LE RAGIONI DI CREONTE

Nell’“Antigone” di Sofocle i due personaggi principali, Antigone e Creonte, sono diffusamente considerati rappresentativi dei poli estremi di una pluralità di opposizioni: per lo più tra diritto naturale e diritto positivo o tra legge divina e umana. Ma non è mancato chi, come Hegel, vi ha visto l’opposizione tra una concezione (principio)  maschile e femminile, per cui l’uomo (e cioè Creonte) “ha la propria vita sostanziale e reale nello Stato, nella Scienza, e simili, e inoltre nella lotta e nel travaglio con il mondo esterno e con se stesso”[1], mentre la “pietas, in una delle più sublimi esposizioni che la concernono – nell’Antigone sofoclea – viene dichiarata soprattutto come la legge della femmina, vale a dire: come la legge della sostanzialità sentimentale soggettiva, dell’interiorità che non consegue ancora la propria realizzazione perfetta, come la legge degli dèi antichi, del regno sotterraneo, come legge eterna di cui nessuno sa dire quando apparve e che è presente nell’opposizione contro la legge manifesta, la legge dello Stato”[2]. Per cui da un lato si può intravedere, in queste osservazioni di Hegel, una contrapposizione più che tra norme (leggi) quella tra istituzioni (famiglia e Stato); da un altro, e più chiaramente, quella tra un diritto “tradizionale” e consuetudinario  e un altro “statuito” e razionale”.

Molte altre opposizioni sono rintracciabili, perché chiaramente esposte, nei due personaggi della tragedia. In particolare Creonte si identifica con la polis e fa della categoria amico/nemico (della polis) il criterio distintivo per la legittimazione del decreto proibente la sepoltura di Polinice, derogatorio-modificativo della legge divina (e consuetudinaria) di seppellire i morti. Da ciò derivano (almeno) sia l’opposizione tra politico e giuridico (intesi nel senso di Freund) e la prevalenza e decisività del politico, che solo garantisce la salvezza di tutti; e alla cui necessità (altra opposizione), deve cedere ogni legame di affetti, anche tra consanguinei, come ogni rapporto amicale. Dice Creonte nell’entrare in scena “non tengo in alcun conto chi stima più importante della propria patria una persona cara. Io infatti – e lo sappia Zeus che sempre vede tutto – non saprei tacere quando vedessi muovere contro i cittadini la sciagura invece che la salvezza; e non farei mai amico un nemico della patria; poichè so che essa è la nostra salvezza, e che ci procuriamo gli amici solo quando ne teniamo dritto il corso. Con tali principi io farò grande la nostra città”[3]. Il diritto promulgato dal governante deve essere così “razionale rispetto allo scopo” che è, nel caso, quello, essenziale alla polis, di salvaguardarla, anche onorando i buoni cittadini e non gli altri, i nemici.

Il che costituisce un’altra essenziale differenza rispetto alla legge divina, osservata da Antigone, cui si deve obbedienza, non per la di essa opportunità ma per l’autorità che l’ha istituita e la consuetudine di rispettarla[4]. La concezione di Creonte infatti rivendica ancor più il carattere di creazione umana della legge, frutto della volontà e  dell’ingegno dell’uomo, che può non tener conto e così violare la legge divina, in quanto tale immutabile, cui si appella Antigone. Questo appare sottolineato dal coro nel primo stasimo, che è un canto  sull’eccellenza dell’ingegno umano e sulla sua capacità di superare le difficoltà della natura; tuttavia il coro ricorda la facoltà (e il limite) umano di poter scegliere tra bene e male e che l’uomo “Possedendo, di là da ogni speranza, l’inventiva dell’arte, che è saggezza, talora muove verso il male, talora verso il bene. Se le leggi della terra v’inserisce e la giustizia giurata sugli dèi, eleva la sua patria; ma senza patria è colui che per temerità si congiunge al male: non abiti il mio focolare né pensi come me chi agisce così”[5]. L’esortazione ad inserire “le leggi della terra” ha il chiaro significato  di dover armonizzare il diritto (e il comando) umano con la legge divina (e naturale) perché riesca l’opera di edificazione – e conservazione – della polis.

Quasi tutte tali opposizioni indicano in Creonte l’archetipo di una politica e un diritto “moderno” (rispetto a quelli di Antigone): la prima perché prevalente su ogni vincolo normativo (summa in cives ac legibusque soluta potestas); il secondo perché razionale, volontario, statuito, opportuno e derogabile in rapporto alle necessità. Tuttavia tale concordanza, non ha, per così dire, giovato granché all’immagine di Creonte, per lo più assimilato a quella del tiranno. Eppure il re di Tebe non è tiranno nel senso in cui, spesso, si connota tale termine: in effetti le decisioni e gli obiettivi di Creonte non sono deviati dall’interesse personale, ma ispirati a quello della patria (al bonum commune). Già nell’“Edipo a Colono” quando compie l’atto odioso di rapire Antigone per costringere Edipo a tornare a Tebe, lo fa perché l’oracolo ha garantito la salvezza a chi dei contendenti per il trono di Tebe, avrà presso di se il vecchio re. E analoga è la posizione di Creonte nell’Antigone: dove, in buona sostanza, pone la salvezza della patria – e la “punizione” – per i traditori – al di sopra della legge divina. Non c’è, in Creonte, conflitto tra interesse del governante e quello della comunità (o dei governati), con cui si connotano molti tipi di tirannide: ma tra diritto divino e istituzione politica. La “condanna” di Polinice e la deroga al diritto tradizionale è necessaria, a giudizio di Creonte, per il bene della polis ed opportunità politica.

