Vincenzo Costa, “Categorie della politica. Dopo destra e sinistra”

Quando mi sono affacciato all’età adulta sentivo l’urgenza di definirmi rispetto al mondo. Una delle primissime cose che mi sembravano urgenti era di pensarmi nella collocazione del campo polare tra sinistra e destra. D’altra parte, si potrebbe ricordare a parziale giustificazione di questa riduzione, si era negli anni Settanta terminali. La mia famiglia non dava un’indicazione univoca, se pure esprimeva una tendenza. Ma percepivo la cosa in questo modo: la sinistra è quell’atteggiamento verso il mondo che ne critica le ingiustizie e la destra le difende. Messa così la cosa la scelta era già fatta.

Ma orientarsi significa, nella sua essenza, classificare da un dato momento in poi (da quando si decide, perché questa è stata, almeno per me, una decisione) ogni fatto della vita come “di destra” o “di sinistra”. Quindi identificare uno dei due come parte del nemico.

Cosa si acquista in tal modo? E cosa si perde?

Sinossi

Il libro di Vincenzo Costa[1] cerca una risposta. Ovviamente la cerca oggi, perché non esistono domande esterne al tempo ed al luogo, e questa è, in modo molto profondo, una domanda del tempo presente. Una domanda sulla quale mi sono anche io spesso interrogato e alla quale, nei diversi tempi della mia vita e contingenze avrei certamente dato risposte diverse.

L’autore scrive che lo scopo del libro è “sgombrare il campo [del discorso politico] da un ordine concettuale”. E il motivo di questa operazione di sgombero di macerie è che questo ordine, “invece di orientarci” (l’esigenza dei miei anni giovanili), “ci disorienta nella comprensione di ciò che sta accadendo”. Questo termine della metafisica implicita del nostro linguaggio, dis-orienta, è quindi uno di quelli da interrogare. In che senso ci dis-orienterebbe? E in quale renderebbe impossibile la com-prensione di ciò che sta, di fatto, accadendo oggi? Ma, quindi, cosa sta accadendo oggi?

Questa è la chiave di interpretazione che, di nuovo, lo stesso autore propone, e sul quale chiede di essere giudicato: “se [la proposta] descrive un movimento e un dinamismo del reale o se lo fraintende”[2]. Per tale ragione nei primi capitoli il testo descrive in modo sintetico, ma perspicace, il tono del discorso politico pubblico e delle sue categorie degli ultimi cinquanta anni, a partire dalla storica frattura manifestatasi tra gli anni Settanta finali e Ottanta medi. Ciò con riferimento alle sinistre e destre politiche storiche e, nel secondo capitolo, anche alle sinistre radicali. Successivamente, individua quelle influenti rappresentazioni della diade destra/sinistra che hanno accompagnato e segnato la trasformazione delle culture politiche del primo Novecento in quelle che oggi troviamo ad occupare la scena.

Sarà dal quarto capitolo in avanti che i semi di questa interpretazione orientata cominciano a germogliare, e nel quale viene mostrato come l’opposizione Destra/Sinistra possa, in un diverso contesto, sviluppare una funzione egemonica che Gramsci avrebbe chiamato di ‘rivoluzione passiva’, ovvero di neutralizzazione delle forze effettivamente in campo (o potenzialmente in campo) imponendo variazioni meramente formali. Il neoliberismo, attraverso la falsa opposizione polare D/S (da ora, Destra/Sinistra), vince la sua battaglia neutralizzando qualsiasi alternativa effettiva. Questa interpretazione è messa alla prova descrivendo le sfide che la situazione attuale pone, ed il fabbisogno di interpretazione della sua articolazione concreta. È qui che, soprattutto, vale la sfida dell’autore. Qui si vede se la descrizione fraintende.

