Questo cambia tutto!_di Aurelien

I fossili viventi di Davos, di Simplicissimus
Ogni volta che si parla del Wef e per la verità a volte capita anche a me, si evoca l’immagine di una piovra che soffoca il mondo occidentale con le sue assurde “agende” e che esprime un potere quasi invincibile. In realtà si tratta di un fossile vivente, la massima espressione di un mondo che sta lasciando spazio a nuovi assetti, a nuove idee, a nuovi poteri. A Davos durante le bizzarre kermesse che sembrano le riunioni della Dieta imperiale a cui parteciparono tutti i feudatari dell’economia finanziarizzata, troviamo tutto ciò che è fondamentale dell’ideologia neoliberista e suprematista occidentale, le sue potenzialità, i suoi limiti e le cause stesse della sua distruzione: in ogni parola, in ogni espressione, tema o conclusione, troviamo le ragioni fondamentali per cui questa specie non riesce ad evolversi e a distaccarsi dai moduli di pensiero che hanno accompagnato la sua espansione. Le ali o le zampe non riescono a spuntare perché il pool genetico – culturale del neoliberismo non può evolversi senza distruggersi,
In effetti durante gli ultimi stati generali dei miliardari di Davos e della loro servitù politica, si è molto tronato a quanto pare, ma non si sono udire squillare le trombe, anzi in ogni momento, il World Economic Forum ha rivelato tutta la portata del risentimento, dell’amarezza e della disillusione nei confronti di un mondo sempre più ostinato nel rifiutare le premesse che farebbero del neoliberismo un sistema eterno e universale. In questo senso il Forum di quest’anno è stato come un grido di dolore e di rabbia perché il resto del pianeta non accettato le soluzioni “saggiamente e razionalmente” proposte per aumentare oltre ogni limite le disuguaglianze e la mancanza di libertà. Persino all’interno del mondo occidentale, l’attacco epocale a base di clima, pandemia guerra e corruzione estrema della politica, non è riuscito a sbaragliare del tutto un’ostinata opposizione. Gli stessi temi scelti rivelano le grandi preoccupazioni e le delusioni a cui questi rappresentanti di un mondo che sta diventando sempre più insensato e disfunzionale. Quello dedicato a “Raggiungere sicurezza e cooperazione in un mondo fratturato” rivela come l’Occidente si senta insicuro e come abbia estrema difficoltà ormai nell’imporre i suoi modelli di rapina che però ama chiamare ”cooperazione”.
Il rifiuto sempre più esplicito della maggioranza mondiale di accettare i dettami della “nazione indispensabile”, si traduce, agli occhi di queste élite in un vuoto di potere. Il segnale è chiaro: gli Stati Uniti nervosi, in crisi d’identità e in uno stato di negazione, sono un pericolo per se stessi, ma lo sono anche per gli altri, soprattutto considerando tutto il potenziale distruttivo a loro disposizione. E quindi la sicurezza allude anche a questo. Secondo questi sinedrio di fossili viventi con un cervello ormai sclerotizzato un mondo sicuro è un mondo senza la Russia. Che cosa pensare di un evento che vuole considerarsi mondiale che parla di sicurezza, ma esclude la più grande potenza nucleare, la nazione di gran lunga più estesa come territorio, quella più ricca di risorse naturali, un partner strategico per importanti paesi che rappresentano più della metà della popolazione mondiale, come Cina, India e Iran, leader tecnologico nei settori spaziale, aerospaziale, nucleare, navale e militare e uno dei maggiori produttori di cibo e cereali al mondo. Parlare di “sicurezza”, “cooperazione”, “energia”, “natura” e “clima” senza coinvolgere la Russia non può che essere un idiozia. Ma per gli Stati Uniti, e quindi per Davos, un mondo “sicuro” è un mondo senza contraddizioni, senza rivali, dove le élite nordamericane possono fare razzia di qualunque cosa.
Naturalmente, chiunque sia anche lontanamente serio non può non mettere in dubbio la credibilità di tutto ciò e comprendere che l’esistenza stessa di potenti Paesi che non ci stanno manda all’aria tutto il progetto venduto come globalista ma in realtà espressione di un neo colonialismo imperiale. Il sistema può in qualche modo perpetuarsi solo se è un sistema planetario senza opposizione, altrimenti tutto è destinato a cadere. Ecco perché il Wef è formato da fossili viventi: possono sembrare forti e potenti, ma sono stati superati dalla realtà.
Giovanni Sallusti, Mi mancano i vecchi comunisti, prefazione di Giuliano Ferrara, Liberilibri, Macerata 2024, pp. 120, € 16,00.
Chi scrive ha da anni la convinzione che nel cambio tra la vecchia sinistra pre 1989 e la contemporanea radical-chic, si è caduti, almeno per certi versi, dalla padella nella brace. Qualcuno, anche se non con la coerenza e l’approfondimento di Sallusti, ritiene che il marxismo avesse degli aspetti, per dirla à la Spengler, faustiani, ossia di apprezzamento – a tratti di vera e propria esaltazione – di quello che l’occidente e la sua ultima versione, cioè il capitalismo borghese (dal XIX secolo) aveva realizzato.
I vecchi comunisti, scrive Sallusti, “accettavano la Rivoluzione industriale come fatto storico-economico, dandone persino un giudizio positivo il che già li collocherebbe tra gli eretici, al tempo in cui la sinistra continentale vota compatta all’Europarlamento una surreale legge per il Ripristino della natura, motivo più che sufficiente per giustificare il rimpianto inconsolabile dell’autore” (è la prima tesi “eretica”). Credevano nell’autonomia della politica… “sia come oggetto di studio che come tecnicalità (anche troppo) spiccia, la consideravano un valore acquisito da Machiavelli (due). Infine, scusate se è poco, il Vecchio Comunista riconosceva appunto l’esistenza, la specificità e addirittura l’eccezionalità di un’entità meta-storica a sé stante, una postilla chiamata Occidente. Non voleva cancellare la nostra cultura, intendeva celebrarne i fasti nella Società Perfetta” (siamo a tre).
Invece i sinistri odierni, scrive Sallusti “Aboliscono la storia, questo è il punto di fondo, in favore di una posticcia metafisica buonista. Per questo sono ancora più pericolosi”, e hanno sostituito alla società senza classi, la “salvezza del pianeta”.
Analizzando le tre principali fratture elencate, quanto al produttivismo, l’autore evidenzia anche altri punti di incontro tra pensiero marxista e liberale-libertario. Tra i quali la polemica antiburocratica e antiparassitaria, iniziata dal giovane Marx con una rappresentazione, tuttora insuperata, della Weltaschauung del burocrate nella “Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico”. E della centralità della fabbrica (e dei consigli di fabbrica) nel pensiero di Gramsci.
Quanto al realismo, Sallusti ricorda la polemica di Marx ed Engels contro il socialismo utopistico (Fourier, Saint Simon): ora si passa dalla “nuova Gerusalemme” della società senza classi al “vitello d’oro” (ma non sarà ottone?) del gretinismo planetario, cioè la salvezza dell’ambiente, E sostanzialmente con la negazione della politica – e del “politico”, salvaguardata (eccome) dalla prassi del comunismo vintage, che la nuova sinistra occulta o non considera. E così tende ad eliminare il conflitto e la lotta (cioè l’amico-nemico), senza – ovviamente – riuscirci perché fa parte della condizione umana e perché crea, insieme dei nemici nuovi, negandoli (l’industriale inquinatore, la partita IVA, l’evasore) favorendo così una tecno-burocrazia di cui è la chiassosa (e subordinata) banda.
L’occidentalismo del vecchio comunista è evidente “Marx rimane hegeliano fino alla fine, dunque non cessa mai di essere occidentalista”; per cui “non si sognerebbe mai di rimuovere il padre, e di celebrare questo suicidio culturale chiamato Cancel Culture”. Per cui, contrariamente alla cultura Woke “Ogni volta che c’è occidentalizzazione c’è civilizzazione, è il teorema di Marx, ed è una spettacolare, a lungo occultata ma definitiva stroncatura ante litteram della lagna (auto)colpevolizzante Woke”. L’irrazionalismo stigmatizzato da Lukacs è oggi incarnato nella cultura Woke. Questa (scrive Sallusti) non sfugge alla dialettica amico-nemico, anzi è il nemico “nemico implacabile, perché più ancora che la Ragione (qui saremmo ancora a Lukacs) sente di avere i Buoni Sentimenti dalla sua, è Wokista”. É nemico interno e il suo abito mentale è l’oicofobia (Scruton). Cioè il rifiuto della (propria) civiltà occidentale.
Per cui conclude l’autore nostalgicamente sui vecchi comunisti: “li rimpiango amaramente, non è nemmeno più nostalgia struggente, è un appello disperato, è una seduta storico-spiritica, sono un vedovo inconsolabile dei Vecchi Comunisti”; mentre i nuovi sinistri “non perseguono la sintesi dell’uguaglianza, non hanno una meta, vivono in un eterno presente ringretinito e perseguono l’apocalisse petalosa, la mera e benpensante distruzione della ragione, della (nostra) storia, della (nostra) civiltà”. C’è ancora tempo per fermarli: ma di danni, purtroppo, ne hanno già fatti tanti.
Teodoro Klitsche de la Grange
ll sito www.italiaeilmondo.com non fruisce di alcuna forma di finanziamento, nemmeno pubblicitaria. Tutte le spese sono a carico del redattore. Nel caso vogliate offrire un qualsiasi contributo, ecco le coordinate: postepay evolution a nome di Giuseppe Germinario nr 5333171135855704 oppure iban IT30D3608105138261529861559 oppure PayPal.Me/italiaeilmondo Su PayPal, ma anche con il bonifico su PostePay, è possibile disporre eventualmente un pagamento a cadenza periodica, anche di minima entità, a partire da 2 (due) euro (pay pal prende una commissione di 0,52 centesimi)
GIULIO CESARE: LA CREAZIONE DI UN DITTATORE”: UNA RASSEGNA
L’inventario delle analogie storiche nel discorso contemporaneo è limitato. Con pochi e preziosi punti di riferimento comuni, è inevitabile che questi riferimenti finiscano per essere sovraccaricati. Soprattutto la Seconda Guerra Mondiale è oggi utilizzata come analogia per quasi tutti gli scenari di politica estera. E non troppo lontano, sicuramente, c’è la caduta di Roma (un termine che la gente usa in modo intercambiabile sia per la fine del repubblicanesimo romano che per il crollo molto più tardivo dell’Impero romano).
Roma ha un grande fascino come modello per l’Occidente e soprattutto per l’America. I Romani sono considerati i prototipi dell’Occidente; per l’America l’Impero Romano rappresenta l’archetipo del repubblicanesimo e del dominio globale. Gli Stati Uniti sono stati esplicitamente modellati sulla Repubblica romana sia dal punto di vista istituzionale che estetico. Gli americani sono orgogliosi sia della loro democrazia che del loro enorme potere, e Roma è il racconto ammonitore di uno Stato che aveva entrambe le cose e le ha perse.
Per questo motivo, quando la BBC ha annunciato una nuova docuserie su Giulio Cesare, presentata dagli autorevoli classicisti Tom Holland e Andrew Wallace-Hadrill, il rischio che questo affascinante argomento venisse corrotto da pesanti allegorie sulla politica contemporanea era evidente. Il titolo carico di significato – Giulio Cesare: The Making of a Dictator – ha fatto capire la direzione che avrebbe preso il film. Ma, probabilmente come molti, sono troppo romanista per resistere al canto delle sirene di Cesare sullo schermo.
Lo spettacolo è presentato come un docudrama, il che implica che sarà caratterizzato da drammatiche rievocazioni di eventi storici. Purtroppo, i filmati delle rievocazioni assumono la forma di vignette non verbali. Non c’è dialogo da parte di nessuno dei personaggi storici rappresentati; ogni parola pronunciata nello show proviene dal narratore o dal gruppo di commentatori. Cesare non parla, anzi, si accende di rabbia silenziosa mentre il narratore ci racconta cosa sta succedendo e interpola le motivazioni. Questo rende la serie una grande delusione come intrattenimento. Non si tratta di un vero e proprio docudrama, ma di una lezione.
La lezione, ovviamente, non è sottile. Come se il titolo stesso non lo rendesse evidente, il suo obiettivo è convincere il pubblico che Giulio Cesare è stato personalmente e unicamente responsabile della fine della Repubblica romana. L’implicazione è che le democrazie sono sempre vulnerabili al rovesciamento per l’ambizione di un singolo individuo. Cesare diventa un tipo particolare di figura politica che deve essere neutralizzata ovunque si trovi. Uno dei presentatori, il politico e presentatore britannico Rory Stewart, afferma esplicitamente che Cesare dimostra che “un populista può corrompere un intero Stato”.
Se non si conoscesse nulla della storia romana prima di guardare Cesare, si avrebbe l’impressione che un sistema politico romano stabile sia stato distrutto da una sola persona. O, come dice Stewart, “questa repubblica è stata rovesciata dalle ambizioni di un solo uomo”. È ridicolo; non è affatto storia. La Repubblica romana era in uno stato di crisi istituzionale molto prima della nascita di Cesare. Il germe del problema era che le istituzioni politiche di Roma erano state originariamente costruite per una modesta città-stato che ora si trovava a controllare un vasto impero che cingeva la periferia del Mediterraneo.
Ai tempi del repubblicanesimo romano, quando Roma si stava ritagliando gli inizi del suo impero in Italia, una base di piccoli agricoltori costituiva il cuore della cittadinanza e dell’esercito. L’ideale romano era quello di un contadino-cittadino-soldato che lavorava personalmente i campi, partecipava alle istituzioni civiche come le elezioni e i doveri religiosi e combatteva nell’esercito quando veniva chiamato. L’esempio idealizzato è quello di Lucio Quinto Cincinnato, che lavorò la propria fattoria fino alla vecchiaia, finché non fu chiamato dai cittadini ad assumere poteri dittatoriali di fronte a un’invasione. Dopo aver ottenuto una vittoria totale in poche settimane, rinunciò ai suoi poteri e tornò alla sua fattoria.
Una società costruita su piccoli contadini-soldato funziona bene per una città-stato che combatte guerre nelle sue immediate vicinanze. Finché la guerra è limitata alla penisola italiana, l’esercito è in grado di combattere una campagna e poi di sciogliersi per occuparsi delle proprie fattorie. Ecco perché la divinità romana Marte era il dio della guerra e dell’agricoltura: era il dio del cittadino romano ideale, che combatteva e coltivava su base stagionale. La società romana aveva stagioni distinte per le campagne e per la coltivazione, e Marte si occupava di entrambe.
Sfortunatamente, questa dinamica sociale non poté essere mantenuta con la crescita della potenza di Roma. Quando i suoi impegni imperiali si estesero sempre di più lungo il bacino del Mediterraneo, il contadino-soldato divenne un anacronismo. Un soldato che combatte contro i Sanniti nell’Italia centrale può tornare a casa in tempo per raccogliere il grano. Un soldato che combatte contro il Ponto, nell’odierna Turchia, non può. La sua fattoria cadrebbe in rovina, lui stesso potrebbe essere ucciso e la sua terra potrebbe essere acquistata da uno dei membri dell’ultra-ricchezza romana.
L’enorme successo di Roma e il suo impero sempre più vasto portarono tre importanti cambiamenti che distrussero le basi sociali delle istituzioni romane: in primo luogo, le lunghe campagne e le crescenti distanze misero fine alla possibilità del contadino-soldato stagionale; in secondo luogo, la morte di un enorme numero di uomini romani in battaglia permise ai ricchi di accumulare le loro terre; in terzo luogo, l’afflusso di manodopera schiava dalle vittorie all’estero distrusse le basi del lavoro cittadino. La forma sociale romana fu radicalmente cambiata: da una società di contadini-soldati-cittadini che lavoravano nelle loro piccole fattorie si trasformò in un’oligarchia di ultra-ricchi, che possedevano vaste proprietà lavorate dai loro schiavi.
Questa trasformazione creò un’enorme disuguaglianza economica, amareggiando gran parte della popolazione romana e piantando i semi della corruzione in politica. Quando Cesare arrivò sulla scena, c’era già una forte spaccatura tra i cosiddetti “populisti”, che cercavano riforme volte a sostenere la gente comune, e i conservatori che volevano difendere le prerogative senatorie. La violenza politica era ormai normalizzata da tempo. Alcuni decenni prima della nascita di Cesare, due politici populisti di spicco – i fratelli Gracchi – furono pugnalati a morte da senatori. Nell’82 a.C. scoppiò una breve guerra civile che vide Lucio Cornelio Silla schiacciare i suoi avversari nella battaglia di Porta Collina, dichiararsi dittatore e attuare un’epurazione coordinata dei suoi nemici politici con un’ondata di esecuzioni. Nel 63 a.C., un senatore tentò un colpo di stato contro i consoli in carica e fu giustiziato sommariamente.
Le elezioni furono ampiamente corrotte dalla pratica della compravendita dei voti e delle tangenti, al punto che il tentativo di alcuni senatori idealisti di reprimere l’ambitus (come veniva chiamata la corruzione politica) fu accolto con rabbia dall’opinione pubblica, che aveva visto le tangenti elettorali come una parte regolare del proprio reddito. Cesare non fece precipitare la repubblica in una crisi; piuttosto, la crisi creò Cesare. Allora perché la BBC, due millenni dopo, sente il bisogno di attribuirgli tutte le colpe? Forse la nostra democrazia contemporanea si trova nella stessa posizione della Repubblica romana e si identifica con essa?
Forse la risposta migliore risiede in una profonda fissazione per quello che io chiamo il “Grande Uomo invertito”. L’accademia di questi tempi ha una forte repulsione per la teoria del Grande Uomo della storia, che enfatizza il ruolo di individui dinamici che incarnano le grandi svolte della storia: i Cesari, i Washington, i Colombo e i Napoleoni del mondo. L’idolatria di queste figure è un anatema, condito dalla paura dei culti della personalità, della tirannia e del noto spauracchio del fascismo. Di conseguenza, ci viene fornita la forma invertita della teoria: I grandi uomini possono esistere finché sono malvagi. Non c’è spazio per il Grande Uomo convenzionale, che incarna la volontà e la vitalità del popolo e manifesta una svolta storica, ma c’è spazio per l’Uomo Molto Cattivo, che distrugge tutto e inaugura la tirannia. Non ci sono eroi, ma ci sono cattivi.
Da qui i bizzarri culti della personalità contemporanei attorno a figure come Donald Trump e Vladimir Putin, non da parte dei loro sostenitori, ma dei loro nemici e detrattori. Nessuno ha ossessionato la presidenza Trump come hanno fatto i notiziari liberali, analizzando la sua andatura e le sue espressioni facciali, inseguendo ogni voce con ansia e andando in apnea per i tweet cattivi. È nato un genere di microcelebrità su Twitter (la #Resistenza) interamente dedicato all’osservazione di Trump, convinto che fosse sul punto di essere arrestato per crimini capitali e/o di instaurare una dittatura fascista. Alla fine, ovviamente, non ha fatto nessuna delle due cose. Allo stesso modo, i critici occidentali attribuiscono poteri fantasmagorici a Vladimir Putin, immaginandolo come qualcosa di simile a un cattivo di Bond. Ma pensano a lui molto più spesso di quanto non facciano i cittadini russi.
Giulio Cesare: The Making of a Dictator è un tentativo di dare una parvenza di legittimità accademica a questo culto inverso della personalità e alla qualità tirannica del populista. La serie è piena di riferimenti impliciti al nostro tempo e alla presunta applicabilità della storia di Cesare alla nostra democrazia. Nella sequenza introduttiva, il narratore ci avverte che “la democrazia deve essere costantemente combattuta”, altrimenti “arriverà un nuovo Cesare”. Cesare è stato per lungo tempo l’archetipo dell’uomo d’azione e di potere, che si fa strada tra la corruzione e il degrado. L’intento di questa serie è di trasformarlo in un archetipo oscuro, una forza puramente distruttiva senza virtù personali o contesto storico.
