la prima volta nel 1976 e appare ancora oggi, contava tra i suoi membri Béatrice Giblin, che oggi la dirige. Ha iniziato i suoi studi di geografia con me, è di formazione storica e la geografia le dispiaceva moltissimo. Il fatto che nella laurea e nell’agrégation di storia sia stata mantenuta una parte di geografia non funziona bene: il compito di spiegare agli storici il ragionamento geografico viene affidato a qualcuno che non ha una formazione specifica, di solito un assistente. Far comprendere la geografia è molto più difficile e, all’inizio, spesso risulta fastidioso.

Lei si definisce un geografo e non un geopolitico: per lei la disciplina di base ha la precedenza; non si può fare geopolitica senza una solida base di geografia?

Chi parla di geopolitica non ha alcun ragionamento geografico e spesso nemmeno storico. I problemi geopolitici derivano da un’evoluzione storica, che a volte può estendersi per secoli; è importante comprenderlo, perché l’idea che ne hanno oggi i protagonisti porta a malintesi o a certezze molto spiacevoli. La guerra in Ucraina ne è un ottimo esempio: si tralascia completamente una parte delle considerazioni storiche. I problemi in Ucraina sono molto più complessi di quanto ci venga detto, poiché si tratta di vicende spiacevoli. Putin afferma che quella terra fa parte della Grande Russia, e così è stato per molto tempo. Durante la Seconda Guerra Mondiale, la situazione in Ucraina, come si osa dire di tanto in tanto, era diversa: i tedeschi venivano accolti molto bene. La carestia, oh, che brutto ricordo. L’antisemitismo in Ucraina, dove gli ebrei svolgevano un ruolo importante, era forte e si spiega con il fatto che l’esportazione dei cereali era da tempo gestita da commercianti ebrei. Questi ebrei dell’Ucraina, non si sa bene da dove provengano, dall’Europa centrale, altri probabilmente dal Caucaso. Questi problemi vengono troppo spesso ignorati. Poi c’è il ruolo dei fiumi, del clima…

Qualche anno fa si pensava che un’invasione russa fosse impossibile, contrariamente a quanto suggeriscono le grandi teorie geopolitiche, secondo le quali, in particolare, le invasioni in Europa avvengono sempre da est verso ovest.

Nel corso della storia, i rapporti tra quelli che verranno chiamati ucraini e i polacchi sono stati inizialmente molto tesi. Oggi, ciò che è molto interessante è che i polacchi sostengono gli ucraini nonostante questi antagonismi: i polacchi sono cattolici, gli ucraini ortodossi.

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Andando dal cavallo all’asino: alla base delle vittorie di Alessandro c’è Aristotele. Ma non c’è piuttosto, o anche, Erodoto?

È Erodoto! Erodoto, prepara Alessandro. Erodoto è un greco dell’Asia Minore, che all’epoca faceva parte dell’Impero persiano. Sa benissimo che i Persiani hanno già invaso la Grecia due volte e, di conseguenza, ciò che è straordinario in Erodoto è che ritiene che ciò si ripeterà. Si lancia nell’analisi dell’Impero persiano viaggiando al suo interno e studiando i popoli che ne fanno parte. Si spinge fino all’Indo e diventa così, in un certo senso, il consigliere e l’informatore di Pericle. L’offensiva che Erodoto ritiene imminente non avrà luogo, e sarà Alessandro a trarre vantaggio da queste informazioni e a metterle a frutto. E prima di lui anche Senofonte. Erodoto è già un ottimo geografo: ad esempio, è lui a stupirsi che il Nilo si divida in tre bracci e a proporre il termine «delta», poiché su una mappa questa forma ricorda la lettera greca. È sorpreso di constatare che in estate, mentre i corsi d’acqua intorno al Mediterraneo sono in secca, il Nilo ha la sua grande piena. Propone quindi l’ipotesi che provenga da un paese lontano dove piove d’estate. Ed è vero. Pericle, Senofonte, Alessandro hanno sicuramente letto Erodoto. Quest’ultimo perché le sue conquiste fino in India si basano sugli elementi descritti dallo storico-geografo greco.

Esiste un ragionamento geografico simile a quello militare?

Su certe cose, sì! Mentre passeggiavo nel parco di Sceau, avevo incontrato un signore che camminava davanti a me, che aveva letto alcuni numeri di Erodoto, e mi disse: «Ha letto del generale de Brack?» « «No, non lo conosco», e lui mi ha detto: «De Brack era un colonnello di ussari, e gli ussari sono molto importanti per l’osservazione geografica perché partono in ricognizione». E ha aggiunto che «il generale de Brack diceva che, nell’equipaggiamento di un ufficiale di ussari, devono esserci un cartoncino, un blocco da disegno e matite colorate». Ne rimasi molto sorpreso e lui mi prestò quel libro, Avant-Postes de Cavalerie légère. E la grande preoccupazione per quell’epoca era quella di tenere conto degli spazi nascosti, delle anse del terreno, dove il nemico avrebbe atteso per poi attaccare. L’ussaro è colui che torna a riferire al comandante.

– Vedete, ve lo dico io, gli dei fanno bene le cose. Devo dire che l’intero articolo sul generale de Brack fa parte del numero 7 di Erodoto e che tale articolo ha suscitato grande interesse. È l’epoca in cui le configurazioni, gli spazi nascosti, si diluiscono man mano che i metodi di osservazione diventano sempre più sofisticati. Una delle cose che non so è da dove derivi il ragionamento di Bonaparte: Bonaparte si muove in modo tale da ingannare il nemico. So però, d’altra parte, che Napoleone trascorse due anni nell’archivio cartografico a preparare la campagna d’Italia.

Ovviamente, oggi i metodi di osservazione stanno cambiando le carte in tavola. Me ne ero reso conto: i militari non avevano più interesse per la geografia, ma la colpa è dei geografi.

Ovviamente oggi i metodi di osservazione stanno cambiando le carte in tavola. Me ne ero reso conto, che i militari non avevano più quell’interesse per la geografia, ma la colpa è dei geografi. I geografi universitari danno della geografia un’immagine infondata e noiosa; Ricordo che al liceo la storia mi appassionava, ma durante le lezioni di geografia sentivo che qualcosa non andava, che erano penose. Credo che al giorno d’oggi l’immagine della geografia non sia positiva. Bisogna spiegarla meglio. Non basta dire che esistono la geografia fisica e la geografia umana.

Nelle conquiste coloniali, l’osservazione geografica è già di grande utilità. Gli ufficiali, che non conoscono bene il territorio, lo osservano con maggiore attenzione e hanno bisogno di queste conoscenze sistematizzate per conquistare e organizzare i territori conquistati.

Lyautey, Ibn Khaldun e la geografia del potere

La conquista del Marocco da parte di Lyautey è un’operazione geografica. Questo perché Lyautey si fa redigere una mappa delle diverse tribù e sceglie di sostenere una tribù contro un’altra. Ad esempio, Lyautey è il fondatore del club alpinistico del Marocco, di cui faceva parte Théophile Jean Delaye, che ha svolto un ruolo importante. È stato un ufficiale francese a mappare il Toubkal. Mio padre conosceva bene Delaye; la casa, del resto, è piena dei suoi acquerelli. Mi ha conosciuto da piccolo in Marocco e questo grande geografo, ottimo alpinista, che è rimasto un amico, ha scritto la sua tesi sull’Alto Atlante occidentale; era già comunista (ride), con il sostegno degli ufficiali degli affari indigeni; Questi ultimi, in Marocco, sono anch’essi una creazione di Lyautey: piuttosto che espropriare le tribù delle loro terre, a ciascuna di esse è stato assegnato un proprio ufficiale. Lyautey giunse in Marocco, già convinto della grandezza culturale del Paese. Ha restaurato molte cose e ciò che non è stato sufficientemente valutato è che l’accordo di protettorato vietava che le tribù fossero espropriate delle loro terre. Un unico caso era quello delle tribù che dipendevano già direttamente dal sultano. Era un grande uomo e il suo piano per il Marocco derivava da un’analisi geografica. Le tribù vivevano raramente nelle pianure, ma piuttosto sulle montagne, da dove potevano sfidare il sultano, come gli Almohadi da Tin ‘Mel. Per questo motivo, non solo aveva già pensato a come contrastarle in un territorio montuoso, ma ne approfittò anche per insediare i pochi europei giunti nelle pianure, dove non depredavano nessuno.

Proprio in La geografia serve, innanzitutto, a fare la guerra lei racconta che suo padre la portava al marabout di Lyautey.

Infatti, nei giardini della residenza. Ciò che mi infastidisce è che si voglia ridurre tutto al fatto che fosse monarchico. Ha un’esperienza molto significativa: in Indocina, è l’unico, insieme a Gallieni, a non mettere da parte il primo governatore, che non era un ammiraglio, ma un civile. Lì impara l’importanza di una civiltà, poi torna in Francia. Durante il viaggio, viene a sapere di essere stato nominato residente generale in Marocco. È un abile cavaliere, ha trascorso un periodo nelle pianure dell’Algeria occidentale. Arriva quindi in Marocco forte di queste esperienze e, cosa molto importante, decide immediatamente di avvalersi di una serie di storici e arabisti, che tracciano un quadro della civiltà marocchina.

Senza dubbio Lyautey avrà avuto modo di leggere i *Prolégomènes* di Ibn Khaldun, nei quali si ritrovano alcuni degli elementi da lei descritti.

Analizza le ragioni che portano alla formazione di un impero e il motivo per cui esso si disgrega, talvolta senza nemmeno essere stato attaccato. Quando ho scritto il mio libro su Ibn Khaldun, per puro caso mi trovavo ad Algeri, dove frequentavo alcuni giovani intellettuali algerini; uno di loro, un giovane medico, è venuto a trovarmi e mi ha chiesto se l’esame di abilitazione in geografia prevedesse ancora argomenti di storia. Gli risposi di sì, ma ne rimasi piuttosto sorpreso. Allora mi chiese se potessi scrivere un breve articolo su uno storico arabo, Ibn Khaldun. «Sa, vorrei farle questo favore», gli dissi, «ma non ne so assolutamente nulla e non parlo arabo». Mi spiega che la parte più interessante, i Prolegomeni (al-Muqqadima), è stata tradotta per ordine di Napoleone III. Per curiosità sono andato a dare un’occhiata alla Biblioteca Centrale di Algeri. Mi aspettavo la solita retorica, le lodi e il rispetto per la parola di Dio, bla bla bla, e invece, in realtà, è tutta un’altra cosa. Molto rapidamente mi sono detto: «È un western»: la cosa che ho notato da tempo è che in Francia si parla malissimo di Napoleone III, ma è a lui che si deve la traduzione in francese dei Prolegomeni, affidata a un arabista di Slane.

René Grousset ne ha tratto grande ispirazione (L’Impero delle steppe), proprio come voi.

Certo, ma se volete, gli storici francesi che hanno studiato l’argomento riducono l’opera di Ibn Khaldun a considerazioni geografiche: a quanto pare, egli spiegherebbe la lotta dei nomadi contro i sedentari. Beh, questa tesi ha avuto molto successo, e quindi – sottinteso – la Francia doveva frapporsi tra loro. Ridurre Ibn Khaldun a questo è una vera e propria truffa, il che mi è valso un certo numero di nemici. Ci sono molte persone che non mi amano (ride). L’analisi di Ibn Khaldun è molto più geopolitica: come si forma l’impero, ma soprattutto come si disgrega senza essere stato attaccato dall’esterno. Le forze che hanno creato l’impero all’interno della tribù nomade o sedentaria sono un gruppo che prende il controllo della tribù, l’asabiyya, e la conduce verso una conquista, creando così lo Stato. Ciò che garantisce la coesione del gruppo comincia a sgretolarsi. Un grande impero si disgrega senza essere aggredito dall’esterno e questo è senza dubbio il più grande contributo di Ibn Khaldun, che offre un’analisi geopolitica molto più approfondita.

Gabriel Martinez Gros, che tra l’altro non vi ha citato, è molto criticato per le estensioni che apporta alla teoria.

No, non ci piacciamo molto. No? No, penso che quello che dice su Ibn Khaldun, beh, diciamo che è piuttosto superficiale… Normalmente avrei dovuto pubblicare il mio libro con la PUF, ma c’erano già stati libri pubblicati che riducevano la questione a un conflitto tra nomadi e sedentari. Quindi non volevo pubblicare con la PUF per non finire sotto il controllo di quegli storici. Sono andato da Maspero, che non conoscevo, e che pubblicava a palate la filosofia pro-marxista prodotta dalla Normale Sup. Sapete, per i filosofi della Normale, il marxismo era il non plus ultra (risate). Quando gli ho portato il manoscritto, non si parlava affatto di marxismo, ma lui l’ha pubblicato subito ed è stato un grande successo… ma perché vi sto raccontando tutto questo, in fondo? Sì, il modello di Ibn Khaldun non può essere esteso ai nostri tempi. No. Mi è capitata una strana avventura: il mio libro è stato letto in Spagna da un importante uomo d’affari che ha organizzato a Granada un grande convegno dedicato allo storico. Mi ha invitato, ovviamente, e io ho accettato con piacere di parlare di Ibn Khaldun. Ha aperto il convegno dicendo: «Ecco, il primo a cui darò la parola è Yves Lacoste». » Devo dire che questo mi ha fatto guadagnare un bel po’ di amici, ma mi sentivo un po’ in imbarazzo di fronte a tutti quei distinti arabisti.

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La Russia, l’immigrazione e la carriera militare

A volte si avverte una certa nostalgia dell’Africa, sia nella società che nell’esercito, non per il desiderio di potere, ma per la nostalgia dell’avventura e dei suoi paesaggi?

La questione coloniale è una questione complicata. A sud del Sahara, i rapporti con la marina sono pessimi. A nord ci sono l’esercito e i cavalieri. A sud, invece, l’esplorazione è affidata agli ufficiali della marina! Questo perché gli ufficiali dell’esercito di terra non sanno calcolare longitudini e latitudini, cosa che ogni marinaio sa fare. È anche nella marina che ha inizio la medicina coloniale. Credo che, per quanto riguarda l’esercito, il suo ruolo nella scoperta scientifica di questi territori e di queste popolazioni sia stato importante, ma oggi se ne tace. Io sono molto orgoglioso della mia infanzia coloniale (ride). Penso che ci sia del lavoro da fare per i giovani che stanno iniziando: un’analisi del fenomeno coloniale e del ruolo dell’esercito; e penso che, a parte l’Algeria dove le cose stanno andando male, gli ufficiali che lì hanno la responsabilità delle tribù si rendano ben conto che non funziona. Gli ufficiali non hanno ostacolato i cambiamenti, ma per i contadini senza terra che sono stati portati lì, la situazione è inaccettabile. Hanno sabotato tutte le trasformazioni necessarie; in particolare, hanno impedito l’insegnamento del francese agli arabi bruciando le scuole e rifiutandosi di restituire la terra alle tribù.

Ho notato che avete rimproverato ad alcuni geografi, come Roger Brunet, di introdurre i numeri nella geografia, una scienza umana.

– Scoppia a ridere: «Sì, oltre a questo, non solo inseriva dei numeri, ma anche dei modelli geometrici. È lì che aveva inventato l’idea che si potessero ricondurre tutte le situazioni geografiche, che sono complicate, a modelli geometrici. Quindi era felicissimo, li aveva chiamati “coremi”! I coremi risolvevano tutto! Allora, negli Stati Uniti c’era una certa situazione, e beh, si creava un «chorème»; in Francia era diverso, si creava un «chorème»…

La geografia è il corrispettivo scientifico di un romanzo d’avventura?

Nell’Africa nera bisogna tenere conto del fatto che si tratta di ufficiali di marina, e questo è ben diverso dagli ufficiali dell’esercito. È piuttosto curioso, perché la loro competenza intellettuale è stata per molto tempo superiore a quella degli ufficiali dell’esercito. Su una nave, fin da subito c’è un medico, mentre l’esercito se la cava come può. Il ruolo dei medici nelle truppe di marina è del resto importante. Disegnare paesaggi è una piccola parte della geografia, ma gli ussari lo fanno.

(mi fa una domanda): Conosce il rapporto tra gli storici e la geografia?

Il Mediterraneo all’epoca di Filippo II? Aiutatemi, ho un vuoto di memoria – Braudel – e come inizia? Proprio come La guerra gallica di Cesare: il primo titolo del primo capitolo è «E innanzitutto, le montagne»!

Ma vi rendete conto, per un libro sul Mediterraneo! Allora nutrivo una grande ammirazione per Braudel e un giorno, dopo aver discusso con gli storici, scrissi una breve lettera al professor Braudel per chiedergli un incontro. Mi rispose immediatamente e rimasi stupito dalla profondità della sua analisi delle situazioni geografiche nel suo libro. Ero rimasto colpito da quel famoso titolo, e lì il maestro mi rispose: «Io volevo diventare geografo»: al momento di sostenere l’esame di abilitazione all’insegnamento, Braudel, che voleva scrivere una tesi sui confini della Lorena, andò da Martonne con la sua idea, il quale gli rispose che non era molto interessante, nonostante avesse tracciato la maggior parte dei confini nel 1918. Braudel mi disse allora che si era trovato costretto a rivolgersi agli storici. Ma in lui c’era un temperamento da geografo sorprendente.

Le argomentazioni storiche e geografiche sono indissociabili. Il concetto fondamentale dell’argomentazione geografica è quello degli insiemi spaziali, che possono avere dimensioni molto diverse.

Il ragionamento storico e quello geografico sono indissociabili. Il concetto fondamentale del ragionamento geografico è quello degli insiemi spaziali, che presentano dimensioni molto diverse tra loro. Questi insiemi si misurano in decine, centinaia, migliaia di metri: il ragionamento geografico si applica a diverse scale su insiemi diversi, con tempi lunghi, medi e brevi, come diceva Braudel.

Non avete mai vissuto davvero la guerra, eppure l’avete studiata, come se vi trovaste sulla sua soglia.

Nella storia, l’aspetto militare riveste un ruolo considerevole. Ritengo che voi, in quanto ufficiali, abbiate un ruolo fondamentale da svolgere.  La Russia non smetterà mai di essere pericolosa. Sapete, la Russia è grande, è imponente, ha una profondità strategica, e il suo popolo si racconta una storia, quella dell’impero perduto. Sapete, se Putin perdesse il potere, chi gli succederà non saranno certo dei chierichetti. Nel 2014, l’occupazione della Crimea, beh, in Europa non è sembrata una cosa molto importante, ma ciò che mi stupisce è che gli inglesi e gli americani abbiano colto la gravità della situazione. Il modo in cui hanno addestrato ed equipaggiato il nuovo esercito ucraino ha creato sorpresa quando si è vista la loro capacità di resistenza rispetto a quanto ci si aspettava. La Francia aveva già molto da fare in Africa.

Leggi anche: La guerra in Ucraina alla luce della legge geopolitica dei numeri

Marx, gli ebrei e il liberalismo _ di Constantin von Hoffmeister

Marx, gli ebrei e il liberalismo

Dai diritti all’emancipazione

Constantin von Hoffmeister11 giugno
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Karl Marx inizia la sua analisi della questione ebraica attaccando una convinzione diffusa nell’Europa del XIX secolo: la convinzione che i soli diritti politici potessero risolvere i problemi più profondi dell’esistenza umana. Molti ebrei aspiravano alla parità di trattamento all’interno degli stati cristiani. I liberali rivendicavano costituzioni, diritto di voto, tutele legali e libertà di culto. Marx considerava queste richieste comprensibili, ma incomplete. Sosteneva che un uomo potesse ottenere diritti politici pur rimanendo intrappolato in strutture che ne plasmavano la vita dall’alto. Uno stato cristiano poteva concedere diritti agli ebrei, preservando al contempo le condizioni che, in primo luogo, li avevano resi degli emarginati. Il problema, quindi, si estendeva ben oltre i rapporti tra cristiani ed ebrei, arrivando a toccare le fondamenta stesse della politica moderna. Marx pone una domanda semplice, in un linguaggio chiaro: che tipo di libertà esiste quando lo stato proclama l’uguaglianza mentre la società rimane divisa da ricchezza, potere, status e legami ereditari? La questione ebraica diventa la porta d’accesso a un’indagine ben più ampia sul significato dell’emancipazione umana.