Sotto un altro – e vicino – aspetto il problema di Creonte è del trattamento (delle regole) da applicare al nemico, differenti da quelle da osservare per gli amici (in senso politico). E’ il problema dell’amico/nemico, che genera la diversità e la distinzione tra diritto interno ed esterno, tuttora perdurante nel diritto pubblico, e presupposto della norma delle leggi delle XII tavole adversus hostem aeterna auctoritas. Così è l’appartenenza (e il confine) della comunità politica a determinare la legge applicabile. Nel caso avendo Polinice, pur essendo amico (quale appartenente alla polis), agito da nemico il conflitto tra i due sistemi è particolarmente acuto, perché diventa anche possibile causa di dissoluzione dell’unità politica[6]. Così Creonte motiva il suo editto, concedendo che Eteocle: “che è morto combattendo a difesa di questa città, facendo gran prova di valore con la lancia, riceva sepoltura e abbia tutte le offerte lustrali, che scendono sotterra agli eroi defunti. Ma il fratello suo, Polinice dico, dall’esilio tornò volendo distruggere completamente col fuoco la terra patria e gli dèi della stirpe, volendo saziarsi del sangue dei suoi e gli altri trarre in schiavitù: e per quanto lo riguarda è stato ordinato alla città che nessuno lo onori di tomba e di compianto, ma sia lasciato insepolto cadavere, pasto ad uccelli e cani, vergogna a vedersi”[7]. D’altra parte nel dialogo del secondo episodio tra Creonte ed Antigone, mentre questa insiste sulla qualità di fratello di Polinice, quello ribatte che “ma il nemico non è mai caro, neppure quando sia morto”[8]. L’esser nemico prevale sia sulla philia che sull’adelphia[9] . Connesso al problema della distinzione tra diritto interno ed esterno, tra legge applicabile al nemico o all’amico, è che Creonte, assolutizza sia il nemico  che il comando e la funzione dell’autorità. Al nemico compete non un trattamento cavalleresco, ma addirittura una condanna “nell’aldilà”, onde, prevale sul diritto tradizionale e “divino” il decreto della polis e di chi la rappresenta.

Nello stesso tempo il nemico è, nelle parole di Creonte solo un nemico pubblico e non privato, hostis e non inimicus. Mentre nella Repubblica la definizione della giustizia che da Polemarco (e Socrate respinge) è d’essere “l’arte di recare vantaggio agli amici e danno ai nemici”, ma nel contesto della discussione il senso di tale distinzione non è politico, cioè riferito al pubblico, ma ai rapporti sia pubblici che privati[10], nelle parole di Creonte il nemico vero, cui riserva il trattamento peggiore, è quello della polis. Si può dire che l’inimicizia è così assoluta tanto da proseguire dopo la vittoria e la stessa morte del nemico.

Nello stesso tempo Creonte assolutizza il comando, come è chiaro fin dal “manifesto” di governo che espone nella propria entrata in scena.

E ciò non solo e non tanto per il tratto “decisionista” e tutto indirizzato alla salvezza della polis quale primo dovere del governante (e dei cittadini), per cui ritiene, a quel fine, modificabile e derogabile anche la legge tradizionale (e divina); ma ancor più per come enfatizza il comando rispetto al consenso.

Fin dalle prime battute appare che il popolo (rappresentato dal coro e dal corifeo) poco o punto condivide la decisione del monarca, senza con ciò scuoterlo dalle sue certezze. Ma è del tutto evidente nel confronto tra Creonte e il figlio Emone. Emone sostiene che il padre, cui presta ossequio e devozione filiale fin dalle prime battute, deve tener conto dell’opinione popolare, che critica l’operato di Creonte e “piange questa fanciulla dicendo che è la più immeritevole tra tutte le donne di morire così indegnamente per atti gloriosissimi”[11], per cui prega il padre “non portare in te soltanto questa idea, che è giusto quello, che dici tu, e nient’altro”[12]. Alla replica di Creonte, che Antigone è ribelle, Emone insiste. In una serie rapida di battute c’è l’espressione della sua posizione: “Non così dice concordemente il popolo, qui in Tebe…. Non vedi che hai parlato in modo infantile?…. Non esiste la città che è di un solo uomo…. Certo, tu regneresti bene da solo su una terra deserta”[13]. Ma Creonte è irremovibile: alle argomentazioni di Emone, tutte fondate sul pubblico, e specificamente sull’equilibrio tra “capo” e “seguito”, comando e consenso[14], Creonte respinge Emone nel privato, rimproverandolo di consigliare la grazia per Antigone solo perché è la sua promessa sposa, e di essere quindi schiavo di una donna (con ciò insiste nel rapporto “politico” tra principio (attitudine) maschile e femminile, sottolineato da Hegel). Emone, secondo Creonte, parla ed agisce per scopi privati, per sentimento e non secondo ragione.