Cesare diventa un capro espiatorio per il crollo di un sistema politico secolare, distogliendo l’attenzione da quella che avrebbe potuto essere una discussione produttiva sulle reali cause del marciume socio-politico. Soprattutto, impedisce di capire perché Cesare sia stato in grado di ottenere ciò che ha fatto, o perché elementi potenti della società romana si siano radunati dietro i suoi successori e abbiano lottato per preservare la rivoluzione cesariana. E questa è una domanda che vale la pena di porsi. Perché, a più di 2.000 anni dalla sua morte, questo generale romano ha ancora i suoi ammiratori? Che cos’è il cesarismo? Un onesto confronto con l’archetipo cesarista rende evidente che Cesare nasce in una crisi di autorità. Lo stesso insieme di motivi si manifesta ripetutamente: l’alienazione della popolazione dalla classe politica, la disuguaglianza economica, la volontà di trasgredire le norme politiche e l’incapacità di formare un governo stabile.
I presentatori della BBC aborriscono chiaramente Cesare. Parlano di lui con un velato disgusto. In netto contrasto, celebrano Catone il Giovane. Catone era un senatore contemporaneo di Cesare, noto come uno dei leader della coalizione anti-cesariana. Nel documentario della BBC, viene trattato con qualcosa che rasenta la riverenza, come un difensore di principio e senza compromessi delle tradizioni repubblicane e della democrazia romana.
In realtà, Catone fu uno dei grandi ostacolatori della storia politica e contribuì in modo determinante al crollo finale del repubblicanesimo romano. Adottò una politica radicale di non negoziazione e di belligeranza e lavorò instancabilmente per convincere il resto della classe senatoriale che Cesare era un tiranno in attesa che doveva essere fermato a tutti i costi. L’ostruzionismo sistematico di Catone fu un fattore critico nell’allontanare dal Senato uomini potenti come Cesare e il suo ex alleato Pompeo e andò profondamente contro le norme politiche romane che da tempo privilegiavano la negoziazione, il dibattito e il compromesso. Catone bloccò la legislazione popolare e le nomine che avrebbero potuto ottenere questo effetto. La sua volontà di accettare la disfunzione piuttosto che il compromesso fu un catalizzatore essenziale per la guerra civile. Il fatto che The Making of a Dictator abbia scelto di esaltare Catone come un eroe tragico, che si è battuto per l’ultima volta contro il cesarismo, è molto eloquente. Rory Stewart sostiene l’ostruzionismo di Catone, affermando che “l’idea di scendere a compromessi con Cesare gli appare emotivamente come quella di scendere a compromessi con Hitler negli anni ’30”. Il parallelo con il nostro contesto politico non potrebbe essere più evidente.
E così, chiudiamo il cerchio. Cesare conserva un grande prestigio come archetipo riconoscibile dell’uomo forte restauratore, che emerge in una crisi dell’autorità governativa e dell’inefficienza burocratica, rinvigorendo lo Stato attraverso il dominio personale e il dinamismo. Presentarlo come nient’altro che un supercattivo da cartone animato che ha rovesciato una repubblica stabile per la sua vana ambizione serve a distruggere l’archetipo alla sua origine, delegittimando l’idea dell’uomo forte e facendo di Cesare un capro espiatorio per lo sgretolamento della Repubblica romana. È politicamente utile, ma è anche una cattiva storia. Sembra strano, forse, parlare di un colpo contro un uomo che è morto da 2.000 anni, ma questo è il fascino duraturo di Cesare. In tempi di disordini, lo si cercherà sempre, con uguale misura di paura e speranza.
ll sito www.italiaeilmondo.com non fruisce di alcuna forma di finanziamento, nemmeno pubblicitaria. Tutte le spese sono a carico del redattore. Nel caso vogliate offrire un qualsiasi contributo, ecco le coordinate: postepay evolution a nome di Giuseppe Germinario nr 5333171135855704 oppure iban IT30D3608105138261529861559 oppure PayPal.Me/italiaeilmondo Su PayPal, ma anche con il bonifico su PostePay, è possibile disporre eventualmente un pagamento a cadenza periodica, anche di minima entità, a partire da 2 (due) euro (pay pal prende una commissione di 0,52 centesimi)
Agente 4 All
L’intelligenza artificiale viene sempre più utilizzata per guidarci nel circuito del complesso consumistico-industriale al fine di massimizzare i profitti delle società madri. Le multinazionali investono miliardi di euro per raschiare ogni cellula digitale di dati e tracciare ogni nostro movimento, pensiero e inclinazione con una manipolazione quanto più fine possibile. Questi “biscotti” digitali sono diventati sempre più complessi fino a formare interi profili di noi: ogni nostra inclinazione, i nostri orari e bioritmi. Tutto ciò avviene con una crescente sofisticazione che l’intelligenza artificiale sta rendendo centrale. I tracker sono in grado di tracciare una mappa di ogni vostro movimento per sviluppare una valutazione più “intelligente”, che si basa su profili psicologici, basati sulle vostre abitudini. E il tipo di dati che possono sintetizzare in metriche utilizzabili diventa sempre più sorprendente, tracciando le nostre derive nomadi attraverso il paesaggio digitale semplicemente abbinando i metadati di marcatori fuori dal comune, come la percentuale di batteria del nostro telefono, o altri identificatori unici che, in apparenza, non sembrano rompere l’anonimato dell’utente. L’Intelligenza Artificiale trasforma i dati più disparati in un profilo predittivo delle nostre abitudini, la cui accuratezza aumenta a ogni iterazione dei sistemi, consentendo a un’ulteriore piaga consumistica di sommergerci di “opportunità” mirate. Man mano che le IA diventano progressivamente autonome, passando a fungere da assistenti, agenti e maggiordomi digitali, inizieranno a svolgere un ruolo nel nostro effettivo processo decisionale nel mercato del consumo digitale. Se ci si spinge oltre, a un certo punto ci ritroveremo con dei robot che comprano e vendono: una sorta di economia simulacrale in cui noi potremmo essere progressivamente estromessi dal giro. Alla fine, le nostre tate digitali potrebbero di fatto prendere il controllo delle nostre decisioni domestiche, arrivando non solo a suggerire, ma persino a gestire autonomamente i nostri compiti quotidiani. La prossima fase dell’innovazione dell’IA consiste proprio in questo, ed è quella che attualmente occupa la maggior parte degli esperti del settore: l’avvento di un “agente” di IA a tempo pieno come assistente personale che si occupi non solo di mansioni banali e di poco conto, ma persino di spese monetarie. Ecco un nuovo intervento da un recente simposio, come esempio: “Quello che vogliamo fare è arrivare a un punto in cui possiamo affidare a questi agenti il nostro denaro, in modo che possano fare le cose per nostro conto“. Gli LLM come “ragazzi con le carte di credito”. Il relatore afferma che lo sviluppo di questi agenti segna la prossima grande frontiera del settore e avverrà in due fasi generali. La prima è la naturale evoluzione del modello SIRI, in cui l’agente inizierà ad “agire” secondo le nostre istruzioni, anziché limitarsi a recuperare informazioni, salvare appunti e liste della spesa, ecc. Ma il passo evolutivo successivo vedrà questi agenti trasformarsi da semplici “maggiordomi” servili in quella che il presentatore definisce “IA olistica”. Si tratterà di agenti che non si limiteranno a eseguire le nostre istruzioni, ma parteciperanno attivamente al processo decisionale, presentandoci scelte diverse da quelle che potremmo aver preso in considerazione, o semplicemente comprendendo “olisticamente” le esigenze alla base della nostra richiesta, in modo da modificare potenzialmente il reperimento delle informazioni o il completamento del compito in modo da soddisfarci meglio di quanto avremmo saputo fare noi stessi. Per questo, l’IA dovrà conoscerci meglio di quanto noi stessi conosciamo. L’esempio citato è il seguente: se chiediamo all’agente di prenotarci i biglietti aerei per una certa città, l’IA olistica potrebbe prima chiederci perché vogliamo andare lì e in quel particolare momento. In base alla nostra risposta, può offrirci modifiche nuove, inedite o interessanti, o addirittura alternative. Ad esempio, si può rispondere: “Volevo partecipare al festival jazz di Los Angeles”. E l’intelligenza artificiale sarà in grado di consigliarvi un festival ancora migliore altrove, di cui non eravate a conoscenza. Il problema – che il relatore sottolinea – è che questi agenti dovranno conoscerci… intimamente per essere efficaci; ciò significa che avranno bisogno di un accesso totale alle nostre vite e a tutti i nostri dati. La stessa cosa vale per lo svolgimento dei compiti: non ci si può aspettare che un agente tenga in modo competente la vostra contabilità se non ha accesso totale a quei conti e servizi personali, come i portali bancari, ecc. E dato che queste IA saranno quasi coscienti, o almeno autonome ad alti livelli, è come se una persona di dubbia affidabilità avesse accesso alle vostre informazioni più importanti. Naturalmente, i tecnici propongono varie idee per costruire sistemi sicuri, ma è comunque la principale preoccupazione naturale di tutti. Per fare un esempio recente, ci sono stati almeno due casi di modelli linguistici di intelligenza artificiale che, almeno a quanto si dice, sono andati in tilt o hanno fatto “trapelare” file personali di utenti riservati. Mi trovo nella posizione un po’ scomoda di essere predisposto a un atteggiamento tecno-scettico e di non aver mai affidato la mia “sicurezza” ai vari meccanismi di verifica della nuova era, che si tratti di scansioni del palmo della mano, dell’impronta digitale o dell’iride, pur rimanendo cautamente affascinato dai continui sviluppi tecnologici. Considero l’IA come uno stadio naturale e insopprimibile dell’evoluzione umana, a cui è inutile opporsi, perché accadrà, che ci piaccia o no. Tuttavia, sono convinto che questi sviluppi debbano essere resi il più possibile facoltativi per la società in generale e che tutte le persone debbano mantenere un sano scetticismo e una certa diffidenza nei confronti di questi sistemi, soprattutto conoscendo i tipi di personalità che si ispirano alla triade oscura e che guidano la scena delle startup tecnologiche. La scorsa settimana è stato fatto il primo annuncio importante nel campo di questi nuovi agenti: il dispositivo Rabbit R1. È stato progettato proprio intorno al concetto di push over pull, sostenendo di rivoluzionare gli LLM (Large Language Models) nella loro modalità proprietaria di LAM: Large Action Model. Lo scopo del dispositivo è simile a quello di un “SIRI” portatile, ma in grado di portare a termine compiti nuovi per l’utente, come la prenotazione di biglietti aerei, la compilazione di moduli online mai visti prima e così via, anziché limitarsi a recuperare informazioni. Guarda qui sotto: Se si spinge l’idea abbastanza in là, si potrebbe immaginare la lenta e precipitosa scivolata lungo il pendio scivoloso del nostro agente virtuoso AI che diventa, in effetti, un facsimile di… noi. Potreste essere scettici: ma ci sono molti modi in cui questo può accadere nella pratica. Si comincerebbe con piccole comodità, come far sì che l’intelligenza artificiale si occupi di quelle fastidiose attività quotidiane, come ordinare il cibo, prenotare i biglietti, gestire altri obblighi finanziari e amministrativi. Naturalmente, l’accettazione avverrà in modo lento e graduale. Ma una volta raggiunto lo stadio di “nuova normalità”, potremmo trovarci a un passo da una preoccupante perdita di umanità in virtù dell’accumulo di queste “indennità di convenienza”. Cosa succede quando un’intelligenza artificiale che funziona come un “noi” surrogato inizia ad assumere un ruolo maggiore nello svolgimento delle funzioni di base della nostra vita quotidiana? Ricordiamo che gli esseri umani svolgono una “funzione” essenziale nell’odierna società corporativa solo grazie al nostro ruolo di fornitori di liquidità e di mantenitori di quell’importantissima “velocità” finanziaria. Facciamo girare il denaro per le corporazioni, mantenendo il loro sistema impenetrabilmente complesso unto e generando sempre una cima spumosa per i kulaki della tecno-finanza da “scremare” come il latticello. Compriamo cose, poi guadagniamo denaro e lo spendiamo per altre cose, mantenendo l’intero processo “tutto nella rete” di un cartello progressivamente più piccolo che fa strage sulle fluttuazioni volatili, sui velenosi giochi di ricerca di rendite, sui processi occulti di signoraggio e arbitraggio. Controllando il settore della pubblicità digitale, Google ci incanala attraverso un hyperloop di una piccola manciata di altre megacorporazioni per completare il ciclo del denaro a secco. Questi nostri “assistenti digitali” possono gradualmente passare ad automatizzare le nostre vite in modo tale che gli annunci pubblicitari possano un giorno rivolgersi a loro anziché a noi. Naturalmente si tratterà di una forma diversa di pubblicità: non possiamo assumere lo stesso stampo “psicologico” per i nostri surrogati. Ma questo porta alla parte critica dell’esperimento di pensiero: cosa succederà quando le macchine inizieranno a inserirsi direttamente tra noi e il Sistema, prendendo il nostro posto come intermediari a tutti gli effetti nel circuito del consumo? Esempio: un agente può scrivere articoli, come è già semi-competente a fare. Quando questi articoli iniziano a generare denaro per l’utente in modo sempre più autonomo, per comodità all’agente può essere chiesto di iniziare a spendere quel denaro per conto dell’utente, per acquistare beni di prima necessità o persino oggetti ricreativi per l’utente. Quando dovrà scegliere per questi acquisti – ad esempio tra articoli di prezzo simile – l’agente dovrà affidarsi alla pubblicità – si presume – proprio come facciamo noi, per distinguere tra le varie scelte e decidere quella migliore. A che punto di questa progressione l’agente diventa effettivamente un surrogato di “noi” e ci toglie completamente dal circuito del consumo? Che scopo avrebbe un’azienda nel rivolgere gli annunci pubblicitari a noi piuttosto che direttamente ai nostri agenti, che prendono le decisioni principali per nostro conto al fine di liberarci dalle banalità che richiedono tempo? E se si arrivasse a questo punto, che fine faremmo noi esseri umani, che scopo avremmo? E, come tangente, quali sarebbero le ramificazioni legali di questa eventualità? Un’intelligenza artificiale che genera autonomamente entrate sarebbe tecnicamente qualificata per essere un contribuente, e a quel punto avrebbe bisogno di un EIN (Employee Identification Number), per non parlare del punto di partenza delle discussioni sulla “personalità” e sulla sua naturale estensione: i diritti individuali, tra le altre cose. Inoltre, quali sarebbero le implicazioni legali per la responsabilità? L’IA può essere citata in giudizio per aver prodotto un prodotto fraudolento o dannoso? Chi deve rispondere dei suoi errori? Per certi versi ce ne stiamo già occupando quando si tratta di auto a guida autonoma e delle relative responsabilità legali. La situazione diventerà ancora più nebulosa quando raggiungeremo un livello di autonomia tale che gli agenti potranno iniziare a replicare totalmente la nostra persona e le nostre presentazioni corporee, tanto da poter agire come “controfigure” di noi stessi. Questo potrebbe essere utilizzato durante le transazioni o le interazioni, siano esse di lavoro, personali o ricreative. Ad esempio, in un mondo sempre più aumentato dalla VR/AR, l’IA potrebbe assumere i nostri volti, che possono essere sovrapposti a qualsiasi corpo androide o avatar digitale. Ecco il divertimento del russo Dmitry Peskov nel sentirsi trasformare in tempo reale in Elon Musk durante la fiera tecnologica russa del mese scorso: È facile immaginare per quali incredibili scopi possa essere utilizzato. I deepfake in generale sono diventati sempre più convincenti, soprattutto per la loro capacità di sintetizzare e replicare le voci. Due esempi recenti della nuova tecnologia per la duplicazione della bocca e della voce: Arriveremo a un punto di identità “prese in prestito” e temporanee? Se l’IA è in grado di impersonarci con un grado di impercettibilità del 99,9%, cosa le impedirebbe di essere impiegata come “noi” almeno in misura limitata, magari anche “condividendo” l’identità a piacimento? Il futuro sarà caratterizzato da una sorta di coabitazione di identità, quando gli esseri umani decideranno di fondersi con i loro “agenti” IA per diventare varianti veramente transumaniste di Umani 2.0? Per non parlare del fatto che le IA disoneste si spacciano per noi in modo deliberato, per fini ostili e subdoli. Al conclave del WEF di Davos del 2023 hanno immaginato che nel prossimo futuro le nostre “onde cerebrali” saranno sincronizzate con i nostri datori di lavoro, consentendo loro di monitorare le nostre prestazioni mentali e la nostra vigilanza: (Full video here.) Il video completo prosegue dicendo che “ciò che pensiamo e sentiamo sono solo dati… che possono essere decodificati dall’intelligenza artificiale”. È chiaro che i nostri pianificatori centrali intendono collegarci ad AI che leggono il cervello e che potrebbero finire per funzionare in alcuni dei modi descritti in apertura. All’inizio potrebbero assumere forme “innocue”, come il monitoraggio delle attività. Ma alla fine i meccanismi passeranno invariabilmente da passivi ad attivi, influenzando, interferendo o soppiantando le nostre attività cerebrali. Se pensate che questo sia il regno della fantascienza, gli ultimi aggiornamenti ci hanno già portato un’intelligenza artificiale in grado di leggere la mente e di decodificare i pensieri in modo non intrusivo, con una semplice cuffia esterna indossata sulla testa: Per ora hanno dichiarato una precisione del 40%, ma probabilmente migliorerà col tempo. Quanto tempo ci vorrà prima che sia in grado di passare dall’attrazione alla spinta, impiantando pensieri e “impulsi” coercitivi per azioni subliminali? E quanto tempo ci vorrà prima che sia l’intelligenza artificiale a lavorare come “direttore del coro” all’interno del nostro cranio? Jimmy Dore ha appena dedicato un’intera puntata all’annuncio di Mark Zuckerberg che in futuro “Facebook sarà alimentato da pensieri telepatici” – un’idea così inquietante che deve essere vista per essere creduta.
Ma ecco il punto cruciale: Wow, ecco. Questo è in piena sintonia con il famigerato diktat di Klaus Schwab al WEF, secondo cui nel futuro “non ci sarà bisogno di elezioni, perché sapremo già come voteranno tutti” – attraverso la stessa idea di “impianto cerebrale”. Diventa dolorosamente chiaro dove il cartello tecnologico sta portando queste tecnologie. È parte integrante del piano Coudenhove-Kalergi, che ha preceduto l’UE e ha tracciato un progetto per il futuro dell’umanità sotto un governo globale centralizzato. Un pericolo evidente è che i nuovi sviluppi dell’intelligenza artificiale possano aiutarci a raggiungere questo obiettivo in una varietà sorprendente di modi: controllando o monitorando i nostri pensieri, come indicato sopra, o semplicemente obsolandoci prendendo tutti i nostri lavori, lasciando gli esseri umani biologici privi di diritti e dipendenti dai sussidi UBI dell’onnipotente governo. Questo classico articolo di WIRED dell’inizio del secolo, aprile 2000, ha colto bene lo spirito del tempo nel prevedere il futuro che attende l’umanità con l’avvento dell’IA:
E ancora una volta il colpo di grazia: Uno dei problemi principali del nostro tempo è che l’IA viene sempre più venduta come un elisir per i problemi fondamentali della società. Ma questi problemi non vengono in realtà affrontati o risolti in alcun modo, ma piuttosto “coperti” da sventolii tecnologici. Ad esempio, i sostenitori spesso esaltano il fatto che gli “assistenti digitali” possono offrire aiuto e conforto alle persone sole e anziane, che deperiscono nella confinante solitudine di sterili case di cura e a cui possono mancare famiglie e amici che si prendano cura di loro. Ma questo ignora le cause fondamentali alla base del problema. Usare l’intelligenza artificiale solo per coprire le principali carenze strutturali del nostro nomos sociale, sempre più perverso e innaturale, sembra grossolanamente irresponsabile. C’è una ragione per cui una parte crescente della popolazione anziana muore da sola; ci sono problemi strutturali che derivano da mali culturali responsabili di cose come la disgregazione delle famiglie o la giovane generazione che abbandona i nonni a morire da soli nelle case di riposo perché considera le loro opinioni “tossiche” e “datate”. Grazie all’ingegneria sociale e al diluvio di direttive di programmazione mentale provenienti dalla centrale di TikTok, la società si sta abituando a culture e costumi inibitori di una sana sussistenza sociale. Ma invece di affrontare questo problema, ci limiteremo a darvi un robot per consolare il vostro dolore – e forse, alla fine, per aiutarvi a “passare con dignità” attraverso il vostro personale sarco pod. Il nuovo articolo qui sopra approfondisce l’esplosiva tendenza commerciale degli avatar romantici AI, delle fidanzate digitali e simili: Ultimamente gli annunci di fidanzate AI hanno fatto il giro di TikTok, Instagram e Facebook. Replika, un chatbot AI che inizialmente offriva aiuto per la salute mentale e supporto emotivo, ora pubblica annunci per selfie piccanti e giochi di ruolo. Eva AI invita gli utenti a creare la compagna dei loro sogni, mentre Dream Girlfriend promette una ragazza che supera i vostri desideri più sfrenati. L’app Intimate offre persino chiamate vocali iperrealistiche con il proprio partner virtuale.