Marx rifiuta l’idea che una comunità religiosa debba cercare il favore di un’altra. Vede una trappola in questo sistema. Se i cristiani detengono l’autorità e gli ebrei chiedono di essere ammessi nell’ordine costituito, la struttura stessa rimane intatta. Un gruppo si trova all’interno della porta e l’altro all’esterno. Il dibattito riguarda l’ammissione, non la trasformazione. Marx, quindi, sposta la sua attenzione dalla teologia al potere. Sostiene che sia i governanti che i richiedenti diventano partecipi dello stesso sistema. I governanti difendono i propri privilegi, mentre i richiedenti cercano di essere inclusi in tali privilegi. Nessuna delle due parti si chiede se l’assetto stesso meriti di sopravvivere. In questo senso, Marx considera l’emancipazione politica come qualcosa di limitato. Può rimuovere le barriere legali, ma lascia intatte le forze più profonde che plasmano la società. Un uomo può acquisire diritti sulla carta, pur rimanendo soggetto a pressioni economiche, gerarchie ereditate e divisioni sociali. La libertà diventa uno status giuridico, non una realtà concreta.

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La religione occupa un posto importante in questa analisi, sebbene Marx la affronti in modo diverso da molti dei suoi contemporanei. Non si concentra sull’attaccare specifiche fedi, bensì esamina il rapporto tra religione e Stato. Un governo che si definisce attraverso una fede specifica divide inevitabilmente la popolazione in categorie di appartenenza. Alcuni si avvicinano all’autorità, mentre altri ne rimangono più distanti. Marx sostiene che uno Stato veramente moderno cerca di sfuggire a questo problema separandosi dalle istituzioni religiose. Tuttavia, osserva anche che questa separazione risolve solo in parte il problema. Lo Stato può diventare laico, mentre la società rimane profondamente religiosa. Le leggi possono cessare di esprimersi in un linguaggio teologico, sebbene i cittadini continuino a portare le proprie convinzioni in ogni aspetto della vita quotidiana. Il risultato è una peculiare dualità. La vita pubblica segue un insieme di regole, mentre la vita privata ne segue un altro. La divisione permane anche dopo la scomparsa del privilegio religioso formale.

L’esempio che attira l’attenzione di Marx è quello degli Stati Uniti. Egli considera l’America uno degli esempi più avanzati di emancipazione politica disponibili al suo tempo. Lo Stato si astiene dall’istituire una chiesa nazionale. I gruppi religiosi godono di ampia libertà. Diverse fedi coesistono sotto lo stesso quadro costituzionale. Molti osservatori consideravano questo assetto la soluzione definitiva ai conflitti religiosi. Marx non è d’accordo. Egli osserva che la religione rimane potente in tutta la società americana. Le chiese prosperano. Le identità religiose persistono. I cittadini portano le proprie convinzioni nelle relazioni sociali e nel comportamento politico. Lo Stato si è ritirato dalla religione, eppure la religione continua a influenzare le persone che lo compongono. L’emancipazione politica crea quindi una nuova situazione, non una soluzione definitiva. Il governo diventa neutrale, mentre la società rimane frammentata in innumerevoli comunità, tradizioni e interessi. La tolleranza sostituisce la persecuzione, sebbene permangano forme più profonde di separazione.

Questa osservazione conduce Marx a una delle sue distinzioni centrali. L’emancipazione politica e l’emancipazione umana non sono la stessa cosa. L’emancipazione politica riguarda il rapporto tra gli individui e lo Stato. L’emancipazione umana riguarda l’intera struttura della vita sociale. Una costituzione può garantire l’uguaglianza davanti alla legge, mentre le realtà economiche e sociali producono immense disparità di potere. Un operaio e un ricco industriale possono avere gli stessi diritti di voto, eppure la loro capacità di influenzare gli eventi rimane profondamente diversa. Marx ritiene che le società liberali spesso confondano la prima conquista con la seconda. Celebrano l’uguaglianza giuridica e presumono che il lavoro sia finito. Marx insiste sul fatto che il compito più profondo è ancora da svolgere. Gli esseri umani rimangono divisi da classe, proprietà e posizione sociale. La legge li riconosce come uguali, mentre la vita quotidiana ricorda loro costantemente le loro disuguaglianze.

Il linguaggio dei diritti occupa un posto centrale in questa critica. I pensatori liberali presentano i diritti come la più alta conquista della civiltà moderna. Marx li esamina attentamente e giunge a una conclusione più dura. Molti diritti, sostiene, descrivono gli individui come unità isolate piuttosto che come membri di una comunità più ampia. Il diritto di proprietà protegge la proprietà. Il diritto di coscienza protegge il libero arbitrio. Il diritto di perseguire i propri interessi protegge l’autonomia personale. Ciascuno di questi diritti ha un valore pratico. Eppure Marx osserva che tutti presuppongono la separazione. L’individuo appare come una figura autosufficiente la cui preoccupazione principale è difendere la propria sfera dalle intrusioni. La società diventa un insieme di compartimenti protetti. Il cittadino gode di sicurezza, sebbene la vera solidarietà rimanga irraggiungibile. I diritti proteggono gli individui. Fanno ben poco per superare la frammentazione della vita moderna.

Per Marx, l’ascesa della società borghese intensifica questa tendenza. La vita economica incoraggia la competizione, l’accumulazione e l’interesse privato. Gli individui si incontrano sempre più spesso attraverso contratti, transazioni e rapporti di mercato. Le istituzioni politiche rispecchiano questa realtà. I ​​governi difendono la proprietà e regolano gli scambi. La vita pubblica si lega all’attività economica. I cittadini parlano di libertà, ma misurano il successo in base all’accumulo di beni. Marx vi ravvisa una contraddizione. La società liberale esalta i valori universali, eppure la vita quotidiana ruota attorno al vantaggio privato. Gli esseri umani sembrano connessi attraverso la legge, pur rimanendo separati dagli interessi economici. La promessa di una vita collettiva svanisce dietro una rete di ambizioni contrastanti. La libertà viene associata all’indipendenza dagli altri piuttosto che alla partecipazione a un progetto comune.

Le grandi rivoluzioni dell’era moderna illustrano questa contraddizione. La Rivoluzione francese proclamò i diritti universali e la cittadinanza. I monarchi persero autorità. Antichi privilegi crollarono. Emerse un nuovo ordine politico. Marx riconosce il significato storico di queste conquiste. Tuttavia, osserva che lo Stato rivoluzionario ha spesso sostituito le vecchie forme di autorità con nuove astrazioni. I cittadini divennero formalmente uguali, mentre le disuguaglianze materiali persistettero. Il linguaggio politico celebrava l’umanità, mentre le divisioni sociali continuavano a plasmare la vita quotidiana. La rivoluzione trasformò le istituzioni più rapidamente di quanto non trasformò la società. Di conseguenza, si creò un divario tra gli ideali politici e la realtà vissuta. I governi moderni parlavano in nome del popolo, mentre la vita economica seguiva una propria logica.

Anche la religione si trasforma in queste condizioni. Nelle società più antiche, spesso fungeva da struttura pubblica che organizzava la vita comunitaria. Nelle moderne società liberali, diventa sempre più una questione privata. La fede sopravvive, sebbene il suo ruolo sociale si modifichi. Le chiese rimangono attive, ma la religione entra nella sfera della scelta personale. Marx vede questo sviluppo come un’ulteriore forma di frammentazione. La vita spirituale si ritira nella sfera privata, mentre la politica occupa quella pubblica. L’individuo impara a vivere in due mondi contemporaneamente. Un mondo riguarda la cittadinanza, la legge e il governo. L’altro riguarda la fede, l’identità e il significato. La società liberale considera questa separazione normale. Marx la interpreta come la prova di una contraddizione irrisolta nella vita moderna.

Uno degli aspetti più sorprendenti dell’argomentazione di Marx è la sua progressiva espansione oltre il soggetto originario. La questione ebraica, che inizia come un dibattito riguardante una specifica minoranza all’interno della società europea, si evolve in un’analisi più ampia della cittadinanza moderna stessa. L’ebreo diventa l’esempio di una condizione più ampia. Ogni individuo nella società moderna sperimenta una qualche forma di divisione tra esistenza pubblica e privata. Ogni cittadino partecipa a istituzioni che proclamano l’uguaglianza, pur dovendo muoversi all’interno di strutture sociali che producono disuguaglianza. Il problema cessa di appartenere a una singola comunità religiosa. Diventa il problema dell’uomo moderno.

Un episodio intrigante della vita di Marx illustra quanto profondamente egli si interessasse alle questioni della trasformazione sociale. Negli anni Quaranta dell’Ottocento, dopo aver affrontato la censura, le pressioni politiche e l’esilio in Europa, Marx esplorò la possibilità di emigrare negli Stati Uniti. Gli storici hanno rinvenuto prove che suggeriscono che il Texas figurasse tra le destinazioni prese in considerazione. All’epoca, il Texas rappresentava una società di frontiera associata alla terra, all’espansione e alle opportunità. L’immagine è intrisa di una certa ironia. L’uomo che sarebbe diventato il più famoso critico del capitalismo considerava l’idea di trasferirsi in una regione strettamente legata alla proprietà privata, all’ambizione imprenditoriale e all’individualismo di frontiera. Se Marx intendesse davvero stabilirsi lì rimane oggetto di dibattito. Eppure, l’episodio rivela qualcosa di importante. Marx comprese che i sistemi sociali sono storici, non eterni. Guardò oltre le consolidate strutture europee e contemplò contesti completamente diversi. Il fatto che il Texas sia entrato a far parte della discussione ci ricorda che anche i pensatori rivoluzionari si trovano spesso a un bivio, dove molteplici futuri rimangono possibili.

Man mano che la sua analisi si sviluppa, Marx giunge a una conclusione che va ben oltre la riforma giuridica. L’emancipazione umana richiede più di costituzioni, elezioni e dichiarazioni dei diritti. Queste misure hanno un valore, ma affrontano solo una parte del problema. La sfida più profonda riguarda l’organizzazione stessa della società. Finché gli individui vivranno la propria vita attraverso divisioni tra pubblico e privato, cittadino e credente, lavoratore e proprietario, uguaglianza giuridica e disuguaglianza materiale, la promessa di libertà rimarrà incompiuta. L’emancipazione politica crea le condizioni per il progresso, ma non ne garantisce la piena realizzazione.

Questa argomentazione spiega perché Marx continui ad attirare l’attenzione anche molto tempo dopo che le controversie dell’Europa ottocentesca si sono affievolite. Le circostanze specifiche sono cambiate, ma le questioni di fondo rimangono. Le società moderne si confrontano ancora con le tensioni tra diritti individuali e scopo collettivo, tra libertà economica e coesione sociale, tra identità privata e cittadinanza pubblica. I dibattiti su religione, cultura e appartenenza continuano a plasmare la vita politica in tutto il mondo. Il saggio di Marx è attuale perché affronta queste questioni più ampie, al di là della disputa immediata. La questione ebraica diventa così uno studio della società moderna stessa.

In definitiva, Marx presenta la libertà come qualcosa di più ampio del semplice riconoscimento legale. Un governo può concedere diritti. I tribunali possono garantire l’uguaglianza. Le costituzioni possono proclamare principi universali. Eppure Marx insiste sul fatto che una vera emancipazione richiede una trasformazione della vita sociale che vada oltre le istituzioni formali. Gli esseri umani devono cessare di esistere come figure frammentate, divise tra ruoli e lealtà contrastanti. L’obiettivo è una condizione in cui la vita pubblica, la vita economica e la vita personale formino un tutt’uno coerente. Che si condividano o meno le soluzioni proposte da Marx, la forza della sua argomentazione risiede nella portata della questione che solleva. Si chiede se la libertà significhi l’ammissione in un ordine esistente o la creazione di un ordine completamente diverso. Più di un secolo e mezzo dopo, questa domanda incombe ancora sul mondo moderno.

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Che cos’è il postmodernismo? _ di Spenglarian Perspective

Che cos’è il postmodernismo?

Esplorare i motivi per cui il poststrutturalismo è diventato la corrente di pensiero dominante

prospettiva spenglariana8 giugno∙Pagato
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Michel Foucault (1926 – 1984)

Il mio saggio, “La critica di Adorno a Spengler”, confutava il saggio di Theodore Adorno ” Spengler dopo il declino” analizzando il funzionamento effettivo del potere predittivo di Spengler. Adorno sosteneva che Spengler formulasse affermazioni generali sulla storia in modo categorico, considerando qualsiasi prova all’interno di tale categoria come conferma dell’affermazione, mentre qualsiasi prova al di fuori di essa veniva scartata in quanto arbitraria. La sua filosofia della Dialettica Negativa è esplicitamente concepita come contrapposizione a questo tipo di pensiero, poiché egli riteneva che fosse stata la causa dell’Olocausto; pertanto, a suo avviso, Spengler si limitava a seguire la tradizione che l’aveva generata.

Ma il “concetto” di simboli primari di Spengler è più complesso di così, ed è per questo che, dopo Adorno, Il tramonto dell’Occidente ha mantenuto un potere predittivo su tendenze future come lo scetticismo filosofico. Spengler predisse che il relativismo storico sarebbe cresciuto e avrebbe ricondotto tutte le cause a un’unica causa: quella genetica. A partire dagli anni ’70, la Genealogia di Foucault ha quasi realizzato questo, relativizzando ogni nozione di oggettività come causata esclusivamente da rapporti di potere. Ci sono voluti decenni per dimostrare il suo successo, ma ora è innegabile. In una nota su Substack, suggerii quindi che questo dovrebbe giustamente collocare Spengler al di sopra di Foucault in ambito accademico, e che la sconfitta della Germania durante la Seconda Guerra Mondiale è la ragione per cui Spengler è oggi ingiustamente trascurato.

Vorrei usare questo articolo per esplorare cosa sia effettivamente il postmodernismo. Nella storia universitaria, è impossibile sfuggire alle implicazioni di Foucault. La sua figura emerge in ogni saggio che si legge, non solo in quelli scritti da altri, ma anche in quelli che si producono, perché le argomentazioni possono essere supportate solo da studiosi appartenenti alla sua tradizione. Comprendendo meglio la genealogia della filosofia di Foucault, potremo formulare un’argomentazione molto più efficace e precisa sul perché Spengler sia superiore e dovrebbe legittimamente sedere sul suo trono, in un post successivo, ma per ora, basterà spiegare perché non lo merita.

Che cos’è il postmodernismo?

La definizione di postmodernismo è molto controversa e soggetta a svariate interpretazioni errate. A destra, viene spesso confusa con una forza di sinistra, poiché viene utilizzata principalmente per descrivere coloro che minano le istituzioni e i principi della civiltà occidentale. Pertanto, prima di esaminare la posizione di Spengler in merito, è opportuno chiarire il significato effettivo del termine e valutare se sia appropriato per la discussione in questione.

La formulazione più citata del concetto di postmodernismo proviene da ” La condizione postmoderna ” (1979) di Jean-François Lyotard, che lo definisce come “incredulità nei confronti delle metanarrative”. Le metanarrative sono grandi narrazioni utilizzate per legittimare elementi come la conoscenza e le condizioni politiche, e sono state spesso impiegate nei periodi storici precedenti per giustificare lo stato attuale delle cose, con l’epoca moderna in particolare che ne è stata un esempio lampante. La narrazione illuminista della ragione umana universale che progredisce verso la verità, la narrazione marxista della storia come lotta di classe che conduce al comunismo, la narrazione liberale della fine della storia: tutte queste narrazioni sono, da una prospettiva postmoderna, incredule. In un clima postmoderno, ciò si traduce solitamente in un’apertura verso molteplici narrazioni e verità relative, che lasciano il posto a concetti come la verità universale.

Per quanto utile, la definizione di Lyotard confonde due aspetti distinti del postmodernismo che dovrebbero essere compresi separatamente: il postmodernismo come condizione storico-culturale e la filosofia del post-strutturalismo, derivata dai filosofi francesi a partire dalla fine degli anni ’60. Il primo rappresenta semplicemente la condizione storica della società tardo-capitalista, mentre il secondo si riferisce alle tecniche analitiche e alla teoria utilizzate per interrogare significato, conoscenza e potere. Pur rafforzandosi a vicenda, non sono identici, pertanto d’ora in poi il termine post-strutturalismo verrà utilizzato per descrivere la tradizione teorica, mentre postmodernismo si riferisce unicamente alla più ampia condizione culturale diagnosticata da Lyotard. Questo è importante perché il post-strutturalismo è ciò che di fatto domina nelle università occidentali ed è ciò che deve essere sostituito dalla teoria di Spengler.

Il filosofo più eminente è Michel Foucault. Il suo contributo principale è l’idea di episteme : la struttura sottostante della conoscenza che governa ciò che può essere pensato, detto e conosciuto in un dato periodo storico. Nella sua opera “Le parole e le cose ” (1966) sostiene che il pensiero occidentale non è un progresso continuo verso la verità, ma una serie di formazioni epistemiche discontinue , ognuna con le proprie regole su ciò che conta come conoscenza, regole invisibili a chi opera al suo interno. Ogni episteme viene sostituita da un’altra attraverso una rottura che non può essere spiegata dall’interno della formazione precedente. Foucault distingue un’episteme classica (XVII e XVIII secolo ), organizzata attorno alla tavola delle identità e delle differenze, e un’episteme moderna (XIX secolo in poi), organizzata attorno all’uomo come essere storico e biologico che produce linguaggio, lavoro e vita. La transizione tra le due è stata una completa riorganizzazione delle condizioni della conoscenza possibile, piuttosto che una graduale scoperta.

Le sue opere L’archeologia del sapere (1969), Sorvegliare e punire (1975) e Storia della sessualità hanno delineato ciò che rendeva Foucault particolarmente importante, ovvero l’individuazione di una connessione tra conoscenza e potere. Sono le relazioni di potere dominanti, e non la verità oggettiva, a determinare ciò che viene considerato prezioso. Per dimostrarlo, ha studiato carceri, cliniche, manicomi e scuole, luoghi in cui conoscenza e potere si co-producono, e ha mostrato come l’autorità giocasse un ruolo importante nel definire normalità e devianza, salute e malattia, sanità mentale e follia. Piuttosto che essere centralizzate, queste relazioni di potere erano disperse in tutte le relazioni sociali, il che significa che non esisteva un’unica fonte di potere da attaccare.

L’approccio di Jacques Derrida era meno incentrato sulla storia e più sulla filosofia strutturalista stessa. Il suo saggio ” Della grammatologia ” (1967) dimostra che tutti i sistemi concettuali dipendono da opposizioni binarie: parola/scrittura, presenza/assenza, natura/cultura. Queste opposizioni appaiono stabili, ma sono internamente contraddittorie e privilegiano un termine rispetto all’altro. La presenza può essere compresa solo in relazione all’assenza, la parola solo in relazione alla scrittura. La decostruzione legge un testo in contrapposizione a se stesso per rivelare queste gerarchie e le contraddizioni in esse contenute. Derrida dimostra in filosofia ciò che Foucault dimostra in storia: che nessun testo presenta un significato stabile e autosufficiente come pretende di avere, e che tutte le pretese di verità oggettiva sono segretamente operazioni di potere che sopprimono la propria dipendenza da ciò che escludono.

Il concetto di différance di Derrida coglie l’instabilità del significato: i segni acquisiscono il loro significato in distinzione da decine di migliaia di altri segni e rimandano il significato all’infinito attraverso una catena di riferimenti che non giunge mai a un punto di equilibrio stabile. L’argomentazione post-strutturalista è che il significato non è mai completamente fisso e si basa sempre su un contesto suscettibile di sovversione da parte dei termini usati per esprimerlo.

Simulacri e simulazione (1981) di Jean Baudrillard è l’opera post-strutturalista più citata per l’idea che i segni della realtà diventino autodistruttivi fino a non riflettere più la realtà stessa. Baudrillard sostiene che la società contemporanea sia entrata in una condizione in cui ciò accade. La mappa precede il territorio. Il mondo in cui viviamo è un mondo di simulazioni senza originali, un’iperrealtà più reale della realtà stessa. Baudrillard applica questo concetto in La guerra del Golfo non è avvenuta (1991) . Descrive la guerra del Golfo come il prodotto di una simulazione mediatica e di uno spettacolo accuratamente orchestrato, piuttosto che come un conflitto reale nel senso tradizionale del termine.

Ciò che le discipline umanistiche hanno assimilato è stato questo metodo post-strutturalista combinato con una sensibilità culturale ampiamente postmoderna, scettica nei confronti delle grandi narrazioni e delle pretese universali.

Perché così tanti bulldog francesi?

Foucault, Derrida e Baudrillard sono tutti filosofi francesi. Inoltre, anche altri padri del post-strutturalismo, come Jean-Paul Sartre, erano francesi. Non è un caso che siano tutti francesi, poiché il post-strutturalismo è stato il prodotto di specifiche condizioni istituzionali nel continente dopo la Seconda Guerra Mondiale. Gli stessi meccanismi che hanno determinato questa situazione sono gli stessi che hanno impedito a un uomo come Spengler di essere preso sul serio nel momento cruciale in cui le università iniziarono ad adottare una nuova ideologia per inquadrare i propri problemi politici.