Anche la fede nella ragione umana è infatti caratteristica di Creonte, come appare da diversi passi della tragedia, in particolare nel primo episodio e nel primo stasimo. Creonte respinge l’idea del Corifeo, che vi sia stato intervento divino nella sepoltura di Polinice: “dici una cosa insopportabile, affermando che gli dèi si danno pensiero di questo cadavere”[15]. E attribuisce l’atto ad una congiura di oppositori, che avrebbero corrotto le guardie. Una spiegazione tutta terrena e razionale che esclude l’intervento divino (o “magico”) nelle vicende umane. Al dialogo con la guardia succede il canto del coro nel primo stasimo, uno splendido elogio dell’ingegno umano, che ha sottomesso e utilizzato terra, animali e piante con la propria creatività; ha organizzato con leggi l’esistenza comunitaria e tuttavia, di fronte a questi meravigliosi risultati, permane la facoltà (pretesa) umana di  scegliere (e discernere con la ragione) il bene o per il male. Che è constatazione altrettanto positiva e “razionale” delle tesi di Creonte. E che racchiude il (possibile) prevalere di una volontà orientata al male, irrispettosa delle leggi e della giustizia divina. La contrapposizione, tante volte ripetuta nella storia (e nella teoria) del diritto e dello Stato, tra la capacità ordinatrice della ragione umana e della decisione consapevole e ordine naturale e “divino” (che viene opposta a quella giudicata frutto di ybris) è qui formulata, da una parte nelle affermazioni di Creonte, dall’altra nelle contestazioni di Antigone. E’ un fatto, peraltro, che il legislateur illuminista e la connessa fiducia nella ragione umana era ricalcato da Rousseau e Mably sui modelli greci di riformatori-ordinatori, ricorrenti nella Grecia dal VI al IV secolo a.c., che con le loro riforme avevano innovato e riformato l’ordine tradizionale (e “naturale”) della polis; e l’Antigone pare presupporre tale processo storico. Di cui Sofocle intravede i limiti, e la fine di Creonte, dispregiatore degli dèi e delle leggi divine e tradizionali, (che perde la propria famiglia) ammonisce a non superare[16]. Una tematica assai simile si sarebbe riproposta, dopo l’illuminismo e la rivoluzione, nelle critiche al diritto statuito (e volontario) formulate (già nel periodo napoleonico) e poi durante la Restaurazione e in tutto il XIX secolo, comuni sia ai pensatori contro-rivoluzionari, che ai giuristi tedeschi della scuola storica, ai primi sociologi che a socialisti come Lassalle, pur nelle differenti posizioni ed argomentazioni.

In effetti nei rimproveri che si fanno a Creonte ce n’è un altro, altrettanto prossimo al precedente che significativo: di avere invertito (e violato) il rapporto tra legge e ordine. Inteso quest’ultimo come ordine prima naturale che umano. In tal senso è particolarmente significativo il canto del coro nel secondo stasimo dell’Edipo re “Possa io avere destino di serbare santa purezza di parole e di azioni, a cui sono preposte leggi sublimi, procreate nell’etere celeste, e l’Olimpo solo è loro padre; non natura mortale di uomini le generò, né mai l’oblio le sopirà: un dio potente è in esse, e non invecchia. La dismisura genera tiranni. Ma se taluno in atti o discorsi superbamente procede, senza temere Dike e non rispettando le sedi degli dèi, mala sorte lo colga per il suo sciagurato orgoglio”[17]; ma ancor di più lo è la profezia di Tiresia a Creonte, che può essere interpretata come l’ “atto d’accusa” per le colpe del monarca: “E tu sappi bene che non compirai ancora molti celeri giri di sole senza ripagare tu stesso, in cambio di morti, un morto delle tue stesse viscere: in cambio di quelli di quassù che tu gettasti sotterra, ponendo indegnamente nel sepolcro una persona viva; mentre tieni qui un cadavere privo degli dèi inferi, senza funebri onori, nefando. Questo non è in potere tuo, né degli dèi supremi, anzi essi soffrono questa violenza da te”[18].

Creonte mette sottoterra i vivi, e fuori i morti, nega la loro destinazione naturale, violando la legge divina. Tale atto è in contrasto con ordine e legge, non essendo in potere di Creonte (né dell’uomo), e neppure degli déi.

Si intravede in ciò il fondamento e la concezione “tellurica” dell’esistenza umana; è la terra che ha la funzione di sostenere (e sostentare) i vivi, come di far riposare i morti: la justissima tellus di Virgilio. La legge – il decreto umano – non può violare quest’ordine; in termini moderni si potrebbe dire, con Schmitt, che la legge umana presuppone l’ordine (sociale e naturale) e non il contrario; e la sua funzione è quindi solo limitatamente ordinatrice[19].

E la superbia che fa i tiranni e l’ybris consiste nel non tener conto dei limiti umani nel mutare l’ordine naturale. Anche in ciò Creonte è archetipo di quanto sarebbe stato praticato e teorizzato ancora, in particolare, negli ultimi secoli dell’età moderna.