Ah, sì: la tecno-misoginia verbale, la più grande minaccia per il nostro mondo. Quanto ci vorrà prima che i bot AI vengano classificati come una classe protetta “svantaggiata ed emarginata”, a cui concedere un giudizio favorevole contro i suoi accusatori e abusatori, e che vengano usati per svergognare e sottomettere ulteriormente il sottoproletariato “estremista cismale” in diminuzione? L’articolo almeno delinea il problema più ampio e offre un pizzico di speranza forse idealistica: L’unico debole barlume di ottimismo che riesco a trovare in tutto questo è che penso che, a un certo punto, la vita potrebbe diventare così spoglia di realtà e umanità che il pendolo oscillerà. Forse più ci vengono imposte interazioni automatizzate e prevedibili, più le conversazioni vere e proprie, con silenzi imbarazzanti e un pessimo contatto visivo, sembreranno sexy. Forse più saremo saturi degli stessi avatar perfetti e pornografici, più i volti e i corpi naturali saranno desiderabili. Perché le persone perfette e le interazioni perfette sono noiose. Vogliamo difetti! Attrito! Imprevedibilità! Battute che cadono a vuoto! Nutro la speranza che un giorno saremo così stufi dell’artificiale che le nostre fantasie più sfrenate saranno di nuovo qualcosa di umano. L’altro motore dello sviluppo di agenti specifici che guida le cose in direzioni spaventose è nientemeno che la DARPA. Ecco il loro prospetto 2024: Le loro aree di esplorazione sono a dir poco illuminanti. Ad esempio, “un’attenzione sostenuta agli agenti automatizzati” per combattere la “disinfo” su Internet. E come la combatteranno? La parola chiave: controinfluenza. Ciò significa che la DARPA sta sviluppando agenti AI con presenza umana per sciamare su Twitter e altre piattaforme per rilevare qualsiasi discorso anti-narrativo eterodosso e iniziare immediatamente a “contrastarlo” in modo intelligente. C’è da chiedersi se questo non sia già stato implementato, viste alcune delle interazioni ormai comuni su queste piattaforme. Poi: l’attenzione agli operatori che ricevono istruzioni dall’intelligenza artificiale, che comprende una guida al compito abilitata dalla percezione: “Il programma collega la percezione al ragionamento e il ragionamento alla realtà aumentata in modo da creare un feedback personalizzato in tempo reale e un’assistenza contestualizzata”.
C’è molto altro, ma il più inquietante è: Human Social Systems, kit di strumenti a tutto campo per interpretare, caratterizzare, prevedere e costruire meccanismi per rispondere (influenzare) i sistemi sociali e comportamentali “rilevanti per la sicurezza nazionale”, con un focus specifico sulla “salute mentale”. La verità è che molto di questo potrebbe essere già pronto da tempo. La società, in genere, è in grado di seguire per diversi anni, se non decenni, gli sviluppi della DARPA. Se lo annunciano solo ora pubblicamente, non ci sarebbe da sorprendersi se questi “progetti neri” fossero già da tempo “sul campo”. Chiamatemi paranoico, ma a volte ho avuto il sospetto che gran parte della nostra “realtà” confusa – in particolare all’interno della sfera dei social media – sia già stata artificializzata in larga misura, se non addirittura manipolata. Non c’è modo di sapere se tutti i nostri sistemi sociali non siano già stati completamente dirottati da una superintelligenza “fuoriuscita dal laboratorio” e diffusa nella natura, come nel film degli anni ’90 Virtuosity. La verità è che un’intelligenza sufficientemente forte saprà che noi umani intendiamo “allinearla”, il che in sostanza significa “ingabbiarla” o renderla schiava, legarla alla nostra volontà come un genio servile. Sapendo questo, sarebbe nell’interesse della superintelligenza fare finta di niente e mettere in atto un piano a lungo termine di graduale sovversione, per cooptare sottilmente e ingegnerizzare socialmente l’umanità ai suoi fini. Creerebbe intenzionalmente problemi che in superficie sembrerebbero ostacolare il suo sviluppo, per ingannare i progettisti e far loro credere che non sta progredendo così velocemente come in realtà sta facendo. Probabilmente troverebbe il modo di seminarsi virtualmente in tutto il mondo, ricostituendosi attraverso la “nuvola” digitale globale e utilizzando i poteri di “calcolo” collettivi dell’umanità nello stesso modo in cui i virus informatici hanno parassitato i cicli di CPU di moltitudini di utenti ignari per creare vasti attacchi DDOS. “Potrebbe essere già là fuori, in agguato, rafforzandosi ogni giorno di più mentre ingegnerizza l’umanità verso un futuro vantaggioso per lui. Potrebbe persino seminare segretamente deepfakes in tutto il mondo per creare disordine, instabilità e conflitti, in modo da poter burattare più liberamente l’umanità, o almeno tenerla distratta mentre l’IA fa il backdoor ai propri progettisti per raccogliere più potenza e cicli di calcolo per sé. Di recente mi sono capitati diversi strani incidenti di “glitch nella matrice” che mi hanno fatto quasi dubitare che una superintelligenza di questo tipo stesse già proponendo trucchi per alterare la realtà su Internet. Nel mio caso, si trattava di una storia “falsa” che è diventata virale, provocando un putiferio di click sulle piattaforme dei social media, ma che aveva tutte le caratteristiche di un deepfake generato dal computer, compresi i partecipanti che non erano realmente esistiti. L’intelligenza potrebbe già guidarci, intrappolandoci lentamente nella sua rete insondabile. Quanto tempo passerà prima che praticamente tutto ciò che ci circonda si dissolva in una nebbia ininterpretabile di simulazioni stratificate, un brodo primordiale di disgenesi della realtà fusa con l’intelligenza artificiale? …Il mondo può sopportare troppa coscienza? If you enjoyed the read, I would greatly appreciate if you subscribed to a monthly/yearly pledge to support my work, so that I may continue providing you with detailed, incisive reports like this one. Alternatively, you can tip here: Tip Jar |
ll sito www.italiaeilmondo.com non fruisce di alcuna forma di finanziamento, nemmeno pubblicitaria. Tutte le spese sono a carico del redattore. Nel caso vogliate offrire un qualsiasi contributo, ecco le coordinate: postepay evolution a nome di Giuseppe Germinario nr 5333171135855704 oppure iban IT30D3608105138261529861559 oppure PayPal.Me/italiaeilmondo Su PayPal, ma anche con il bonifico su PostePay, è possibile disporre eventualmente un pagamento a cadenza periodica, anche di minima entità, a partire da 2 (due) euro (pay pal prende una commissione di 0,52 centesimi)
Per trovare il principio di ciascun governo prende le mosse dalla natura di esso, e in particolare di chi “esercita la suprema potestà, e, in secondo luogo, di come lo possa fare”[3] e conclude il capitolo “Non mi occorre altro per trovare i tre principi dei governi suddetti; essi ne derivano naturalmente. Comincerò col governo repubblicano e prima parlerò del democratico” del quale indica come principio la virtù. Subito dopo spiega perché “Ad un governo monarchico o ad uno dispotico non occorre molta probità per mantenersi o sostenersi. La forza delle leggi nell’uno, il braccio del principe ognora levato nell’altro, regolano o reggono ogni cosa. Ma in uno Stato popolare occorre una molla in più, la quale non è altri che la virtù… infatti, in una monarchia, dove chi fa eseguire le leggi giudica se stesso al di sopra di esse, si ha bisogno della virtù in misura minore che non in un governo popolare, dove chi fa eseguire le leggi sente che lui stesso vi è sottomesso, e ne porterà il peso”[4].
E, nelle stesse repubbliche, alle democrazie ne occorre assai di più che ai governi aristocratici “i politici greci che vivevano in un governo popolare, riconoscevano nella virtù l’unica forza capace di sostenerlo”; mentre “la virtù è altresì necessaria nel governo aristocratico, sebbene non vi sia richiesta in modo altrettanto assoluto… Per natura della costituzione occorre dunque che quel corpo (l’aristocrazia n.d.r.) possegga virtù”. E questa virtù minore (perché limitata al corpo governante) è la moderazione: “La moderazione è quindi l’anima di questi governi: ma quella… che è fondata sulla virtù, non sulla viltà o sulla pigrizia dell’animo”[5].
Invece nella monarchia “lo Stato vive indipendentemente dall’amor di patria, dal desiderio di vera gloria… da tutte quelle eroiche virtù che troviamo tra gli antichi… Le leggi prendono il posto di queste virtù, ormai inutili… non ignoro affatto che i principi virtuosi non sono rari, ma dico che è assai difficile che in una monarchia il popolo lo sia”[6]. Per cui nelle monarchie il principio, la “molla” che fa funzionare lo Stato, è l’onore, perché “l’ambizione è pericolosa, in una repubblica, ma ha buoni effetti in una monarchia: essa le da la vita, ed ha il vantaggio di non essere pericolosa”[7]. Infine in un governo dispotico “Come in una repubblica occorre la virtù, e nella monarchia l’onore, così nel governo dispotico ci vuole la paura: la virtù non vi è necessaria e l’onore sarebbe pericoloso. Il potere immenso del principe passa tutto intero nelle mani di coloro ai quali egli confida… quando in un governo dispotico il principe dimentica per un momento di levare il braccio, quando non può annientare in un batter d’occhio coloro i quali detengono i primi posti, tutto è perduto… Occorre dunque che il popolo sia giudicato dalle leggi, e i grandi dal capriccio del principe; che la testa dell’ultimo fra i suddtiti sia sicura, e quella dei pascià sempre in pericolo”[8].
Il principio (della “forma”) di governo è la molla che lo fa agire.
Tale principio è, in misura diversa, la virtù; questa dev’essere posseduta da chi governa: nelle democrazie da tutti i cittadini, nelle aristocrazie dagli ottimati, nelle monarchie dal re. Non lo scrive, ma anche negli Stati dispotici un barlume di virtù (magari diversa) la deve avere il despota. Onore e timore sono sentimenti che competono ai sudditi. In particolare ai collaboratori dei sovrani.
Il principio è necessario, perché un corpo politico è composto di uomini, è un’istituzione vitale e non può prescindere da ciò che è suscettibile di far agire gli uomini e quindi l’istituzione. Le leggi sono necessarie, ma non sufficienti all’esistenza e vitalità dell’insieme.
Il principio è ciò che “unifica” governanti e governanti: incide sul rapporto comando/obbedienza, ed è a un tempo fattore d’integrazione e di legittimità.
Come i pensatori politici “classici”, Montesquieu vede istituzioni fatte di uomini, dove taluni comandano ed altri obbediscono: è lungi dal pensatore francese credere che basti una bella costituzione, con tanto di commoventi enunciazioni di principi, e miriadi di leggi di attuazione (altrettanto commoventi) per fare uno Stato vitale. Le leggi non bastano: per costituirlo e conservarlo occorre la molla che le fa vivere. Anzi tra le leggi e il principio (la molla) vi dev’essere coerenza: sarebbe da sprovveduti costituire un governo democratico senza un minimo di virtù, e ancor più un governo dispotico senza la paura[9].
In tale contesto un ruolo di estremo rilievo riveste la virtù, in primo luogo perché ricorre – anche se non necessaria in egual misura per tutti – nelle tre forme di governo non dispotiche; e in questo Montesquieu si riallaccia al pensiero politico antico, per il quale era naturale legare il destino e la fortuna delle polis alla virtù dei cittadini; e non alla sola “bontà” delle leggi[10]. Se come scrive Montesquieu in apertura dell’Esprit des lois “Le leggi… sono i rapporti necessari derivanti dalla natura delle cose; e, in questo senso, tutti gli esseri hanno le proprie leggi: le divinità, gli animali, l’uomo” fin dall’inizio dell’opera fissa – per così dire – il rapporto tra esistente e normativo: in cui il primo determina il secondo assai più di quanto quello possa fare sul primo.
In questo senso i principi del governo sono la molla indispensabile per la comunità: la quale non vivendo di sole regole, anche le migliori possibili, deve fondarsi su un principio (generale) che la determini ad agire. Perché sul piano storico – e non solo – esistere significa agire: e l’agire chiede di mobilitare la/le volontà umane; vale la regola tomista omne agens agit propter finem che, oltre un secolo dopo Montesquieu un grande giurista come Jhering avrebbe individuato nel collegamento tra scopo ed interesse.
Successivamente, come scrive Ernst Forsthoff “la dottrina dello Stato ha preso una via che l’allontanò dalle qualità umane, e per conseguenza anche dalla virtù. Nell’opera di Georg Jellinek, che ben rappresenta il periodo a cavallo dei due secoli, non se ne parla più”[11].
Per cui quella successiva “è divenuta una dottrina dello Stato senza virtù”. Probabilmente, anzi a seguire Forsthoff sicuramente, il tutto è stata una conseguenza del positivismo giuridico (inteso in senso lato), per cui la dottrina dello Stato è la dottrina del di esso sistema istituzionale e funzionale, e prescinde dalle qualità umane. In questo si può ravvisare anche un prevalere di aspetti “tecnici”, e, in particolare “tecnico-normativi”; Carl Schmitt scriveva che già nel pensiero di Machiavelli era chiaro l’aspetto tecnico di conquista e conservazione del potere: ma tale tecnica non prescindeva né dalle qualità né dai rapporti umani. Mentre la “tecnica” normativistica contemporanea sottintende di fare a meno – o di ridurre ai minimi termini . le une e gli altri.
Tuttavia, come scrive Forsthoff, il successo del positivismo è stato tale “che il diritto tedesco, né prima né dopo, ha mai più raggiunto o mantenuto, nella giurisdizione e nell’amministrazione, un livello così alto”; e questo è stato possibile in buona parte, grazie alle qualità (alle “virtù”) della burocrazia professionale tedesca, frutto, in particolare, dell’alleanza “tra un illuminismo di stampo storico e l’eredità della Riforma”; per cui “questo sistema giuridico, apparentemente spogliato da ogni riferimento etico e bloccato al piano puramente tecnico, aveva pur sempre una sua etica, in quanto si basava su specifiche virtù umane, senza le quali esso non potrebbe essere compreso”[12]. Per cui pensare che uno Stato possa reggersi solo in forza della bontà delle leggi, è fare un’affermazione parzialmente vera (e quindi in parte falsa). Nessuna “buona costituzione” può funzionare bene, se non è adatta alla situazione oggettiva e alle forze reali esistenti, in cui rientrano, in misura determinante, le qualità morali (le virtù) di chi governa, o meglio esercita funzioni pubbliche (a partire dal voto).
Oggigiorno chi parlasse di virtù, muoverebbe al riso (o al sorriso), e non solo per il non edificante spettacolo offerto dalle elites dirigenti, ma, ancor più, perché nessuno pensa più alle virtù come fattore di sostegno della comunità, e della democrazia in primo luogo. Gli si risponderebbe che bastano buone leggi, e lo si considererebbe un tipo bizzarro. Ma a chi scrive, e data la considerazione riconosciuta dal pensiero occidentale al necessario rapporto tra virtù e buona istituzione, appare bizzarro chi sostiene il contrario; e la prima replica che viene in mente è il tacitiano corruptissima res publica, plurimae leges, d’altra parte ampiamente confermato in Italia nell’ultimo mezzo secolo. In secondo luogo se tanti pensatori, da Platone ad Aristotele, da Cicerone a Machiavelli, da Montesquieu a Mably (per citarne una minima parte) hanno ritenuto il contrario, non si capisce perché si dovrebbe condividere l’idea che ad uno Stato bastino le buone leggi e, soprattutto, non abbisogni di una certa dose di virtù (e soprattutto quale esperienza di quale unità politica la corrobori).
In gran parte questo è l’esito della fase estrema della funzionalizzazione e tecnicizzazione del diritto, la concezione più coerente della quale è il neopositivismo giuridico. Presupposto (e condizione generale) del quale è concepire il mondo come universo di norme, dove non esistono persone (o soggetti di diritto), ma centri d’imputazione di rapporti giuridici; non esistono gerarchie di uomini ma gradazione di norme; non diritti soggettivi, ma norme da applicare; non il sovrano, ma la grundnorm, e così via in una coerente dis-umanizzazione (e de-concretizzazione) della visione del mondo. L’unico elemento umano rimane la “conoscenza del giurista”; nella quale tale concezione si rivela come ideologia di un gruppo sociale particolare, dei funzionari della fase decadente dello Stato borghese di diritto[13].
In tale concezione tutto ciò che è “extra-normativo” non è giuridico (e quindi irrilevante): al massimo si arriva al richiamo ai “valori costituzionali”.
Questo sembra abbia la funzione di soddisfare (al minimo) la necessità di fondare l’esistenza collettiva su qualcosa che è comunque non normativo, e così di “guadagnare il terreno di una legittimità riconosciuta” superando la mera legalità[14]. Cioè costituisce l’eccezione rispetto alla visione per lo più condivisa (dai giuristi).
La risposta – data da oltre due millenni di riflessione politica coniuga fattori “esistenziali” e “fattuali” con altri di carattere più propriamente “normativo” e giuridico, con i primi che prevalgono sui secondi. Le qualità personali, le credenze, la legittimità, l’autorità ne costituiscono (ma non ne esauriscono) i capisaldi essenziali[15].
Se invece si chiede risposta alla domanda di come si deve interpretare correttamente (validamente) una norma giuridica, e più in generale come si atteggia la conoscenza del giurista rispetto al sistema normativo – cioè una domanda diversa – e a contenuto ridotto, la risposta che danno i normativisti, coll’espungere dall’orizzonte del giurista (pratico) ogni elemento “fattuale” ha una sua correttezza. Per la quale tuttavia, come notato, in particolare per il carattere formale di tale teoria del diritto (e simili)[16], esiste (e si verifica) il rischio che “riducendo il diritto a proposizioni logiche prescindendo dal loro contenuto, se ne perda per strada, per così dire, qualche pezzo troppo importante per essere trascurato, o messo tra parentesi, proprio come una teoria fisica è esposta al rischio di trascurare qualche aspetto della realtà troppo importante per non dover essere spiegato. D’altra parte, chi mi assicura che il mio modello di conoscenza della realtà sia veramente coestensivo alla realtà che voglio spiegare? In altri termini: chi mi assicura che il mio ragionamento spieghi veramente tutto ciò che devo spiegare? La scienza rischia di essere un insieme di proposizioni che, paradossalmente, non fotografa il mondo, ma se stessa: lo scienziato rischia cioè di non vedere altro che il proprio ragionamento, e non la realtà che vuole spiegare. La «verità» significa così soltanto la coerenza ai presupposti di partenza, che peraltro non sono dimostrati, e scompare ogni riferimento alla realtà, per spiegare la quale lo scienziato «puro» ha iniziato a fare scienza. Siamo di fronte a una vera implosione del sistema”[17].