La tradizione intellettuale francese è stata caratterizzata da una centralizzazione unica sin dalla Rivoluzione francese. Le grandes écoles , in particolare l’École Normale Supérieure, hanno prodotto una ristretta e omogenea élite intellettuale i cui membri si conoscono, competono tra loro, si leggono a vicenda e determinano collettivamente cosa venga considerato pensiero serio. Sartre, Foucault e Derrida hanno tutti frequentato la stessa istituzione, sostenuto gli stessi esami di filosofia e vissuto nello stesso ambiente intellettuale parigino. La biografia di Michel Foucault (1989) di Didier Eribon ricostruisce con precisione come questo mondo istituzionale abbia plasmato la carriera di Foucault attraverso le posizioni che ha ricoperto, i comitati che ne hanno determinato l’avanzamento, e come le sue idee siano state recepite e diffuse attraverso una rete di relazioni formatasi all’ENS e mantenuta fino al Collège de France.

Pierre Bourdieu, prodotto dello stesso sistema, ha dedicato gran parte della sua carriera all’analisi di come tali ambiti si riproducano attraverso l’accumulo e la trasmissione del capitale culturale. In Homo Academicus (1984) e Il campo della produzione culturale (1993), mostra come gli ambiti accademici generino le proprie gerarchie di legittimità, consacrando certe forme di pensiero ed emarginandone altre attraverso meccanismi sociali piuttosto che intellettuali. L’ironia del fatto che queste convinzioni siano state prodotte dalla stessa tradizione teorica francese non sfugge ai lettori più attenti.

L’altro fattore è la straordinaria influenza del Partito Comunista Francese sulla vita intellettuale francese dagli anni ’30 agli anni ’60. Sartre, Merleau-Ponty, Barthes e Althusser furono, in diversi momenti, membri o simpatizzanti del partito. Ciò significa che il quadro di riferimento dominante per l’analisi socio-storica nell’ambiente accademico francese era di carattere marxista. La storia come lotta di classe, la cultura come ideologia e la conoscenza come prodotto dei rapporti sociali di produzione sono elementi visibili nelle caratterizzazioni post-strutturaliste della società. Sono concetti distinti, ma vanno intesi come appartenenti alla stessa stirpe. Quando lo strutturalismo emerse come corrente intellettuale dominante negli anni ’60, fu in gran parte assorbito da questa cultura accademica marxista. Il marxismo strutturale di Althusser, il tentativo di interpretare Marx attraverso Saussure e Lacan, ne è l’esempio più lampante. Quando il post-strutturalismo emerse dopo il 1968, mantenne l’intuizione marxista che conoscenza e potere siano connessi, pur abbandonando la concezione marxista ortodossa di tale connessione. La gerarchia potere/sapere di Foucault presenta una relazione simile a quella tra base e sovrastruttura marxista, sebbene più raffinata e generalizzata. Invece di una base economica che determina la sovrastruttura ideologica, è il regime di potere diffuso a produrre il regime della verità. La genealogia intellettuale si snoda direttamente da Marx, attraverso l’egemonia culturale del Partito Comunista Francese, fino alla teoria post-strutturalista che pretendeva di averla superata.

Saussure, lo strutturalismo e la transizione al post-strutturalismo

Il post-strutturalismo implica una fase successiva allo strutturalismo. La Storia dello strutturalismo (1991-92) di François Dosse rimane la trattazione più completa di questo movimento in tutti i suoi ambiti. Il fondamento teorico di questa tradizione è il Corso di linguistica generale di Ferdinand de Saussure , pubblicato postumo nel 1916 a partire dagli appunti delle lezioni compilati dai suoi studenti. Saussure sosteneva che il linguaggio è un sistema di differenze autosufficiente in cui la relazione tra significante e significato è arbitraria. Quindi, la parola “albero” non significa albero perché si riferisce ad alberi nella realtà, ma perché differisce da ogni altra parola del sistema. Il significato è pertanto relazionale e interno al sistema, piuttosto che referenziale a qualcosa di esterno. Questa idea è stata generalizzata al di là della linguistica dai successori di Saussure. Claude Lévi-Strauss lo applicò all’antropologia negli anni ’50, sostenendo che miti, sistemi di parentela e rituali, in culture radicalmente diverse, condividono schemi profondi identificabili con lo stesso metodo utilizzato per analizzare i sistemi fonologici. Roland Barthes lo applicò alla letteratura e alla cultura popolare, Lacan alla psicoanalisi e Althusser al marxismo.

Il momento strutturalista nella vita intellettuale francese, dal 1958 al 1968, fu percepito come il raggiungimento di una scienza della cultura completa. Tutto poteva essere analizzato come un sistema di segni, le strutture sottostanti governavano la variegata superficie dei fenomeni culturali e un metodo universale era a portata di mano. Ma nel 1968, lo sconvolgimento politico delle rivolte studentesche e la quasi rivoluzione, poi fallita, misero a nudo i limiti del quadro sincronico e deterministico dello strutturalismo. Se le strutture culturali sono chiuse e si autoriproducono, come si spiega la rottura o la resistenza del soggetto agente? Il post-strutturalismo è la critica interna allo strutturalismo che questi interrogativi hanno provocato. Non è un caso che le sue figure principali, Foucault, Derrida e Deleuze, abbiano sviluppato le loro posizioni più caratteristiche negli anni immediatamente successivi agli eventi di maggio.

L’adozione della teoria francese da parte degli Stati Uniti a partire dagli anni ’70 rappresenta il momento in cui si istituzionalizza il suo predominio. Il libro di François Cusset, ” French Theory” (2003), documenta questo processo. Il punto di origine convenzionale è la conferenza della Johns Hopkins del 1966, dove Derrida presentò il saggio ” Struttura, segno e gioco nel discorso delle scienze umane” , che annunciò la decostruzione al pubblico americano. La successiva adozione di massa da parte dei dipartimenti umanistici americani avvenne in risposta alle pressioni del movimento per i diritti civili, del femminismo della seconda ondata e del movimento contro la guerra del Vietnam. La teoria francese fornì un quadro intellettualmente sofisticato per affrontare queste rivendicazioni politiche attraverso il suo vocabolario di potere, discorso e soggetto decentrato. Era inoltre sufficientemente complessa e tecnicamente specialistica da funzionare come una forma di capitale accademico. La padronanza di Derrida o di Lacan distingueva lo studioso serio dal dilettante, nello stesso modo in cui un tempo faceva la padronanza delle lingue classiche. Tra gli anni ’80 e ’90, Foucault era diventato il quadro metodologico dominante negli studi letterari, culturali, di genere e, in misura crescente, anche in storia e sociologia. All’inizio del XXI secolo, Foucault era diventato l’ autore accademico più citato nelle discipline umanistiche. Il suo primato, secondo la sua stessa definizione, è il prodotto delle dinamiche di potere della cultura accademica americana, piuttosto che una semplice dimostrazione della validità delle sue idee.

E Spengler?

Esiste un’idea errata sulla storia della filosofia, ovvero che sia lineare e segua un’unica linea, e che un nuovo filosofo, formulando le proprie opinioni sulla base di materiali del passato, crei un nuovo gradino su questa linea, caricandovi l’intera tradizione. Se interpretassimo il post-strutturalismo in questo modo, identificheremmo nelle Episteme Classiche e Moderne di Foucault il rapporto di Spengler tra il Periodo Tardo e il Periodo della Civiltà, e in Derrida la gerarchia dei fatti concreti sulle verità astratte, quando in realtà tale gerarchia non esiste affatto. Spengler pubblicò il primo volume de Il tramonto dell’Occidente nel 1918 e il secondo nel 1922, risultando quindi quasi contemporaneo di Saussure, piuttosto che un precursore dello strutturalismo o una sua reazione. La sua formazione intellettuale fu interamente tedesca e non ebbe nulla a che fare con la tradizione razionalista francese che avrebbe poi prodotto il post-strutturalismo. Per comprendere il rapporto di Spengler con la teoria francese, dobbiamo esaminare le sue fonti di ispirazione specificamente tedesche per la sua teoria storico-filosofica.

La prima e più fondamentale influenza è la morfologia di Goethe. Spengler, nella sua introduzione, cita esplicitamente Goethe come una delle sue due principali fonti di ispirazione. Lo studio della morfologia vegetale condusse Goethe al concetto di Urphanomen, il fenomeno primordiale o forma originaria le cui trasformazioni producono i diversi organi di un organismo vivente. La radice, il fusto, la foglia, il sepalo, il petalo e lo stame di una pianta non sono strutture indipendenti, come vengono rappresentate dalle scienze naturali, ma trasformazioni di un’unica forma sottostante (in questo caso, la foglia). Comprendere la pianta richiede il riconoscimento di questa forma sottostante e del suo divenire o sviluppo nel tempo, piuttosto che la catalogazione delle singole parti nella loro morte. Goethe estese questo metodo morfologico all’anatomia animale e alla teoria del colore. Si poneva esplicitamente in opposizione alla fisica newtoniana e alla tassonomia linneana, approcci che egli considerava come metodi che uccidevano l’oggetto di studio riducendolo a frammenti analizzabili e numerabili. Ne “La metamorfosi delle piante ” (1790) , egli scrive che lo scienziato che attacca la farfalla alla tavola con gli aghi ha già distrutto ciò che la rendeva una farfalla.

Spengler riprende questo metodo morfologico e lo applica alla storia e alla cultura umana su scala storico-mondiale. Ognuna delle sue otto culture principali ha il proprio Urphanomen, che conosciamo attraverso le parole anima , simbolo primordiale , visione del mondo e macrocosmo . Comprendere una cultura significa riconoscere intuitivamente questo simbolo primordiale senza essere tentati di catalogarne analiticamente le istituzioni. Goethe non ha un equivalente nella teoria francese.

C’è anche Nietzsche. Nel suo saggio “Sull’utilità e gli svantaggi della storia per la vita ” (1874) sostiene che l’accumulo ossessivo di conoscenze storiche senza la forza vitale di utilizzarle, ciò che egli definisce l’atteggiamento monumentale antiquario nei confronti della storia, è sintomo di declino culturale. L’uomo storicamente saturo sa tutto del passato e non può fare nulla nel presente perché la sua vitalità è stata soffocata dal peso della sua conoscenza. Questo anticipa la diagnosi di Spengler sull’intelletto della civiltà. Nietzsche ha inoltre introdotto un prospettivismo secondo il quale ogni pretesa di verità deriva da una particolare posizione culturale e storica.

Anche la tradizione dello storicismo tedesco fu importante per il declino dell’Occidente. John Farrenkopf, in “Profeta del declino: Spengler sulla storia e la politica mondiale” (2001), dimostra chiaramente la preminenza di concetti come le personalità culturali (sebbene prima di Spengler fossero principalmente limitate alle personalità nazionali), l’esistenza di valori e cognizioni come fenomeni storici e di natura individuale, lo sviluppo razionale ed etico della storia e il timore di una deriva della storia verso il relativismo, temi a cui Spengler si rivolge direttamente. Anche George Igger, in ” La concezione tedesca della storia ” (1968), ripercorre questa tradizione da Herder a Ranke fino a Dilthey, mostrando come essa costituisse un’alternativa coerente e sofisticata all’approccio positivista-universalista alla conoscenza storica che si stava sviluppando contemporaneamente in Francia e in Gran Bretagna.

L’insistenza di Spengler sul fatto che non si possa comprendere una cultura attraverso un’analisi causale esterna, che lo storico debba approcciarsi alle culture passate come un fisiognomista legge un volto, è il programma di Verstehen di Dilthey esteso alla storia universale. È anche la risposta della tradizione filosofica tedesca alla stessa domanda a cui strutturalismo e post-strutturalismo cercavano di rispondere, molto prima, sul versante francese: come si comprende la differenza storica e culturale senza ridurla a un’unica narrazione progressista o dissolverla nel puro relativismo? La risposta francese è l’analisi dei sistemi di segni e dei loro effetti di potere; la risposta tedesca è la comprensione morfologica fondata sulla riviviscenza empatica. Entrambe sono risposte valide, ma solo una è stata ammessa nel mondo accademico contemporaneo.

Perché oggi ne esiste solo uno

La ragione principale dell’esclusione di Spengler dal mondo accademico umanistico contemporaneo è chiaramente di natura politica piuttosto che filosofica. Anche il meccanismo di tale esclusione ha una connotazione foucaultiana. Dopo il 1945, qualsiasi cosa associata al pensiero nazionalista o conservatore rivoluzionario tedesco divenne inaccettabile all’interno delle istituzioni, in un modo che non aveva precedenti per altre tradizioni intellettuali. Le posizioni politiche di Spengler erano complesse e, per molti versi, incompatibili con il nazionalsocialismo. Incontrò Hitler una sola volta nel 1933, lo trovò poco convincente e scrisse ” L’ora della decisione” nello stesso anno, in termini talmente critici nei confronti del nazismo che il libro fu successivamente bandito dal regime. Morì nel 1936, prima che il peggio di ciò che seguì si abbattesse sul paese. Tuttavia, questo tipo di sfumature non fu esteso ai pensatori tedeschi della sua generazione. L’associazione con il clima intellettuale che precedette il fascismo fu sufficiente a rendere di fatto impossibile una riabilitazione istituzionale nell’ambito accademico del dopoguerra.

È qui che le critiche di Adorno si rivelarono fondamentali per la condanna di Spengler. L’approccio di Adorno fu molto più meticoloso rispetto a quello dei critici precedenti e si concentrò sui fondamenti della sua filosofia, presentando il suo “Spengler dopo il declino” come un attacco sufficientemente fondato da stroncare definitivamente la sua opera. Alla fine, Adorno relegò Spengler nella categoria dei filosofi del periodo prebellico che, intellettualmente, giustificavano l’Olocausto, direttamente o indirettamente. Sebbene Spengler stesso rifiutasse tali posizioni, il suo disprezzo per le forme liberal-democratiche, considerate forme decadenti di una civiltà morente, fa sì che, agli occhi di molti, la sua opera venga vista come una legittimazione del regime nazista quale soluzione alla Repubblica di Weimar.

Farrenkopf e Ben Lewis, nelle loro rispettive opere su Spengler, documentano la ricezione del declino dell’Occidente nel corso del XX secolo , descrivendo un iniziale apprezzamento, seguito da un rifiuto retrospettivo e da una debole ripresa in ambito accademico, quando si inizia a guardare a Spengler con il senno di poi. Spengler fu in grado di anticipare di quasi cinquant’anni le intuizioni fondamentali del post-strutturalismo sulla storicità della conoscenza, la discontinuità delle formazioni culturali e l’impossibilità di punti di vista universali; raggiunse una portata globale comparativa che la genealogia in gran parte eurocentrica di Foucault non tentò mai, affondando le sue radici nei principi stabiliti durante l’età d’oro dello storicismo tedesco, quando le sue idee potevano poggiare su basi solide anziché ricostruire negativamente un’ideologia troppo spaventata dalle implicazioni della Seconda Guerra Mondiale per operare liberamente.

Conclusione

Il risultato è che il post-strutturalismo è una versione ridotta all’osso de Il tramonto dell’Occidente. Privilegia i fatti rispetto alle verità, senza considerare che atteggiamenti simbolici possano essere alla base di entrambi. Un relativismo della storia che rispecchia fedelmente Spengler, ma che non osa affermare forme identificabili al di là di piccoli zeitgeism, e una serie di conclusioni politiche che hanno infettato il mondo accademico e avvelenato il pensiero di generazioni di studenti. Il successo del post-strutturalismo è dovuto alla politica e non al valore della verità. In primo luogo, alla vittoria degli Alleati sull’Asse nella Seconda Guerra Mondiale, che ha generato generazioni di timore per un ritorno a quello stato di natura brutale, manifestandosi in una specifica paura dell’Olocausto e dell’ideologia fascista. In secondo luogo, all’atteggiamento culturale dell’Occidente, che ha influenzato i dibattiti politici degli anni Sessanta e Settanta. Avendo bisogno di una cornice per la politica, il post-strutturalismo è stato adottato nelle Americhe per affrontare la rivoluzione culturale in atto. Come spesso accade in politica, si è trovato al posto giusto al momento giusto e ha raccolto i frutti, ma esistono modelli più promettenti per la storia.

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Il concetto di politica – Carl Schmitt _ di élucid

Il concetto di politica – Carl SchmittSintesi e podcast del libro

In Il concetto di politico (1932), Carl Schmitt sviluppa la sua concezione del politico, che egli considera il dominio fondamentale della società, indissolubilmente legato al concetto di conflitto, di opposizione tra amico e nemico, che ritiene inerente alla natura umana. In questo testo egli muove inoltre una feroce critica al liberalismo e alla pretesa dei liberali di superare e distruggere lo Stato e la nozione di politica.

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Biblioteca Politica

pubblicato il 05/06/2026 Di Élucid

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Definire il concetto di politica è complicato; è difficile separarlo dal concetto di Stato. Ciò non costituisce un problema fintanto che lo Stato continua a esistere, ma resta comunque auspicabile una definizione positiva. Schmitt lo individua in un’opposizione fondamentale tra amico e nemico, che costituisce il fondamento della politica.

Da ricordare

Il nemico non è il rivale personale, né il concorrente, né l’avversario occasionale; è il nemico pubblico, l’hostis dei Romani, nemico di un intero popolo, di un’intera entità politica, e da essa designato. Questo antagonismo è l’antagonismo per eccellenza; ogni antagonismo che si estremizza tende quindi a diventare politico. Il culmine di questo antagonismo è la guerra, che rimane sempre un’opzione per la politica. Se un’autorità politica è incapace di effettuare per il popolo unito questa designazione del nemico, allora semplicemente non esiste in quanto autorità politica. La guerra civile rappresenta una forma di dissoluzione dello Stato incapace di mantenere l’unità del popolo contro un hostis ; dall’esito della guerra civile emergerà una nuova autorità politica.

È impossibile per un popolo sfuggire all’antagonismo politico. Proclamarsi senza nemici non depoliticizzerà il mondo, ma non farà altro che renderlo vulnerabile ai suoi nemici, che sono sempre ben reali. Esso sarà o distrutto, o assorbito da un’altra entità politica capace e disposta a difenderlo al suo posto contro i suoi nemici. Un corollario di questo principio è che è impossibile unificare l’umanità all’interno di un unico Stato; se un giorno dovesse avvenire una tale unificazione, la politica scomparirebbe. Allo stesso modo, è altrettanto vano, come pretende di fare il liberalismo, immaginare che sia possibile distruggere lo Stato e la politica e sostituirli con altre forze, in primo luogo l’economia. I conflitti economici si intensificheranno fino a diventare antagonismi politici, e la politica sopravviverà.

Biografia dell’autore

Carl Schmitt (1888-1985) è stato un giurista e filosofo tedesco. Teorico del concetto di sovranità statale, che concepiva come assoluta, Schmitt era un pensatore reazionario, fortemente critico nei confronti delle istituzioni borghesi, del liberalismo politico e del parlamentarismo. Professore di diritto di fama durante la Repubblica di Weimar, a partire dal 1930 si avvicina agli ambienti politici.

Inizialmente contrario al partito nazista, al quale preferiva i conservatori di Kurt von Schleicher, vi aderì infine nel 1933 e divenne rapidamente uno dei principali giuristi degli albori del Terzo Reich. Contribuì alla fondazione ideologica e costituzionale del nuovo regime. Fu tuttavia presto allontanato dal potere, già nel 1936. Non rinnegò mai il suo impegno a favore del nazionalsocialismo e rimase escluso dalla vita pubblica tedesca per il resto dei suoi giorni; tuttavia, continuò a essere attivo come intellettuale e la sua opera continuò ad avere una grande influenza dopo la sua morte, in particolare sui neoconservatori americani e su alcuni regimi autoritari, ma anche in alcuni circoli della sinistra post-marxista.

Avviso:Il presente documento è una sintesi dell’opera di riferimento sopra citata, realizzata dai team di Élucid; il suo scopo è quello di riportare le idee principali di tale opera e non intende riprodurne il contenuto. Per approfondire le vostre conoscenze su questo argomento, vi invitiamo ad acquistare l’opera di riferimento presso la vostra libreria. La copertina, le immagini, il titolo e le altre informazioni relative all’opera di riferimento sopra citata rimangono di proprietà del suo editore.