L’ipotesi finale, chiaramente un abbozzo che attende maggiore sviluppo, è di passare da una rappresentazione binaria, che forza ogni fatto della vita ad essere giudicato per la semplice vicinanza o lontananza da un ideale, ad un modello topologico fondato su coppie orientative (Differenze/indifferenziato; Identità/differenza; Occidente/Oriente; Tradizione/emancipazione; Inclusione/esclusione; Amico/nemico; Ospitalità/Ostilità).

La polarità morale

C’è un ordine sottostante a questo discorso, una precondizione di natura direi morale: è la differenza, fatta anche di alterità organica direi, tra ‘classi dominanti’ e ‘popolo’ (se pure negata come alternativa all’avvio). La ripresa cioè, nel cuore del dispositivo, di qualcosa di profondamente Novecentesco (peraltro con esplicito richiamo alle posizioni di don Sturzo, da una parte, e Antonio Gramsci, dall’altra). Per comprendere la tesi per la quale la diade D/S, rappresenterebbe ormai niente di più di un’articolazione interna alle ‘classi dominanti’ bisogna dare uno sguardo a questo punto.

Un livello di superficie è quello per il quale ogni élite forza il mondo reale, quello dell’esperienza comune e ‘della vita’, entro categorie e strutture poste a priori e possedute in esclusiva. Un dover-essere che si riconduce alla fine ad una violenza. A che cosa in sostanza? Direi alla persona inserita sempre originariamente e organicamente in una comunità. Connessa e legata a beni che Charles Taylor chiama sociali e non riducibili[3], come la cultura, la lingua, o le solidarietà. Beni che sono costitutivamente sociali; non sono riducibili a pura strumentalità e funzionano sempre in contesti di reciprocità. Quando ci si riferisce a tali beni bisogna comprendere il tessuto connettivo dei significati implicati, i quali rimandano sempre a collettività e ad una totalità di rimandi.

Cosa si intenda per ‘popolo’ è il punto per me centrale del testo. E si tratta chiaramente di un tema di tremenda difficoltà. Mettere insieme Sturzo e Gramsci non è sufficiente. Perché si tratta della questione, in entrambi, della trascendenza. Percepisco in Costa una sorta di tensione tra l’idea del radicamento nella terrosità di una tradizione, vista come intrinsecamente popolare con tutti gli avvertimenti del caso, e la difesa dell’universalismo di una ragione in ultima analisi riaffermata. Una ragione, peraltro, indispensabile per l’esercizio della techné della filosofia.

Esiste nel testo una critica frontale al marxismo, condotta con ragioni piuttosto buone, dirette contro il suo nucleo archeo-teleologico (che condivide, peraltro, con tutta la traiettoria della cultura ‘borghese’ Occidentale) e la riserva per le élite (nuove); ovvero per lo sforzo razionalista di mettere in forma qualcosa che, di per sé non lo ha, portandolo dall’esterno. Accusa più appropriata per il leninismo che per il lavoro specifico di Marx[4]. Perché in effetti delle due occorre scegliere una: o si determina uno scorrere immanente del movimento storico che contiene il proprio avvenire, secondo una tradizione che affonda le sue radici nell’escatologia Occidentale e perviene alla fine ad Hegel, per cui è nel ‘popolo’ che questa coscienza esiste, se pure da suscitare. Oppure, la coscienza non esiste e va portata nel progetto (determinando una rottura costruttivista, di fatto incompatibile). Queste diverse impostazioni attraversano diagonalmente ed interamente la storia del marxismo, ma anche di ogni movimento critico.