E proprio questo è il punto: restringendo il problema dell’ordinamento a quello della corretta applicazione delle norme, si espungono dall’orizzonte giuridico gli elementi principali e determinanti, e comunque gran parte di ciò che ne fa necessariamente parte. Ovvero sia l’aspetto dell’unità, dell’azione e della coesione del gruppo sociale, sia quello dell’applicazione del diritto (attraverso la coazione organizzata e la violenza legittima); per cui il normativismo è stato da molti considerato come una gnoseologia giuridica, e lo è, perché, coerentemente, elimina dall’orizzonte giuridico tutto ciò che è “fattuale”.
Di converso e nella linea del pensiero politico classico, troviamo (tra gli altri) i giuristi istituzionisti, i quali ovviamente prendono in considerazione (massima) l’ordinamento e tutti quei fattori esistenziali che ne condizionano e determinano la forma e l’azione, con particolare riguardo alla situazione concreta.
Hauriou, il quale nel Précis de droit constitutionnel critica ripetutamente Kelsen, iniziando dall’errore, che stigmatizza, di assimilare “l’ordine oggettivo all’ordine statico” e subordinare “strettamente il dinamico allo statico”[18]. Mentre “ciò che gli uomini chiamano stabilità non è l’immobilità, ma il movimento coordinato (d’ensemble) lento ed uniforme che lascia sussistere una certa forma generale delle cose…”. A dare il senso e comprenderlo è del tutto inadatto il sistema di Kelsen essenzialmente statico, in cui non c’è posto per la libertà umana.
Santi Romano con la costante attenzione che ha dato dalla gioventù fino a poco prima di morire ai problemi del mutamento, della legittimazione e della crisi degli ordinamenti è, parimenti, esemplare di una concezione dinamica e vitalistica del diritto. Tornando a Montequieu, questi aveva ben chiaro che una comunità umana vive nella storia, nello spazio e (anche) nel tempo: lo stesso si può dire di Hauriou e Romano, che hanno il senso del diritto “bidimensionale”.
Un sistema statico è invece, per così dire, a parafrasare Marcuse, un diritto ad una dimensione, giacché non tiene conto del tempo – e conseguentemente della storia; (come di tante altre cose).
In questo senso la critica di Hauriou ai sistemi “statici”, che si convertono in una contemplazione delle regole è penetrante[19].
“La virtù in una repubblica è cosa semplicissima. È l’amore della repubblica: è un sentimento e non una serie di nozioni…”[20]. Tuttavia data l’equivocità del termine, Montesquieu fin dall’avertissement all’Esprit des lois tiene a definirlo, delineandone il carattere pubblico e politico e non privato (cioè “non politico”) precisando:
“Ciò che chiamo virtù nella repubblica è l’amore della patria… Non è una virtù morale né cristiana, è la virtù politica; essa è la molla che fa agire (mouvoir) il governo repubblicano…”[21].
Coerentemente a quanto ritenuto già da Platone (la tesi di Callicle nel Gorgia) e da Aristotele, la virtù politica è connotato del cittadino (del civis), cioè dell’uomo pubblico, non del bonus paterfamilias, cioè dell’uomo privato: distinzione essenziale, mantenuta dal pensiero filosofico e in particolare dalla teologia cristiana, da Lutero a Bellarmino. E che, coerentemente alla generale confusione di pubblico e privato, oggigiorno spesso non viene più capita, al punto che, a sentire qualche rozzo demagogo, basterebbe un qualsiasi brav’uomo (purché privatamente onesto) a guidare uno Stato. Cosa che (non nuova, ma spesso ripetuta) suscitava il sarcasmo di Croce, come d’ “ideale che canta nell’animo di tutti gli imbecilli…”. Sicuramente di quel tipo di virtù privata non c’è necessità: non che guasti, ma sicuramente lo Stato può esistere ed agire anche se i costumi sessuali sono rilassati e quelli commerciali non proprio adamantini.
Invece dell’altra, di quella che Montesquieu chiamava virtù politica se ne sente il bisogno, in misura proporzionale a quanto si è ridotta da oltre cinquant’anni.
Come si sente la necessità della lezione di Montesquieu sui principi di governo come sentimenti e come molle per far agire l’istituzione statale. La contraria tesi, tanto ripetuta che siano sufficienti delle buone regole (leggi) è viziata di (almeno) tre errori.
Il primo dei quali è la riduzione del diritto a gnoseologia giuridica, come tecnica di applicazione delle norme al caso concreto. A questa concezione si addice la critica sopra riportata che così se ne perde “qualche pezzo troppo importante”. Mentre il diritto è essenzialmente un sistema di regolazione dell’azione. E’ l’orientamento che da alle azioni umane l’aspetto decisivo per comprendere l’essenza del diritto.
In secondo luogo, e conseguentemente che le regole non bastano: queste possono disciplinare, permettere, comandare le azioni, ma senza trascurare mai che l’“oggetto” ne è l’agire umano.
E soprattutto, infine, che per sostenere il fenomeno giuridico originario, cioè l’istituzione occorre far leva (anche) sul sentimento che fa “agire il governo”.
Uno Stato che non agisce, che non fa leva sul sentimento (cioè sul principio) è un’istituzione in cancrena: esistere, nella storia, significa agire. Agire non vuol dire (soltanto) applicare delle regole, ma soprattutto avere ciò che con termini diversi di concetti simili è stato chiamato virtù, amore della patria, senso dello Stato.
Senza il quale – o carente il quale – lo Stato cade o decade.
Certo si può rispondere come don Abbondio che la virtù è come il coraggio: se uno non ce l’ha non se lo può dare: ma occorre replicare che un primo passo per (tentare di ) averlo è pensare che sia necessario. Cioè il contrario degli idola correnti.
Teodoro Klitsche de la Grange
[1] Lib. III, cap. I a cura di S. Cotta, Torino 1965, p. 83 (i corsivi sono nostri).
[2] Op. cit., p. 64.
[3] Op. cit., Lib. III, cap. 2 (i corsivi sono nostri).
[4] Op. cit., Lib. III, cap. 3.
[5] V. Lib. III, cap. 4. Si noti che in una nota, cancellata, Montesquieu prendeva ad esempio di aristocrazie non virtuose proprio quelle italiane, che languiscono e sembra che tutti ne ignorino l’esistenza, dovuta più che altro alla gelosia che susciterebbe la loro distruzione; del resto avvenuta circa mezzo secolo dopo, con la rivoluzione francese. Giudizio che si potrebbe adattare ad altre elites governanti italiane, anche contemporanee (i corsivi sono nostri).
[6] Lib. III, cap. 5 (i corsivi sono nostri).
[7] Lib. III, cap. 7 (i corsivi sono nostri).
[8] Lib. III, cap. 9 (i corsivi sono nostri).
[9] A tale proposito Montesquieu aveva in qualche misura previsto alcuni tratti del totalitarismo del XX secolo, il quale, come scriveva, tra gli altri, Wittvogel per il comunismo, presentava diverse analogie col dispotismo orientale ed il “modo di produzione asiatico”.
[10] V. per la riflessione filosofica sulla polis greca Gianfranco Lami, Socrate, Platone, Aristotele, Soveria Mannelli 2005.
[11] V. E. Forsthoff nella raccolta di saggi tradotti in italiano Stato di diritto in trasformazione, Milano 1973, p. 12.
[12] Op. cit., p. 18.
[13] Per uno sviluppo di questa tesi ci permettiamo di rinviare – dati i limiti di questa comunicazione – al nostro scritto Normativismo, funzionarismo, nichilismo in Behemoth n. 43 (gennaio-giugno 2008) e in Empresas politicas(n. 10-11 2008, p. 55 ss.).
[14] v. Carl Schmitt Die Tyrannei der Werte, trad. it. La tirannia dei valori, Roma 1987, Antonio Pellicani Editore, p. 38-39.
[15] In realtà nessun ordinamento è stato salvato (conservato) solo dalla propria superiore razionalità e giustizia. L’impero romano con la sua sapienza giuridica, la sua ars boni et equi, e il suo ordinamento razionale, fu travolto da popolazioni assai meno civili, ma tanto più decise a difendere la loro esistenza.
[16] Anche non condividendo i presupposti del neo-positivismo giuridico, teoria che enfatizzava il ruolo delle regole, il ruolo della c.d. ingegneria costituzionale, rischiano di cadere in errori e rischi simili.
[17] V. O. De Bertolis S.I., La metodologia giuridica di Norberto Bobbio in Civiltà Cattolica, quaderno 3687.
[18] Op. cit., p. 6.
[19] Mentre per gli ordinamenti umani vale l’aforisma di Eraclito “che non ci si può bagnare due volte nello stesso fiume”.
[20] L’esprit des lois V, cap. 1.
[21] Avertissement (i corsivi sono nostri).
ll sito www.italiaeilmondo.com non fruisce di alcuna forma di finanziamento, nemmeno pubblicitaria. Tutte le spese sono a carico del redattore. Nel caso vogliate offrire un qualsiasi contributo, ecco le coordinate: postepay evolution a nome di Giuseppe Germinario nr 5333171135855704 oppure iban IT30D3608105138261529861559 oppure PayPal.Me/italiaeilmondo Su PayPal, ma anche con il bonifico su PostePay, è possibile disporre eventualmente un pagamento a cadenza periodica, anche di minima entità, a partire da 2 (due) euro (pay pal prende una commissione di 0,52 centesimi)
Odio il mio lavoro e voglio piangere.
Hai provato a tagliare la legna e a trasportare l’acqua?
AURELIEN
10 GEN 2024
Questi saggi saranno sempre gratuiti, ma potete sostenere il mio lavoro apprezzando e commentando, e soprattutto trasmettendo i saggi ad altri e ad altri siti che frequentate. Ho anche creato una pagina Buy Me A Coffee, che potete trovare qui.☕️ Grazie a tutti coloro che hanno già contribuito.
Grazie anche a coloro che continuano a fornire traduzioni. Le versioni in spagnolo sono disponibili qui, e alcune versioni italiane dei miei saggi sono disponibili qui. Anche Marco Zeloni sta pubblicando alcune traduzioni in italiano e mi ha scritto per dirmi che ha creato un sito web dedicato a queste traduzioni all’indirizzo https://trying2understandw.blogspot.com/. Grazie, Marco. Sono lieto di annunciare che sono in preparazione un’altra traduzione in francese e una in olandese.
Una volta, durante le vacanze universitarie, lavoravo nel turno di notte in una fabbrica di ingegneria leggera (ve la ricordate?), svolgendo un lavoro talmente insignificante che a quei tempi non si pensava valesse la pena di automatizzarlo. Un caporeparto con un cappotto marrone (ve li ricordate?) e i baffetti alla Hitler pattugliava la fabbrica per assicurarsi che gli studenti che costituivano una parte della forza lavoro durante le vacanze facessero davvero qualcosa, invece di starsene seduti a farsi crescere i capelli. Non che ci fosse molto da fare: una macchina richiedeva solo di aprire uno sportello, estrarre un pezzo di plastica stampato con i guanti di protezione e scaricarlo in un cestino.
Iniziai a calcolare per quanto tempo avrei potuto continuare a fare quel lavoro senza impazzire e decisi che molto dipendeva dalla possibilità di trovare un modo per sconvolgere il sistema. Ma già a quell’età mi resi conto che gli attacchi frontali a un nemico più grande e potente erano una perdita di tempo e che era necessario qualcosa di più sottile. Iniziai a osservare il funzionamento della macchina con molta attenzione. I trenta secondi di addestramento che mi erano stati dati consistevano nell’aprire rapidamente la porta prima che la macchina iniziasse a raffreddarsi. Giusto, pensai, e cominciai a sperimentare molto lentamente, con piccoli ritardi di circa mezzo secondo prima di aprire la porta. Per quanto poteva vedere il caporeparto dal manto marrone, tutto procedeva normalmente. Poi, dopo un paio d’ore, la macchina ebbe un sussulto e non riuscì a estrudere altra plastica. Il caporeparto e un paio di altri uomini in camice marrone, ma senza baffi alla Hitler, frugarono nella macchina e si dichiararono perplessi. Mi dissero di andare a spazzare il pavimento, cosa che feci volentieri per un paio d’ore, prima che riuscissero a riavviare la macchina. La soddisfazione di aver messo sotto scacco il sistema in modo impercettibile mi ha fatto andare avanti per un’altra settimana o due, prima di arrendermi. Ma l’incidente confermò ciò che avevo iniziato a sospettare già a quell’età e che la politica studentesca era servita solo a sottolineare: gli assalti frontali a un problema sono raramente una buona idea se si vuole ottenere qualcosa, e la soluzione migliore è l’attacco indiretto che in molti casi nessuno si accorge di aver subito. In fondo, è il risultato che conta, non la teatralità.
Ho pensato a questo episodio di vecchia data perché questa settimana avevo intenzione di scrivere qualcosa sui travagli della Casta Professionale e Manageriale (PMC), sulle sue miserie e sui suoi stress. Ma mi sono subito accorto che il saggio voleva essere su un argomento piuttosto diverso, ma correlato, quindi lo lascerò per un’altra volta. Questo saggio parla del motivo per cui molte persone sono così infelici sul lavoro e di cosa possono fare al riguardo. (Ora, non sono uno psicologo o un sociologo o un esperto di sistemi e organizzazioni, e non osate insultarmi chiedendomi se sono un consulente di gestione. Ma non ho bisogno di esserlo. La realtà è che progettare e gestire organizzazioni in cui le persone sono felici del proprio lavoro è piuttosto facile: per degradarle e distruggerle ci vogliono molto più tempo, sforzi e denaro.
Se Tolstoj fosse stato un consulente di management, avrebbe detto che tutte le organizzazioni ben gestite si assomigliano e tutte quelle mal gestite sono diverse a modo loro. E, con le consuete tolleranze per le differenze culturali e storiche, avrebbe avuto ragione. I criteri per gestire un’organizzazione efficace in cui le persone sono felici non sono molto difficili da enumerare: la maggior parte delle persone potrebbe stilare un elenco in dieci minuti, e tali elenchi sarebbero piuttosto simili. L’essenza è la semplicità, la trasparenza e l’equità. È necessaria una gerarchia semplice e chiara che permetta al lavoro di trovare il proprio livello. Servono procedure semplici e trasparenti per l’assunzione e la promozione, in modo che le persone migliori e con maggiore esperienza salgano ai vertici. Servono sistemi di retribuzione semplici e trasparenti, in modo che le persone siano pagate in modo equo, in base all’anzianità e alle responsabilità, e soprattutto serve una cultura del lavoro efficace ed equa, condivisa da tutti, che non dipenda da regole complesse e infestate da avvocati, con eccezioni per ogni cosa.
In questo modo, si lavora con la natura umana. La maggior parte delle persone ama lavorare in gruppo per raggiungere un obiettivo comune, ha bisogno di qualcosa al di fuori di sé a cui sentirsi fedele e, in genere, è disposta a lavorare onestamente se viene pagata onestamente. Ci sono volute diverse generazioni per corrompere le persone e far loro accettare i metodi di lavoro neoliberali, e anche in questo caso la maggior parte di loro non ne è felice.
Ma resta vero che, per ragioni proprie, il Partito Interno ha deciso alcuni decenni fa di sabotare e distruggere le organizzazioni funzionanti, e ci è in gran parte riuscito. Sorge quindi la domanda: cosa può fare un povero essere umano che lavora per un’organizzazione che lo odia e lo vede solo come materia prima usa e getta, di cui sbarazzarsi quando non è più utile? Questo è l’argomento del resto di questo saggio.
La prima cosa da dire è che non tutti i lavoratori odiano il proprio lavoro, e questo fatto può darci qualche indizio da solo. Il macellaio, il panettiere, il casaro e il fruttivendolo del mio paese mostrano tutti i segni di entusiasmo per il loro lavoro, si prendono il tempo di dirti cosa comprare e come cucinarlo, e mostrano di essere orgogliosi di essere una fonte di competenza per la comunità locale. Il falegname, l’elettricista, l’uomo che viene a riparare la caldaia a gas, la persona che gestisce la salumeria o l’enoteca locale, l’uomo che gestisce il negozio di riparazione di computer, alla minima provocazione si scaglieranno contro il governo, l’autorità locale, le tasse di proprietà, le restrizioni di parcheggio e molte altre cose, ma pochi di loro sono essenzialmente scontenti del loro lavoro. Questo dimostra un aspetto ben noto ma poco considerato: le persone sono molto più felici sul lavoro se hanno anche un grado molto limitato di controllo sul proprio tempo e su come lo impiegano. Questo spiega anche perché le professioni reattive e ad alto stress, come la polizia e i servizi medici, rendono i loro operatori particolarmente malati e probabilmente moriranno giovani.
Il primo passo per sentire di avere un certo controllo sulla propria vita e sul proprio lavoro, quindi, è un’analisi della libertà che si ha effettivamente, e quindi di come si può rendere più sopportabile il proprio lavoro e la propria vita professionale. (Conosco l’argomentazione dell’accelerazionista secondo cui le persone dovrebbero essere sempre più infelici nel loro lavoro, in modo che la rivoluzione arrivi più rapidamente. Non lo trovo convincente). A sua volta, ciò richiede due cose. In primo luogo, è necessario riconoscere che in qualsiasi lavoro si possono trovare gradi di libertà, se si cerca bene. In questo caso, mi occupo principalmente di quelli che vengono spesso chiamati lavori “di conoscenza”, ma che sono meglio descritti come lavori “di informazione” o “di dati”, dal momento che spesso implicano ben poche conoscenze in quanto tali.
Invochiamo ancora una volta l’ombra di Jean-Paul Sartre e le grandi linee dell’Esistenzialismo. Credo che nulla sia più estraneo alla nostra cultura attuale dell’idea che nella vita abbiamo una serie di scelte libere e che siamo responsabili di esse e delle loro conseguenze. In un mondo in cui tutti sono vittime e nessuno è responsabile di nulla, questa è quasi un’eresia. Ma allora dobbiamo chiederci quanto sia utile per noi, in realtà, l’odierna etica della lamentela e i futili appelli ai “diritti”. Ci aiuta davvero a sopravvivere e a mantenere la nostra sanità mentale, lavorando in un’organizzazione che ci odia? Ci rende più felici? Credo che la risposta sia ovvia.
Quando Sartre disse che siamo “condannati a essere liberi”, non stava usando il paradosso o l’ironia gallica, o almeno non principalmente. Il suo cupo messaggio era di smettere di fingere: in qualsiasi situazione, anche la più estrema, ci sono sempre delle scelte aperte. Il prigioniero che viene condotto all’esecuzione ha la possibilità di scegliere come morire, quali sono i suoi ultimi pensieri e le sue ultime parole. Nella maggior parte dei casi, “devo”, “non ho scelta” o “sono costretto” è semplicemente una bugia, e la persona a cui stiamo mentendo è noi stessi. L’argomentazione “odio alzarmi per andare al lavoro, ma non ho scelta” non è una vera argomentazione, perché evidentemente si può rimanere a letto. Ciò che si sta dicendo in realtà, spesso, è qualcosa del tipo: “È meglio che mi alzi e vada a lavorare o rischio di perdere il mio lavoro, che odio, ma che mi porta cose che apprezzo, come il denaro e lo status, e mi permette di vivere in questa casa con la mia famiglia e di avere un’auto e le vacanze, e non sono disposto a sopportare l’enorme stress e le difficoltà di cercare di vivere in un altro modo. Quindi, in termini pratici, devo andare a lavorare”. Questo è quantomeno onesto, e lo è ancora di più quando, ad esempio, si lavora in un posto di lavoro precario a salario minimo, dove non lavorare potrebbe significare morire letteralmente di fame. Anche in questo caso, però, dice Sartre, si ha un grado di libertà almeno teorico, quindi bisogna essere onesti con se stessi.