Indice dell’opera

I. Statale e politico
II. La distinzione tra amico e nemico, criterio della politica
III. La guerra, fenomeno di ostilità
IV. Lo Stato come forma di unità politica, messo in discussione dal pluralismo
V. La decisione di entrare in guerra e l’identificazione del nemico
VI. Il mondo non è un’unità politica, ma un pluriverso politico
VII. I fondamenti antropologici delle teorie politiche
VIII. La depoliticizzazione attraverso la polarità Stato-economia

Sintesi del libro

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Capitolo I. Lo Stato e la politica

Secondo Schmitt, « il concetto di Stato presuppone quello di politica ». In generale, definire la politica è un compito arduo. Essa viene solitamente definita in modo negativo, per esclusione, e in relazione ad altri concetti. Si parla quindi di politica in contrapposizione a ciò che rientra nell’economia, nel diritto, nella morale. Tali definizioni non sono inutili ; consentono in particolare di identificare ciò che non rientra nella sfera politica. Ma la loro utilità si ferma qui; per coglierne il significato è necessaria una definizione più positiva del concetto. E in questo ambito, ogni tentativo di definire la politica come ciò che è relativo allo Stato è naturalmente vano, poiché la politica, sebbene sia certamente legata allo Stato, gli preesiste.

Ma in definitiva, elaborare una definizione positiva della politica non è indispensabile fintantoché lo Stato esiste e rimane un’entità stabile e duratura, poiché in tal caso la politica può effettivamente essere definita in funzione dello Stato. Finché lo Stato rimane un’entità sovrana detentrice del monopolio della politica, non c’è bisogno di approfondire ulteriormente. Ma naturalmente, tale soddisfazione vale solo finché lo Stato non è indebolito, finché non lascia svilupparsi entità autonome all’interno delle quali la politica possa intervenire; in caso contrario, il confine fino ad allora netto tra politico e non politico tende a scomparire. Una definizione positiva della politica, che si traduca nell’evidenziazione del suo criterio specifico, si rivela quindi essenziale.

Capitolo II. La distinzione tra amico e nemico, criterio della politica

Molti concetti si definiscono attraverso una distinzione fondamentale tra due poli: l’estetica ha come distinzione fondamentale il bello e il brutto; l’economia, il redditizio e il non redditizio; la morale, il bene e il male. Lo stesso vale per la politica. Schmitt identifica questa distinzione fondamentale della politica con quella tra amico e nemico. Da questa distinzione derivano tutti gli atti e le motivazioni politiche.

Questa distinzione tra amico e nemico costituisce, senza alcun dubbio, il criterio specifico ricercato da Schmitt per definire il politico, in quanto non deriva da nessun’altra distinzione fondamentale identificabile in un altro ambito. Pertanto, il nemico politico non è necessariamente moralmente cattivo, o esteticamente brutto, né tantomeno un concorrente economico – a volte può persino essere interessante trattare con lui. Semplicemente, è «altro», straniero, in un senso sufficientemente forte, al punto da implicare la negazione dell’esistenza dell’entità che lo giudica, affinché i conflitti provocati da questa alterità non possano essere risolti né dall’applicazione di norme né dall’intervento di una terza parte.

Capitolo III. La guerra, fenomeno di ostilità

Il nemico è diverso dal concorrente, dall’avversario o dal rivale personale. Il nemico è necessariamente un nemico pubblico; per riprendere i termini latini, il nemico è qui l’hostis, e non l’inimicus. Il fatto che alcune lingue non distinguano i due termini può creare seri problemi. Così, il passo della Bibbia che prescrive di « amare i propri nemici » si riferisce all’inimicus, ma certamente non all’hostis ; è solo nella vita privata, e non in quella pubblica, che il superamento di un odio personale ha senso.

L’antagonismo politico è l’antagonismo supremo, superiore a tutti gli altri. Di conseguenza, più un conflitto diventa estremo, più è politico. Anche il vocabolario della politica è polemico per natura, poiché trova senso solo se l’ascoltatore è consapevole del nemico che si suppone debba essere colpito, combattuto, attraverso lo Stato di diritto, la dittatura, l’assolutismo, ecc.

Al contrario, la politica, che rappresenta una forma di conflitto molto attenuata, conserva ormai ben poco dell’antagonismo politico se non vaghi intrighi, rivalità e macchinazioni. Quando la politica inizia ad assimilarsi alla politica di partito, è un sintomo dell’indebolimento dello Stato: gli antagonismi interni legati alle logiche dei partiti politici sono diventati più potenti dell’antagonismo strutturale che oppone lo Stato ai suoi nemici. Il livello estremo di questa logica è quello in cui la classificazione tra amici e nemici all’interno dello Stato trionfa e produce una guerra civile.

La guerra costituisce effettivamente il culmine della logica della distinzione tra amico e nemico, la negazione esistenziale di un altro essere. Il concetto stesso di nemico implica necessariamente la possibilità di una lotta. Non è né necessariamente ideale né auspicabile; si tratta semplicemente di una possibilità che rimane sempre sul tavolo. Schmitt non approva la formula comunemente attribuita a Clausewitz, secondo cui la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi; ma concorda sul fatto che la guerra dipenda effettivamente da una decisione politica preliminare, in quanto il nemico deve essere identificato. Un pianeta interamente pacificato sarebbe libero da ogni distinzione tra amico e nemico e, di conseguenza, da ogni attività politica.

Capitolo IV. Lo Stato come forma di unità politica, messo in discussione dal pluralismo

Una conseguenza dell’antagonismo amico-nemico caratteristico della politica è che ogni antagonismo, se è abbastanza forte da determinare una suddivisione degli individui in amici e nemici, diventa allora un antagonismo politico. È proprio questo antagonismo a caratterizzare la politica, e non la guerra o la lotta, che sono solo una conseguenza di esso. Così, se la lotta di classe, concetto di natura inizialmente economica, diventa sufficientemente seria da portare le rispettive classi a trattarsi come nemiche attraverso una guerra, all’interno dello Stato o tra Stati, allora la natura politica della lotta di classe risulterà dimostrata. Al contrario, agisce in modo politico anche un’entità che è capace e desiderosa di negare agli altri la qualifica di nemico; d’altra parte, una mancanza di volontà di operare questa discriminazione tra amico e nemico, e di fare la guerra se necessario, rappresenta una mancanza di potenziale politico.

La politica può quindi avere origini molteplici, il che contribuisce a conferirle il suo dinamismo. Fondamentalmente, è politico qualsiasi raggruppamento che si realizzi tenendo presente la possibilità della lotta. È questo che conferisce all’autorità politica il suo carattere decisivo e la sua qualità di sovrana: spetta a lei risolvere ogni situazione che implichi un antagonismo politico. Se non ne è in grado, se considerazioni economiche, religiose o di altro tipo diventano sufficientemente potenti da impedire a tale autorità politica di impedire una guerra decisa contro i propri interessi e principi, ciò dimostra che essa non aveva proprio raggiunto quel grado decisivo che è la sovranità. E se, al contrario, forze interne riescono a impedire una guerra voluta dall’autorità politica, ma non sono abbastanza potenti da determinare a loro volta un antagonismo suscettibile di portare alla guerra, allora ogni unità politica scompare. Un’autorità politica sovrana deve essere in grado di comandare questo antagonismo amico-nemico, altrimenti semplicemente non esiste.

È il carattere politico dello Stato a fondarne l’unità e a conferirgli il suo carattere determinante, quello di centro decisionale. La politica presuppone l’antagonismo amico-nemico e l’unità di comunità che ne deriva; non esiste né società né associazione politica. La politica trascende in questo l’individualismo e le interazioni delle associazioni sociali come concepite dal liberalismo, poiché la volontà dello Stato è l’unica a essere determinante; se non lo è, l’unità dello Stato e la politica stessa si ritrovano distrutte.

Capitolo V. La decisione di entrare in guerra e l’identificazione del nemico

Il carattere politico dello Stato spiega perché esso abbia il potere non solo di designare il nemico, ma anche di decidere di combatterlo attivamente, vale a dire di disporre della vita di esseri umani: i propri cittadini, ai quali lo Stato chiede di essere pronti sia a uccidere che a morire, e gli individui presenti nel campo nemico, che lo Stato cercherà di eliminare. È il jus belli: il diritto alla guerra. Ciò presuppone un popolo politicamente unito.

Di conseguenza, in tempi di pace, al di fuori di qualsiasi conflitto bellico, lo Stato ha il compito di garantire la tranquillità e l’ordine all’interno dei propri confini, al fine di instaurare una situazione normale. Infatti, ogni norma trova fondamento solo in una situazione che essa stessa considera normale; una norma non può far valere la propria autorità di fronte a una situazione che si discosta da essa. Per farlo, lo Stato avrà talvolta bisogno di distruggere un nemico interno, che può designare in vari modi: ostracismo, messa al bando, ecc. Nel caso estremo, ciò porta a una guerra civile, che implica necessariamente la disintegrazione dello Stato, di quell’unità pacificata internamente da un potere politico decisionale. È l’esito della guerra civile che determinerà l’eventuale futuro di questo Stato e la sua ricomparsa. Il combattimento si svolge necessariamente al di fuori della norma, ed è il suo risultato che rifonderà la norma.

In alcune società possono tuttavia sopravvivere forme di diritto relative alla pena di morte la cui risoluzione rimane al di fuori delle questioni di Stato. Si pensi al potere di vita o di morte del pater familias romano, o alle vendette tra famiglie o clan. Ma questi comportamenti non possono includere la designazione dell’hostis, e dovranno cedere il passo a quest’ultima, e alla volontà dello Stato, in caso di necessità, se si desidera che lo Stato mantenga la propria unità politica. Infine, l’individuo conserva sempre il diritto strettamente privato di scegliere di morire per la causa di sua scelta se lo desidera ; un simile comportamento non interessa allo Stato, purché non derivi da un’ingiunzione a carattere politico di una comunità alla quale l’individuo appartiene. Ma esigere dagli esseri umani che uccidano, o muoiano, per un ideale, per una causa, per una norma, costituisce una follia ; solo nel caso in cui sia in gioco una lotta esistenziale, quando esiste e minaccia un nemico in senso politico, cioè un nemico esistenziale, che nega la forma di esistenza degli individui uniti dietro lo Stato, diventa politicamente logico difendersi da questo nemico, anche a costo di vite umane.

La guerra va separata radicalmente dal concetto di giustizia. Una guerra ha senso solo se è diretta contro un nemico reale, non se viene condotta per ideali o norme giuridiche. Un popolo può benissimo scegliere di rinunciare alla guerra come strumento di politica nazionale attraverso un trattato, ma non è mai possibile dichiarare la guerra fuorilegge in quanto tale, e avrà sempre il potere di designare il proprio nemico e di agire contro di lui se lo ritiene necessario. Rendere più difficile il ricorso alla guerra non fa altro che proiettare la distinzione amico-nemico in una nuova dimensione, quella internazionale, che le offre nuove possibilità. Ma un popolo non può scegliere di sfuggire all’antagonismo politico.

Ci sono persone che lo fanno, dimostrando così di volersi allontanare dalla realtà politica di cui fanno parte, per dedicarsi esclusivamente alla propria vita privata. Ma anche supponendo che un intero popolo agisca in questo modo e abbandoni all’unanimità le preoccupazioni di un’esistenza politica, allora un altro popolo si assumerà il compito di proteggerlo dai suoi nemici, che rimangono ben reali, e assumerà al posto del primo popolo la sovranità politica su di esso. Ma un popolo non può seriamente immaginare di poter avere solo amici, né che la sua impotenza volontaria possa forse intenerire i suoi nemici. Se un popolo agisce in questo modo, ciò non porterà alla fine dell’antagonismo politico nel mondo, ma semplicemente alla scomparsa di un popolo debole.

Capitolo VI. Il mondo non è un’unità politica, è un pluriverso politico

Un’altra conseguenza del rapporto tra Stato e politica, nonché dell’esistenza dell’antagonismo amico-nemico, è l’esistenza di una pluralità di Stati. Finché lo Stato esisterà sulla Terra, ce ne saranno necessariamente diversi, e qualsiasi idea di uno Stato universale che comprenda tutta l’umanità e l’intero pianeta non è che una chimera. Il concetto di umanità esclude il concetto di nemico – almeno su questo pianeta – e quindi il concetto di guerra. Pretendere di fare la guerra « in nome dell’umanità » non equivale affatto a essere effettivamente una guerra « dell’umanità », ma significa semplicemente che un belligerante cerca di appropriarsi di un concetto di universalità a scapito del suo avversario per screditarlo meglio. Umanità, pace, giustizia, morale, progresso, civiltà… Molti concetti possono servire a questo scopo. A questo proposito, ricordiamo le parole di Proudhon: «Chi parla di umanità vuole ingannare». La logica rimane la stessa: negare al proprio avversario la qualità di essere umano, il che permette di spingere la guerra fino ai limiti più estremi dell’inumano.

È proprio per questo che il mondo politico non è un universum, ma un pluriversum. Ciò non significa prevedere che una tale unificazione dell’umanità sia impossibile; semplicemente, se un giorno dovesse verificarsi, non conoscerà più né la politica né lo Stato. La Società delle Nazioni non era affatto un progetto internazionale, di portata universale, ma un progetto fondamentalmente interstatale, volto a garantire lo statu quo degli attuali confini degli Stati. Un’organizzazione analoga che pretendesse l’universalità avrebbe il compito molto arduo di sottrarre agli Stati il jus belli di cui dispongono, pur avendo cura di non arrogarselo a sua volta.

Capitolo VII. I fondamenti antropologici delle teorie politiche

Da un punto di vista antropologico, le diverse teorie dello Stato e dottrine politiche possono essere classificate a seconda che postulino che l’uomo sia buono per natura o che sia corrotto per natura. Questa contrapposizione implica stabilire se l’uomo costituisca o meno un problema che la teoria deve risolvere, un essere pericoloso di cui occorre tenere conto della pericolosità.

Secondo Schmitt, l’opposizione tra le teorie anarchiche e quelle autoritarie si articola attorno a questo criterio. Postulare una natura buona dell’uomo è generalmente prerogativa delle teorie politiche liberali, contrarie a un eccessivo intervento dello Stato, che deve rimanere al servizio della società; la società scaturisce dalle virtù dell’uomo, mentre lo Stato esiste solo per gestirne i vizi. Questa fede nella bontà naturale dell’uomo è ancora più forte tra gli anarchici e si traduce nella negazione pura e semplice dello Stato. Al contrario, il liberalismo non nega radicalmente lo Stato, ma non è stato in grado né di elaborarne una teoria positiva né di riformarlo. Ha semplicemente voluto sottoporre la politica all’economia e accompagnarla con barriere etiche? La dottrina della separazione dei poteri non può essere definita una teoria dello Stato.

Di conseguenza, si deve concludere che tutte le vere teorie dello Stato presuppongono un uomo corrotto. Di per sé, ciò non è affatto sorprendente; poiché la politica si fonda sulla possibile esistenza di un nemico, non può certo basarsi su un postulato antropologico ottimista. Attenersi a un simile postulato rivela semplicemente l’accecamento di chi vi crede. Il rifiuto di operare una distinzione tra amico e nemico è sempre un sintomo del declino della politica. In Russia come in Francia, alla vigilia delle rivoluzioni del 1789 e del 1917, il popolo era idealizzato e considerato virtuoso per natura dalle classi decadenti, che non vedevano la botola aprirsi sotto i loro piedi.

Capitolo VIII. La depoliticizzazione attraverso la polarità Stato-economia

Il liberalismo, per sua stessa natura, è incapace di proporre una teoria dello Stato. Può solo formulare una critica liberale della politica. La sua vocazione è quella di neutralizzare la politica. Il suo sistema teorico si limita in gran parte all’opposizione alla restrizione delle libertà da parte dello Stato nella politica interna, a vantaggio della proprietà privata e della libertà individuale, facendo in modo di trasformare lo Stato in un insieme di compromessi volti a mantenere un equilibrio tranquillo.

Per questo motivo, il liberalismo sceglie generalmente di concentrarsi sulla morale e sull’economia. Poiché l’unità politica presuppone che, in determinate situazioni, l’uomo sia disposto a sacrificare la propria vita, l’individualismo liberale è del tutto incapace di conciliarsi con tale esigenza. Per il liberale, qualsiasi restrizione alla libertà individuale, alla proprietà privata e alla libera concorrenza è una violenza; e lo Stato deve limitarsi a garantire queste libertà e a distruggere ciò che le ostacola. Per questo, il liberalismo fa ricorso al principio dello Stato di diritto, ovvero del diritto privato, che riunisce al contempo concetti morali ed economici.

Il liberalismo snatura così il concetto politico di lotta, trasformandolo in competizioni economiche o in dibattiti etici che si susseguono all’infinito. Il popolo, politicamente unito, si trasforma sotto un regime liberale, a seconda delle circostanze, o in un pubblico che aspetta che la cultura gli venga versata in gola, o in una massa di lavoratori o di consumatori. Dal punto di vista morale, il potere pubblico e la politica vengono denigrati come propaganda; dal punto di vista economico, come controlli ingiustificati. L’obiettivo è quello di sottomettere lo Stato e la politica a una morale individualista e agli interessi economici, privandoli del loro significato.

La forza del liberalismo risiede nella sua estrema semplicità. Il suo pensiero traccia una linea retta tra fanatismo e ragione, ignoranza e conoscenza, arcaismo e progresso, schiavitù e libertà. Una simile antitesi dualistica seduce facilmente la mente pigra. Il liberalismo, del resto, non è l’unico a funzionare in questo modo. Lo stesso vale per il marxismo e la sua opposizione tra borghesi e proletari; il marxismo si è rivelato tanto più potente in quanto è sceso anch’esso nell’arena economica per combattere il liberalismo con le sue stesse armi.

Ma il fondamento storico del liberalismo, la sua opposizione all’assolutismo, al feudalesimo e all’Ancien Régime, è oggi del tutto superato. Il liberalismo ha distrutto il suo avversario, e la coalizione liberale, quella che riunisce economia, etica, tecnica e parlamentarismo, ha trionfato ed è ormai diventata la norma; ma il liberalismo, che si è costruito su questa opposizione, ha così perso la sua ragion d’essere. Continua a permeare l’atmosfera intellettuale dell’Europa, ma l’economia ha smesso di significare libertà, la tecnica non serve più al solo comfort dell’uomo, il progresso non comporta quel perfezionamento morale che i pensatori del XVIIIe secolo avevano previsto.

È per questo che è vano pensare che il liberalismo, con la sua polarità etica-economica, sia in grado di sradicare lo Stato e la politica e di depoliticizzare il mondo. Gli antagonismi economici si sono semplicemente trasformati in antagonismi politici, il che non ha nulla di sorprendente: come abbiamo visto, al pari di qualsiasi altro settore di attività, le dissensioni all’interno dell’economia possono raggiungere lo stadio della distinzione amico-nemico che rende il conflitto politico. Cambierà solo la terminologia; di ispirazione liberale, definirà come non politici i nuovi mezzi di coercizione che un imperialismo fondato sull’economia metterà in atto.

Al contrario, saranno definiti violenti quei paesi che cercheranno di sottrarsi a questo imperialismo dai metodi che si proclamano pacifici. La guerra stessa scompare dal linguaggio; si parla ormai solo di sanzioni, di salvaguardia dei trattati, di misure di «polizia internazionale» destinate a «garantire la pace». L’avversario non è più chiamato nemico, ma viene dichiarato fuorilegge, o addirittura «fuori dall’umanità». Ma in definitiva, questo nuovo sistema non rappresenta che una continuazione di quello vecchio, poiché non può sfuggire alla logica della politica.

Gianfranco Bottazzi: il concetto di sviluppo in sociologia

Gianfranco Bottazzi: il concetto di sviluppo in sociologia

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 Biagio De Risi

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9 Maggio 2026

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“Sviluppo” è uno di quei termini che tutti credono di capire. Più ricchezza, più progresso, più benessere. Sembra chiaro. Eppure è uno dei concetti più ambigui e instabili delle scienze sociali. Gianfranco Bottazzi, nel suo libro Sociologia dello sviluppo, lo definisce un termine polisemico: può significare crescita economica, trasformazione sociale, modernizzazione culturale, miglioramento della qualità della vita. Ogni volta che lo usiamo, infiliamo dentro un giudizio di valore, spesso positivo, a volte critico.

Per decenni lo abbiamo usato quasi come sinonimo di “crescita economica”. Più PIL significava più sviluppo. Ma è proprio qui che comincia il problema.

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Sviluppo non è solo crescita

La crescita misura una cosa sola: l’aumento della quantità di beni e servizi prodotti. Il PIL sale? Bene, c’è sviluppo. Peccato che questo aumento possa convivere tranquillamente con disuguaglianze abissali, povertà diffusa e esclusione sociale.