È pur vero che, come ritiene il nostro, il kairos è stato perso alla critica marxista. Tuttavia, qui rivive la profonda questione delle diverse possibili interpretazioni del progressismo come ‘furia del dileguare’ verso il tradizionalismo come interpretazione recuperante (e non come essenzialismo illusorio). Nel mio “Classe e partito”[5], si cerca di far valere le intuizioni di Benjamin in questa direzione, come anche la critica interna di un autore troppo poco studiato come Antonio Labriola. Come scriveva il nostro, per attivare il potenziale della formazione e della trasformazione della società servono condizioni, ma serve anche la forza di intenderle come mutabili. Non basta, occorre capire come. Il soggetto del cambiamento non è nel modo di produzione capitalista in quanto tale, ma neppure dentro la tradizione. Compare al punto di congiunzione, scrivevo, della volontà e della necessità, del progetto e delle condizioni[6]. Quindi occorre rifuggire dalle impostazioni provvidenzialistiche (che si possono nascondere molto bene anche nella sfocata nozione di ‘popolo’, come nella famosa ‘socializzazione delle forze produttive’[7]), ma per questo compare in primo piano la questione del rapporto tra intellettuali e masse, tra partito e classe, tra le culture. O tra evento e condizioni.

Aiuta la diade D/S ad orientarsi in queste questioni? O quella, appunto élite/popolo?

Linee di faglia

La proposta centrale di Costa è di organizzare il discorso politico piuttosto intorno ad una pluralità di linee di faglia sensibili alla situazione, linee che debbano essere considerate contestualmente. Per cui è possibile che un dato attore esprima, in uno specifico contesto, una tendenza alla valorizzazione della differenza, e all’identità culturale occidentale, ma senza far passare l’emancipazione per la distruzione della tradizione e articolando un’inclusione non totalitaria, sapendo essere ospiti. È di Destra o di Sinistra? Probabilmente attraversa diagonalmente i ‘cataloghi’ (se intesi astrattamente).

Ma si allontana certamente da quella versione della ‘sinistra’ che la Wagenknecht[8] descrive come fatta da ‘moralisti senza empatia’, per i quali è più importante distinguersi, mostrando un comportamento moralmente irreprensibile che cambiare le cose (perché, in fondo, vanno bene così). Una ‘sinistra alla moda’ che vuole solo trovare conferma di sé e della propria superiorità[9]. Una ‘sinistra’ compiutamente liberale (ma nel senso assunto dal termine negli anni Ottanta e Novanta) che riduce le classi subalterne, ovvero l’insieme del ‘popolo’ essendosene loro sdegnosamente estraniati, a “mera particolarità”, a fronte dei valori “universali” difesi dai ‘ceti medi riflessivi’. È qui concepita come ‘particolarità’, in effetti, ogni e qualsiasi forma di radicamento o attaccamento, siano esse ad un territorio specifico o a tradizioni e culture locali. Ma anche ogni solidarietà concreta (a fronte delle forme di solidarietà astratta e normativa, sbandierate con grande trasporto in ogni occasione pubblica). Come è concepita quale risposta da condannare, in quanto opposta alle forze del progresso necessario ed allo sviluppo, ogni protezione dalla concorrenza e relativi stili di vita. Tutto quello che non collima con questa visione irenica di una vita avventurosa e ricca di energia, aperta al sempre nuovo e ad ogni rischio (per il quale aiuta avere adeguati capitali relazionali e materiali) è dalla ‘sinistra’ individuata come ‘reazione’. Quindi scompare sullo sfondo sia il conflitto capitale/lavoro (che, semmai, è riletto con opposta polarità) sia il ruolo delle classi subalterne. Emancipazione è sostituita da crescita.

Neocontrattualismo e nuova forma della politica

In uno dei più interessanti snodi del testo è illustrata la funzione che, nel dibattito filosofico e politico degli anni Ottanta ebbe la proposta neocontrattualista di John Rawls[10], con la sua enfasi neokantiana sulla ‘giustizia’ ed i ‘diritti individuali’ che, a parere di Costa, nascondeva il mascheramento dell’interesse particolare delle classi colte e abbienti come generale. Tutto il complesso meccanismo di Rawls, in polemica con l’utilitarismo[11], si riassume, secondo il suo critico forse principale, Michael Sandel, nel seguente enunciato:

“la società, essendo composta da una pluralità di persone, ciascuna con i propri fini, interessi e concezioni del bene, è meglio ordinata quando è governata da principi che di per sé non presuppongono alcuna particolare concezione del bene; ciò che giustifica soprattutto questi principi normativi non è il fatto che essi massimizzano il benessere sociale o promuovono altrimenti il bene, quanto piuttosto che siano conformi al concetto di diritto, una categoria morale data che precede il bene ed è indipendente da esso”[12]

Sandel obietta che i limiti di questa concezione, e dunque del genere di liberalismo proposto, sono meramente concettuali, vuoti, e riguardano lo stesso ideale. O, in altre parole, che l’idea di giustizia è imperfetta e incompleta sin nella sua aspirazione[13]. Infatti, come afferma lo stesso Rawls “i diritti assicurati dalla giustizia non sono soggetti al calcolo degli interessi sociali”, ma funzionano “come briscole nelle mani degli individui”. Si tratta di una neutralità fattualmente e materialmente impossibile in società ineguali, e trascura la natura sociale dell’uomo stesso. Anzi, in sostanza, neutralizza i valori di altruismo e benevolenza, risultando una sorta di giustizia del tutto astratta e disincarnata.

Quel che si impone in questo discorso, malgrado alcune voci contrarie[14], anche di parte anarcolibertaria[15], è uno sguardo da nessun luogo che di fatto elimina le differenze e tutta la dialettica sociale. Per come viene percepita dalla cultura politica della ‘sinistra’ allora tutte le differenze (comunità, tradizioni, identità collettive, appartenenze di classe) diventano in linea di principio di ‘destra’.

Per come la mette Costa:

“Il neocontrattualismo vive del miraggio di un punto di vista sottratto alla storia, ma lo fa proprio perché la sua funzione è proprio quella di presentare uno specifico sguardo, radicato in una determinata concretezza e che propone una precisa prospettiva (quella delle classi dominanti), come se fosse lo sguardo da nessun luogo, imparziale, che ha messo da parte cultura e interessi”[16].

Viene sistematicamente occultato attraverso la ricerca del “moral point of view”, il fatto ineludibile che ogni giudizio dipende dal contesto interpretativo e dalla posizione. Neutralizzandoli in effetti si delegittima il conflitto tra le posizioni e si articola quella che si manifesterà nel tempo come una postura chiaramente antidemocratica. Una sorta di bullismo verso le classi subalterne che devia sistematicamente l’attenzione su individui e singole diversità (purché non di classe).

Il socialismo

È questo il contesto nel quale alla fine Costa chiama in causa la tradizione socialista, presa in blocco ed alquanto da lontano (per evidenti ragioni di spazio), “da Owen a Marx, fino a Lenin”, come viziata dalla medesima frattura. Quella tra le avanguardie e le masse popolari. “Alla fine si ha la sensazione che debbano essere le classi dominate ad accettare di divenire organiche agli intellettuali”[17]. E se non lo fanno ricevono lo stigma di essere ‘piccolo-borghesi’ (immagino da parte di Lenin). In questo modo, però, vengono schiacciate tra di loro cose molto diverse: la teologia negativa[18] di Marx e la comprensione costruttivista dell’impossibilità della parusia di Lenin. L’idea che la classe sociale subalterna, alla quale si estorce il valore che si distribuisce alle classi dominanti nella loro articolazione (tramite profitto, interesse e rendita), possa mutarsi direttamente in classe universale che ha il compito necessario ed inscritto nella storia stessa (dei modi di produzione) di disalienare integralmente il mondo sociale di Marx, da una parte, e la radicale relativizzazione ed estensione del conflitto all’insieme dei popoli oppressi dall’imperialismo in Lenin, dall’altra. Le applicazioni del ‘marxismo’ alle lotte di liberazione concrete (e alle lotte per la difesa delle tradizioni popolari).

La sinistra aristocratica

Nella sua critica alla sinistra ‘antagonista’, se possibile ancora più aspra, si vede ancora meglio questa trasformazione che cessa di individuare il soggetto da emancipare nelle classi lavoratrici e lascia svanire con esse l’intera questione dell’eguaglianza. Quel che guadagna il centro della scena, mentre la stessa composizione sociale muta, è il “desiderio dissidente”.