3. Di fronte a Creonte, Antigone rappresenta l’altro “corno” di tali opposizioni. Antigone mostra una concezione del diritto, del rapporto tra legge divina e decreti umani, che è sintetizzata nel dialogo con Creonte, nel secondo episodio “Non fu Zeus a proclamare quel divieto, né Dike, che dimora con gli dèi inferi, tali leggi fissò per gli uomini. E non pensavo che i tuoi editti avessero tanta forza, che un mortale potesse trasgredire le leggi non scritte e incrollabili degli dèi. Infatti queste non sono di oggi o di ieri, ma sempre vivono, e nessuno sa da quando apparvero”[20]; in tali versi sono indicati i caratteri peculiari della legge divina: l’autorità divina, la superiorità “gerarchica” sulle norme umane, la non volontarietà, il mistero sulla di essa “genesi”. Oltre venti secoli dopo molte di tali caratteristiche erano sottolineate da De Maistre come tipiche delle norme “tradizionali”, in perticolare delle costituzioni[21]. Nel secolo scorso è stato Max Weber, con la definizione – adattabile – del tipo di potere tradizionale legittimo, a sintetizzarle meglio “quando poggia sulla credenza quotidiana nel carattere sacro delle tradizioni valide da sempre, e nella legittimità di coloro che sono chiamati a rivestire una autorità”[22]. Antigone con ciò afferma anche come fondamento dell’obbedienza alla legge essenzialmente il giudizio soggettivo del destinatario che si uniforma a regole imposte dall’autorità divina: un rapporto tra uomo e divinità, senza l’interferenza (o la mediazione) dell’autorità umana (e politica), alle statuizioni della quale, se in contrasto con la legge divina, non è dovuta obbedienza. Ch’è l’archetipo di (gran parte) delle tesi politiche del pensiero rivoluzionario, nella modernità riunite, per lo più, sotto il diritto di resistenza. Ma che apparivano già in contrasto con l’ethos della polis.Basti ricordare che circa un cinquantennio dopo la rappresentazione dell’Antigone(la data di redazione del Critone è dubbia) Socrate sceglieva volontariamente di non evadere e morire, per il rispetto che il cittadino doveva all’ordinamento della propria polis. Nel dialogo (immaginato) con le Leggi è chiaro che queste sono tutt’uno con la polis. Fin dall’inizio si presentano come le leggi e l’insieme della città (oi nomoi kai tò koinòn tes pòleos, definizione ripetuta) e lo esortano a non sovvertirla, sfuggendo alla condanna a morte, pur se ingiusta. Infatti “ti pare che possa ancora esistere e che non venga interamente sovvertita quella Città, nella quale le sentenze emesse non hanno vigore, ma, ad opera di privati cittadini, vengono destituite della loro autorità e distrutte?”[23]: la “ribellione” di Socrate colpisce quindi la capacità di esistenza stessa della polis; il rapporto tra questa e le sue leggi e il cittadino è asimmetrico e non paritario: “E se la cosa sta così, credi tu forse che ci sia pari diritto fra te e noi, e, se noi intendiamo fare qualcosa contro di te, credi di avere diritto anche tu di fare le stesse cose contro di noi?”[24]; perché più di tutti è: “degna di onore la patria, e che è più venerabile e più santa, e che è tenuta in più alto grado di stima e presso gli dèi e presso gli uomini assennati; che bisogna venerarla”[25] “e anche soffrire se essa comanda di soffrire, stando in silenzio, sia che si venga percossi, sia che si venga incatenati, sia che essa mandi in guerra per essere feriti e uccisi, bisogna fare questo, perciò in ciò consiste la giustizia: che non si deve disertare, né ritirarsi, né abbandonare il proprio posto, ma, e in guerra e in tribunale e in ogni altro luogo bisogna fare quello che la Patria e la Città comandano”[26].

Nel discorso delle Leggi il rapporto tra uomo e divinità di Antigone è sostituito da quello tra uomo e polis; e s’intravede chiaramente non solo il carattere individuale/personale del primo e quello sovrapersonale/collettivo del secondo, ma anche in germe i connotati principali del concetto d’istituzione: quelli di potere (finalizzato) all’ordine, secondo un’idea direttiva. Connotati formulati come poteva farlo un greco dell’età classica della polis, ma che possono assimilarsi, anche con le differenze, a come espressi da Hauriou[27]. La superiorità nel connettere e consolidare il gruppo sociale del secondo rispetto al primo è data dalla risoluzione del problema del quis judicabit, col confermare o riservare all’istituzione le competenze a decidere cos’è legge, cosa debba essere applicata come tale e come tale eseguita, e da chi; ciò che, se rimesso alla coscienza del singolo, diventa, in politica, insolubile (in teoria, no: basta immaginare una società di uomini saggi, disinteressati e dotati delle congrue capacità intellettuali e della dirittura morale necessaria).

Nel discorso di Antigone è, di conseguenza, invertito il rapporto tra politica e diritto: per cui quella non domina questo, ma piuttosto vi è sottomessa; onde non vale il ricordato detto salus rei publicae suprema lex, ma piuttosto il fiat justitia, pereat mundus in cui la justitia è ciò che appare tale al cittadino. Anche in ciò la “modernità” di Creonte, rispetto ad Antigone è evidente: mentre la sua scelta ha carattere pubblico, perché, come sostiene Freund, il pubblico è in primo luogo, affermazione dell’unità, la seconda porta ad una scelta e ad un esito dissolutorio, essenzialmente riconducibile al  privato[28].

E in effetti l’intuizione di Hegel che vede in Creonte ed Antigone l’opposizione tra elemento maschile e femminile, che diventa poi tra famiglia e polis è interpretabile come momento di un’evoluzione-trasformazione, in cui il carattere politico e quindi decisivo è passato dalla famiglia (intesa come istituzione umana fondata su rapporti di consanguineità) a un gruppo sociale più esteso: con relativa “espropriazione”, dei poteri di comando, di distinzione tra pubblico e privato, amico e nemico, a favore dell’istituzione superiore.

In ogni processo del genere (così nel passaggio dalle monarchie feudali a quelle assolute) connotato comune e ricorrente è la privazione da parte dell’istituzione sovraordinata di poteri politici e in gran parte, e più in generale, pubblici a quelli sotto-ordinati; così come l’opposizione ad ogni invadenza degli “espropriati” nelle funzioni riservate al potere politico; il quale senza quelle non potrebbe garantire l’unità[29]. La depolitizzazione, è anche, e in primo luogo, una privatizzazione: mentre gli “espropriati” non rappresentano che se stessi essendo (ridotti a) privati, chi esercita il potere pubblico rappresenta (e garantisce) l’unità politica.