Bottazzi lo sottolinea con chiarezza: la crescita è un aumento di quantità. Lo sviluppo, invece, dovrebbe essere un cambiamento strutturale, profondo, che riguarda non solo l’economia ma anche le relazioni sociali, i valori, le istituzioni, i modi di vivere. In pratica: puoi avere crescita senza sviluppo. E purtroppo, negli ultimi decenni, è successo spesso.

Un concetto nato con un’ideologia incorporata

Il termine “sviluppo” (soprattutto nella versione “sviluppo economico”) diventa di uso comune solo dopo la Seconda Guerra Mondiale. Non è neutro. Nasce in un contesto preciso: il confronto tra Stati Uniti e Unione Sovietica, la decolonizzazione, l’emergere del Terzo Mondo.

L’idea implicita era chiara: lo sviluppo è la strada che porta i paesi “arretrati” a diventare come l’Occidente. Il modello di riferimento era uno solo: quello occidentale, industriale, consumista. Gli altri paesi venivano misurati (e spesso giudicati) rispetto a questo parametro. Così lo sviluppo è diventato, fin dall’inizio, non solo un obiettivo economico, ma anche un progetto politico e culturale.

I numeri che raccontano una storia scomoda

I dati parlano chiaro. Già negli anni Sessanta il 20% della popolazione mondiale controllava oltre il 65% delle risorse. All’inizio del Duemila il 15% della popolazione assorbiva più dell’80% della ricchezza prodotta sul pianeta. Intanto, quasi la metà degli abitanti della Terra viveva con meno di due dollari al giorno.

Un miliardo di persone senza accesso all’acqua potabile. Dieci milioni di bambini che muoiono ogni anno per malattie curabilissime. Quasi un miliardo di persone che soffrono la fame. Queste non sono statistiche astratte. Sono il segno che qualcosa, nel grande racconto dello sviluppo, non ha funzionato come promesso.

Perché lo sviluppo è diventato un “problema”

Fino alla Seconda Guerra Mondiale la povertà di massa era considerata quasi una condizione naturale. Dopo il 1945 diventa invece una questione politica urgente. Entrano in gioco vari fattori:

  • La guerra fredda e il timore che i paesi poveri potessero cadere nell’orbita sovietica
  • La decolonizzazione e l’indipendenza di decine di nuovi Stati
  • La presa di coscienza, anche grazie ai media, delle enormi disparità esistenti

Da quel momento lo sviluppo non è più solo una speranza. Diventa un problema da spiegare e, soprattutto, da risolvere.

Un tema che non appartiene solo all’economia

Bottazzi lo ripete più volte: lo sviluppo non è (solo) un problema economico. È un tema sociologico, perché riguarda il mutamento sociale. È un tema antropologico, perché tocca culture e valori. È un tema politico, perché coinvolge potere e istituzioni. È persino un tema etico e filosofico, perché mette in discussione la nostra idea di uomo, di giustizia e di futuro. Ridurre tutto al PIL significa perdere di vista la complessità della questione.

La lezione più importante di Bottazzi

Dopo aver letto Bottazzi, una cosa mi è rimasta impressa: lo sviluppo non è un processo naturale e lineare. È una costruzione storica, carica di ideologia, di interessi e di conflitti. È stato usato per giustificare interventi, aiuti, politiche internazionali, ma anche per imporre modelli culturali e forme di dominio.

Capire lo sviluppo significa quindi prima di tutto mettere in discussione il concetto stesso. Domandarsi non solo “come si sviluppa”, ma soprattutto: sviluppo per chi? Secondo quali valori? A quale prezzo?

Perché alla fine, dietro quella parola apparentemente innocua, si nasconde una delle domande più difficili del nostro tempo: che tipo di società vogliamo costruire? E su questa domanda, la storia non è ancora finita.

Biagio De Risi

Biagio De Risi

Amante della comunicazione, dei dati e della società, indago il legame tra tecnologia, cultura e dinamiche sociali. Mi occupo di intelligenza artificiale, media, lavoro e trasformazioni digitali, adottando un prospettiva sociologica e analitica. In questo spazio propongo riflessioni, studi e idee per comprendere il presente e prospettare il futuro.

Oltre il potere e l’interesse: l’attualità intramontabile del costruttivismo in un mondo frammentato di Mateo Rojas Samper

Oltre il potere e gli interessi: la rilevanza intramontabile del costruttivismo in un mondo frammentato

28.05.2026

Mateo Rojas Samper

© Sputnik/Varvara Gertier

Interessante, ma un passo indietro rispetto agli sviluppi più recenti nel campo delle teorie fondative dell’analisi geopolitica. Teorie che cercano di superare appunto il dualismo e la contrapposizione tra approccio deterministico e soggettivismo dell’azione politica_Giuseppe Germinario

In un’era di certezze che crollano — in cui l’ordine internazionale liberale si sta sgretolando ai margini, la rivalità tra le grandi potenze si intensifica di pari passo con la riaffermazione delle civiltà e il vocabolario della politica globale è oggetto di accese controversie — le teorie dominanti delle relazioni internazionali si stanno rivelando sempre più insufficienti. Il realismo, con la sua logica ferrea del potere e dell’auto-aiuto, e il liberalismo, con la sua fede nelle istituzioni e nell’interdipendenza economica, offrono mappe preziose ma parziali di un terreno che sta cambiando sotto i nostri piedi. È il costruttivismo – un paradigma troppo spesso relegato alla periferia accademica – a fornire gli strumenti più incisivi per comprendere ciò che sta realmente accadendo nel mondo di oggi, scrive Mateo Rojas Samper. L’autore partecipa al progetto Valdai—New Generation.

Il costruttivismo non nega la realtà degli arsenali militari, delle classifiche del PIL o dei flussi commerciali. Sostiene piuttosto che a questi fatti materiali viene attribuito un significato attraverso processi sociali e ideativi. Come ha sostenuto Alexander Wendt con elegante semplicità, «l’anarchia è ciò che gli Stati ne fanno». Il sistema internazionale non è una struttura meccanica che determina automaticamente il comportamento; è una costruzione sociale, riprodotta continuamente attraverso comprensioni condivise, identità collettive e norme in evoluzione. Il comportamento degli Stati non è guidato da interessi prestabiliti, ma da un senso di identità in continua evoluzione.

Uno Stato che si considera una «grande potenza responsabile», un «paladino del Sud del mondo» o un «custode dell’ordine basato sulle regole» agirà in modo molto diverso da uno che non lo fa, anche quando le loro capacità materiali sono comparabili.

La costruzione sociale della minaccia

Il mondo post-11 settembre ha fornito una vivida illustrazione del potere esplicativo del costruttivismo. L’emergere del terrorismo globale come minaccia alla sicurezza determinante dell’inizio del XXI secolo non è stato un semplice riconoscimento di una realtà preesistente. È stato un atto di attribuzione collettiva di significato su scala planetaria. La categoria del “terrorismo” – intesa come minaccia esistenziale che richiedeva coalizioni militari e la sospensione delle normali norme giuridiche – è stata socialmente costruita attraverso il discorso politico, le narrazioni dei media e le decisioni istituzionali. Una “guerra al terrorismo” contro una rete non statale non era una necessità logica; era una scelta plasmata da una particolare concezione costruita di chi fosse il nemico e di quale tipo di risposta esso richiedesse.

La stessa logica si applica oggi al modo in cui gli Stati inquadrano l’ascesa della Cina, la politica estera della Russia o l’assertività del Sud del mondo. Che questi attori siano intesi come “minacce revisioniste” o “potenze legittime in cerca di giusto riconoscimento” non è mai una lettura neutra dei fatti. È un atto di interpretazione plasmato dall’identità dell’interprete e dai quadri normativi attraverso i quali questi percepisce il mondo.

La realtà materiale non parla da sé; è sempre già mediata dalle idee.

Identità, multipolarità e la contesa per l’ordine mondiale

L’ordine multipolare emergente non può essere compreso esclusivamente attraverso la lente dei mutamenti negli equilibri di potere. La posta in gioco non è semplicemente una ridistribuzione delle capacità materiali, ma una profonda contesa su identità, narrazioni e i fondamenti normativi dell’ordine mondiale stesso. L’iniziativa cinese Belt and Road ne è un esempio calzante.

Per quanto economicamente significativa, la BRI è allo stesso tempo un progetto identitario: uno sforzo per costruire la Cina come partner di sviluppo benevolo e leader della cooperazione Sud-Sud, un’alternativa alla condizionalità occidentale. Il modo in cui le altre nazioni la accolgono dipende non solo da calcoli economici, ma anche dalle loro identità e storie.

La traiettoria della politica estera indiana racconta una storia parallela. Mentre Nuova Delhi approfondisce il suo impegno con il Quad mantenendo contemporaneamente la propria voce nei BRICS e nel Sud del mondo, non si limita semplicemente a cercare un equilibrio tra i blocchi. Sta affrontando una questione profonda su quale tipo di grande potenza l’India desideri diventare – e come desideri essere riconosciuta dagli altri. Le dispute nel Mar Cinese Meridionale offrono un’altra arena in cui le rivendicazioni identitarie concorrenti si rivelano analiticamente più potenti dei semplici calcoli di potere. La narrativa storica della Cina sulla sovranità si scontra non solo con gli interessi materiali degli altri contendenti, ma anche con la loro identità di Stati inseriti in un ordine giuridico internazionale. Gli Stati Uniti, nel frattempo, inquadrano la loro presenza navale come tutela di un «ordine internazionale basato su regole» — esso stesso un’identità costruita, ora ferocemente contestata da coloro che non hanno avuto voce in capitolo nella sua creazione.

Policentricità e diversità

RIC: Il costrutto Russia-India-Cina in un mondo multipolare conteso

B.K. Sharma

Anziché sostenere visioni contrastanti, Russia, India e Cina devono esplorare standard di interoperabilità, finanziamenti congiunti per progetti in paesi terzi e lo sviluppo di corridoi complementari. Il RIC deve rimanere incentrato su questioni specifiche piuttosto che evolversi in un’alleanza formale, preservando la sua utilità ed evitando al contempo la formazione di un blocco che potrebbe innescare risposte di contrappeso, scrive il Magg. Gen. (in pensione) BK Sharma.

Opinioni

Il costruttivismo e la crisi dell’universalismo liberale

C’è una ragione più profonda per cui il costruttivismo è urgentemente rilevante in questo momento storico. Stiamo vivendo una crisi globale dell’universalismo: un momento in cui l’affermazione che le norme liberali occidentali rappresentino valori umani universali viene messa in discussione simultaneamente dall’interno e dall’esterno. Questa sfida è, nella sua essenza, un argomento costruttivista: essa afferma che ciò che è stato presentato come universale è, in realtà, particolare – il prodotto di specifici processi storici, configurazioni di potere e presupposti culturali. L’«ordine internazionale basato sulle regole» non è un quadro neutrale; è un costrutto sociale che porta l’impronta dei suoi creatori.

Questo riconoscimento non porta al nichilismo o all’abbandono delle aspirazioni normative. Porta piuttosto a un approccio più onesto e dialogico all’ordine globale – un approccio che riconosca la pluralità di identità, civiltà e interessi legittimi che devono essere accolti in qualsiasi architettura internazionale duratura. Un mondo multipolare non è semplicemente un mondo di centri di potere in competizione; è un mondo di sistemi di significato in competizione, ciascuno dei quali rivendica il proprio diritto di contribuire alla grammatica condivisa della vita internazionale.

Conclusione

Man mano che il XXI secolo acuisce le sue contraddizioni – accelerazione tecnologica, crisi ecologica, riaffermazione delle civiltà e dissoluzione delle certezze del dopoguerra fredda – diventa sempre più urgente la necessità di teorie che colgano il ruolo delle idee, delle norme e delle identità. Il costruttivismo non offre il falso conforto di leggi predittive, ma qualcosa di più prezioso: una descrizione onesta della natura sociale della vita internazionale e un promemoria del fatto che il mondo in cui viviamo è, nel senso più profondo, il mondo che stiamo costruendo collettivamente. Comprendere questo non è solo un esercizio accademico. È un prerequisito per qualsiasi impegno serio con la questione fondamentale del nostro tempo: che tipo di mondo desideriamo costruire insieme e su quali fondamenta condivise possiamo costruirlo?

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I luoghi comuni per eccellenza – Lo scontro delle civiltà: cosa ha scritto davvero Huntington

 I luoghi comuni per eccellenza – Lo scontro delle civiltà: cosa ha scritto davvero Huntington

di John Mackenzie

  • Samuel Huntington è uno degli autori più citati eppure meno letti nel dibattito geopolitico. Il suo «scontro di civiltà» è diventato un comodo cliché, sbandierato da tutte le parti in causa per giustificare tesi che egli non ha mai sostenuto.
  • Lungi dall’essere un manifesto bellicista, il libro del 1996 è un monito contro l’interventismo, una critica all’universalismo occidentale e un’analisi dell’ascesa della Cina.
  • Torniamo al testo dell’edizione originale, per rendersi conto della portata del malinteso.

Quello che dicono tutti

Dall’11 settembre 2001, questa espressione è sulla bocca di tutti. Gli editorialisti la utilizzano per spiegare il terrorismo islamista, i politici se ne servono per giustificare le loro guerre, gli attivisti anti-imperialisti la ribaltano contro l’Occidente. Lo «scontro di civiltà» è diventato una di quelle formule che esentano dal pensare.

La sintesi prevalente è semplice: Huntington avrebbe predetto — e, secondo alcuni, auspicato — una guerra globale tra l’Occidente cristiano e l’Islam. Il suo libro sarebbe il manifesto intellettuale della crociata neoconservatrice, la giustificazione teorica dell’invasione dell’Iraq, il breviario degli islamofobi. A sinistra, lo si cita per denunciare l’arroganza occidentale. A destra, lo si cita per legittimare la fermezza nei confronti dell’Islam. In entrambi i casi, non lo si è letto.

Questa interpretazione si è consolidata dopo l’11 settembre 2001, ma era già presente sin dalla pubblicazione dell’articolo fondante su Foreign Affairs nel 1993, e poi del libro nel 1996. Fin dall’inizio, Huntington è stato vittima del proprio successo: il titolo d’impatto ha oscurato il contenuto.

Ciò che Huntington ha scritto realmente

La prima cosa che si scopre aprendo Lo scontro delle civiltà (1996) è che il libro non è un appello alla guerra. È un monito contro di essa — e in particolare contro l’interventismo americano.

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Otto civiltà, non due

Huntington non parla di uno scontro tra l’Occidente e l’Islam. Egli individua otto civiltà: occidentale, ortodossa, islamica, indù, sino-confuciana, giapponese, latinoamericana e africana. Il mondo che descrive è fondamentalmente multipolare, e l’Islam è solo uno dei tanti attori. La sua tesi di partenza è enunciata fin dall’introduzione:

«Gli scontri tra civiltà rappresentano la principale minaccia alla pace nel mondo, ma costituiscono anche, all’interno di un ordine internazionale ormai fondato sulle civiltà, la garanzia più sicura contro una guerra mondiale.»

Non è un manifesto bellicista, ma una diagnosi delle condizioni della pace.

«La modernizzazione non significa necessariamente occidentalizzazione. La modernizzazione rafforza le culture e riduce il potere relativo dell’Occidente. In sostanza, il mondo sta diventando più moderno e meno occidentale.» — Huntington, 1996

Modernizzazione non significa occidentalizzazione

Uno degli aspetti meno noti del libro è la sua critica all’universalismo occidentale. Huntington dedica ampie pagine a dimostrare che la modernizzazione economica e tecnologica non comporta automaticamente l’adozione dei valori liberali occidentali: «La modernizzazione si distingue dall’occidentalizzazione e non produce affatto una civiltà universale, né dà luogo all’occidentalizzazione delle società non occidentali.»

Mangiare hamburger e indossare jeans, scrive, non rende una persona occidentale. L’Occidente non è il consumismo: è il diritto, le istituzioni, la separazione tra spirituale e temporale. La storia ne è la prova: Giappone, Singapore e Taiwan si sono modernizzati senza occidentalizzarsi. Lo Scià d’Iran, invece, ha tentato il contrario — imporre l’occidentalizzazione per modernizzarsi — e ha provocato la rivoluzione islamica del 1979. Conclusione di Huntington: «La modernizzazione rafforza le culture e riduce il potere relativo dell’Occidente. Fondamentalmente, il mondo sta diventando più moderno e meno occidentale.»

Leggi anche: L’Occidente: il primato della persona e dello Stato di diritto

La vendetta di Dio

Huntington dedica ampi passaggi a quella che definisce «la rivincita di Dio»: il massiccio ritorno della religione a partire dagli anni ’70, dopo un secolo in cui le élite intellettuali consideravano la secolarizzazione come un processo ineluttabile. Questo ritorno riguarda tutte le civiltà: il numero di chiese attive nella regione di Mosca passa da 50 nel 1988 a 250 nel 1993; i protestanti dell’America Latina passano da 7 milioni nel 1960 a 50 milioni nel 1990. E riguarda anche l’Islam: «Tra i musulmani come tra gli altri, il rinnovamento religioso è un fenomeno urbano; attrae persone orientate verso la modernità, con un buon livello di istruzione e una posizione nelle libere professioni. (…) I giovani sono religiosi, mentre i loro genitori sono laici.»

La sua conclusione contraddice frontalmente la visione dominante: «Il rinnovamento delle religioni non occidentali è la manifestazione più potente dell’antioccidentalismo nelle società non occidentali. Questo rinnovamento non è un rifiuto della modernità; è un rifiuto dell’Occidente e della cultura laica, relativista e degenerata che è associata all’Occidente. (…) È una dichiarazione di indipendenza culturale: saremo moderni, ma non saremo come voi.»

Sull’Islam: una constatazione, non una condanna

Per quanto riguarda l’Islam, Huntington è più sfumato rispetto ai suoi commentatori. Egli non definisce l’Islam come nemico ereditario dell’Occidente, ma rileva una tensione strutturale tra due religioni universaliste e missionarie: «L’Islam e il cristianesimo sono entrambe religioni monoteiste. Entrambe sono universaliste e pretendono di incarnare la vera fede, alla quale tutti gli esseri umani devono aderire. Entrambe sono religioni missionarie i cui membri hanno l’obbligo di convertire i non credenti.»

Egli attribuisce la recrudescenza della violenza ai confini dell’Islam a fattori demografici e politici ben precisi — la giovinezza delle popolazioni, il fallimento dei modelli laici autoritari — e non a una fatalità religiosa. E formula un’osservazione che i suoi detrattori occidentali si guardano bene dal citare: «Il problema centrale per l’Occidente non è il fondamentalismo islamico. È l’Islam, una civiltà diversa i cui rappresentanti sono convinti della superiorità del proprio potere. Il problema per l’Islam non è la CIA o il Dipartimento della Difesa americano. È l’Occidente, una civiltà diversa i cui rappresentanti sono convinti dell’universalità della propria cultura.» Le due civiltà si fronteggiano con la stessa certezza di avere ragione.

«Poiché i leader occidentali hanno capito che il processo democratico nelle società non occidentali porta all’insediamento di governi ostili all’Occidente, cercano di influenzare tali elezioni.» — Huntington, 1996

Leggi anche: Buddismo e Islam: uno scontro inevitabile?

Un anti-interventista radicale

È proprio questo il paradosso della ricezione della sua opera. Huntington trae dalla sua analisi una conclusione profondamente anti-interventista. Ritiene che tentare di imporre la democrazia liberale in civiltà che non condividono gli stessi fondamenti culturali sia non solo vano, ma anche destabilizzante. E osserva con pungente ironia: «Poiché i leader occidentali hanno compreso che il processo democratico nelle società non occidentali porta alla nascita di governi ostili all’Occidente, si sforzano di influenzare tali elezioni e mettono meno ardore di un tempo nel difendere la democrazia in quelle società.»

In questo senso, si oppone frontalmente ai neoconservatori che lo hanno strumentalizzato dopo l’11 settembre 2001 per giustificare l’invasione dell’Iraq.

La vera sfida: la Cina, non l’Islam

Un altro punto sistematicamente ignorato: secondo Huntington, la vera sfida strategica del XXI secolo non è l’Islam, bensì l’ascesa della Cina. Egli dedica ampie considerazioni all’affermazione della civiltà sino-confuciana e alla rivalità sino-americana, osservando che Pechino intende riconquistare la posizione dominante che occupava in Asia per due secoli prima del trattato di Nanchino del 1842: «Le civiltà potenti sono universali; quelle deboli sono particolariste. La crescente fiducia in se stessa dell’Estremo Oriente ha fatto emergere un universalismo asiatico paragonabile a quello che era caratteristico dell’Occidente.”

«È l’Asia», scrive, «che è ormai il crogiolo delle civiltà, dove si delineano le linee di frattura del mondo contemporaneo».