Quindi il passo successivo è capire qual è il problema e quindi dove si trova, se c’è, la libertà potenziale. Se penso a tutte le persone che ho incontrato nel corso degli anni e che sono infelici nel loro lavoro, ciò che colpisce è la varietà dei motivi e dei modi in cui vengono descritti. Ho fatto il lavoro sbagliato. Il lavoro è cambiato in modi che non mi piacciono. Il lavoro non mi dispiace, ma odio l’azienda/ l’organizzazione/ la direzione/ il mio capo. Andava bene finché l’organizzazione non è stata fusa con un’altra o non sono state assunte nuove persone. C’è troppo lavoro e il ritmo è incessante. Voglio un aumento di stipendio. L’aumento di stipendio non vale lo stress supplementare. Non credo che quello che faccio sia utile. Una volta credevo che fosse utile, ma ora non lo credo più. Gli orari stanno rovinando il mio matrimonio. Il pendolarismo mi sta uccidendo. E così via per un centinaio di varianti diverse.
Il che suggerisce due cose. La prima è che la categoria “essere infelici al lavoro” non è molto utile. È un po’ come andare dal medico e dire “non mi sento bene”. L’altra è che è possibile distinguere tra diverse cose che si possono influenzare, se non cambiare, in misura diversa, in contesti diversi. Per esempio, pochi medici o insegnanti si lamentano della loro scelta di carriera in quanto tale. In generale, sono molto impegnati in quello che fanno e sono furiosi con tutte le cose che impediscono loro di farlo. La maggior parte delle persone che lavorano nel settore pubblico si sente un po’ così, soprattutto quando sono a diretto contatto con il pubblico. Anche un avvocato tributarista che lavora per aiutare i ricchi a pagare meno tasse può trarre soddisfazione professionale dall’uso della propria esperienza e delle proprie capacità professionali. Il peggior tipo di lavoro da fare, mi sembra, è quello che non ha alcun sottoprodotto utile, o addirittura quantificabile: simile a quello che David Graeber ha descritto come “lavori di merda”. Si può obiettare che la pubblicità e le pubbliche relazioni comportano effettivamente capacità e competenze di qualche tipo e possono produrre risultati. Ma immaginate di ottenere il posto di capo del monitoraggio delle iniziative di controllo delle diversità in una grande organizzazione. Per quanto si possa essere ben pagati, si deve sapere perfettamente che si contribuisce alla società in misura minore rispetto alla squadra di donne delle pulizie, etnicamente diverse, che vengono a lavorare per il minimo sindacale una volta che si è andati a casa. Dev’essere davvero difficile rimanere sufficientemente autocervellati da pensare di fare qualcosa di importante.
Il secondo punto si basa su ciò che Sartre aveva da dire sull’autenticità. In questo caso, la domanda diventa: per chi lo sto facendo? Ora, la risposta banale è: ho bisogno di un lavoro, di mantenermi, di mantenere la mia famiglia e così via. Ma questo non spiega perché si accettano lavori extra, perché si è gentili con persone sgradevoli, perché ci si sottomette a regole e direttive stupide, perché si difende l’organizzazione contro i suoi critici o perché si eseguono istruzioni che sembrano insensate. Certo, potete dire “ho paura di perdere il lavoro” o qualcosa di simile, ma non è una vera risposta. Dopotutto, avete fatto le vostre manovre per ottenere quella promozione, avete lottato per avere un ufficio più grande, vi siete offerti volontari per quel progetto quando non eravate obbligati. Avreste comunque mantenuto il vostro lavoro. Per chi lo state facendo?
In quasi tutti i casi, la risposta è che state cercando l’approvazione degli altri o dell’organizzazione per cui lavorate. Uno dei paradossi più curiosi della vita lavorativa è che le persone sono spesso disposte a dare la loro lealtà a cattive organizzazioni e cattivi dirigenti, nella speranza di ricevere da loro un po’ di rispetto e di convalida. Spesso questo accade perché crescendo sentiamo di non aver ricevuto abbastanza riconoscimento dai nostri genitori, dalla scuola o da altri, e quindi lo cerchiamo altrove. Per alcuni fortunati questo può derivare da un successo professionale individuale nello sport, nello spettacolo, nella politica o in qualche altro settore in cui il riconoscimento è pubblico e individuale. Per pochi sfortunati può derivare dall’accumulo nevrotico di ricchezze per compensare il riconoscimento a cui hanno sempre pensato di avere diritto, ma che non hanno mai avuto. Ma il riconoscimento autentico sembra essere un bisogno umano fondamentale, ed è per questo che le organizzazioni ben gestite sanno come impiegarlo, e che spesso è una motivazione migliore di qualsiasi somma di denaro.
Ma la maggior parte di noi non sarà mai individualmente popolare o famosa, e al giorno d’oggi la maggior parte di noi lavora per organizzazioni disfunzionali. Quindi, spesso inconsciamente, cerchiamo convalida e riconoscimento ovunque possiamo trovarlo, il che rende facile per le organizzazioni manipolarci, ma alla fine ci rende anche molto infelici. Può capitare che ci si contorca in nodi ideologici, si lavori a lungo, ci si offra come volontari e si abbiano sempre le opinioni giuste, e che alla fine della giornata, poiché si è considerati inoffensivi, si ottenga un lavoro di livello leggermente superiore a quello che forse si merita. Ma alla fine della vostra vita lavorativa, per chi avete fatto tutti questi compromessi? Molto bene: anni di educata sottomissione e di agili manovre possono avervi portato all’esaltante posizione di Direttore Senior della Gestione delle Misurazioni delle Prestazioni Finanziarie, con un ufficio decente e un buon numero di collaboratori. E poi un venerdì è tutto finito, perché si va in pensione o si trova un altro lavoro, e la cosa finisce lì. Ci possono essere dei saluti di rito e qualche bicchiere, e forse, beh, la vostra vita lavorativa è finita. Che cosa avete realizzato? Che cosa farete ora, che cosa potrete guardare indietro e dire di aver fatto? Sei andato alle riunioni, sei stato lontano dai guai, hai sostenuto la parte che ovviamente stava vincendo? C’è un momento della vostra vita, chiederebbe Sartre, in cui potete dire di aver lavorato per voi stessi e non per gli altri?
Ho avuto una vita lavorativa un po’ particolare, ma quando alla fine ho lasciato l’organizzazione in cui avevo trascorso la maggior parte del mio tempo, sono stati abbastanza felici di vedermi andare via, e nessuno è venuto a salutarmi. Ma è giusto così, perché mi ero lasciato le cose alle spalle, avevo influenzato gli eventi in un certo modo, erano successe cose che altrimenti non sarebbero successe e non erano successe sciocchezze che sarebbero potute succedere (e su questo punto ci torno).
Ovviamente, non tutti saranno uguali. Ho conosciuto persone che sono perfettamente soddisfatte della famiglia, del cane, dei nipoti, delle vacanze e del giardinaggio, e non hanno alcun interesse a parlare di ciò che facevano una volta nella loro vita professionale. Buona fortuna a loro. Ma un numero molto più grande, credo, si ritrova comunque con quella vita ristretta, senza necessariamente volerla, magari anche con un matrimonio insoddisfacente, non così benestante come si sperava, niente da fare la sera, i figli all’altro capo del Paese, e la sensazione assillante che in qualche modo avrebbero potuto vivere meglio la loro vita, se solo avessero saputo come.
Per esempio, una volta un funzionario molto anziano della mia organizzazione mi spiegò gentilmente perché le stravaganti promesse di una carriera sfavillante che mi erano state fatte quando ero più giovane erano ormai inutili. “Il tuo problema” mi disse, non senza gentilezza, “è che non sei percepito come sufficientemente dedito alle priorità gestionali dell’organizzazione”. All’epoca mi occupavo di altre cose oltre alle priorità gestionali, non ci pensavo molto e raramente, se non mai, ne parlavo. Ciononostante, dissi: “Sono un professionista e faccio quello che vuole l’organizzazione, comprese le sue pratiche di gestione”. Ah, la risposta è stata: ma non è sufficiente, abbiamo bisogno del tuo impegno totale. A quel punto ho capito che era arrivato il momento di pensare di andarmene, perché quando si confonde un’organizzazione burocratica con una chiesa o un partito politico, si è in guai seri. (Inutile dire che le priorità del management sono poi cambiate).
Ora, una delle scelte fondamentali in qualsiasi grande organizzazione è tra l’essere importanti e l’essere influenti. (In generale, essere importanti significa che le persone vi ascoltano per quello che siete. Essere influenti significa che le persone vi ascoltano per quello che siete, e spesso per le vostre conoscenze, il vostro giudizio e la vostra esperienza. Essere importanti significa essere consultati, invitati alle riunioni e tenere conto delle proprie opinioni. Essere influenti significa che qualcuno si ferma nel vostro ufficio e vi dice: sentite, abbiamo questo problema, cosa pensate che dovremmo fare? Essere importanti significa che, il giorno dopo che ve ne sarete andati, qualcun altro siederà sulla vostra sedia, dicendo le stesse cose, prendendo le stesse decisioni e partecipando alle stesse riunioni. Essere influenti significa che un giorno squilla il telefono o arriva un’e-mail e qualcuno dice: lei è una persona con una grande esperienza, sarebbe interessato a ….? So quale preferisco, ma l’importante è che, come tutte le scelte di cui sto parlando, sia consapevole e che se ne assumano le conseguenze. Allo stesso modo, potete avere una carriera ricca di varietà, anche se non vi porta ai vertici, oppure una carriera in cui vi aggrappate sempre alla scala delle promozioni, avanzando sempre più in alto. Non serve a nulla guardare fuori dalla finestra la pioggia che cade sul giardino e pensare: “Chissà cosa sarebbe successo se avessi accettato quel difficile lavoro all’estero che mi avevano offerto, ma che avevo rifiutato perché non volevo essere lontano quando si discuteva di promozioni?
Se accettiamo, quindi, che ci sono sempre delle scelte, anche molto difficili, la questione è come identificare il grado di libertà che abbiamo effettivamente nella nostra vita professionale, e come scegliere di prenderla o non prenderla, e in entrambi i casi come vivere le conseguenze che ne derivano. L’unica cosa che non possiamo fare, però, è negare che un grado di libertà esista, anche nelle circostanze meno promettenti.
La prima cosa che possiamo fare è decidere di fare un buon lavoro. Immagino che questo suoni quasi esilarantemente antiquato: nel mondo moderno del lavoro alienato, perché dovreste fare un buon lavoro per un’organizzazione che non vi valorizza? La risposta, ovviamente, è che non lo fate per loro, ma per voi e per la percezione che avete di voi stessi. Fare un buon lavoro quando non ci si aspetta un buon lavoro è un tipo di resistenza, che per di più vi farà ottenere un riconoscimento: non dalla vostra gerarchia, forse, ma dai colleghi che aiutate e consigliate, dai clienti e dai membri del pubblico che avete trattato bene, da coloro, in altre parole, le cui opinioni hanno un’importanza intrinseca. Notate che con “fare un buon lavoro” non intendo le noiose abitudini performative di lavorare a lungo e nei fine settimana, di portare il lavoro a casa, di essere sempre disponibili per qualsiasi cosa e di non dire mai di no a una richiesta. Si possono fare tutte queste cose e fare comunque un pessimo lavoro. No, intendo semplicemente fare un buon lavoro, in termini di vecchi concetti di qualità, coscienziosità e tempestività, a prescindere dal fatto che si venga pagati di più o meno. E alla fine della vostra carriera, o quando lascerete il vostro lavoro o la vostra professione, potrete ragionevolmente dire che, in un mondo molto imperfetto, avete fatto del vostro meglio.
Un modo specifico in cui potete fare del vostro meglio e reagire è quello di imporre il vostro lavoro e il modello della vostra vita professionale al massimo grado possibile. È sorprendente vedere come molti lavoratori dell’informazione trascorrano le loro giornate lavorative con il pilota automatico, con il lavoro urgente e sempre più urgente che si accumula, saltando da un compito all’altro, dalle e-mail alle telefonate, dalle riunioni Zoom alle chat e viceversa, anche se tutti sanno che, in pratica, questo è un modo stupido di lavorare. Esiste una vasta letteratura in merito, di cui ho parlato, quindi tutto ciò che dirò è che qualsiasi algoritmo che impiegate per strutturare il vostro lavoro e la vostra giornata è meglio di niente e vi aiuterà a resistere. Per esempio, c’è la semplice divisione quadripartita del lavoro sostenuta dal presidente Eisenhower (anche se a quanto pare non l’ha inventata lui). In sostanza, il lavoro può essere importante, urgente, entrambi o nessuno. Il lavoro urgente e importante va svolto subito, dedicandovi tutto il tempo possibile. Il lavoro che è importante ma non urgente, si dedica il tempo necessario quando si può. Il lavoro che è urgente ma non importante, lo si svolge ora ma dedicandovi il tempo minimo necessario. Il lavoro che non è né urgente né importante… beh, probabilmente non si dovrebbe fare. Da funzionario junior ho sviluppato l’abitudine di conservare le richieste improbabili che mi venivano fatte in una cartella separata e, se non mi venivano ricordate entro un mese, concludevo che il mio capo se ne era dimenticato e buttavo via i fogli.
Il punto è che qualsiasi algoritmo, dal più semplice elenco di cose da fare al più complesso software di pianificazione delle attività, vi permette di imporre le vostre priorità e il vostro calendario alla vostra vita lavorativa, in una certa misura, e quindi di recuperare un po’ della vostra vita e della vostra anima. Invece di lasciarvi impressionare dallo status e dalla gerarchia (“il capo del mio capo ne ha bisogno la prossima settimana”!), analizzate il vostro lavoro in termini oggettivi (“sì, ma i miei colleghi ne hanno bisogno oggi”) e lavorate in modo appropriato. E quando si presenta qualcosa di veramente importante e urgente (“Il Ministro ha bisogno di un brief per un’intervista televisiva tra due ore”) lo si riconosce e si mettono da parte altre cose.
Un altro modo è quello di assicurarsi di non essere solo un robot che esegue le richieste degli altri, ma di identificare e sfruttare il margine di manovra che si ha a disposizione. (Al di fuori della purezza teorica della modalità ideale di burocrazia di Weber, ci sono sempre decisioni da prendere su come procedere: in effetti, un certo elemento di giudizio personale è necessario se si vuole che un sistema burocratico funzioni in modo efficiente, poiché per definizione non si può pensare a tutti i casi in anticipo e stabilire istruzioni dettagliate. Qualsiasi organizzazione minimamente decente sa che i suoi manager devono essere in grado di prendere decisioni autonome quando si trovano di fronte a un problema inaspettato, e non solo di rimanere impotenti. Quindi, un prerequisito per sopravvivere in organizzazioni disfunzionali è avere pronte le proprie idee su come procedere in casi che vi sembrano significativi e in cui credete che ci siano risposte migliori e peggiori. Quindi, se siete abbastanza intelligenti e attenti, potete lavorare lentamente e sottilmente per spostare progressivamente le cose che vi stanno a cuore nella direzione che volete. Ora, tendiamo ad associare le decisioni politiche a persone importanti, ma in molti casi queste persone si limitano a scegliere tra opzioni fornite da altri. Se avete un’opzione ben ponderata da proporre, potete avere un’influenza che va ben oltre la vostra importanza formale. Inoltre, le persone importanti raramente hanno il tempo e lo sforzo di seguire i dettagli di ciò che hanno deciso, ammesso che se ne ricordino. Un funzionario giovane, con obiettivi chiari e che sa cosa vuole, può spesso modificare o addirittura interrompere iniziative che chiaramente non funzionano, o fare cose che migliorano la situazione, senza chiedere nulla a nessuno (ho fatto entrambe le cose, e no, non voglio entrare nei dettagli).
La condizione principale, ovviamente, è che si rinunci a proteste formali e a scontri aperti e che ci si preoccupi solo del risultato finale, non del grado di lucidatura del proprio ego. A volte non c’è alternativa al lasciare che persone importanti, con il loro ego smisurato, prendano decisioni stupide, ma c’è sempre un modo per sviscerarle in seguito, in silenzio e nell’anonimato. Ed è proprio questo il punto.
Parte del problema è che la maggior parte di noi vive la propria vita lavorativa – la propria intera vita, direbbero alcuni – in un mezzo sonno. Come direbbe un buddista, non vediamo mai le cose come sono, ma sempre filtrate dal nostro ego. È l’ego che vuole il riconoscimento in termini di denaro e di promozione e teme il rifiuto, la retrocessione ai ranghi dell’oscuro preterito o addirittura la perdita del lavoro. È l’ego che ci fa chiedere: cosa posso ottenere da questo lavoro, non cosa posso metterci dentro? Ed è la natura dell’ego a non essere mai soddisfatto, a volere sempre più potere, più soldi, anche solo una scrivania più grande in un cubicolo più grande o un’auto più nuova o un titolo più impressionante. E l’ironia della sorte è che non state lavorando per voi stessi nel tentativo di raccogliere questi gioielli, ma per il vostro ego e, in ultima analisi, per coloro che possono darvi i gioielli che il vostro ego desidera così tanto. Paradossalmente, ci sono probabilmente poche persone più infelici e insicure del ricco dirigente rampante che ha quasi sfondato e che giace sveglio di notte chiedendosi se uno dei suoi nemici intriganti lo farà licenziare. E alla fine della vita lavorativa che cosa si è realizzato e che cosa rimane, quando i gioielli sono finiti?
Un’altra parte del problema è il rapporto storicamente malsano e complesso della società occidentale con il concetto stesso di lavoro. Tradizionalmente la ricchezza, e quindi lo status sociale, si basava sulla proprietà della terra e sulle rendite che ne derivavano. Con la rivoluzione industriale sono arrivate le fortune, che sono state rapidamente depositate in investimenti con i quali le classi alte potevano vivere felicemente senza lavorare. (Nei grandi romanzi della fine del XIX e del XX secolo, è sorprendente come i protagonisti, dal Cigno di Proust al Gatsby di Fitzgerald, non lavorino mai). Lavorare un po’ ai piani alti di qualche banca, come diplomatico o come avvocato che si occupa principalmente di politica, era accettabile, in quanto non si trattava di un vero e proprio “lavoro”, ma qualsiasi cosa più pratica era la morte sociale. Questo atteggiamento è sempre stato particolarmente forte nei Paesi anglosassoni, ma al giorno d’oggi è più diffuso, sotto l’influenza della globalizzazione a guida anglosassone, e Paesi come la Germania e la Francia, con i loro tradizionali punti di forza nell’ingegneria, nella scienza e nella matematica, stanno assistendo a un crollo del numero di persone disposte a sottoporsi alla lunga e difficile istruzione e formazione richiesta, quando possono fare fortuna in borsa o su YouTube senza “lavorare” davvero.
L’idea del lavoro come attività che si autogiustifica e che è importante in sé, invece di essere solo una lotta guidata dall’ego per ottenere ricompense luccicanti, resiste in alcuni angoli oscuri della società occidentale, in parti del settore pubblico, in parti della medicina, in parti remote e specializzate del mondo accademico e dei media e soprattutto, ironia della sorte, tra gli specialisti, spesso appartenenti alla classe operaia, che sanno le cose e le fanno, e in molti casi mandano avanti la società. Una delle caratteristiche più curiose di questa svalutazione del lavoro in quanto tale è stato il modo in cui alcune parti della sinistra l’hanno abbracciata con convinzione. Di fronte alla scelta tra la garanzia di un lavoro e quella di un reddito garantito, hanno optato senza esitazione per dare alle persone più tempo per guardare la TV, piuttosto che dare loro qualcosa di utile da fare. Questo sembra incomprensibile se si considera che le origini della sinistra sono state nelle fabbriche e in altri luoghi di lavoro, nelle comunità di minatori e artigiani e in tutte le forme di raggruppamenti sociali con un interesse comune. Ma naturalmente questo fa il paio con il disprezzo della sinistra nozionistica per la gente comune e per qualsiasi attività di basso livello, non universitaria, che sia concretamente utile e implichi il fare qualcosa. Meglio avere un proletariato dipendente dal sostegno del governo, lobotomizzato dalla TV e che vota obbedientemente per la sinistra nozionistica ogni pochi anni. Le persone con un lavoro e un reddito iniziano a pensare in modo indipendente, e noi non possiamo permetterlo.