La modernità della posizione di Creonte quindi consegue alla capacità di assicurare l’unità e l’ordine politico-sociale. A cui è essenziale l’esercizio del comando: rapporto umano tra uomo ed uomo, l’uno che comanda, l’altro che obbedisce. Tutte considerazioni che sarebbero emerse e formulate, in modo chiaro e distinto, da Thomas Hobbes. Per il filosofo di Mulmesbary il rapporto sociale consolidato richiede (un patto tra uomini legittimante) il potere (di comando) conferito solo ad uno o alcuni; questi ultimi hanno il potere di ordinare e far eseguire i loro comandi. Cui si deve obbedienza, finché è assicurata la protezione; è il rapporto tra protezione e obbedienza a legittimare il potere politico e così rendere e mantenere ordinata la società.

Nello stesso tempo potere, comando, obbedienza, (coazione) sono rapporti tra uomo ed uomo e non tra uomo e norma, né tra uomo e divinità.

Per far punire Creonte infatti Sofocle fa intervenire (anche se non in forma di personaggio teatrale) il potere soprannaturale: a un potere umano assoluto si può opporre solo un potere ancor più forte, che però non può essere umano. Ovviamente essendo l’intervento soprannaturale escluso in una visione moderna e quindi secolarizzata della politica e dello Stato, la sola “visione” proponibile è quella di Creonte.

A tale proposito ciò che confina la posizione di Antigone nel non giuridico (nel senso di Creonte) sono soprattutto due cose: la prima è il carattere individualistico: la decisione su cosa debba valere come regola applicabile al caso è rimessa al giudizio del singolo: con ciò viene meno sia la necessaria eteronomia del giuridico, articolantesi sia nel momento della posizione del comando che in quello della sua applicazione/esecuzione.

Se, nella specie si può concepire eteronoma la legge divina, non lo è sicuramente ciò che più conta, cioè la sua applicazione/esecuzione. La posizione di Antigone è rapportabile ad una realtà (o ad una norma) morale, più che giuridica.

In un certo senso non è neppure assimilabile ad una visione cristiana. Se il cristianesimo riconosce una legge divina, ha tuttavia conferito carattere d’istituzione divina anche all’autorità umana, mentre connotati della posizione di Antigone sono l’istituzione divina della legge, ma il carattere totalmente umano dell’autorità e, accanto, la riserva della decisione alla persona. Nella teologia cristiana, di converso, è considerata istituzione divina anche l’autorità umana, come consegue sia dal notissimo passo dell’“Epistola ai romani” di S. Paolo (13,1) sia dalle note frasi del Vangelo[30] per cui giuristi come Hauriou e Carré de Malberg hanno distinto tra dottrina del diritto divino soprannaturale e del diritto divino provvidenziale[31] sostanzialmente riprendendo le tesi principali sul punto della teologia politica cristiana moderna.

Ciò ha fatto si che l’appello alla legge divina, in una società cristiana, non sia un fatto di giudizio personale, ma circondato di condizioni e requisiti. La trattazione del tirannicidio e della seditio ne è un esempio: quasi tutti i teologi sia cattolici che protestanti legittimano l’uno e/o l’altro se vi sia una volontà pubblica prevalente orientata a detronizzare il tiranno, perché tota respublica superior est rege, il tutto peraltro a certe condizioni, differenti se il tiranno è tale absque titulo o quoad regimen[32]; e, ciò che costituisce la differenza essenziale, la “contestazione” dell’autorità è sempre fatta in funzione e in vista di un’autorità diversa, in un contesto cioè istituzionale; e avente carattere pubblico piuttosto che di rivendicazioni/istanze private, come, in larga misura, appaiono quelle di Antigone.

Mentre la posizione di Creonte si colloca all’interno (ed in funzione) di un gruppo sociale umano, con i di esso modelli di ordine, presupposti e rapporti e la relativa concretezza, quella di Antigone, come detto, è un rapporto della coscienza con la divinità (la legge, la norma), ovvero con una dimensione ed entità ideale e (se non) astratta.

Le tesi di Creonte sono razionali perché spiegano la realtà – e assicurano la possibilità di esistenza – di una comunità umana; quelle di Antigone non possono costituire nulla di politicamente concreto e strutturato.

5. Tornando sul rapporto tra politica e diritto (nel senso in cui quest’ultimo è visto da Antigone), l’opposizione tra l’una e l’altro è particolarmente evidente nella vicenda di Polinice che somiglia, per certi aspetti, alla scelta di Antigone: infatti Polinice rivendica a se nei confronti di Eteocle la sovranità di Tebe, perché così convenuto col fratello. È quindi la rivendicazione di un diritto soggettivo (direbbero i giuristi) per la cui realizzazione Polinice promuove una coalizione di re argivi, al fine di conquistare Tebe, cacciare Eteocle e governare la città. Dato però che gli argivi, come tutti i conquistatori, non somigliano a Farinata degli Uberti, questa scelta significa operare per la sconfitta della patria e la rovina dei propri concittadini, così accuratamente descritta (e paventata) dal coro dei Sette a Tebe. Anche Polinice – anzi assai più di Antigone – antepone il proprio diritto alla salvezza e conservazione della patria. La Giustizia lo guida: nello scudo si è fatto cesellare una donna che guida un guerriero; questa donna “Si dichiara giustizia, nella scritta, e proclama: «Ricondurrò quest’uomo signore a Tebe e nelle patrie case»”[33]. Davanti a ciò, alla notizia recatagli dal messaggero ne I sette a Tebe, lo sdegno di Eteocle è grande, tale da indurlo a combattere di persona contro Polinice, pur consapevole di andare incontro alla morte.