Leggi anche: Cina: riflettere sulle gerarchie nel mondo moderno

Un appello al rinnovamento dell’Occidente

La conclusione del libro è quella che viene citata meno spesso. Huntington invita l’Occidente non a una crociata, ma a un esame di coscienza. Egli individua cinque segni di declino interno: l’aumento dei comportamenti antisociali, il crollo della famiglia, la debolezza del capitale sociale, l’erosione dell’etica, il disinteresse per la conoscenza. E avverte: quando una civiltà non ha più la volontà di difendersi, si espone all’invasione di civiltà più giovani e dinamiche. Lungi dall’esportare i propri valori con la forza, l’Occidente dovrebbe prima incarnarli al suo interno.

«Un libro che critica l’universalismo occidentale è diventato il vessillo degli universalisti bellicisti. Un autore che invita alla moderazione strategica viene citato da coloro che vogliono esportare la democrazia con le armi.»

Le parole dell’autore la dicono lunga

Il vero «scontro» non è quello tra le civiltà. È quello tra il pensiero di Huntington e la sua interpretazione. Un libro che critica l’universalismo occidentale è diventato il vessillo degli universalisti bellicisti. Un autore che invita alla moderazione strategica viene citato da coloro che vogliono esportare la democrazia con le armi. Un pensatore che vede nella Cina la sfida centrale del secolo viene ridotto a un pamphlet anti-islamico.

Leggere Huntington oggi significa rendersi conto della portata del malinteso e capire che il mondo che egli descriveva nel 1996 è, nel bene e nel male, quello in cui viviamo.

Libro – Uno sguardo retrospettivo sullo “Scontro delle civiltà”

di Louis Vidal

Un’opera fondamentale di geopolitica, criticata ma imprescindibile per comprendere le grandi sfide culturali e militari del XXI secolo.

Lo scontro delle civiltà (The Clash of Civilizations) è un saggio scritto dal politologo statunitense Samuel Huntington nel 1996. All’indomani del crollo dell’URSS, l’autore ha voluto descrivere il nuovo ordine mondiale, fondato, secondo lui, sulle civiltà. Fin dalla sua pubblicazione, l’opera ha suscitato vivaci reazioni, sia positive che negative. Il concetto di «scontro di civiltà» è ancora molto presente nei media. Ma cosa comporta e quali chiavi di lettura offre alla geopolitica e alle relazioni internazionali attuali?

Il 3 gennaio 1992, pochi giorni dopo la scomparsa dell’URSS, alcuni accademici russi e statunitensi si riuniscono a Mosca. Durante la cerimonia ufficiale, la bandiera della nuova Federazione Russa viene issata al contrario… Questo aneddoto simboleggia ironicamente i primi passi del mondo che sta per nascere in questo fine secolo. Huntington avverte che in questo nuovo mondo «le bandiere rimangono essenziali, proprio come altri simboli di identità culturale» (p. 16). Il politologo sostiene la tesi secondo cui «la cultura, le identità culturali […] determinano le strutture di coesione, disgregazione e conflitto nel mondo del dopoguerra fredda». Huntington considera la nuova politica globale come multipolare e multicivilizzazionale. Spiega inoltre che le società non occidentali si sono certamente modernizzate, ma non per questo si sono occidentalizzate; al contrario, hanno riaffermato le proprie culture e identità. L’autore afferma inoltre che le pretese universalistiche dell’Occidente sono oggi una minaccia per se stesso; esse esacerbano le altre civiltà, in particolare l’Asia e il mondo musulmano. Infine, sempre secondo Huntington, l’Occidente è minacciato e deve salvarsi attraverso la riaffermazione della cultura e dell’identità comuni dei suoi Stati membri.

Chi siamo?

Un mondo multipolare e multiculturale è quindi subentrato al dominio degli Stati-nazione europei e alla bipolarità della guerra fredda. Ormai, le principali distinzioni tra i popoli non sono più ideologiche, politiche o economiche, ma culturali. « Chi siamo ? » è la domanda fondamentale che i popoli e le nazioni del mondo devono porsi. Per comprendere «ciò che sta accadendo», l’autore invita a ripensare le mappe e i paradigmi del mondo. Precisa che tali rappresentazioni sono ovviamente semplificate, ma comunque necessarie; sono indispensabili per pensare e agire. Huntington smonta i vecchi paradigmi. La fine della storia non avrà luogo. Il paradigma universalista e armonioso – predetto da Francis Fukuyama

[simple_tooltip content=’Francis Fukuyama, politologo americano, autore di La fine della storia e l’ultimo uomo nel 1992’] 1[/simple_tooltip]

 e da molti occidentali all’inizio degli anni ’90 – è illusorio. Tuttavia, il paradigma caotico, che immaginerebbe il mondo come totalmente pericoloso e anarchico, è altrettanto fallace. Il paradigma statale, prevalente sin dai trattati di Westfalia del 1648, rimane perspicace, ma non è più sufficiente.

Infine, il paradigma bipolare, quello della Guerra Fredda, è ormai del tutto superato. Secondo Huntington, il paradigma più pertinente è oggi quello delle civiltà. La nuova politica globale si basa sulle civiltà.

Inoltre, sottolinea che, sebbene questo paradigma civile sia adeguato al mondo della fine del XX secolo e dell’inizio del XXI, in futuro risulterà superato.

Secondo il politologo, nel mondo esistono nove principali aree civilizzazionali: occidentale, latinoamericana, africana, islamica, cinese, indù, ortodossa, buddista e giapponese. Egli definisce la civiltà come «una cultura in senso lato» (p. 45). Secondo lui, le civiltà sono «i più grandi “noi” e si oppongono a tutti gli altri “loro”» (p. 48). Fatto saliente della nostra epoca, mai nella storia le civiltà hanno avuto così tanti contatti, nel bene e nel male.

L’autore ricorda che «la maggior parte delle società ha un “senso morale” piuttosto simile […] riguardo a ciò che è bene o male» (p. 69). Tuttavia, egli ritiene che questa base morale comune non sia assolutamente sufficiente per costruire una civiltà unica e universale. Il mondo non è ancora – e forse non sarà mai – un vasto spazio monocivilizzazionale. La lingua e la religione sono elementi fondamentali di ogni cultura e civiltà. Per il momento, non esiste né una lingua universale e comune né una religione universale e comune.

L’Occidente e il mondo

Huntington osserva il declino relativo dell’Occidente. Dopo aver dominato il mondo per almeno quattro secoli, l’Occidente vede ora la propria influenza ridursi in tutto il mondo. Il suo potere «diminuisce rispetto a quello di altre civiltà» (p. 108). Il politologo rileva anche il fenomeno dell’indigenizzazione delle altre civiltà: «Man mano che le società non occidentali accrescono i propri mezzi economici, militari e politici, affermano con maggiore slancio le virtù dei propri valori, delle proprie istituzioni e della propria cultura» (p. 126). Questo rinnovamento identitario è accompagnato da un profondo ritorno alla religione. Huntington cita Gilles Kepel

[simple_tooltip content=’Gilles Kepel, politologo francese, autore di La revanche de Dieu : chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde (1991).’] 2 [/simple_tooltip]

che parla di «rivincita di Dio». Questa rinascita religiosa non è un rifiuto della modernità, ma dell’Occidente e della «cultura laica, relativista, degenerata che [ad esso] è associata» (p. 142). Ciò è particolarmente evidente nelle civiltà asiatiche e nel mondo musulmano. Paesi asiatici come il Giappone, la Corea del Sud, Singapore, la Malesia, l’Indonesia, l’India o la Cina si sono ampiamente modernizzati nel XX secolo, ma hanno conservato e riaffermato la loro cultura e identità. Allora in piena espansione, la Cina in rinascita promuoveva «capitalismo e partecipazione all’economia mondiale da un lato, autoritarismo e ritorno alla cultura tradizionale cinese dall’altro» (p. 148).

Leggi anche: Iraq, la guerra per procura degli Stati Uniti

Nella sua analisi globale, Huntington si sofferma a ripercorrere i fondamenti della civiltà occidentale: l’eredità classica (il pensiero greco e il diritto romano), il cattolicesimo e il protestantesimo, la molteplicità delle lingue europee, la separazione dei poteri spirituale e temporale, lo Stato di diritto, il pluralismo sociale, i corpi intermedi e l’individualismo. Non dimentica di sottolineare che questi fattori non sono tutti propri dell’Occidente. La specificità della civiltà occidentale è la combinazione di tutti questi elementi.

Gli occidentali, e in particolare gli americani, hanno sempre nutrito un’ambizione missionaria. Ritengono che tutte le civiltà debbano adottare i loro valori e le loro istituzioni. Parlano di universalismo mentre gli altri vedono imperialismo. Il dominio dell’Occidente ha sempre suscitato reazioni diverse: dal rifiuto all’assimilazione o al riformismo. Il rifiuto fu particolarmente forte in Giappone e in Cina fino alla metà del XIX secolo. Oggi è il caso di alcuni fondamentalisti musulmani. L’assimilazione o la rinuncia alla propria cultura autoctona e l’occidentalizzazione furono opera, in particolare, del presidente turco Mustafa Kemal Atatürk, nella prima metà del XX secolo. Egli sosteneva che « la modernizzazione è auspicabile e necessaria, che la cultura autoctona è incompatibile con la modernizzazione e deve essere abbandonata o abolita e che la società deve essere interamente occidentalizzata per modernizzarsi adeguatamente » (p. 95). Il riformismo, orientamento più recente e più diffuso, si caratterizza per la volontà di conciliare modernizzazione e conservazione delle specificità culturali. Uno degli esempi più illuminanti proviene dal Giappone con la politica dello Yosei: « spirito giapponese, tecnica occidentale ».

Il risveglio dell’Islam e della Cina

Nel mondo della fine del XX secolo, gli Stati guida sono diventati i principali poli di potere e influenza. Huntington avverte che «[all’interno di questi blocchi culturali, gli Stati tendono a distribuirsi in cerchi concentrici attorno allo Stato o agli Stati guida, in base al loro grado di identificazione e integrazione con il blocco a cui appartengono]» (p. 225). L’autore spiega che «le civiltà costituiscono le tribù umane più vaste, e lo scontro di civiltà è un conflitto tribale su scala globale» (p. 303).

Per Huntington, la rinascita dell’Islam è uno dei grandi eventi del mondo delle civiltà. Egli paragona questa rinascita alla Riforma protestante del XVI secolo. Entrambe criticano la stagnazione e la corruzione delle istituzioni esistenti: ieri la Chiesa, oggi l’Occidente. Entrambe predicano «un ritorno a una versione più pura e più esigente della loro religione» ed esortano «al lavoro, all’ordine e alla disciplina» (p. 157). Questo rinnovamento musulmano è emerso in modo particolare negli anni Settanta con le immense entrate petrolifere nel mondo arabo. Questo boom economico «ha accresciuto la ricchezza e il potere di molte nazioni musulmane e le ha rese capaci di invertire i rapporti di dominio e subordinazione che esistevano con l’Occidente» (p. 166). Huntington afferma che nell’Islam le tribù e la Umma (la comunità dei credenti) hanno molta più importanza degli Stati-nazione. Questi ultimi sono spesso delegittimati « perché sono per lo più il prodotto arbitrario, se non addirittura capriccioso, dell’imperialismo occidentale, e i loro confini spesso non coincidono con quelli dei gruppi etnici » (p.256).

Nell’Islam non c’è mai stato uno Stato di riferimento. Nessun Paese musulmano può vantarsi di essere l’equivalente della Cina per il mondo confuciano o degli Stati Uniti per l’Occidente. Questa mancanza di uno Stato di riferimento rappresenta un grave problema per l’Islam nel panorama delle civiltà; essa impedisce qualsiasi forma di unità e coesione nel mondo musulmano.

Nella seconda metà del secolo scorso, il boom economico dell’Estremo Oriente ha sconvolto la politica mondiale. Ha inoltre messo in luce le profonde disparità culturali tra asiatici e occidentali. La mentalità confuciana, fondamento di gran parte delle società asiatiche, contrasta con la natura occidentale, in particolare quella americana. La prima valorizza l’autorità, la gerarchia, il consenso, il rifiuto del conflitto, la supremazia dello Stato sulla società e sull’individuo, la priorità al lungo termine. La seconda si fonda sulla libertà, l’uguaglianza, la democrazia, l’individualismo, la critica all’autorità, la competizione, i diritti individuali, il breve termine e i guadagni immediati. Secondo Huntington, la Cina sarà la grande rivale degli Stati Uniti per tutto il XXI secolo.

Egli sostiene che «i conflitti tra Stati Uniti e Cina sono fondamentalmente anche conflitti di potere. La Cina rifiuta di riconoscere la leadership o l’egemonia degli Stati Uniti nel mondo; gli Stati Uniti rifiutano di riconoscere la leadership o l’egemonia della Cina in Asia» (p. 338).

Con la sua storia, la sua cultura, le sue dimensioni, il suo ruolo, la sua economia e il suo ritrovato orgoglio, la Cina ha tutte le carte in regola per consolidare la propria posizione egemonica in Estremo Oriente e contendere il primato di superpotenza agli Stati Uniti.

Lo scontro delle civiltà

All’incrocio tra i diversi blocchi civili, alcuni paesi faticano ancora a dare una risposta alle proprie questioni identitarie e culturali. Si tratta spesso di grandi paesi, talvolta Stati di riferimento, divisi tra occidentalizzazione e indigenizzazione, e lacerati tra diverse civiltà. La Russia è divisa tra il mondo ortodosso e l’Europa, la Turchia tra l’Islam e l’Europa, il Messico tra il Sudamerica e l’Occidente, l’Australia tra l’Asia e l’Occidente. Il politologo parla anche dell’America Latina e dell’Africa. Se la prima sta diventando sempre più occidentale, la seconda lo è sempre meno. Queste due civiltà rimangono tuttavia molto dipendenti dall’Occidente. Per il momento, hanno solo un’influenza limitata nei nuovi rapporti di forza mondiali.

Secondo il politologo, l’invasione sovietica dell’Afghanistan e la guerra del Golfo sono stati eventi precursori dello scontro di civiltà. Queste guerre «incarnano una transizione verso un nuovo tipo di conflitti etnici e di scontri tra gruppi appartenenti a civiltà diverse» (p. 365). Le resistenze alle potenze straniere non si sono fondate su principi nazionalisti o socialisti, ma su principi islamici. Sono state condotte in nome della jihad. Occidentali e musulmani non hanno affatto avuto la stessa lettura di questi conflitti. Huntington sintetizza questa dicotomia affermando che « là dove l’Occidente vede una vittoria del mondo libero, i musulmani vedono una vittoria dell’Islam » (p.366). La scomparsa dell’URSS e la disgregazione della Jugoslavia sono anch’esse simboli del ritorno delle civiltà e dei loro conflitti etnici e religiosi. Non definendosi più comunisti o cittadini jugoslavi, gli individui «hanno sentito l’urgente bisogno di trovarsi una nuova identità. L’etnicità e la religione erano a portata di mano» (p. 393).

L’immigrazione è un tema fondamentale della nuova politica globale. Huntington avverte che «l’espansione numerica di un determinato gruppo genera pressioni politiche, economiche e sociali su altri gruppi e provoca reazioni a catena» (p. 388).

I movimenti di popolazione si ripeteranno, si intensificheranno e sconvolgeranno l’equilibrio delle civiltà. L’autore sostiene che «la nuova ondata migratoria deriva in gran parte dalla decolonizzazione e dall’instaurazione di nuovi Stati e regimi di polizia che hanno incoraggiato o costretto le persone a spostarsi. È tuttavia anche il risultato della modernizzazione e dello sviluppo tecnologico» (p. 290).

Gli occidentali sono stati accecati dal proprio potere. Questa disillusione non è fatale. Huntington li esorta a riaffermare la propria identità e la propria cultura. Li incoraggia a creare istituzioni complementari alla NATO per una migliore integrazione economica e politica, nella speranza di ritrovare il proprio potere. L’Occidente è una «civiltà giunta a maturità, [che] non possiede più il dinamismo economico o demografico che le consentirebbe di imporre la propria volontà ad altre società» (p. 468). Per il politologo, è urgente che i leader occidentali smettano di voler occidentalizzare il mondo e si sforzino di conservare e ravvivare i fondamenti essenziali e unici della civiltà occidentale.

La pace tra le civiltà

Con il declino dell’Occidente, la potenza economica della Cina e l’esplosione demografica dell’Islam e dell’Africa, Huntington teme che in futuro le guerre di civiltà si moltiplichino e diventino sempre più complesse. Per evitarle e fermarle, egli conta in particolare sull’azione degli Stati faro delle civiltà. Grazie al loro potere e alla loro legittimità, essi hanno la possibilità di placare le tensioni tra gruppi o Stati belligeranti legati alle loro aree di civiltà. Huntington presenta le tre condizioni che ritiene essenziali per ottenere la pace in un mondo multipolare e multicivilizzazionale: la regola dell’astensione, la mediazione concertata e la regola dei punti in comune. Prima di tutto, scoraggia qualsiasi ingerenza in un conflitto intercivile o intracivile. Al contrario, incoraggia una mediazione concertata sistematica tra i protagonisti di un conflitto. Infine, raccomanda l’individuazione dei punti in comune fondamentali tra tutte le civiltà: «i popoli di tutte le civiltà dovrebbero impegnarsi a diffondere i valori, le istituzioni e le pratiche che condividono con i popoli di altre civiltà. Questo sforzo contribuirebbe non solo ad attenuare lo scontro di civiltà, ma rafforzerebbe anche la Civiltà al singolare […] La Civiltà al singolare si riferisce a un insieme complesso: grande moralità, alto livello di istruzione, elevazione religiosa, filosofica, artistica, tecnologica; buon tenore di vita e senza dubbio molte altre cose ancora» (p. 484).

Da leggere anche: Di fronte alla Cina, Taiwan avrà difficoltà a mantenere la propria indipendenza

Lo scontro tra civiltà non è un auspicio di Samuel Huntington, anzi. Con precisione e lungimiranza, egli descrive la realtà di un mondo complesso e conflittuale. Lo scontro tra civiltà rappresenta una minaccia per la pace nel mondo. Il politologo americano si mostra tuttavia ottimista, concludendo che questo scontro può anche essere « all’interno di un ordine internazionale, ormai fondato sulle civiltà, la salvaguardia più sicura contro una guerra mondiale » (p.487).

Il luogo comune per eccellenza – Joseph Nye e il soft power

di John Mackenzie

  • Joseph Nye è uno dei teorici più citati e più fraintesi nel campo delle relazioni internazionali.
  • Il suo concetto di «soft power», coniato nel 1990, è diventato uno slogan universale brandito da governi autoritari, agenzie di comunicazione e diplomatici che ne tradiscono il significato ogni volta che lo utilizzano.
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Quello che dicono tutti

L’espressione è ovunque. Gli esperti di comunicazione la usano per indicare l’influenza culturale, gli addetti stampa per promuovere le tournée artistiche, i governi per giustificare i propri investimenti nei media internazionali. La Cina parla del suo soft power quando inaugura un Istituto Confucio. Il Qatar lo invoca per giustificare i miliardi investiti nello sport mondiale. La Russia lo veste di canali televisivi e festival cinematografici. In Francia, lo si evoca per difendere la francofonia o le esportazioni cinematografiche.

Il concetto fondamentale si riassume in poche parole: il soft power è il potere che deriva dalla cultura, dall’immagine e dall’influenza. Hollywood contro i carri armati. I jeans contro la propaganda. Un’alternativa pacifica e non violenta al hard power militare. Un’arma che anche gli Stati più modesti possono permettersi, purché investano abbastanza nella loro comunicazione internazionale. E soprattutto, uno strumento universale, a disposizione di tutti — democrazie e regimi autoritari.

Questa interpretazione è errata sotto quasi tutti i punti di vista. Confonde le risorse con i comportamenti, lo strumento con le sue istruzioni d’uso, la vetrina con il negozio. Peggio ancora, ribalta il concetto contro se stesso: Nye aveva costruito la sua teoria proprio per descrivere ciò che i regimi autoritari non possono fare.

Ciò che Nye ha effettivamente scritto

Una definizione rigorosa, sistematicamente ignorata

Nye ha elaborato il concetto in Bound to Lead (1990) e lo ha approfondito in Soft Power (2004) e poi in The Future of Power (2011). La sua definizione è precisa:

«Il soft power è la capacità di influenzare gli altri attraverso strumenti non coercitivi quali la definizione dell’agenda, la persuasione e l’attrazione positiva, al fine di ottenere i risultati desiderati.»1

La distinzione fondamentale è chiara: «L’hard power consiste nel spingere; il soft power consiste nel tirare.»2 Non si tratta quindi di una questione di immagine o di comunicazione. È una forma di potere che agisce sulle preferenze e sulle agende degli altri attori — non attraverso la forza o il denaro, ma attraverso l’attrazione e la persuasione.