Qui avviene un radicale rovesciamento: le classi popolari e la ‘gente comune’ divengono “il potere” dal quale emanciparsi. Nel senso che si tratterebbe di coloro che opprimono le diverse forme di diversità e desiderio con la loro normatività. Le tradizioni culturali sono identificate direttamente con l’oppressione sull’individuo, perdendo la circostanza che queste, nella loro umana imperfezione, sono di fatto il radicamento stesso e l’essere stesso delle classi popolari.

“Le tradizioni sono forme di legame, e le lotte del movimento operaio furono sempre lotte per resistere alla dissoluzione del legame: è questo il nucleo di cui si nutrono le rivendicazioni di giustizia sociale e le lotte per porre un limite al dominio del capitale, poiché il capitale non conosce limiti alla sua volontà di valorizzazione, mentre le classi popolari rivendicano il loro diritto al legame”[19].

Il punto è che la classe non esiste in sé (come affermo anche nel mio Classe e Partito), né sono definite solo dal loro complesso rapporto con i mezzi di produzione, né esistono solo nella lotta, ma esistono, per Costa, “come un’articolazione di relazione umane, come una struttura di legami”. La produzione eventuale e non necessaria, di un “noi”, è un effetto che non è determinato dalla posizione comune rispetto ai mezzi di produzione o da comuni interessi economici. Aspettarselo ha condotto ad un’inutile attesa e deviato le forze (ma qui la lezione del Labriola, ripresa da Gramsci, aiuterebbe). Inoltre, ha condotto in un cono di ombra il fatto che le strutture di legami, di socializzazione, le culture e la tradizione sono distrutte dal capitalismo (che non ha alcuna componente socializzante intrinseca, come vorrebbe sul punto Marx, che intendeva sfuggire al volontarismo della tradizione messianico-comunistica storica ed alle forme di rimestaggio nelle bettole del futuro dei socialisti utopisti[20]).

Terzo passaggio, il post-moderno. La nuova macchina interpretativa si fonda sulle categorie di “dispositivo disciplinare”. In questo modo:

“il potere non sta nello sfruttamento dell’uomo sull’uomo, non consiste in un’ingiusta ripartizione del prodotto sociale che crea rapporti di subordinazione e in un modo di produzione che crea ineguaglianza e dominio. Il potere consiste invece nei dispositivi disciplinari, uno dei cui nuclei è che ‘nel sistema disciplinare non si è, secondo le circostanze, a disposizione di qualcuno, ma si è perpetuamente esposti allo sguardo di qualcuno e, in ogni caso, nella condizione di poter essere costantemente osservati’”[21].

Si tratta, quindi, di un dispositivo anonimo e pervasivo che fa perdere ogni possibilità di distinguere tra emancipazione ed assoggettamento, portando l’attenzione verso un impossibile (e controfattuale) liberarsi di ogni legame. In questo modo, si potrebbe dire secondo un eterno prolungarsi della adolescenza, la genealogia si tramuta in una farsa. Si tratta, ancora per Costa, di una “idea eccessiva”, radicata in una cultura che non può chiamarsi se non aristocratica e individualista. Questa idea diviene il concetto guida di una sinistra “antisistema” che si incontra di fatto con la destra aristocratica e l’anarchismo individualista di Nozick (che ho conosciuto personalmente e posso confermare come gentilissima ed aristocratica persona).

In sostanza l’esclusione (che sarebbe all’origine della stessa società) sostituisce lo sfruttamento, creando una nuova teologia negativa di grande potenza. Foucault (il cui orientamento è noto), per Costa, propone la propria specifica prospettiva come emancipazione.