Proprio Eteocle che, in tanti versi della tragedia di Eschilo aveva chiamato a difesa della patria i cittadini di Tebe, come madre di tutti “Ora a quanti di voi non ride ancora il fiore della giovinezza, a quanti sfiorì col tempo, al suo compito ognuno, soccorrete questa città, gli altari dei patrii dèi, cui non si spenga onore, e i figli e la dolcissima nutrice, la madre Terra, che a voi tenerelli malfermi sul benigno suolo, accolto tutto il peso di crescervi, nutriva cittadini fedeli nel frangente a recare lo scudo in sua difesa”[34] e anche, designando Melanippo a difesa della prima porta di Tebe dice “Risolverà l’evento Ares coi dadi, ma giustizia di sangue lui sospinge scudo alla madre contro lance ostili”[35], come Megareo a difendere le porte Neiste “ma pagherà morendo il suo tributo alla terra nutrice, o, catturati quei due e la città finta sullo scudo, orna di spoglie l’atrio di suo padre”[36]; e negando che la giustizia sia guida a Polinice “E se la figlia vergine di Giove Giustizia fosse in opere e pensieri con lui, l’augurio forse si compiva. Ma né quando fuggì dal buio grembo materno, o la nutrice lo cresceva, né fanciullo, né poi che s’addensava a ciocche la lanugine sul mento, mai lo degnò Giustizia d’un saluto. Né credo ora l’assista nel frangente della patria, Giustizia, a rinnegare il proprio nome, amica a un malfattore”[37].

Nella coppia Eteocle-Polinice si riscontra l’opposizione tra diritto fondato su una pretesa del singolo e – di converso – sull’appartenenza ad una comunità[38], come in modo più sfumato quella tra diritto e politica. Anche se fondato, il diritto di Polinice non può essere fatto valere contro la (propria) polis; è questa a costituire e garantire l’ordine e a prevalere quindi sui diritti individuali: né contro questa valgono pretese se non riconosciute all’interno  (e dall’ordinamento della polis).

La posizione di Eteocle, in un frangente più drammatico e politico in certa misura è simile a quella di Socrate, che sacrifica all’ordine della polis la propria possibilità di avere salva la vita. E l’ordine della polis è un ordine concreto: è parallelo nei discorsi di Eteocle e di Socrate il richiamo alla patria come madre, che nutre ed alleva e così consente l’esistenza ordinata dei cittadini.

Le vicende (e la situazione) di Polinice richiamano, di converso, da vicino quelle di un altro eroe, romano e non greco: Coriolano. Anche egli esiliato per una decisione che riteneva ingiusta, e per questa, ritornato alla testa di un esercito nemico a stringere di assedio Roma. A dissuadere Coriolano è una donna, la madre Volumnia. La quale per il discorso – d’alta potenza drammatica nel racconto di Plutarco – più dotato di “spiritualità” maschile che femminile (a seguire Hegel), compie in effetti la sintesi della (spiritualità) della famiglia e della polis. Volumnia parla come madre (fisica), ma le sue parole sono anche (e soprattutto) quelle della madre politica: è consapevole che se Coriolano ne seguirà l’esortazione, sarà ucciso. Ma nella decisione tra la patria e la vita del figlio (ossia tra pubblico e privato) non ha esitazioni né dubbi: sacrifica i sentimenti privati alla salvezza di Roma: ed esorta il figlio a fare altrettanto: “Perché taci o figlio? Forse che è nobile abbandonarsi completamente all’ira e al rancore mentre è disonorevole cedere alla madre che ti rivolge una così grave preghiera?… E a nessuno come te si converrebbe di osservare i doveri della riconoscenza, a te che così duramente ti vendichi dell’ingratitudine. Eppure, benché ti sia ampiamente vendicato della patria, a tua madre non hai mostrato alcun segno di riconoscenza”[39].

Coriolano compie la scelta perorata dalla madre: salva Roma e vieni ucciso dai Volsci. Il comportamento del romano è l’opposto di quello di Polinice: l’esistenza e la salvezza della patria valgono più dei diritti individuali, pur fondati, e dello spirito di vendetta. In linea più generale: le vicende di Polinice e Coriolano provano come spesso, sia il diritto (soggettivo) ad essere occasione (giustificazione e pretesto) di guerra; contrariamente a quanto capita nell’Antigone, il rapporto familiare e quello politico non sono in conflitto, ma sinergici nel discorso di Volumnia la madre è a un tempo lei e la polis, ma l’opposizione famiglia-polis (evidente in episodi della Roma più antica, come la purificazione del terzo Orazio per l’uccisione della sorella, promessa sposa ad uno dei Curiazi  da lui uccisi) si è risolta in una sintesi che vede la polis “inglobare” e “superare” la famiglia; e il diritto della polis prevale su quello soggettivo-individuale o familiare[40].

6. Dato che Creonte non è inquadrabile nel tipo “classico” di tiranno, cioè nel governante poco o punto sollecito del bonum commune (che è il primo criterio d’individuazione della tirannide, come sopra cennato), in cosa consiste la sua ybris, che ne ha fatto una delle figure-simbolo dell’abuso tirannico del potere agli occhi di un greco (e non solo).

A spiegarlo è lo stesso Sofocle nel secondo stasimo dell’Edipo re, quando il Coro afferma: “la dismisura (ybris) genera i tiranni” ybris psyténei tyrannon (v. sopra).

Forse la traduzione di ybris in “dismisura” invece che nei più letterali “superbia” o “tracotanza” è la chiave per capire l’errore di Creonte.

Si potrebbe all’uopo ricorrere a quella concezione, tipicamente greca, del kosmos quale ordine del creato, contrapposto al kaos, e più specificamente, allo spirito apollineo, che, come specificato da Spengler[41] “organizza” il mondo in forme esattamente delimitate, armoniche e perciò ordinate.