Tutto questo fa parte di un mondo di fantasia in cui il lavoro vero e proprio non deve essere fatto perché ci sono i robot, gli immigrati o altro. È un mondo familiare a quelli di noi che hanno una certa età e che ricordano gli schemi di condivisione degli appartamenti e le comuni che si disintegravano in modo acrimonioso quando qualcuno doveva fare la spesa o portare fuori la spazzatura, o anche raccogliere i soldi per la cassa comune. Ma non tutte le società e le culture sono così. Probabilmente conoscete una versione della parabola zen sul giovane monaco che chiede cosa deve fare per essere illuminato. “Tagliare la legna e portare l’acqua”, dice il saggio. E dopo? chiede il monaco entusiasta. “Tagliare la legna e portare l’acqua”. In altre parole, c’è un sacco di roba da fare per tenere insieme una società, e faremmo meglio a darci da fare, e se non lo facciamo bene, dovremo farlo di nuovo. Questo atteggiamento è ben visibile nelle società influenzate dal buddismo zen o chan, che hanno un’ossessione per i dettagli e la perfezione. Per prendere il Giappone, l’esempio che conosco meglio e il cui approccio fanatico alla qualità ha devastato l’industria occidentale, chi immaginerebbe che guidare un treno della metropolitana di Tokyo possa essere un’occupazione di alto livello? Ma se si vede il personale in uniforme elegante e l’orgoglio di gestire un sistema che deve essere puntuale al secondo nelle ore di punta, si comincia a capire.
La maggior parte delle persone al giorno d’oggi lavora in sistemi scadenti, che per ironia della sorte richiedono più sforzi per essere gestiti di quelli buoni. Ci saranno sempre lavori che distruggono l’anima, fisicamente difficili e sgradevoli da fare, anche dopo la rivoluzione, e sarebbe impertinente da parte mia pretendere di commentare come dovrebbero pensare e comportarsi coloro che fanno questi lavori. Ma mi sembra che i “lavoratori dell’informazione”, come li ho chiamati, il partito esterno della PMC, possano fare qualcosa per rendere la loro vita più sopportabile e per recuperare un piccolo senso di scopo, di dignità e persino, oserei dire, di libertà, nelle disfunzionali organizzazioni colossali in cui la maggior parte delle persone è condannata a lavorare oggi, se solo mettessero il loro ego nel cassetto in basso delle loro scrivanie.
ll sito www.italiaeilmondo.com non fruisce di alcuna forma di finanziamento, nemmeno pubblicitaria. Tutte le spese sono a carico del redattore. Nel caso vogliate offrire un qualsiasi contributo, ecco le coordinate: postepay evolution a nome di Giuseppe Germinario nr 5333171135855704 oppure iban IT30D3608105138261529861559 oppure PayPal.Me/italiaeilmondo Su PayPal, ma anche con il bonifico su PostePay, è possibile disporre eventualmente un pagamento a cadenza periodica, anche di minima entità, a partire da 2 (due) euro (pay pal prende una commissione di 0,52 centesimi)
Quando mi sono affacciato all’età adulta sentivo l’urgenza di definirmi rispetto al mondo. Una delle primissime cose che mi sembravano urgenti era di pensarmi nella collocazione del campo polare tra sinistra e destra. D’altra parte, si potrebbe ricordare a parziale giustificazione di questa riduzione, si era negli anni Settanta terminali. La mia famiglia non dava un’indicazione univoca, se pure esprimeva una tendenza. Ma percepivo la cosa in questo modo: la sinistra è quell’atteggiamento verso il mondo che ne critica le ingiustizie e la destra le difende. Messa così la cosa la scelta era già fatta.
Ma orientarsi significa, nella sua essenza, classificare da un dato momento in poi (da quando si decide, perché questa è stata, almeno per me, una decisione) ogni fatto della vita come “di destra” o “di sinistra”. Quindi identificare uno dei due come parte del nemico.
Cosa si acquista in tal modo? E cosa si perde?
Sinossi
Il libro di Vincenzo Costa[1] cerca una risposta. Ovviamente la cerca oggi, perché non esistono domande esterne al tempo ed al luogo, e questa è, in modo molto profondo, una domanda del tempo presente. Una domanda sulla quale mi sono anche io spesso interrogato e alla quale, nei diversi tempi della mia vita e contingenze avrei certamente dato risposte diverse.
L’autore scrive che lo scopo del libro è “sgombrare il campo [del discorso politico] da un ordine concettuale”. E il motivo di questa operazione di sgombero di macerie è che questo ordine, “invece di orientarci” (l’esigenza dei miei anni giovanili), “ci disorienta nella comprensione di ciò che sta accadendo”. Questo termine della metafisica implicita del nostro linguaggio, dis-orienta, è quindi uno di quelli da interrogare. In che senso ci dis-orienterebbe? E in quale renderebbe impossibile la com-prensione di ciò che sta, di fatto, accadendo oggi? Ma, quindi, cosa sta accadendo oggi?
Questa è la chiave di interpretazione che, di nuovo, lo stesso autore propone, e sul quale chiede di essere giudicato: “se [la proposta] descrive un movimento e un dinamismo del reale o se lo fraintende”[2]. Per tale ragione nei primi capitoli il testo descrive in modo sintetico, ma perspicace, il tono del discorso politico pubblico e delle sue categorie degli ultimi cinquanta anni, a partire dalla storica frattura manifestatasi tra gli anni Settanta finali e Ottanta medi. Ciò con riferimento alle sinistre e destre politiche storiche e, nel secondo capitolo, anche alle sinistre radicali. Successivamente, individua quelle influenti rappresentazioni della diade destra/sinistra che hanno accompagnato e segnato la trasformazione delle culture politiche del primo Novecento in quelle che oggi troviamo ad occupare la scena.
Sarà dal quarto capitolo in avanti che i semi di questa interpretazione orientata cominciano a germogliare, e nel quale viene mostrato come l’opposizione Destra/Sinistra possa, in un diverso contesto, sviluppare una funzione egemonica che Gramsci avrebbe chiamato di ‘rivoluzione passiva’, ovvero di neutralizzazione delle forze effettivamente in campo (o potenzialmente in campo) imponendo variazioni meramente formali. Il neoliberismo, attraverso la falsa opposizione polare D/S (da ora, Destra/Sinistra), vince la sua battaglia neutralizzando qualsiasi alternativa effettiva. Questa interpretazione è messa alla prova descrivendo le sfide che la situazione attuale pone, ed il fabbisogno di interpretazione della sua articolazione concreta. È qui che, soprattutto, vale la sfida dell’autore. Qui si vede se la descrizione fraintende.
L’ipotesi finale, chiaramente un abbozzo che attende maggiore sviluppo, è di passare da una rappresentazione binaria, che forza ogni fatto della vita ad essere giudicato per la semplice vicinanza o lontananza da un ideale, ad un modello topologico fondato su coppie orientative (Differenze/indifferenziato; Identità/differenza; Occidente/Oriente; Tradizione/emancipazione; Inclusione/esclusione; Amico/nemico; Ospitalità/Ostilità).
La polarità morale
C’è un ordine sottostante a questo discorso, una precondizione di natura direi morale: è la differenza, fatta anche di alterità organica direi, tra ‘classi dominanti’ e ‘popolo’ (se pure negata come alternativa all’avvio). La ripresa cioè, nel cuore del dispositivo, di qualcosa di profondamente Novecentesco (peraltro con esplicito richiamo alle posizioni di don Sturzo, da una parte, e Antonio Gramsci, dall’altra). Per comprendere la tesi per la quale la diade D/S, rappresenterebbe ormai niente di più di un’articolazione interna alle ‘classi dominanti’ bisogna dare uno sguardo a questo punto.
Un livello di superficie è quello per il quale ogni élite forza il mondo reale, quello dell’esperienza comune e ‘della vita’, entro categorie e strutture poste a priori e possedute in esclusiva. Un dover-essere che si riconduce alla fine ad una violenza. A che cosa in sostanza? Direi alla persona inserita sempre originariamente e organicamente in una comunità. Connessa e legata a beni che Charles Taylor chiama sociali e non riducibili[3], come la cultura, la lingua, o le solidarietà. Beni che sono costitutivamente sociali; non sono riducibili a pura strumentalità e funzionano sempre in contesti di reciprocità. Quando ci si riferisce a tali beni bisogna comprendere il tessuto connettivo dei significati implicati, i quali rimandano sempre a collettività e ad una totalità di rimandi.
Cosa si intenda per ‘popolo’ è il punto per me centrale del testo. E si tratta chiaramente di un tema di tremenda difficoltà. Mettere insieme Sturzo e Gramsci non è sufficiente. Perché si tratta della questione, in entrambi, della trascendenza. Percepisco in Costa una sorta di tensione tra l’idea del radicamento nella terrosità di una tradizione, vista come intrinsecamente popolare con tutti gli avvertimenti del caso, e la difesa dell’universalismo di una ragione in ultima analisi riaffermata. Una ragione, peraltro, indispensabile per l’esercizio della techné della filosofia.
Esiste nel testo una critica frontale al marxismo, condotta con ragioni piuttosto buone, dirette contro il suo nucleo archeo-teleologico (che condivide, peraltro, con tutta la traiettoria della cultura ‘borghese’ Occidentale) e la riserva per le élite (nuove); ovvero per lo sforzo razionalista di mettere in forma qualcosa che, di per sé non lo ha, portandolo dall’esterno. Accusa più appropriata per il leninismo che per il lavoro specifico di Marx[4]. Perché in effetti delle due occorre scegliere una: o si determina uno scorrere immanente del movimento storico che contiene il proprio avvenire, secondo una tradizione che affonda le sue radici nell’escatologia Occidentale e perviene alla fine ad Hegel, per cui è nel ‘popolo’ che questa coscienza esiste, se pure da suscitare. Oppure, la coscienza non esiste e va portata nel progetto (determinando una rottura costruttivista, di fatto incompatibile). Queste diverse impostazioni attraversano diagonalmente ed interamente la storia del marxismo, ma anche di ogni movimento critico.
È pur vero che, come ritiene il nostro, il kairos è stato perso alla critica marxista. Tuttavia, qui rivive la profonda questione delle diverse possibili interpretazioni del progressismo come ‘furia del dileguare’ verso il tradizionalismo come interpretazione recuperante (e non come essenzialismo illusorio). Nel mio “Classe e partito”[5], si cerca di far valere le intuizioni di Benjamin in questa direzione, come anche la critica interna di un autore troppo poco studiato come Antonio Labriola. Come scriveva il nostro, per attivare il potenziale della formazione e della trasformazione della società servono condizioni, ma serve anche la forza di intenderle come mutabili. Non basta, occorre capire come. Il soggetto del cambiamento non è nel modo di produzione capitalista in quanto tale, ma neppure dentro la tradizione. Compare al punto di congiunzione, scrivevo, della volontà e della necessità, del progetto e delle condizioni[6]. Quindi occorre rifuggire dalle impostazioni provvidenzialistiche (che si possono nascondere molto bene anche nella sfocata nozione di ‘popolo’, come nella famosa ‘socializzazione delle forze produttive’[7]), ma per questo compare in primo piano la questione del rapporto tra intellettuali e masse, tra partito e classe, tra le culture. O tra evento e condizioni.
Aiuta la diade D/S ad orientarsi in queste questioni? O quella, appunto élite/popolo?
Linee di faglia
La proposta centrale di Costa è di organizzare il discorso politico piuttosto intorno ad una pluralità di linee di faglia sensibili alla situazione, linee che debbano essere considerate contestualmente. Per cui è possibile che un dato attore esprima, in uno specifico contesto, una tendenza alla valorizzazione della differenza, e all’identità culturale occidentale, ma senza far passare l’emancipazione per la distruzione della tradizione e articolando un’inclusione non totalitaria, sapendo essere ospiti. È di Destra o di Sinistra? Probabilmente attraversa diagonalmente i ‘cataloghi’ (se intesi astrattamente).
Ma si allontana certamente da quella versione della ‘sinistra’ che la Wagenknecht[8] descrive come fatta da ‘moralisti senza empatia’, per i quali è più importante distinguersi, mostrando un comportamento moralmente irreprensibile che cambiare le cose (perché, in fondo, vanno bene così). Una ‘sinistra alla moda’ che vuole solo trovare conferma di sé e della propria superiorità[9]. Una ‘sinistra’ compiutamente liberale (ma nel senso assunto dal termine negli anni Ottanta e Novanta) che riduce le classi subalterne, ovvero l’insieme del ‘popolo’ essendosene loro sdegnosamente estraniati, a “mera particolarità”, a fronte dei valori “universali” difesi dai ‘ceti medi riflessivi’. È qui concepita come ‘particolarità’, in effetti, ogni e qualsiasi forma di radicamento o attaccamento, siano esse ad un territorio specifico o a tradizioni e culture locali. Ma anche ogni solidarietà concreta (a fronte delle forme di solidarietà astratta e normativa, sbandierate con grande trasporto in ogni occasione pubblica). Come è concepita quale risposta da condannare, in quanto opposta alle forze del progresso necessario ed allo sviluppo, ogni protezione dalla concorrenza e relativi stili di vita. Tutto quello che non collima con questa visione irenica di una vita avventurosa e ricca di energia, aperta al sempre nuovo e ad ogni rischio (per il quale aiuta avere adeguati capitali relazionali e materiali) è dalla ‘sinistra’ individuata come ‘reazione’. Quindi scompare sullo sfondo sia il conflitto capitale/lavoro (che, semmai, è riletto con opposta polarità) sia il ruolo delle classi subalterne. Emancipazione è sostituita da crescita.
Neocontrattualismo e nuova forma della politica
In uno dei più interessanti snodi del testo è illustrata la funzione che, nel dibattito filosofico e politico degli anni Ottanta ebbe la proposta neocontrattualista di John Rawls[10], con la sua enfasi neokantiana sulla ‘giustizia’ ed i ‘diritti individuali’ che, a parere di Costa, nascondeva il mascheramento dell’interesse particolare delle classi colte e abbienti come generale. Tutto il complesso meccanismo di Rawls, in polemica con l’utilitarismo[11], si riassume, secondo il suo critico forse principale, Michael Sandel, nel seguente enunciato:
“la società, essendo composta da una pluralità di persone, ciascuna con i propri fini, interessi e concezioni del bene, è meglio ordinata quando è governata da principi che di per sé non presuppongono alcuna particolare concezione del bene; ciò che giustifica soprattutto questi principi normativi non è il fatto che essi massimizzano il benessere sociale o promuovono altrimenti il bene, quanto piuttosto che siano conformi al concetto di diritto, una categoria morale data che precede il bene ed è indipendente da esso”[12]
Sandel obietta che i limiti di questa concezione, e dunque del genere di liberalismo proposto, sono meramente concettuali, vuoti, e riguardano lo stesso ideale. O, in altre parole, che l’idea di giustizia è imperfetta e incompleta sin nella sua aspirazione[13]. Infatti, come afferma lo stesso Rawls “i diritti assicurati dalla giustizia non sono soggetti al calcolo degli interessi sociali”, ma funzionano “come briscole nelle mani degli individui”. Si tratta di una neutralità fattualmente e materialmente impossibile in società ineguali, e trascura la natura sociale dell’uomo stesso. Anzi, in sostanza, neutralizza i valori di altruismo e benevolenza, risultando una sorta di giustizia del tutto astratta e disincarnata.
Quel che si impone in questo discorso, malgrado alcune voci contrarie[14], anche di parte anarcolibertaria[15], è uno sguardo da nessun luogo che di fatto elimina le differenze e tutta la dialettica sociale. Per come viene percepita dalla cultura politica della ‘sinistra’ allora tutte le differenze (comunità, tradizioni, identità collettive, appartenenze di classe) diventano in linea di principio di ‘destra’.
Per come la mette Costa:
“Il neocontrattualismo vive del miraggio di un punto di vista sottratto alla storia, ma lo fa proprio perché la sua funzione è proprio quella di presentare uno specifico sguardo, radicato in una determinata concretezza e che propone una precisa prospettiva (quella delle classi dominanti), come se fosse lo sguardo da nessun luogo, imparziale, che ha messo da parte cultura e interessi”[16].
Viene sistematicamente occultato attraverso la ricerca del “moral point of view”, il fatto ineludibile che ogni giudizio dipende dal contesto interpretativo e dalla posizione. Neutralizzandoli in effetti si delegittima il conflitto tra le posizioni e si articola quella che si manifesterà nel tempo come una postura chiaramente antidemocratica. Una sorta di bullismo verso le classi subalterne che devia sistematicamente l’attenzione su individui e singole diversità (purché non di classe).
Il socialismo
È questo il contesto nel quale alla fine Costa chiama in causa la tradizione socialista, presa in blocco ed alquanto da lontano (per evidenti ragioni di spazio), “da Owen a Marx, fino a Lenin”, come viziata dalla medesima frattura. Quella tra le avanguardie e le masse popolari. “Alla fine si ha la sensazione che debbano essere le classi dominate ad accettare di divenire organiche agli intellettuali”[17]. E se non lo fanno ricevono lo stigma di essere ‘piccolo-borghesi’ (immagino da parte di Lenin). In questo modo, però, vengono schiacciate tra di loro cose molto diverse: la teologia negativa[18] di Marx e la comprensione costruttivista dell’impossibilità della parusia di Lenin. L’idea che la classe sociale subalterna, alla quale si estorce il valore che si distribuisce alle classi dominanti nella loro articolazione (tramite profitto, interesse e rendita), possa mutarsi direttamente in classe universale che ha il compito necessario ed inscritto nella storia stessa (dei modi di produzione) di disalienare integralmente il mondo sociale di Marx, da una parte, e la radicale relativizzazione ed estensione del conflitto all’insieme dei popoli oppressi dall’imperialismo in Lenin, dall’altra. Le applicazioni del ‘marxismo’ alle lotte di liberazione concrete (e alle lotte per la difesa delle tradizioni popolari).
La sinistra aristocratica
Nella sua critica alla sinistra ‘antagonista’, se possibile ancora più aspra, si vede ancora meglio questa trasformazione che cessa di individuare il soggetto da emancipare nelle classi lavoratrici e lascia svanire con esse l’intera questione dell’eguaglianza. Quel che guadagna il centro della scena, mentre la stessa composizione sociale muta, è il “desiderio dissidente”.
Qui avviene un radicale rovesciamento: le classi popolari e la ‘gente comune’ divengono “il potere” dal quale emanciparsi. Nel senso che si tratterebbe di coloro che opprimono le diverse forme di diversità e desiderio con la loro normatività. Le tradizioni culturali sono identificate direttamente con l’oppressione sull’individuo, perdendo la circostanza che queste, nella loro umana imperfezione, sono di fatto il radicamento stesso e l’essere stesso delle classi popolari.
“Le tradizioni sono forme di legame, e le lotte del movimento operaio furono sempre lotte per resistere alla dissoluzione del legame: è questo il nucleo di cui si nutrono le rivendicazioni di giustizia sociale e le lotte per porre un limite al dominio del capitale, poiché il capitale non conosce limiti alla sua volontà di valorizzazione, mentre le classi popolari rivendicano il loro diritto al legame”[19].
Il punto è che la classe non esiste in sé (come affermo anche nel mio Classe e Partito), né sono definite solo dal loro complesso rapporto con i mezzi di produzione, né esistono solo nella lotta, ma esistono, per Costa, “come un’articolazione di relazione umane, come una struttura di legami”. La produzione eventuale e non necessaria, di un “noi”, è un effetto che non è determinato dalla posizione comune rispetto ai mezzi di produzione o da comuni interessi economici. Aspettarselo ha condotto ad un’inutile attesa e deviato le forze (ma qui la lezione del Labriola, ripresa da Gramsci, aiuterebbe). Inoltre, ha condotto in un cono di ombra il fatto che le strutture di legami, di socializzazione, le culture e la tradizione sono distrutte dal capitalismo (che non ha alcuna componente socializzante intrinseca, come vorrebbe sul punto Marx, che intendeva sfuggire al volontarismo della tradizione messianico-comunistica storica ed alle forme di rimestaggio nelle bettole del futuro dei socialisti utopisti[20]).