Nye distingue tre «volti» del potere. Il primo è la coercizione diretta. Il secondo è la capacità di stabilire l’agenda, di definire di cosa si parla e di cosa non si parla. Il terzo — il più profondo — è la capacità di plasmare le preferenze iniziali degli altri, di fare in modo che vogliano spontaneamente ciò che vuoi tu. È a questo terzo livello che opera il soft power, ed è questo livello che la maggior parte dei commentatori ignora completamente.

Tre fonti, non una sola

Contro la riduzione culturalista, Nye è chiaro:

«Il soft power di un paese si basa su tre risorse fondamentali: la sua cultura (laddove risulta attraente per gli altri), i suoi valori politici (quando li rispetta sia in patria che all’estero) e la sua politica estera (quando gli altri la percepiscono come legittima e dotata di autorità morale).»3

La cultura rappresenta quindi solo un terzo dell’equazione — e comunque solo quando è attraente. I valori politici e la credibilità delle politiche estere contano altrettanto. Aggiunge immediatamente: « Le condizioni tra parentesi sono la chiave per determinare se le potenziali risorse di soft power si traducano in un comportamento di attrazione. »4 Uno Stato che esporta film popolari ma conduce guerre illegittime distrugge il proprio soft power.

La formula è concisa: «Nel soft power, ciò che pensa il destinatario è particolarmente importante, e i destinatari contano tanto quanto gli attori. L’attrazione e la persuasione sono costruzioni sociali. Il soft power è una danza che richiede dei partner.»5

Per quanto riguarda McDonald’s e Hollywood, Nye li cita proprio per illustrare ciò che il soft power non è: «Naturalmente, mangiare da McDonald’s o indossare una maglietta di Michael Jackson non è automaticamente un indicatore di soft power. Le milizie possono perpetrare atrocità o combattere gli americani pur indossando Nike e bevendo Coca-Cola.»6 Il possesso di una risorsa culturale non produce automaticamente attrazione. Dipende dal contesto e dalla capacità di convertire tale risorsa in un comportamento favorevole. Nye illustra il concetto con un esempio assurdo: « Avere un esercito di carri armati più numeroso può portare alla vittoria se la battaglia si svolge in un deserto, ma non in una palude. Allo stesso modo, un bel sorriso può essere una risorsa di soft power, ma se sorrido al funerale di tua madre, questo rischia di distruggere il mio soft power piuttosto che crearlo. »7

Un complemento al potere forte, non il suo contrario

L’errore più diffuso consiste nel contrapporre soft power e hard power come due strategie mutuamente esclusive. Nye non ha mai smesso di smentirlo. È proprio per correggere questo errore che nel 2004 ha coniato il concetto di smart power: « Ho coniato il termine smart power nel 2004 per contrastare la percezione errata secondo cui solo il soft power può produrre una politica estera efficace. Ho definito lo smart power come la capacità di combinare le risorse dell’hard e del soft power in strategie efficaci. »8

La dimostrazione passa attraverso un esempio illuminante. Quando Donald Rumsfeld, segretario alla Difesa di George W. Bush, capì nel 2006 che la guerra al terrorismo si giocava anche nelle redazioni, concluse che gli Stati Uniti dovevano comunicare meglio. Nye commenta: «Purtroppo, Rumsfeld ha dimenticato la prima regola della pubblicità: se hai un prodotto scadente, nemmeno la migliore pubblicità riuscirà a venderlo.»9 Il soft power non è marketing. Non è una tecnica per vendere meglio una politica. È il prodotto stesso — la realtà di ciò che un paese è e fa.

Nel suo articolo del 2013 è ancora più diretto: «Nel secolo in cui viviamo, qualsiasi iniziativa di potere intrapresa da uno Stato dovrà combinare sia le risorse del hard power che quelle del soft power al fine di definire strategie di smart power. »10 Il potere negli affari internazionali assomiglia a «una partita a scacchi in 3D»11: la scacchiera militare, quella economica e quella transnazionale richiedono strumenti diversi e complementari. Non si può vincere su un unico scacchiere.

Nye formula la questione anche in termini narrativi: in un mondo dominato dall’informazione, «la politica può in definitiva ridursi a quella in cui prevale la storia»12. Le narrazioni diventano la moneta del soft power. Ma una narrazione credibile non può essere inventata di sana pianta: deve corrispondere a una realtà.

Il paradosso dei regimi autoritari

Questa è senza dubbio la lezione più importante di Nye — e la più ignorata da coloro che pretendono di metterla in pratica. Il soft power funziona solo se si basa su una credibilità reale. Ma questa credibilità non può essere creata dai governi: nasce dalla società civile. Nye lo afferma senza ambiguità: «Sebbene i governi controllino la politica, la cultura e i valori sono radicati nelle società civili. Il soft power può sembrare meno rischioso del potere economico o militare, ma è spesso difficile da utilizzare, facile da perdere e costoso da ristabilire.»13

E soprattutto: « Il soft power dipende dalla credibilità, e quando i governi vengono percepiti come manipolatori e l’informazione è vista come propaganda, la credibilità viene distrutta. »14 La formula è incisiva: « La migliore propaganda non è propaganda. »

La dimostrazione di forza da parte della Cina è al centro di The Future of Power. Pechino ha investito miliardi nelle Olimpiadi del 2008, nell’Expo di Shanghai, negli Istituti Confucio e nei media internazionali.

«Gli sforzi della Cina sono stati ostacolati dalla sua censura politica interna. Nonostante tutti gli sforzi compiuti per trasformare Xinhua e CCTV in concorrenti della CNN e della BBC, non esiste un pubblico internazionale per questa fragile propaganda.»15

Nye cita il regista Zhang Yimou, al quale è stato chiesto del motivo per cui nella sua filmografia manchino film contemporanei: i suoi film sulla Cina di oggi sarebbero stati censurati.

Il paradosso è strutturale, e non solo congiunturale. Anche se il modello autoritario può esercitare una certa attrazione in alcuni paesi che ammirano la crescita cinese, «il modello di crescita autoritario genera soft power nei paesi autoritari, ma non esercita alcuna attrazione nei paesi democratici. Ciò che attrae a Caracas può respingere a Parigi. »16 L’attrazione è sempre relativa al destinatario.

Nye trae la conclusione logica: «Un sistema autoritario fatica a generare soft power perché gran parte di esso proviene dalla società civile, non dai governi. Il soft power americano proviene da Hollywood, da Harvard, dalla Fondazione Bill e Melinda Gates e da molti, molti altri. »17 È l’esatto contrario di ciò che fanno Cina, Russia o Qatar, che investono massicciamente in strumenti governativi — media, istituti culturali, eventi sportivi — credendo che il denaro possa comprare l’attrattiva.

L’esempio della Norvegia è illuminante se considerato a posteriori: con 5 milioni di abitanti, ha sviluppato una strategia di smart power credibile basandosi su politiche di pace e di aiuto allo sviluppo percepite come legittime — non su spese di comunicazione. 18 Le dimensioni non contano. Ciò che conta è la coerenza tra i valori proclamati e le azioni.

Le parole dell’autore la dicono lunga

Il paradosso è sorprendente: il concetto coniato per descrivere il potere di attrazione delle democrazie liberali viene oggi ampiamente strumentalizzato da regimi che ne violano tutte le condizioni. Cina, Qatar e Russia spendono miliardi in «soft power» — e si stupiscono che non funzioni. Eppure Nye ha fornito loro la risposta già nel 2011: l’attrazione non si decreta. Si merita.

Ma c’è di più: ridurre il soft power alla comunicazione internazionale non solo significa tradire Nye, ma anche ripetere esattamente l’errore commesso da Rumsfeld e che Nye aveva aspramente criticato. Se la politica è sbagliata, nemmeno la migliore pubblicità riuscirà a venderla. Il soft power non è una patina. È la sostanza stessa.

In un mondo in cui le narrazioni circolano alla velocità di Internet e ogni contraddizione tra i valori proclamati e le azioni concrete è immediatamente evidente, il soft power è diventato più impegnativo che mai — e i regimi che credono di poterlo comprare, più vulnerabili che mai.


Note

1 Joseph S. Nye Jr., The Future of Power, PublicAffairs, 2011, p. 21. 

2 Ibid., p. 21. 

3 Ibid., p. 84. 

4 Ibid., p. 84. 

5 Ibid., p. 84. 

6 Ibid., p. 22. 

7 Ibid., p. 22. 

8 Ibid., p. 23. 

9 Ibid., p. 28. 

10 Joseph S. Nye, «L’equilibrio delle potenze nel XXI° secolo», Géoéconomie, n. 65, 2013/2, Éditions Choiseul, p. 20. 

11 Joseph S. Nye Jr., «The Future of Power», Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 64, n. 3, primavera 2011, p. 50. 

12 Il futuro del potere, op. cit., p. 113. 

13 Ibid., p. 83. 

14 Ibid., p. 83. ↩

15 Ibid., p. 107. ↩

16 Ibid., p. 98. 

17 Joseph S. Nye Jr., «The Future of Power», Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences, op. cit., p. 49. 

18 Il futuro del potere, op. cit., p. 24. 

Durkheim nell’era dei social network

Durkheim nell’era dei social network

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 Ferdinando Capicotto

 –

2 Aprile 2026

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Possiamo guardare al presente rileggendo i classici? sembra una domanda scontata, eppure è molto facile scadere in grossolani errori. Facciamo dunque un esercizio: proviamo a immaginare un dialogo con Durkheim nell’era dei social.

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Ribadiamo: per Émile Durkheim, la società non è una semplice somma di individui, ma una realtà morale che produce norme, valori e credenze condivise. La coscienza collettiva è quell’insieme di rappresentazioni comuni che tengono unita la società, rendendo possibile la coesione. Nelle società tradizionali prevaleva una solidarietà meccanica, basata sulla somiglianza. Nelle società moderne, invece, emerge una solidarietà organica, fondata sulla differenziazione e sull’interdipendenza.

Ma alla luce di quanto detto, cosa accade quando la modernità diventa digitale?

Émile Durkheim: il padre della sociologia
Scopri tutti gli articoli su Durkheim

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Social network: nuova piazza pubblica o frammentazione?

I social media sembrano aver creato una nuova forma di spazio pubblico. Hashtag globali, mobilitazioni online, indignazioni collettive: fenomeni che ricordano, almeno in apparenza, una rinnovata coscienza condivisa. Eppure, accanto a questa dimensione globale, assistiamo a una crescente frammentazione.
Algoritmi personalizzati, bolle informative, micro-comunità ideologiche producono universi paralleli. Non esiste più un unico “senso comune”, ma molteplici verità simultanee. La coscienza collettiva non scompare: si moltiplica.

Dalla solidarietà organica alla solidarietà algoritmica

Nel mondo digitale non siamo uniti dalla somiglianza né dalla semplice interdipendenza economica. Siamo connessi da affinità selezionate algoritmicamente.

Possiamo parlare di una solidarietà algoritmica: legami costruiti sulla base di interessi, emozioni e comportamenti tracciati. Questo tipo di coesione è fluida, instabile, emotiva. Si attiva rapidamente – come nei casi di indignazione virale – ma si dissolve con la stessa velocità. È una solidarietà intensa ma breve.

Anomia digitale: quando mancano riferimenti comuni

Durkheim parlava di anomia per descrivere una condizione di disorientamento normativo. Nel 2026, l’anomia può essere letta come sovraccarico di norme contraddittorie: troppe opinioni, troppe versioni della realtà, troppi standard morali. Il risultato è un senso diffuso di incertezza. Se ogni gruppo ha la propria verità, cosa resta come riferimento condiviso?

dipendenza da social network
approfondisci con “Narcosi e dipendenza da social network oggi” di Erico delle Donne

Eventi globali – crisi climatiche, guerre, emergenze sanitarie – sembrano ricreare momenti di unità simbolica. Ma questa unità è fragile e spesso mediata dall’emozione più che dalla riflessione.

Parallelamente, emergono vere e proprie tribù digitali, con codici linguistici, rituali e simboli propri. Meme, hashtag e trend diventano strumenti di coesione interna e di distinzione esterna. La società non è meno collettiva: è più segmentata.

L’attualità di Durkheim nell’era dei social

Durkheim non è superato: è più attuale che mai. La coscienza collettiva nell’era dei social non è scomparsa, ma ha cambiato forma. È più veloce, più emotiva, più fragile. La domanda centrale non è più se esiste ancora una coscienza collettiva, ma quale tipo di coesione vogliamo costruire in una società digitale che tende alla polarizzazione.

Se la modernità aveva trasformato la solidarietà, la digitalità la sta ridefinendo. E comprenderne i meccanismi è oggi una delle sfide principali della sociologia.

Bibliografia

  • Durkheim, É. (1893). La divisione del lavoro sociale.
  • Durkheim, É. (1897). Il suicidio.
  • Durkheim, É. (1912). Le forme elementari della vita religiosa.
  • Sunstein, C. R. (2017). #Republic: Divided Democracy in the Age of Social Media.
  • Pariser, E. (2011). The Filter Bubble.
  • Castells, M. (2012). Reti di indignazione e speranza.

Sociologia dell’antica Roma: una società schiavista?

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 Biagio De Risi

 –

28 Marzo 2026

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Immagina di entrare in una villa romana: fuori, campi sterminati coltivati da decine di persone che zappano sotto il sole; dentro, un tizio elegante che sorseggia vino mentre qualcuno gli sventola un ventaglio. Ora, chi sono quelle persone nei campi e in casa? Schiavi. Tanti, tantissimi schiavi. Siamo al quarto appuntamento della nostra rubrica su Sociologicamente.it, basata su Conquistatori e Schiavi di Keith Hopkins, e oggi ci tuffiamo nel mondo della schiavitù romana. Non è solo una questione di catene e frustate: Roma costruisce una società schiavista che funziona come un motore oliato, e c’è persino una sorpresa – molti di questi schiavi vengono liberati. Perché? È bontà d’animo o strategia? Siediti con me, che ti racconto una storia che ti farà vedere Roma da un’angolazione diversa!

Indice

La nascita di una società schiavista

Partiamo dalle basi. Nei primi due articoli abbiamo visto come la conquista romana cambia l’Italia: le guerre portano milioni di prigionieri – circa due milioni tra il II e il I secolo a.C. – e questi finiscono a lavorare per i romani. Ma non è solo una questione di numeri: Roma diventa una società schiavista, un posto dove gli schiavi non sono un extra, ma il cuore pulsante dell’economia. È come se oggi un paese dipendesse totalmente da una manodopera a costo zero: senza di loro, tutto crolla.

Gli schiavi sono ovunque. Nei latifondi, quelle enormi tenute che abbiamo incontrato l’ultima volta, coltivano grano, vigne e olivi, producendo cibo per sfamare Roma e far guadagnare i padroni. Ma non si fermano ai campi: nelle città, lavorano come cuochi, sarti, scribi, persino medici o maestri per i figli dei ricchi. È un sistema totale: Hopkins calcola che alla fine del I secolo a.C. gli schiavi potrebbero essere stati un terzo della popolazione italiana, forse anche di più. Immagina un’Italia dove una persona su tre non è libera – pazzesco, no?

Perché funziona così bene? Semplice: gli schiavi sono una forza lavoro perfetta per i romani. Li compri – spesso a buon mercato, grazie alle guerre – e non devi pagarli. Li fai lavorare fino allo sfinimento, e se si ribellano, hai l’esercito per rimetterli in riga. Nei latifondi, per esempio, un padrone può gestire centinaia di schiavi con pochi sorveglianti, producendo tonnellate di grano a costi bassissimi. È brutale, sì, ma per i ricchi è un affare d’oro. E per Roma, che deve nutrire una capitale da un milione di abitanti, è una necessità: senza gli schiavi, addio banchetti e templi scintillanti.

L’affrancamento: umanità o strategia?

E qui arriva il colpo di scena: Roma non tiene tutti gli schiavi in catene per sempre. Molti, tantissimi, vengono liberati. Ti starai chiedendo: “Ma perché? Sono impazziti?”. Non proprio. L’affrancamento – cioè il processo per cui uno schiavo diventa libero – è una delle cose più sorprendenti di questa società, e Hopkins ci aiuta a capirne il perché. Non è solo un gesto di buon cuore, anche se a volte c’entra: è una strategia che conviene a tutti, padroni compresi.

Come funziona? Mettiamo che sei uno schiavo e il tuo padrone ti dà un po’ di autonomia. Magari ti lascia gestire un banchetto al mercato o fare il contabile per i suoi affari. Con il tempo, ti permette di mettere da parte qualche soldo – una specie di “paghetta” chiamata peculium. È come un conto in banca che non è proprio tuo, ma che puoi usare. Se sei bravo e fortunato, quel denaro lo usi per comprarti la libertà: paghi il padrone, e lui ti firma un documento che dice “sei libero”. È un po’ come un contratto di lavoro moderno dove, dopo anni di straordinari, ti “licenzi” da solo pagando una buonuscita.

Solo questione di soldi

Ma non è solo una questione di soldi. I padroni ci guadagnano in altri modi. Liberare uno schiavo fedele – magari quello che ti ha cresciuto i figli o ti ha salvato i conti – è un modo per premiarlo e tenerlo legato a te. Una volta libero, diventa un liberto, un ex schiavo che spesso continua a lavorare per il vecchio padrone come cliente o socio. È una relazione win-win: lo schiavo ottiene la libertà, il padrone un alleato fidato.

E c’è di più: liberare schiavi fa bella figura. Un ricco che affranca dieci persone in punto di morte sembra generoso, e in una società dove l’immagine conta, questo vale oro. Poi c’è il lato pratico. Gli schiavi non sono eterni: invecchiano, si ammalano, muoiono. Tenerli tutti a vita costa – vitto, sorveglianza, rischi di ribellione. Liberarne alcuni e sostituirli con schiavi nuovi, magari giovani e forti presi in guerra, è più conveniente. È un sistema cinico ma furbo: Roma non vuole una massa di schiavi incatenati per sempre, vuole un ciclo che si rinnovi e tenga tutto in equilibrio.

Un esempio concreto e un paragone per la società schiavista

Facciamo un esempio. Immagina uno schiavo chiamato Marco, catturato in Grecia durante una guerra. Lavora nei campi di un latifondo, ma è sveglio e il padrone lo nota. Lo mette a gestire le scorte di grano, gli dà un peculium, e dopo dieci anni Marco ha abbastanza soldi per comprarsi la libertà.

Diventa un liberto, apre una bottega a Roma e continua a fare affari con il vecchio padrone. È una storia comune: molti liberti diventano artigiani, commercianti, addirittura ricchi. Alcuni, come i liberti di Augusto, finiscono per gestire pezzi dell’impero!

Oggi sarebbe come se un’azienda sfruttasse lavoratori sottopagati ma offrisse loro una via d’uscita: dopo anni di sacrifici, ti “compri” un contratto da libero professionista e resti comunque nel giro. Certo, non è giustizia sociale – la schiavitù resta una schifezza – ma è un sistema che dà ai romani flessibilità e stabilità. E funziona: i liberti sono così tanti che a volte superano gli schiavi stessi, soprattutto in città.

Verso Delfi: un caso da scoprire

Ok, abbiamo capito come Roma diventa schiavista e perché l’affrancamento è una mossa astuta. Ma come si vive questa “libertà” nella pratica? Nel prossimo articolo faremo un salto a Delfi, una città greca sotto il controllo romano, dove gli schiavi possono comprarsi la libertà in un modo tutto particolare. È un esempio concreto di quello che abbiamo visto oggi, con un tocco di mistero – c’entra persino il dio Apollo! Sarà una chiacchierata su numeri, costi e legami che non si spezzano mai del tutto. Ci vediamo lì – porta la curiosità, che ne vale la pena!

Biagio De Risi

Biagio De Risi

Amante della comunicazione, dei dati e della società, indago il legame tra tecnologia, cultura e dinamiche sociali. Mi occupo di intelligenza artificiale, media, lavoro e trasformazioni digitali, adottando un prospettiva sociologica e analitica. In questo spazio propongo riflessioni, studi e idee per comprendere il presente e prospettare il futuro.

Diventare un Dio: il culto dell’imperatore

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 Biagio De Risi

 –

18 Aprile 2026

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Ero a Pompei, qualche anno fa, in una di quelle giornate di maggio che sembrano già estate. Camminavo tra le rovine, il sole che picchiava sulle pietre, e mi sono fermato davanti a un altare piccolo, quasi nascosto. Sopra c’era un’iscrizione: dedicata a “Roma e all’Imperatore”. Niente di che, due righe. Ma mi ha colpito come un pugno. Perché lì, in mezzo a una città sepolta dalla cenere, capivi all’improvviso come funzionava davvero quell’impero enorme: non solo con le legioni, non solo con le strade. Funzionava soprattutto con gli altari. Con le statue. Con la gente che, in ogni angolo del mondo conosciuto, alzava gli occhi e pregava lo stesso uomo.