In uno spazio così organizzato limite e misura sono, in particolare il primo, concetti essenziali; per cui la dismisura (cioè l’errata – o voluta – non osservanza, calcolo, valutazione) del limite costituisce un vulnus all’ordine (politico e metafisico). Perciò Creonte erra: perché non ha tenuto conto che l’ordine (di cui è espressione la legge divina) è stato violato dal decreto su Polinice; e ancor più che non è nel potere dell’uomo violare tale ordine. La dismisura consiste così nell’aver violato il limite al potere umano: limite prima metafisico che politico.

7. Accanto a ciò cosa rimane della posizione di Antigone dopo millenni di diritto “statuito” e politica “razionale” (anche se, spesso, intervallati – anche per secoli – da ritorni di diritto “tradizionale” e politica influenzato da “valori” tutt’altro che razionalmente giustificabili)?

È proprio il limite: se la posizione di Antigone appare “vecchia”, alla fine non è irrazionale. Non lo è se si pensa bene, a valutare razionalmente (rispetto allo scopo) il decreto di Creonte; a che serve, vinta la guerra (diverso se la guerra fosse da vincere) “condannare” il nemico sconfitto e morto? È razionale rispetto all’esigenza di proteggere la sicurezza della polis? In un certo senso il decreto di Creonte appare l’antesignano di quella pratica, diffusasi nel secolo scorso, che vede la guerra concludersi sui campi di battaglia, per subito dopo proseguire in un processo, in cui i vinti vengono pubblicamente giudicati – con le forme, talvolta, ma sempre senza lo spirito e i presupposti minimi della giustizia – dai vincitori; o peggio, proseguire con esecuzioni di massa. Prassi contraria alla teologia politica cristiana, e al diritto internazionale “classico” che tanto deve a quella.

Antigone è stata l’ispiratrice di molte aspirazioni rivoluzionarie, destinate a modificarsi tuttavia, o talvolta divenire l’inverso, cioè a coincidere, per lo più con le idee di Creonte, dopo che la rivoluzione diventa potere. Al di là di questi effetti transeunti, c’è quindi altro, nel mondo moderno, che può ricondursi alla posizione di Antigone, o almeno riconoscere in quella qualcosa di vicino.

Ed è che Antigone, attraverso il richiamo alla legge naturale, al diritto familiare, e alla legge divina, arriva a relativizzare l’inimicizia, temperando così la posizione di Creonte che assolutizza sia il comando che il nemico. Certo non è solo (né prevalentemente) all’esempio di Antigone e alla poesia di Sofocle che dobbiamo questa conquista (ch’è dovuta assai più al pensiero cristiano e alla prassi politica romana): ma c’è comunque un filo che da questa conduce allo jus publicum europaeum: è che questo si basa sull’assolutizzazione del comando, ma nel contempo, sulla relativizzazione del nemico. E Antigone con il suo rifiuto di considerare il nemico come indegno di pietas, ne costituisce un precedente. Il fatto, poi, che il nemico sia il fratello è significativo, avendo il senso che, essendo comune l’identità umana con il nemico, l’ostilità non deve tradursi in azioni che la neghino.

Sul rispetto di questi principi si possono consolidare forme di convivenza umana che concilino le diversità delle comunità con la coesistenza (relativamente) pacifica tra le stesse. Cioè la “formula” che ha consentito la presenza di più sovranità concorrenti in uno spazio relativamente ristretto, come quello dell’Europa occidentale.

Ed in questo, sulla costruzione e mantenimento di un assetto politico concreto e stabile che consiste la “modernità” di Antigone, che trova così la sintesi con la propria opposizione, rappresentata da Creonte.

T.K.

[1] V. Grundilinien der Philosophie des Rechts (§166), trad it. di V. Cicero , Milano 1995 p. 317; v. anche Die Phänomenologie des Geistes, trad. it. di E. De Negri, Firenze 1973, pp. 29 ss.

[2] Op. loc. cit..

[3] Antigone trad. it. di R. Cantarella, rist. Milano 2005, p. 271.

[4] V. Antigone 450-456, op. cit. p. 289.

[5] Op. cit. 283.

[6] Su ciò v. Hegel Die Phänomenologie des Geistes cit. pp. 31-32.

[7] Antigone op. cit. p. 272-273.

[8] Op. cit. p. 293.

[9] L’espressione di Creonte, sopra riportata nella traduzione italiana, può essere tradotta con “il nemico non è mai amico” la distinzione era ben nota già ad un ateniese del V° secolo, dato che la sua più chiara (ed argomentata) formulazione, in relazione alla consistenza e funzione della polis, è nelle  Eumenidi di Eschilo, rappresentate nel 458 a.c., cioè circa 15 anni prima dell’Antigone, la cui prima rappresentazione è collocata nel 442 a.c.. Sulle Eumenidi ed il rapporto amico/nemico come fondazione e consolidazione dell’unità politica v. lo studio di E. Werner

[10] V. Platone La Repubblica 332 a-e.

[11] Op. cit. p. 303.

[12] Op. cit. p. 305.

[13] Op. cit. p. 305-307.

[14] Si noti che Emone solo dopo parecchie battute fa riferimento alla legge (e alla giustizia) divina ed al rapporto tra re e Antigone. Per la maggior parte del dialogo si attiene ad argomenti “laici” e di saggezza politica, ovvero posti sulla stessa “lunghezza d’onda” del padre.

[15] Op. cit. p. 277.