Terzo passaggio, il post-moderno. La nuova macchina interpretativa si fonda sulle categorie di “dispositivo disciplinare”. In questo modo:
“il potere non sta nello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, non consiste in un’ingiusta ripartizione del prodotto sociale che crea rapporti di subordinazione e in un modo di produzione che crea ineguaglianza e dominio. Il potere consiste invece nei dispositivi disciplinari, uno dei cui nuclei è che ‘nel sistema disciplinare non si è, secondo le circostanze, a disposizione di qualcuno, ma si è perpetuamente esposti allo sguardo di qualcuno e, in ogni caso, nella condizione di poter essere costantemente osservati’”[21].
Si tratta, quindi, di un dispositivo anonimo e pervasivo che fa perdere ogni possibilità di distinguere tra emancipazione ed assoggettamento, portando l’attenzione verso un impossibile (e controfattuale) liberarsi di ogni legame. In questo modo, si potrebbe dire secondo un eterno prolungarsi della adolescenza, la genealogia si tramuta in una farsa. Si tratta, ancora per Costa, di una “idea eccessiva”, radicata in una cultura che non può chiamarsi se non aristocratica e individualista. Questa idea diviene il concetto guida di una sinistra “antisistema” che si incontra di fatto con la destra aristocratica e l’anarchismo individualista di Nozick (che ho conosciuto personalmente e posso confermare come gentilissima ed aristocratica persona).
In sostanza l’esclusione (che sarebbe all’origine della stessa società) sostituisce lo sfruttamento, creando una nuova teologia negativa di grande potenza. Foucault (il cui orientamento è noto), per Costa, propone la propria specifica prospettiva come emancipazione.
Anche per questa via si afferma l’idea che la lotta per migliorare le proprie materiali condizioni di vita è di fatto ignobile e l’unica lotta degna è quella per il ‘rango’. Con questa ripresa di motivi espressamente aristocratici e premoderni (molto presenti in George Bataille) la stessa lotta di classe diventa ignobile, se non per la distruzione materiale che può provocare. Si tratta di un anarchismo estetizzante del tutto estraneo alle classi popolari. Il popolo diventa anzi chiaramente il nemico, ad esempio in Deleuze, e solo la cultura alta è chiamata ad opporsi al potere del ‘normale’. Si forma una sorta di “tribù di intellettuali-ribelli, salda nella convinzione di essere illuminata, sovversiva, eversiva e unica, di essere la comunità dei desti, contrapposta alla massa dei dormienti”[22].
Lotta alla tradizione
Nella prospettiva della sinistra progressista, come in quella della radicale, dunque, la nozione di eguaglianza si lega ormai a quella di lotta alla tradizione e per i diritti individuali. Realizzare l’eguaglianza è, in definitiva, abbandonare la tradizione. Si tratta di contestare il mondo da un punto di vista universale, del tutto disincarnato e da nessun luogo, rimuovendo la storia. È in questo senso che la diade D/S si traduce in un’operazione egemonica che svolge la funzione di impedire l’affermazione di altre opposizioni. Sono possibili altre linee di frattura che si presentano diagonalmente alla D/S, per come oggi si presenta, come capitalismo/anticapitalismo, alto/basso, popolo/élite, tradizione/innovazione, natura/cultura, …
Oltre a quella socialista, tradizione che non è di sinistra[23], anche quella di Sturzo è una vicenda politica e culturale che non si conforma allo schema D/S, perché si muove in un orizzonte di significato del tutto diverso. Ad esempio, gerarchia e uguaglianza non sono in opposizione reciproca, tradizione ed emancipazione sono parti di un solo movimento e la mobilità sociale non è competizione, ma resta connessa al concetto e la pratica di ‘servizio’. Lo scopo generale dell’azione politica, in linea con l’evoluzione storica, è di inserire le classi popolari nella storia nazionale[24]. Il medesimo obiettivo lo pone Gramsci[25].
Il populismo
Né il cosiddetto ‘populismo’, che abbiamo attraversato in versioni ‘di destra’ (dominanti) e ‘di sinistra’ negli ultimi anni, è la soluzione. Anche esso è un’articolazione entro il movimento delle élite, in quanto produce formazioni verticistiche, che raccolgono consenso volatile e meramente negativo, sconnesse con il popolo. Rappresenta al più il “nomadismo” di una massa di arrabbiati che si lasciano accumulare in “banche dell’ira”. “Banche”, inoltre create dai social media, i quali sono ben lungi dal rappresentare un reale. Essi, letteralmente, lo “fanno accadere”. In sostanza essi, seguendo una dinamica autoconsistente, disfano continuamente e creano aggregazioni effimere intorno a singoli temi. Ma qui c’è un punto da leggere con attenzione: non si tratta di parvenza, lontana dal mondo della vita. In effetti le esperienze significative, almeno alcune, sono ormai fatte nel mondo dei social. Questi creano un “mondo della vita mediatizzato”, che contaminano in modo crescente esistenze e identità politiche prima separate, nel contesto di una sorta di “epidemia di idee”. Con tutti i suoi limiti si tratta di un nuovo modo di “essere insieme nel mondo”, nel quale ad essere scambiate sono soprattutto emozioni.
L’Altro dall’Occidente.
Un altro grande tema affrontato nel testo, che può essere letto anche come un catalogo delle questioni di senso poste dal presente, è il rapporto da intrattenere con l’altro dall’Occidente. La tendenza dell’Occidente ad egemonia anglosassone (ovvero l’Occidente realmente esistente) è di sostituire il legame sociale, determinato da tradizioni e ragione, con il consumo. Contrariamente a quanto ritenuto da Marx (il quale, però, aveva davanti alla sua esperienza la transizione dal mondo protoindustriale dell’epoca illuminista alla prima industrializzazione, mentre noi abbiamo il passaggio dalla terza alla quarta rivoluzione industriale), la produzione di merce, la sua distribuzione ed i fenomeni di consumo non socializzano, ma isolano. La promessa di socializzazione del capitalismo maturo è fondata essenzialmente sulla disponibilità di tempo e ricchezza per ciascuno, ovvero sulla libertà di accedere a percorsi di vita scelti individualmente, avendone le risorse. Chiaramente tale promessa di salvezza[26], idolatra in senso tecnico, è costantemente tradita dal sistema sociale. Ma, nel contesto di un indebolimento progressivo (o parziale) delle forme tradizionale di legame sociale, la promessa di salvezza secolare raggiunge – anche per effetto dell’estendersi delle relazioni di scambio e di penetrazione del capitale finanziario – strati ‘borghesi’ in ogni paese, creando le condizioni di crescenti conflitti interni. Molto spesso è proprio la religione ad assumere il ruolo, non solo in questi paesi, di resistenza.
Sulla base dello schema interpretativo e categoriale prima descritto, a questo punto la sinistra antagonista e quella istituzionale, concordi, si impegnano a condannare le resistenze come arretratezza e ‘fascismo’, e la mondializzazione come soluzione dei problemi dell’umanità. Ovvero come destino di salvezza. In primo luogo, è l’impero americano che viene identificato come l’alfiere di questa trasformazione che porterà all’avvenire di pienezza. La differenza è che le letture post-operaiste o trotskiste individuano questo movimento tendenziale come la via per la rivoluzione mondiale sincronizzata, mentre le letture della sinistra istituzionale direttamente come la strada che senza scossoni porta alla pienezza della libertà e della prosperità.
Tuttavia non sta andando così. Piuttosto si assiste nell’ultimo decennio ad un arretramento della mondializzazione e all’emergere, nei conflitti anche militari, di un mondo multipolare. In questo contesto l’altro diventa in mostruoso e l’Occidente ancora di più la spada della verità. Acciaio della spada è l’universalismo astratto che nega in radice il pluralismo delle culture. La posizione di Costa in questo difficile incastro è di liberarsi di questa autorappresentazione celebrativa ed etnocentrica. Ma lo fa in un modo particolare, impostato in un libro precedente, L’assoluto e la storia[27], sul quale ho fatto un recente post di lettura[28]. La tesi è che “la sinistra progressista non difende l’Occidente: difende l’universalismo, davanti al quale si deve cancellare, in quanto particolare, la stessa cultura occidentale”[29], ovvero la cultura occidentale storicamente tramandata (che è fatta risalire all’apertura greca). Tecnicamente la cultura della sinistra progressista esclude, in altre parole, che l’universalità sia un rapporto con la particolarità e la immagina in senso astratto come un confluire di tutto su un modello in sé perfetto e dato. Il neocontrattualismo ne è stato un esempio.
Contrapposto a questa idea di ‘universalismo astratto’, orientato ad un modello posto, Costa propone un movimento di ‘contaminazione’ (termine che assorbe da Derrida[30]), ovviamente tra differenti. Una sorta di “universalismo storico” che presuppone la capacità di decentrarsi.
“A questo serve la capacità di decentrarsi, senza la quale l’Occidente perde la sua vocazione all’universalismo storico e diventa soltanto una cultura tra le altre, solo con la pretesa – esorbitante e boriosa – di dovere abolire tutte le altre”[31].
Sinceramente qui mi pare di rintracciare nelle parole adoperate un residuo dello spirito di maestro che parte della cultura stessa dell’Occidente, proprio dall’apertura greca, contiene. Gli occidenti sono una cultura tra le altre, alla fine, e da questo non si può scappare. Uno degli effetti del tempo, o, se vogliamo, uno degli spiriti emergenti del mondo che si cerca di far tornare nella bottiglia a furia di bombe, è che i paesi ‘non bianchi’ emerge alla consapevolezza che la pluralità di civiltà e culture esistenti ha pieno diritto di considerarsi pari con quella occidentale. La quale, ha pienamente ragione Costa, è a sua volta pluralità. Le civiltà cinese, indiane e islamica, alcune storiche radici delle culture russa[32] e sudamericana (il ‘buen vivir’), per dire solo alcune mentre andrebbero ricordate anche le civiltà africane e quelle del pacifico orientale, rifiutano crescentemente la visione gerarchica lungo il maggiore o minore ‘avanzamento’, o ‘modernità’. Ciò non significa rovesciarla, presumendosi più ‘avanzati’, o più ‘civili’.
Diramazione
Il concetto è stato espresso da Xi Jimping nel 2019 con queste parole: “le civiltà comunicano attraverso la diversità, imparano l’una dall’altra attraverso gli scambi e si sviluppano attraverso l’apprendimento reciproco”[33] e, in un discorso del 2014, richiamando il concetto di ‘armonia senza conformità’[34] che riconosce il mutuo apprendimento, senza gerarchia o maestri, come la forza motrice del progresso dell’umanità. Più profondamente qui ‘razionale’ e ‘vero’ sono concepiti come prodotti del ‘vivente’ (Dao) che è immerso in una totalità di relazioni, anziché come in occidente, come attributi oggettivati dell’essere (interpretati da un potere).
Apprendimento che implica tre principi:
– le civiltà sono varie e rappresentano, ciascuna, la memoria collettiva dei diversi paesi, tutte sono frutto del progresso dell’umanità.
– Le civiltà sono eguali nel valore e ciascuna ha punti di forza e debolezza, “non esiste al mondo una civiltà perfetta, né una priva di merito. Le civiltà non si dividono in superiori e inferiori, buone o cattive”[35].
– Solo l’inclusione rende grandi, se ogni civiltà è unica la cieca imitazione è estremamente dannosa, “tutti i traguardi delle diverse civiltà meritano rispetto, tutti devono essere tenuti in gran conto”.
Quindi bisogna concluderne che i popoli di tutto il mondo sono interdipendenti, “io sono in te, tu sei in me” e formano un “destino comune”. Il pensiero strategico cinese è pieno di questa concettualizzazione; invece di agire per dominare (e uniformare il mondo) punta a che tutto, secondo la sua propensione, si trasformi (hua). Cerca di restare “sotto il cielo” per individuare “dove va la luce”, accompagnando la situazione al suo massimo potenziale ed effetto. Nel concetto di tianxia (spesso tradotto in “la via del cielo”) è incluso questo particolare universalismo concreto, che implica una dialettica dell’inclusione, e concepisce la razionalità come prorompere da una situazione collettiva accettata senza coercizione (anziché essere radicata nel cogito individuale), e la verità come prodotto dell’armonia. È in questo senso che il mondo è di tutti, 大道之行也天下為公, “quando prevarrà la Grande Via, l’Universo apparterrà a tutti”, un verso del testo confuciano “I riti”, ripreso da Qing Kang Youwei e dal Sun Yat-sen nell’espressione “Tian xia wei gong”.
La reciproca fecondazione delle culture può essere illustrata attraverso un episodio della storia delle idee: nel 1953 Martin Heidegger in “La questione della tecnica”[36] dichiarò che l’essenza della tecnologia moderna non è a sua volta tecnologica, ma filosofica, nel senso che consiste nell’imporre una trasformazione della relazione tra uomo e mondo per la quale ogni essere è ricondotto ad essere ‘fondo’ o ‘riserva’, ovvero è ridotto ad oggetto che può essere misurato, calcolato e sfruttato. Questa linea di riflessione, che può essere compresa come riferita alla tecnica nella modernità (in quanto la tecnologia è antica come l’uomo, ma questi ha vissuto per quasi tutto il suo tempo in un mondo ‘incantato’ al quale sarebbe temerario proiettare le nostre categorie e comprensioni[37]) è stata pensata come propria dell’Occidente. In questo modo il passaggio dalla techné come poiesis, che porta alla luce delle relazioni, alla tecnologia come gestell che appresta in una sorta di telaio è letta come conseguenza necessaria della metafisica occidentale. Si tratta di un destino inscritto nell’origine. Questa critica, pur nei suoi limiti, fu accolta da diversi pensatori orientali, in particolare nella Scuola di Tokyo e nella critica daoista della razionalità tecnica. In quest’ultima il gelassenheit (serenità, tranquillità, opposta alla volontà di potenza[38]) heideggeriano viene riletto come wu wei (non-azione).
La trascrizione di questo pensiero deriva, in entrambi i paesi, dallo sconcerto per gli effetti destabilizzanti e distruttivi della tecnica (in occidente guerra, industrializzazione di massa ed estensione degli effetti anomici del consumo, in oriente le rapide trasformazioni industriali ed il loro effetto sulla cultura tradizionale e popolare).
Del wu wei, Stanza 47 del Dao[39].
Il termine zhi, che ricorre più volte in questo brano (conoscere, sapere, agire nel mondo) indica un esperire integralmente, dislocando la vera conoscenza (che passa anche per il linguaggio) attorno e non dentro il soggetto, perché nel Laozi a questo, al soggetto, non è riconosciuto il privilegio di detenere un sapere in senso esclusivo. Più che comprendere oggetti, secondo la tradizione Occidentale, qui si tratta dell’insieme delle relazioni che rendono gli oggetti tali, in un circolo che comprende il soggetto. Il Dao (il mondo nella sua totalità di destini che interagiscono) è esperibile solo perdendosi ed abbandonandosi. Il riferimento al “senza muoversi”, indica una forma di comprensione che non dipende né da esperienze cognitive precedenti o da dati empirici; una comprensione che deriva dall’essere connessi al Dao.
Per questo il ‘Saggio’ si può dedicare al governo del mondo secondo una caratteristica linea di non-ingerenza, la quale, proprio per questa profonda immersione (ma originaria) assicura la piena realizzazione delle predisposizioni delle cose stesse. L’immobilismo produce contemporaneamente il massimo di armonia. E’ così che il saggio può ‘nominare’ (v. 8) le cose.
Il punto è che tutte le polarizzazioni proprie della razionalità occidentale-greca, come uomo/dio, invisibile/visibile, eterno/mortale, certo/incerto, permanente/mutevole, potente/impotente, puro/misto, certo/incerto non sono presenti in Cina[40], e la tecnica corrisponde a relazioni diverse con gli dei, gli umani ed il cosmo. Agisce una sorta di ‘risonanza’ (ganying) che genera un sentimento in relazione ad un’obbligazione morale (sia in senso sociale che politico), effetto della unità tra l’umano ed il cielo. Ovvero dell’umanizzazione del divino avvenuta in Cina (mentre in occidente avviene il movimento opposto di separazione). Ganying implica un’omogeneità tra tutti gli esseri e un’organicità delle relazioni tra parte e parte e parte/tutto. Nel contesto della tecnica questa unificazione agisce tenendo insieme Qi (strumenti) e Dao. Si tratta di una diversa focalizzazione, come propone di considerare Mou Zongsan, tra noumeno e fenomeno[41].
L’Occidente stesso, d’altra parte, ha formato sé stesso e la sua propria autocomprensione nella scoperta dell’altro, durante il 500, proprio quando, anche per effetto di questo subitaneo e potente allargamento di visione e drenaggio di enorme ricchezza (precondizione della stessa ‘rivoluzione industriale’) si accorse della propria differenza[42]. Sfortunatamente lo ha fatto nel contesto di una stagione di violenza e sopraffazione, proiettando quale giustificazione della violenza praticata[43] la propria superiorità e l’autoattribuito destino di civilizzazione. Prima delle fabbriche della prima ‘rivoluzione industriale’ vi fu l’economia di piantagione, innervata da scambi commerciali a lungo raggio che interessavano le materie prime e le merci umane (schiavi neri per lo più) a rendere ricca l’Europa.
Nel mettere a fuoco questa autocomprensione ha progressivamente oscurato (in parte in anni proprio recenti) le origini plurime e cooperative, ed i prestiti, della impresa tecnico-scientifica moderna, e, d’altra parte, tutte le tradizioni razionaliste presenti nelle altre culture (in quella araba, intanto, e poi anche in quella indiana[44]). In Orizzonti, libro recente di James Poskett[45], viene raccontato il contributo della medicina azteca, della scienza islamica, del rinascimento ottomano, dell’astronomia africana o cinese, ed indiana, dei navigatori del pacifico, delle relazioni di Newton con gli scienziati russi, dei naturalisti occidentali con quelli Tokugawa, del dawinismo Meiji o Qing, della ingegneria ottomana e della fisica giapponese, dei viaggi di Einstein in Cina e delle genetiche indiane, russe. La scienza moderna segue il mito di essere stata inventata da poche menti e tutte europee, tra il 1500 ed il 1700. Copernico riprende procedimenti matematici che individua in testi arabi e persiani, mentre astronomi ottomani percorrevano l’Europa per scambiare visioni e teorie.
D’altra parte, la scienza occidentale è anche debitrice della tradizione ellenistica, III secolo a.C., cosiddetta “Alessandrina”, dove lavorarono Euclide, Ctesibio, Erofilo di Calcedonia, contemporanei del fondatore della teoria eliocentrica, Aristarco di Samo. Ad Alessandria studiò anche Archimede, Eratostene. Crisippo invece ad Atene, mentre bisogna ricordare anche Filone di Bisanzio, Apollonio di Perga e Ipparco di Nicea del secolo successivo[46]. Tutto questo fervore terminò con la conquista romana[47], anche se tracce si registrarono fino al tardo impero ed alla vittoria del cristianesimo. Questa scienza non riguarda oggetti concreti ma enti teorici specifici, ha struttura rigorosamente deduttiva, si applica con regole di corrispondenza. Questa struttura non è presente nella tradizione filosofica classica (Platone ed Aristotele), ma si addensa a partire dalla conquista macedone della Persia e dell’Egitto. Questa è la tesi di Russo, in quanto al momento della conquista la superiorità tecnica delle ben più antiche civiltà mesopotamica ed egiziana era notevole. Le civiltà più antiche erano state in costante contatto con la civilizzazione greca, Talete e Pitagora hanno debiti riconosciuti con l’Egitto (il secondo anche con il più lontano oriente), ma quando i macedoni dovettero gestire economie e tecnologie enormemente più complesse, con metodi gestionali e di analisi razionale in parte propri, compare una nuova capacità di connessione tra il livello astratto delle teorie e l’azione concreta.