Ecco, questo è il cuore del settimo capitolo di Keith Hopkins: come si tiene insieme un territorio che va dalla Scozia al Sahara, con centinaia di lingue, divinità, usanze diverse? La risposta è brutale nella sua semplicità: trasformando l’imperatore in un dio. Non un re simpatico, non un politico bravo. Un dio vivente. Qualcuno a cui si fanno sacrifici, a cui si bruciano incensi, a cui si rivolgono preghiere.

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In principio fu l’imperatore Augusto

All’inizio non era così. Augusto, il primo, era stato attentissimo a non farsi chiamare re. Si presentava come “primo cittadino”. Ma già con lui, piano piano, le cose cambiano. I templi dedicati a “Roma e Augusto” spuntano ovunque. Non è un caso. È un progetto politico preciso. Hopkins lo spiega con una chiarezza che ti resta appiccicata addosso: il culto imperiale non serviva tanto a farsi amare dal popolo (quello veniva dopo). Serviva a creare un linguaggio comune. Un codice condiviso. Una cosa che tutti, dal mercante siriano al legionario britanno, dal contadino egiziano al nobile gallico, potessero capire.

Immagina. Sei in una città sperduta della Britannia, piove da tre giorni, fa un freddo cane. Entri in un tempietto di pietra e vedi la statua dell’imperatore. Stessa faccia che hai visto sulle monete. Stessi tratti che hai visto sui bassorilievi a Roma. E sai che in quel preciso momento, in Africa, in Asia, in Spagna, altra gente sta facendo la stessa cosa: si inchina, offre un animale, prega per la salute dell’imperatore. È un collante. È l’unica cosa che tiene insieme quell’enorme macchinario.

E non era solo propaganda vuota. Era un meccanismo sociale raffinatissimo.

I ricchi locali delle province lo avevano capito benissimo. Volevi fare carriera? Volevi entrare nel giro giusto? Costruivi un tempio all’imperatore. O almeno lo restauravi. O organizzavi i giochi in suo onore. Era il biglietto d’ingresso. I notabili di città come Efeso, Leptis Magna o Nîmes finanziavano altari, statue, feste. In cambio ottenevano privilegi: cittadinanza romana, esenzioni fiscali, posti nel consiglio provinciale, magari persino una statua loro accanto a quella dell’imperatore. Era un patto esplicito: io ti venero, tu mi proteggi.

Il consenso delle élite

Hopkins lo chiama “consenso delle élite”. E ha ragione da vendere. Non era il popolo minuto che decideva. Erano i ricchi locali, quelli che contavano davvero nelle province, a usare il culto imperiale come ascensore sociale. Diventavano flamines, sacerdoti del culto imperiale. Portavano il titolo con orgoglio. Si facevano ritrarre con la corona sacerdotale. E in cambio garantivano che la provincia restasse tranquilla. Che le tasse arrivassero a Roma. Che non scoppiassero ribellioni.

Perché il bello (o il terribile) è che il culto funzionava a due livelli. Per le masse era emozione: processioni, banchetti, spettacoli. Per le élite era calcolo freddo: potere, status, protezione.

E poi c’erano i simboli. Quelli che arrivavano ovunque.

Le monete. Ogni soldato, ogni mercante, ogni contadino le maneggiava tutti i giorni. E sopra c’era sempre lui: l’imperatore con la corona radiata, simbolo divino. O con il fulmine in mano, come Giove. O con la lancia, come un dio guerriero. La faccia dell’imperatore circolava più di qualsiasi altra cosa nell’impero. Era il primo “selfie” globale della storia.

Le statue, poi. Enormi. In marmo, in bronzo, dorate. Ce n’erano migliaia. In ogni foro, in ogni piazza, davanti a ogni tempio. E tutte con la stessa espressione: serena, distante, divina. Non sorridevano. Non erano vicine. Erano al di sopra. Proprio come l’imperatore voleva essere percepito: irraggiungibile, ma presente ovunque.

Parallelismi con oggi

Mi viene in mente una cosa mentre scrivo. Penso a certe foto che vediamo oggi, sui giornali o sui social: un leader che viene ritratto in pose quasi sacre, con luci studiate, in mezzo a folle adoranti. O a quelle monete virtuali, i meme, le immagini ripetute ossessivamente. Il meccanismo è identico. Cambia solo la tecnologia.

Hopkins non lo dice esplicitamente, ma leggendolo ti rendi conto che il culto dell’imperatore è stato uno degli strumenti di propaganda più efficaci mai inventati. Perché non era imposto con la forza. Era offerto. Era conveniente. Era utile. E soprattutto: era condiviso. Creava appartenenza. Ti faceva sentire parte di qualcosa di più grande.

Certo, non tutti ci credevano davvero. Molti lo facevano per convenienza. Ma questo non conta. Conta che il sistema funzionasse. Conta che per secoli, in un impero immenso e diversissimo, la gente – almeno formalmente – pregasse la stessa persona. Sacrificasse allo stesso altare. Riconoscesse la stessa faccia sulle monete.

E quando il cristianesimo arriverà a sfidare questo sistema, sarà proprio contro questo culto che si scontrerà più duramente. Perché i cristiani rifiutavano di bruciare incenso all’imperatore. Rifiutavano di riconoscerlo come dio. E questo, per Roma, era alto tradimento.

Il titolo di imperatore non è scomparso, si è evoluto

Ma questa è un’altra storia. Quello che resta, per me, è una domanda scomoda: quanto siamo cambiati davvero?

Oggi non abbiamo più templi dedicati a un uomo solo. O forse sì, solo che li chiamiamo diversamente. Abbiamo stadi pieni di gente che canta il nome di un leader. Abbiamo schermi che trasmettono la sua faccia ventiquattr’ore su ventiquattro. Abbiamo monete (digitali) con il suo profilo. Abbiamo élite locali che si affannano a mostrare lealtà per ottenere favori.

Il culto dell’imperatore non è morto. Si è solo evoluto. Ha cambiato nome, ha cambiato forma. Ma il bisogno di un “dio vivente” che tenga insieme le cose, che dia un centro al caos, quello sembra ancora fortissimo. E forse è la cosa più romana che ci sia rimasta.

Biagio De Risi

Libertà a metà: gli schiavi di Delfi

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 Biagio De Risi

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7 Aprile 2026

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Immagina una giornata assolata a Delfi, in Grecia, intorno al 150 a.C. Sei uno schiavo, magari un ragazzo strappato alla tua casa durante una guerra, e stai salendo i gradini di un tempio maestoso. Intorno a te, il profumo dell’incenso e il brusio di una folla che prega Apollo, il dio dell’oracolo. In mano hai un sacco di monete – sudate, risparmiate dopo anni di lavoro – e stai per fare il grande passo: comprarti la libertà. Ma non è una scena da film hollywoodiano, con catene che cadono e lacrime di gioia. È qualcosa di più complicato, un affare mezzo burocratico e mezzo sacro. Benvenuto al quinto articolo della nostra rubrica su Sociologicamente.it, basata su Conquistatori e Schiavi di Keith Hopkins. Oggi lasciamo l’Italia per un attimo e voliamo a Delfi, dove gli schiavi diventano liberi – o quasi – in un sistema che ti sorprenderà!

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Come si diventa liberi a Delfi

Allora, mettiamoci nei panni di uno schiavo qualsiasi – chiamiamolo Damas. Damas lavora per un padrone greco, magari pulendo casa o badando alle pecore, e sogna il giorno in cui non dovrà più prendere ordini. A Delfi, una città famosa per il suo santuario di Apollo, c’è una tradizione speciale per “comprarsi la libertà”. Non è come a Roma, dove magari convinci il padrone con un gruzzolo e una stretta di mano. Qui c’è un rituale vero e proprio, e il dio Apollo ci mette lo zampino.

Ecco come funziona: Damas e il suo padrone vanno al tempio e fanno un accordo. Il padrone “vende” Damas ad Apollo – sì, al dio! – per una somma di denaro, tipo 300 o 500 dracme, che Damas stesso deve tirar fuori. È un po’ come se pagassi una tassa per uscire di prigione, solo che la prigione è la tua vita da schiavo. Una volta pagato, i sacerdoti scrivono tutto su una stele di pietra – una specie di contratto pubblico – e dichiarano che Damas è libero perché Apollo lo ha “comprato”. In teoria, ora è un uomo libero, non appartiene più a nessuno. In pratica? Beh, non proprio, ma ci arriviamo.

Il processo è affascinante: non è solo una transazione privata, ma un evento sacro. Apollo diventa il garante della tua libertà, e questo dà un tocco di solennità alla cosa. È come se oggi andassi dal notaio con un prete al seguito per firmare un contratto – un mix di legge e fede. E non è raro: Hopkins racconta che a Delfi, tra il II e il I secolo a.C., centinaia di schiavi passano per questo rito. Le stele ritrovate sono piene di nomi, date e dettagli: una miniera d’oro per capire come funzionava davvero la schiavitù in quel mondo.

Libertà condizionata e qualche numero

Ok, Damas è libero, no? Non proprio. Questa “libertà” ha un sacco di asterischi. Intanto, il prezzo non è una passeggiata. Quelle 300-500 dracme – a volte anche di più, fino a 1000 – sono una fortuna per uno schiavo. Una dracma era più o meno il salario giornaliero di un lavoratore libero, quindi pensa a risparmiare l’equivalente di uno o due anni di stipendio lavorando gratis per il padrone. Come ci riesci? Spesso il padrone ti lascia guadagnare qualcosa, magari vendendo prodotti al mercato o facendo lavoretti extra – un po’ come il peculium romano che abbiamo visto l’ultima volta. Ma ci vuole tempo, pazienza e un padrone che non ti sprema troppo.

E poi c’è il trucco: anche dopo essere liberato, Damas non taglia i ponti col passato. Molte stele dicono che deve restare al servizio del vecchio padrone per un po’ – magari qualche anno, o fino alla morte del padrone – prima di essere davvero libero. È una libertà a metà: sei fuori dalla schiavitù, ma non del tutto indipendente. È come se oggi firmassi un contratto di lavoro che ti libera dal capo, ma solo dopo un periodo di “prova” in cui devi comunque obbedire. E se il padrone ha figli? Spesso devi promettere di servire anche loro, almeno un po’. Insomma, Apollo ti benedice, ma i legami con il passato restano.

Diamo un’occhiata ai numeri, perché rendono l’idea. Hopkins ha studiato queste stele e scoperto che tra il 200 e il 100 a.C. circa 1000 schiavi vengono affrancati a Delfi – e questo è solo quello che

sappiamo dalle iscrizioni ritrovate. La maggior parte sono donne – quasi il 60% – forse perché lavoravano in casa e avevano più chances di farsi voler bene dai padroni. I prezzi variano: una donna poteva costare 400 dracme, un uomo magari 600, a seconda dell’età e del lavoro che faceva. È un sistema che mescola soldi, religione e strategia: i padroni ci guadagnano – incassano il denaro – e gli schiavi ottengono una specie di promozione sociale.

Un sistema che racconta tanto

Cosa ci dice tutto questo? Che a Delfi la schiavitù non è solo catene e disperazione: c’è una via d’uscita, ma è piena di compromessi. Per i padroni, liberare uno schiavo è un affare: prendi i soldi, mantieni un lavoratore fedele, e magari fai pure bella figura con Apollo. Per gli schiavi, è una luce in fondo al tunnel, ma non proprio la libertà totale che sogniamo noi oggi. È un equilibrio strano, tipico del mondo antico: nessuno vince del tutto, ma il sistema va avanti.

E non è solo una curiosità locale. Quello che succede a Delfi ci aiuta a capire meglio la schiavitù romana che abbiamo visto l’ultima volta. Anche lì, l’affrancamento è una pratica comune, ma a Delfi diventa un rito pubblico, quasi una festa. È un esempio concreto di come i romani – e i greci sotto il loro controllo – gestiscono una società piena di schiavi senza farla crollare. E i numeri? Ci danno un assaggio di vite reali, di persone che ce l’hanno fatta – o quasi – a cambiare il loro destino.

Verso gli eunuchi: potere dietro le quinte

Abbiamo esplorato la schiavitù da vicino, con Damas e il suo sogno di libertà a metà. Ma la storia degli schiavi non finisce qui. Nel prossimo articolo ci sposteremo nel tardo impero romano, dove incontreremo un gruppo strano e affascinante: gli eunuchi. Schiavi anche loro, ma con un twist – finiscono per avere un potere enorme, gestendo corti e imperatori. Come ci riescono? Sarà una chiacchierata su intrighi, contraddizioni e un sistema che non smette mai di stupirci. Ci vediamo lì – la curiosità è d’obbligo!

Gli eunuchi alla corte romana: sociologia di un potere

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 Biagio De Risi

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11 Aprile 2026

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Stavo sfogliando un libro vecchio, di quelli con la copertina rovinata, seduto al solito bar sotto casa a Napoli. Fuori pioveva a dirotto, uno di quei temporali che ti fanno venire voglia di restare lì dentro per ore. E mi è caduto l’occhio su una frase: “gli eunuchi di corte nel tardo impero romano”. Ho riso da solo. Perché? Perché mi ha ricordato all’istante certi “assistenti” che ho conosciuto nella mia vita – gente che non aveva il titolo, non aveva il cognome, ma se volevi arrivare al capo dovevi passare per forza da loro. E loro decidevano. Sempre.

Ecco, proprio questo è il paradosso che Keith Hopkins ha sviscerato in uno dei suoi saggi più taglienti: come diavolo è possibile che degli uomini senza famiglia, senza discendenza, tecnicamente schiavi e spesso disprezzati da tutti, siano diventati i veri guardiani del potere imperiale nel IV secolo dopo Cristo?

Andiamo per ordine. Nel IV secolo l’imperatore non è più il primo tra i cittadini, come ai tempi di Augusto. È diventato una figura quasi divina, “dio in terra”, chiuso dentro palazzi sempre più grandi e lontani dal popolo. Non lo vedi quasi più. Non parli più direttamente con lui. E qui entra in scena la figura dell’eunuco di corte. Non è un semplice servitore. È il filtro. Se vuoi qualcosa dall’imperatore, se vuoi fargli arrivare una supplica, una denuncia, un consiglio, devi passare da loro. Sono loro che decidono chi entra, chi parla, chi viene ascoltato. Sono gli occhi e le orecchie del sovrano. E soprattutto: sono gli unici di cui lui si fida davvero.

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Perché proprio loro?

Hopkins lo spiega con una lucidità sociologica che ancora oggi fa impressione. L’imperatore aveva bisogno di persone che non potessero mai, in nessun modo, diventare una minaccia dinastica. Un nobile con figli poteva sognare di mettere uno dei suoi sul trono. Un generale con un esercito alle spalle poteva fare lo stesso. Un eunuco no. Non poteva avere eredi. Non poteva fondare una famiglia potente. Il suo potere finiva con lui. Era sterile in tutti i sensi. E proprio questa “debolezza” biologica lo rendeva l’alleato perfetto. Il sovrano poteva dargli tutto – ricchezza, influenza, segreti di stato – sapendo che quel potere non sarebbe mai stato usato contro di lui per creare una nuova dinastia.

È un calcolo freddissimo. E geniale. Ma ovviamente non piaceva a tutti.

L’aristocrazia tradizionale romana – quei senatori con i loro nomi antichi, le ville immense, le clientele enormi – odiava gli eunuchi con un rancore viscerale. Li chiamavano “mezzi uomini”, “mostri”, “creature contro natura”. Li vedevano come intrusi che rubavano loro il posto a corte, che si intromettevano tra loro e l’imperatore. Perché un ex schiavo castrato poteva arrivare a comandare più di un console di sangue blu? Era un affronto al loro senso del mondo. Al loro senso di mascolinità. Al loro senso di superiorità.

E qui arriva l’esempio che, secondo me, riassume tutto: Eutropio.

Eutropio

Eutropio era un eunuco di origine probabilmente armena, ex schiavo, comprato e rivenduto chissà quante volte. Arriva a corte sotto l’imperatore Arcadio, alla fine del IV secolo. E in pochi anni diventa l’uomo più potente dell’Impero d’Oriente. Arriva addirittura a essere nominato console nel 399 d.C. – la carica più alta della tradizione romana, quella che un tempo era riservata solo ai grandi nomi della Repubblica. Il primo eunuco console della storia. Immaginate lo scandalo. I senatori che schiumavano di rabbia. Gli storici contemporanei che lo dipingevano come un mostro effeminato, avido, corrotto.

sociologia dell'impero romano società schiavista

Eppure per un periodo brevissimo ma intensissimo Eutropio ha tenuto in mano le redini dell’impero. Decideva nomine, gestiva la politica estera, controllava l’accesso all’imperatore. Poi, come spesso succede a chi sale troppo in fretta, è caduto. Deposto, esiliato, ucciso. Ma la sua parabola resta lì, lampante: uno schiavo senza testicoli era arrivato dove nessun nobile era riuscito ad arrivare in quel momento.

Hopkins usa proprio Eutropio per mostrare il meccanismo profondo. Non era solo questione di fiducia dell’imperatore. Era un sistema intero che si reggeva su questa figura paradossale. Gli eunuchi erano odiati perché incarnavano la nuova realtà del potere: un potere sempre più centralizzato, sempre più distante dal Senato, sempre più personale e sacro. E loro ne erano i perfetti servitori proprio perché non potevano mai aspirare a diventarne i padroni ereditari.

Eunuchi moderni

Io, leggendo queste cose, non posso fare a meno di pensare a quanto questo meccanismo sia ancora vivo oggi, solo camuffato. Quanti “eunuchi moderni” conosciamo? Pensate agli assistenti personali di certi potenti, ai segretari generali, ai capi di gabinetto, a certi consulenti che non hanno mai un titolo altisonante ma decidono chi vede il capo e chi no. Oppure, in un altro senso, a certi manager aziendali che non hanno “eredi” interni (perché non sono proprietari) e proprio per questo vengono messi a gestire patrimoni enormi. La loro fedeltà è garantita dal fatto che non possono “rubare” l’azienda per i figli.

È lo stesso principio: il potere viene dato a chi non può trasmetterlo per sangue.

E la società tradizionale – quella dei “veri uomini”, dei “veri nobili”, dei “veri proprietari” – li odia esattamente per lo stesso motivo: perché rompono lo schema. Perché dimostrano che il potere non è solo questione di nascita, di virilità, di discendenza. È questione di vicinanza al centro, di controllo dell’accesso, di gestione dell’informazione.

Hopkins lo dice chiaramente: gli eunuchi erano odiati non solo perché erano diversi, ma perché incarnavano il nuovo volto del potere imperiale – un potere che non aveva più bisogno della vecchia aristocrazia guerriera e terriera, ma di servitori fedeli, intelligenti, totalmente dipendenti dal sovrano.

E la cosa più affascinante, secondo me, è che questo sistema ha funzionato per secoli. Gli eunuchi di corte bizantini (e poi ottomani) hanno continuato a svolgere questo ruolo per più di mille anni. Non erano un’anomalia. Erano una soluzione strutturale a un problema strutturale: come tenere il potere assoluto senza che qualcuno te lo porti via attraverso i figli.

La lezione degli eunuchi dell’antica Roma per noi

Mi chiedo spesso: se oggi dovessimo ricostruire un sistema di potere assoluto, chi sceglieremmo come “eunuchi”? Chi sono le persone di cui ci fideremmo di più proprio perché non hanno nulla da trasmettere ai posteri? senza figli? senza legami? senza ambizioni dinastiche?

Forse è una domanda scomoda. Ma è anche una domanda che ci dice moltissimo su come funziona davvero il potere, ieri come oggi. Perché alla fine la lezione degli eunuchi di corte è questa: a volte il massimo del potere non lo ottieni nonostante la tua debolezza. Lo ottieni proprio grazie a quella debolezza. E questo, in un mondo che continua a celebrare i forti, i virili, i “vincenti” con eredi e dinastie, resta una verità che brucia ancora.

Biagio De Risi

Biagio De Risi

Amante della comunicazione, dei dati e della società, indago il legame tra tecnologia, cultura e dinamiche sociali. Mi occupo di intelligenza artificiale, media, lavoro e trasformazioni digitali, adottando un prospettiva sociologica e analitica. In questo spazio propongo riflessioni, studi e idee per comprendere il presente e prospettare il futuro.

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