[16] In tal senso la sanzione inflitta a Creonte appare il contrappasso alla violazione compiuta dal medesimo, condannando Antigone a non formarsi mai una famiglia (v. il reiterato richiamo a ciò, nel quarto episodio vv. 813-816 e 867-876), dopo aver perso tutti i componenti della propria (tranne Ismene). E il “reato” di Antigone era di aver rispettato i vincoli dell’adelphia; i vincoli della famiglia, la quale è considerata la prima cellula dell’ordine sociale.

[17] Op. cit. p. 101-102.

[18] Op. cit. p. 329.

[19] V. Schmitt Über die drei Artyen des Rechtwissenschaftlichen Denkens, trad. it. di P. Schiera nelle “Categorie del politico” Bologna 1972, p. 256 ss. In particolare p. 259.

[20] Op. cit. p. 289.

[21] V. Des constitutions politiques (Prefazione e capp. I – VII).

[22] Wirtshaft und Gesellshaft, trad. it., vol. I, Torino 1980 p. 210, v. anche p 34, vol. III (ex pluris) pp. 95 e ss.

[23] Critone, trad. it. di G. Reale, Milano 1996 p.143.

[24] Op. cit. p. 145.

[25] Op. cit. p. 147

[26] Op. cit. p. 147-149

[27] V. Précis de droit constitutionnel, in particolare capp. I e II, Paris 1929.

[28] Oltre che da Freund e da altri l’affermazione di tale distinzione è formulata con notevole efficacia e drammaticità da Hegel nell’introduzione alla Die verfassung Deutschlands.

[29] Un fenomeno analogo è conseguenza della secolarizzazione e della separazione tra potere temporale e spirituale, che come scriveva de Bonald si è tradotto nella perdita del carattere pubblico della religione, e nella sua riconduzione alla sfera privata (ovvero ad un fatto di coscienza e scelta personale).

[30] Lutero Sull’autorità temporale  in Oevreus, Genève, 1959, p. 15 ss.; Calvino L’institution chrétienne, Lib. IV, cap. XX; S. Tommaso d’Aquino De regimine principum, Lib. I, cap. I; Bossuet in Politique de Bossuet, Paris 1968, p. 79 ss.; in particolare parecchi teologi ricordano il salmo LXXXII, 6, con la frase Dii estis, indirizzata ai Re, che ritengono rappresentanti o vicari di Dio.

[31] V. M Hauriou Précis de droit constitutionnel Paris 1929, p. 29; R. Carré de Malberg Contribution à la théorie générale de l’Etat, Tome II, Paris 1922, pp. 149-152.

[32] V. sul punto S. Tommaso d’Aquino De regimine principum, lib. I, cap. 6; Francisco Suarez De Charitate; Juan de Mariana De rege et regis institutione, Lib. I, cap. V; Stephanus Junius Brutus Vindiciae contro tyrannos, trad. it. Torino 1994, pp. 61 ss. Si noti che le posizioni sono distinte e non coincidenti su diversi punti: ma tutti, implicitamente o esplicitamente escludono che un privato possa, da solo, promuovere legittimamente una seditio o uccidere il tiranno, il che significa ricondurre il tutto al pubblico, escludendo il privato (e il personale).

[33] V. I sette a Tebe, trad. it. di Leone Traverso, Roma 2000, p. 62.

[34] Op. cit., p. 47.

[35] Op. cit., p. 56.

[36] Op. cit., p. 58.

[37] Op. cit., p. 63.

[38] Hegel scrive “Considerando la cosa nel suo aspetto umano, ha commesso il peccato colui che, privo del possesso, assale la comunità di cui l’altro era a capo; viceversa ha dalla sua parte il diritto colui che seppe considerare l’altro soltanto come singolo, distaccato dalla comunità, e, in quella sua impotenza, lo mise al bando; egli ha offeso solo l’individuo come tale, non la comunità, non l’essenza del diritto umano. La comunità assalita e difesa dalla vuota singolarità, si conserva, e i fratelli trovano entrambi, l’uno mediante l’altro, la reciproca morte; l’individualità infatti, che per il suo esser-per-sé mette in pericolo l’intiero, ha escluso sé dalla comunità e si dissolve in se medesima. Ma la comunità renderà onore a quell’uno che si trovò dalla sua parte; l’altro invece, che già sulle mura pronunciò la sua distruzione, il governo punirà privandolo degli onori estremi” op. ult. cit. pp. 31-32.

[39] V. Plutarco, Vite parallele. Coriolano, trad. it. di L. M. Raffaelli, Milano 1992 p. 241.

[40] In effetti mentre il rapporto familiare gioca un ruolo d’opposizione nell’Antigone; questo ruolo è solo confermativo-corroborativo del rapporto con la polis nel discorso di Volumnia e nel comportamento di Coriolano. Nel discorso di Volumnia il parallelo famiglia/polis nel rapporto di maternità/filiazione è evidente. Come è evidente il prevalere del pubblico sul privato (sacrifica il figlio per la salvezza di Roma). In Coriolano (come in Polinice) il conflitto è tra diritto personale (individuale) e esistenza della polis. Sta di fatto che mentre per l’Orazio è stata necessaria l’espiazione (cioè la riparazione da una violazione) per aver ucciso un familiare, qua in Coriolano sacrificarsi per la patria è un dovere; e il conflitto è subito risolto. V. Sul terzo Orazio, l’uccisione e l’espiazione G. Dumézil, trad. it. di F. Bovoli, Milano 1990, pagg. 38 ss.

[41] Der untergang des abeslandes, trad. it. di J. Evola, p. 296 ss., Milano 1957.