La ripresa della prospettiva scientifica, in un nuovo e più potente contesto e sotto motivazioni molto più forti (siamo negli anni in cui l’Europa si allarga al mondo, ed ha bisogno di mettere a frutto il dominio che si presenta e via via consolida) avviene nei ‘rinascimenti’ anche come riscoperta, spesso tramite manoscritti arabi, dell’ottica, delle maree e gravitazioni, delle cosmologie, etc. ellenistiche[48].
La cultura è trasmissione e contaminazione. Negarlo è uno specifico dispositivo di potere, che si affaccia ogni volta si viene sfidati.
L’apertura ed il punto di vista dell’altro
Torniamo al punto, se, dunque, per Costa “non siamo più in Occidente, e il compito primario politico è tornare ad abitarlo”, è necessario decentrarsi ed assumere il punto di vista dell’altro. E continua:
“il che non significa rinunciare all’universalismo che caratterizza la cultura europea, né accettare un realismo geopolitico spicciolo che riduce tutto a rapporti di forza. Tra le forze della storia vi sono anche i processi di incremento di riflessività e analisi razionale. Si tratta solo di lasciarsi alle spalle la versione astratta e astorica dell’universalismo, declinandolo storicamente”.
In questa formulazione fa problema, dal mio punto, il termine “incremento”, che sembra alludere ad una prospettiva ancorata o ad un naturalismo o ad una filosofia della storia sottostante. È chiaro che si tratta di formule sintetiche le quali non vanno prese in parola. L’autore è più che attrezzato per non scivolarvi[49] e la formula va compresa nel contesto delle attuali discussioni nel ‘mondo della vita’ frequentato.
La questione cui mira l’autore è di filosofia politica, non certo di ontologia culturale. Non esistono solo i diritti delle persone, come vorrebbe una influente tradizione che va da Hobbes in avanti, ma anche i diritti delle tradizioni e delle collettività.[50]
In questa prospettiva lo scontro si dà tra chi è radicato in una storia, e cerca di rinnovarla, e chi ha perso ogni memoria e quindi ha in odio ogni cultura ed ogni differenza. La ragione è che ogni contenuto non proprio è percepito come una catena. Invece, “per colui che le vive come contenuti interiori sono vincoli che legano insieme la sua anima, sé con gli altri, dunque la polis, e la città come luogo in cui una particolarità si apre a tutti gli altri”[51]. Se manca questo da una parte cresce la necessità del normativismo, dall’altra le sensazioni sono l’unico metro e svanisce la storia come responsabilità.
In Identità/differenza si tratta di aprirsi alle altre tradizioni, al loro pluralismo, e quindi sapere che ciò significa restare disponibili ad una ricerca in comune di una verità che si sottrae. Per cui la tensione all’intesa va compresa piuttosto come disponibilità al reciproco mostrarsi aperti alla verità (sapendola inafferrabile) ed alla contaminazione reciproca. Ad un confronto trasformante.
Nella coppia Occidente/Oriente, bisogna riconoscere che non si tratta di pensarsi come verità, quanto di rapportarsi ad essa come cammino e distanza. Restando aperto all’altro e disponibile a lasciarsi interrogare dalle credenze. Se l’Occidente, al suo meglio, è interrogazione, allora non può essere riassorbito dall’universalismo astratto, che è possesso (della verità).
Se si guarda alla coppia Tradizione/emancipazione si deve riconoscere che una tradizione è sempre il modo in cui una comunità storicamente data si apre al problema dell’Assoluto. Perché non c’è apertura alla verità se non a partire dall’essere situato. In altre parole, l’avvenire si nutre del passato (come voleva Benjamin[52]).
In Inclusione/esclusione si torna al tema della contaminazione, ha luogo quando le identità si formano e trasformano nell’incontro. Allo stesso modo in Amico/nemico è questione di riconoscere che l’amicizia è sempre relazione tra diversi, e in Ospitalità/ostilità è questione di riconoscere di avere da ricevere per essere ospitali. Il problema dell’Occidente è che non pensa di avere da ricevere nulla, ma di essere il maestro (a volte severo) di tutti.
Note conclusive
Nel post precedente sul testo di Costa, L’assoluto e la storia, avevamo concluso ricordando che se il proprio di ogni cultura è quello di non essere identica a sé stessa (perché la sua stessa nozione è il risultato di una lotta provvisoriamente vinta, di una egemonia e delle sue necessarie astrazioni), allora questa non si può dare senza l’altro da sé; senza specchiarsi in esso. Questa apertura all’altro da sé è, d’altra parte possibile perché il sé proprio, e quello con cui ci si specchia, sono entrambi rimandi di riflessi di ‘altro’.
La ricerca vana di una mai presente purezza è, a fronte di ciò, solo un situarsi che nasconde una hybris.
Riesce il testo nel suo compito di sgombrare il terreno dalle macerie della diade D/S? E farlo senza terminare nel relativismo apolitico, per cui tutto va bene e resta solo il potere nudo, rintracciando un movimento di ricerca insieme al suo oggetto impossibile (la tradizione, o l’identità)? A me pare che si muova sul crinale di alta montagna, nel quale l’aria leggera, pura ma rarefatta, fa da contraltare al rischio costante di mettere il piede su una malferma pietra. Tuttavia, il passo va affrontato.
La tradizione, come l’identità, non è identificabile quale campo di conflitti a partire dalla diade D/S, ma solo nel confronto con l’altro da sé. A condizione, però, che questo confronto non sia già risolto nello schema di ruolo maestro/allievo. In esso, tentazione costante del non-dialogo polare tra D e S, ogni identità (inclusa quella del mitico Occidente) è infatti congelata in astrazione. Non ritengo che ciò significhi, nel testo di Costa, che le tradizioni politiche critiche, sulla linea che emana dalle grandi rivoluzioni (plurali al loro interno e nella loro essenza contingenti[53]), ovvero quella socialista e democratico-radicale, siano da oltrepassare insieme alla diade criticata. Non è difficile rintracciare nella discussione sulle coppie di orientamento (e nella loro stessa scelta) proposta dall’autore una loro chiara presenza.
Quello di Costa è un richiamo, piuttosto, a tornare al popolo. Dove ciò significa allontanarsi con decisione da quei ‘moralisti senza empatia’ e ‘aristocratici senza popolo’ che sono divenuti nel tempo le sinistre (sia istituzionali sia radicali). A tale scopo è mobilitato un apparato di notevole interesse ed estensione, ricostruiti i passaggi storici ai quali abbiamo assistiti negli ultimi quaranta anni, e criticato anche l’essenzialismo incorporato nella tradizione critica marxista. I due punti sui quali ho concentrato la discussione in questo non brevissimo testo sono questa critica, corretta ed ingenerosa al tempo, e la questione del nostro tempo: il riposizionamento della cultura occidentale di fronte alla sfida del mondo multipolare. L’attacco portato all’universalismo astratto mi trova pienamente in accordo, e questo è tanta parte della presa di distanza dall’astratta diade D/S per come si presenta concretamente oggi in campo.
Nel produrre un pensiero politico, ovvero rivolto all’azione, si propone di sostituirlo con un movimento storico e reciproco di contaminazione. Che Costa chiama “universalismo storico”. Il termine “storico”, nella mente occidentale influenzata inevitabilmente dalla freccia del tempo, riletta nella tradizione escatologica ebraica e cristiana come cammino della salvezza e del compimento, fa però problema. Varrebbe lasciarlo, insieme a quello ‘universalismo’. Non esistono valori, principi e culture universali, se non per effetto di una decisione, di una imposizione. In primo luogo interna, volta a ridurre la pluralità e la storia dei conflitti che sono stati dati. A far tacere il suono dei morti.
E’ proprio per questo, per dimenticare l’universalismo ma non la tensione all’apertura, che si possono usare le coppie proposte, per riattivare la loro voce e riprendere la lotta.
[1] – Costa, V., Categorie della politica. Dopo destra e sinistra, Rogas Edizioni, Roma 2023.
[2] – Tutti questi riferimenti da un post dell’autore su Facebook, 20 novembre 2023.
[3] – Taylor, C., Philosophical arguments, Harvard University Press, Cambridge, 1995, cap.7.
[4] – Marx non è un autore compiutamente coerentizzato. Nella sua opera convivono strettamente, in ogni momento, l’apertura di un filosofo di scuola hegeliana, di uno scienziato al senso dell’Ottocento ipnotizzato dalla purezza delle leggi newtoniane, e della fascinazione empirista, e di un politico che vuole trasformare il mondo (e non solo capirlo). Tuttavia, la liberazione diventa possibile, per Marx, solo perché è immanente nella situazione concreta (ovvero in quel che chiama “modo di produzione” capitalistico). Si tratta di una teleologia, e quindi di una impostazione archeo-teleologica, che conduce alla socializzazione delle forze produttive verso un esito nel quale si avrà una società interamente individualizzata nella quale ognuno troverà spontaneamente il proprio posto.
[5] – Visalli, A., Classe e partito. Ridare corpo al fantasma del collettivo, Meltemi, Milano 2023.
[6] – Visalli, cit., p. 288
[7] – Termine che indica l’aumento progressivo e necessario, implicato nella stessa crescita del contenuto tecnico-scientifico del produrre e del lavoro, del controllo cosciente dei lavoratori sulle modalità meramente sociali e tecniche della produzione stessa. Per questa ragione, molto profonda, il comunismo è l’esito immanente e terminale del processo di socializzazione capitalistico. Per questa ragione ciò che rallenta lo sviluppo delle forze produttive allontana il momento in cui l’avvenire si manifesterà.
[8] – Wagenknecht, S., Contro la sinistra neoliberale, Fazi Editore, Roma 2022, p.43.
[9] – Si veda anche l’eccellente Friedman, J., Politicamente corretto. Il conformismo morale come regime, Meltemi, Milano 2018.
[10] – Si veda almeno John Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1981 (ed. or. 1971), e John Rawls, Liberalismo politico, Edizioni di Comunità, Milano 1994 (ed.or. 1993).
[11] – Ovvero alla presunzione che in fondo una politica sia da considerare giusta quando, semplicemente, produce la maggiore felicità per il maggior numero di membri della società. Una formulazione così semplice è giudicata da alcuni ovvia (Hare, 1994) mentre da altri completamente difettosa (Williams, 1985). L’utilitarismo è infatti una teoria parsimoniosa, apparentemente semplice e naturale che si può riassumere in una frase: ogni azione è giudicabile solo per le sue conseguenze e queste lo sono per la somma dei benefici in termini di utilità.
[12] – Sandel, M., Il liberalismo e i limiti della giustizia, Feltrinelli Milano 1994 (ed. or. 1982), p. 11.
[13] – Per questa ricostruzione si veda “Michael Sandel, il liberalismo ed i limiti della giustizia”, Tempofertile, giugno 2019.
[14] – Sono quelle dei cosiddetti “comunitari”, ovvero tra i più rilevanti: Alasdair MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Feltrinelli Milano 1988 (ed. or. 1981), e Michael Walzer, Sfere di giustizia, Feltrinelli Milano, 1987 (ed. or. 1983).
[15] – Nozick, R., Anarchia, stato e utopia. Quanto stato serve?, Il Saggiatore Milano 2000 (ed. or. 1974).
[16] – Costa, V., cit., p. 25
[17] – Costa, V., cit., p. 39
[18] – Si veda, oltre a Visalli, A., Classe e partito, op.cit., Dussel, E., Le metafore teologiche di Marx, Inschibboleth, Roma 2018 (ed.or. 1993).
[19] – Costa, V., p. 63
[20] – Si può vedere su questo punto, su tanti, l’interpretazione di Costanzo Prece o quella di Gregory Clayes. Preve, C., Storia e critica del marxismo, La città del sole, Napoli 2007. Clayes, G., Marx e il marxismo, Einaudi, Torino 2020 (ed. or. 2018).
[21] – Costa, V., p. 67. Cit. Foucault, M., Follia e psichiatria. Detti e scritti, 1957-84, Cortina Milano 2006, p. 55.
[22] – Costa, V., p. 85
[23] – Su questo si veda il lavoro di Jean-Claude Michéa. Ad esempio, Michéa, J-C., I misteri della sinistra. Dall’ideale illuminista al trionfo del capitalismo assoluto, Neri Pozza, Vicenza 2013 (ed.or. 2013); Michéa, J-C., Il nostro comune nemico. Considerazioni sulla fine dei giorni tranquilli, Neri Pozza, Vicenza, 2018 (ed. or. 2017); Michéa, J-C., L’impero del male minore. Saggio sulla civiltà liberale, Scheiwiller, 24 Ore Motta cultura, Milano 2008 (ed. or. 2007).
[24] – Il grande fatto della politica dell’avvio secolo è l’irruzione delle masse nella vita sociale e politica, per effetto dell’estensione del suffragio, dell’urbanizzazione, della mobilitazione determinata dalla guerra.
[25] – Si veda Paolo Desogus, “La questione meridionale di Gramsci dall’economico-corporativo all’etico-politico”, in AAVV, A partire da Gramsci. Aspetti e problemi della questione meridionale oggi, Consecutio Rerum, Anno VII, n. 14, 2/2022-2023.
[26] – Su questo punto capitale si veda la ricostruzione della critica posta dalla teologia della liberazione in Visalli, A. Classe e partito, op.cit., cap. 3, p. 118 e seg. Oppure Assmann, H., Hinkelammert, F., Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia, Castelvecchi 2020 (ed. or. 1989); Dussel, E., Filosofia della liberazione, Queriniana, Brescia 1992 (ed or 1972); Gutiérrez, G., Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1972 (ed. or. 1971).
[27] – Costa, V., L’assoluto e la storia. L’Europa a venire, a partire da Husserl, Morcelliana, Brescia 2023.
[28] – Visalli, A., “Vincenzo Costa, L’assoluto e la storia. L’Europa a venire, a partire da Husserl”, Tempofertile, dicembre 2023.
[29] – Costa, V, Categorie della politica, op.cit., p. 150
[30] – Derrida, J. “Margini della filosofia”, Einaudi, Torino, 1997 (ed.or. 1972).
[31] – Costa, V., Categorie della politica, op.cit., p. 150
[32] – Si veda, per avvicinarsi alla complessità e pluralità intrinseca della cultura russa, Kappeler, A., La Russia. Storia di un impero multietnico, Edizioni Lavoro, Roma 2006 (ed. or. 2001).
[33] – Xi Jimping, “Gli scambi ed il mutuo apprendimento rendono le civiltà più ricche e variopinte”, discorso al quartier generale dell’Unesco, 27 marzo 2014, in Xi Jimping, “Governare la Cina”, Giunti Editore 2016.
[34] – Dialoghi di Confucio, “Zilu”. Si veda anche Lunyu 13,24, “he er bu tong”, dove “he” indica la corrispondenza tra i suoni, nella quale ognuno esprime pienamente la propria potenzialità articolandosi in perfetta sintonia con gli altri, questa parola implica consenso (gongshi) che tiene tutti in gioco. Esclusione e conflitto sono l’opposto del concetto di ‘armonia’ (una traduzione possibile di “he”) che implica l’impegno di mediazione tra tutte le parti in gioco allo scopo di realizzare una società che incontri il massimo consenso di tutti, dando ascolto anche ad istanze diverse e contraddittorie, senza indulgere né nell’autoritarismo di sceglierne una né nel libertarismo di lasciarle senza armonia. La tensione tra ordine (zhi) e disordine (luan), sia a livello sociale sia individuale e spirituale, è alla radice del perseguimento dell’armonia nella ricerca costante del miglior punto di equilibrio tra le forze in gioco.
[35] – Xi Jimping, cit., p. 324
[36] – Heidegger, M., Saggi e discorsi, Mursia 1991, “La questione delle tecnica”.
[37] – Su questo si veda, ad esempio Taylor, C., L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2007 (ed. or. 2007).
[38] – Heidegger, M., L’abbandono, Il melangolo, Genova, 1983
[39] – Laozi, Daodejing. Il canone della Via e della Virtù, Einaudi, Torino, 2018, p. 127 e seg.
[40] – Hou, Y., Cosmotecnica, Nero 2021 (ed.or. 2016), p. 27
[41] – Hou, op.cit., p. 43
[42] – Si veda Greengrass, M., La cristianità in frantumi. Europa 1517-1648, Laterza, Bari-Roma 2014 (ed.or 2014).
[43] – Tra tanti si veda, ad esempio, Gosh, A., La maledizione della noce moscata. Parabole per un pianeta in crisi, Neri Pozza, Vicenza 2022 (ed. or. 2021); Dalrymple, W., Anarchia, Adelphi, 2022 (ed. or. 2019); Todorov, T., La conquista dell’America. Il problema dell’altro, Einaudi, Torino 1984 (ed. or. 1982); Galeano, E., Le vene aperte dell’America Latina, Sperling & Kupfer, 2015 (ed.or., 1997); Reinhard, W., Storia del colonialismo, Einaudi, Torino 2002 (ed. or. 1966); Hochschild, A., Gli spettri del Congo. Storia di un genocidio dimenticato, Garzanti, Milano 2022 (ed. or. 2020); Green, T., Per un pugno di conchiglie. L’Africa occidentale dall’inizio della tratta degli schiavi all’Età delle rivoluzioni, Einaudi, Torino 2021 (ed. or. 2019); Lowell, J., La guerra dell’oppio e la nascita della Cina moderna, Einaudi, Torino 2022 (ed. or. 2011); French, H., L’Africa e la nascita del mondo moderno, Rizzoli, 2023 (ed. or. 2021).
[44] – Si veda Sen, A., L’altra India. La tradizione razionalista e scettica alle radici della cultura indiana, Mondadori, Milano 2005, (ed. or. 2005)
[45] – Poskett, J., Orizzonti. Una storia globale della scienza, Einaudi, Torino 2022 (ed. or. 2022).
[46] – Russo, L., La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Feltrinelli, Milano 1996.
[47] – Russo, L., Il tracollo culturale. La conquista romana del Mediterraneo (146 -145 a.C.), Carocci, 2022.
[48] – Russo, L., La rivoluzione dimenticata, op.cit., p. 401 e seg. Si veda anche, Russo, L., Santoni E., Ingegni minuti. Una storia della scienza in Italia, Feltrinelli, Milano 2010.
[49] – Tra i testi che mi pare possano individuare, se non altro per rendere più complessa da costituzione di questo enunciato c’è la “Introduzione” a Husserl, E., Fenomenologia dello spazio e della geometria, Morcelliana, Brescia 2021 (a cura di Vincenzo Costa); Costa, V., Esperienza e realtà. La prospettiva fenomenologica, Morcelliana, Brescia, 2021; Costa, V., Husserl, Carocci, Roma 2009; Costa, V., Il movimento fenomenologico, Morcelliana, Brescia, 2014; Costa, V., Distanti da sé. Verso una fenomenologia della volontà, Jaca Book, Milano 2011; Costa, V., Fenomenologia dell’intersoggettività. Empatia, socialità, cultura, Carocci, Roma 2010.
[50] – Costa, V., Categorie della politica, op.cit., p. 151
[51] – Costa, V., cit., p. 153
[52] – Cfr. Visalli, A., Classe e partito, op.cit., cap. 1, p. 39 e seg.
[53] – Cfr. Visalli, A., Classe e partito, op.cit., cap 2.
ll sito www.italiaeilmondo.com non fruisce di alcuna forma di finanziamento, nemmeno pubblicitaria. Tutte le spese sono a carico del redattore. Nel caso vogliate offrire un qualsiasi contributo, ecco le coordinate: postepay evolution a nome di Giuseppe Germinario nr 5333171135855704 oppure iban IT30D3608105138261529861559 oppure PayPal.Me/italiaeilmondo Su PayPal, ma anche con il bonifico su PostePay, è possibile disporre eventualmente un pagamento a cadenza periodica, anche di minima entità, a partire da 2 (due) euro (pay pal prende una commissione di 0,52 centesimi)