Anche per questa via si afferma l’idea che la lotta per migliorare le proprie materiali condizioni di vita è di fatto ignobile e l’unica lotta degna è quella per il ‘rango’. Con questa ripresa di motivi espressamente aristocratici e premoderni (molto presenti in George Bataille) la stessa lotta di classe diventa ignobile, se non per la distruzione materiale che può provocare. Si tratta di un anarchismo estetizzante del tutto estraneo alle classi popolari. Il popolo diventa anzi chiaramente il nemico, ad esempio in Deleuze, e solo la cultura alta è chiamata ad opporsi al potere del ‘normale’. Si forma una sorta di “tribù di intellettuali-ribelli, salda nella convinzione di essere illuminata, sovversiva, eversiva e unica, di essere la comunità dei desti, contrapposta alla massa dei dormienti”[22].

Lotta alla tradizione

Nella prospettiva della sinistra progressista, come in quella della radicale, dunque, la nozione di eguaglianza si lega ormai a quella di lotta alla tradizione e per i diritti individuali. Realizzare l’eguaglianza è, in definitiva, abbandonare la tradizione. Si tratta di contestare il mondo da un punto di vista universale, del tutto disincarnato e da nessun luogo, rimuovendo la storia. È in questo senso che la diade D/S si traduce in un’operazione egemonica che svolge la funzione di impedire l’affermazione di altre opposizioni. Sono possibili altre linee di frattura che si presentano diagonalmente alla D/S, per come oggi si presenta, come capitalismo/anticapitalismo, alto/basso, popolo/élite, tradizione/innovazione, natura/cultura, …

Oltre a quella socialista, tradizione che non è di sinistra[23], anche quella di Sturzo è una vicenda politica e culturale che non si conforma allo schema D/S, perché si muove in un orizzonte di significato del tutto diverso. Ad esempio, gerarchia e uguaglianza non sono in opposizione reciproca, tradizione ed emancipazione sono parti di un solo movimento e la mobilità sociale non è competizione, ma resta connessa al concetto e la pratica di ‘servizio’. Lo scopo generale dell’azione politica, in linea con l’evoluzione storica, è di inserire le classi popolari nella storia nazionale[24]. Il medesimo obiettivo lo pone Gramsci[25].

Il populismo

Né il cosiddetto ‘populismo’, che abbiamo attraversato in versioni ‘di destra’ (dominanti) e ‘di sinistra’ negli ultimi anni, è la soluzione. Anche esso è un’articolazione entro il movimento delle élite, in quanto produce formazioni verticistiche, che raccolgono consenso volatile e meramente negativo, sconnesse con il popolo. Rappresenta al più il “nomadismo” di una massa di arrabbiati che si lasciano accumulare in “banche dell’ira”. “Banche”, inoltre create dai social media, i quali sono ben lungi dal rappresentare un reale. Essi, letteralmente, lo “fanno accadere”. In sostanza essi, seguendo una dinamica autoconsistente, disfano continuamente e creano aggregazioni effimere intorno a singoli temi. Ma qui c’è un punto da leggere con attenzione: non si tratta di parvenza, lontana dal mondo della vita. In effetti le esperienze significative, almeno alcune, sono ormai fatte nel mondo dei social. Questi creano un “mondo della vita mediatizzato”, che contaminano in modo crescente esistenze e identità politiche prima separate, nel contesto di una sorta di “epidemia di idee”. Con tutti i suoi limiti si tratta di un nuovo modo di “essere insieme nel mondo”, nel quale ad essere scambiate sono soprattutto emozioni.

L’Altro dall’Occidente.

Un altro grande tema affrontato nel testo, che può essere letto anche come un catalogo delle questioni di senso poste dal presente, è il rapporto da intrattenere con l’altro dall’Occidente. La tendenza dell’Occidente ad egemonia anglosassone (ovvero l’Occidente realmente esistente) è di sostituire il legame sociale, determinato da tradizioni e ragione, con il consumo. Contrariamente a quanto ritenuto da Marx (il quale, però, aveva davanti alla sua esperienza la transizione dal mondo protoindustriale dell’epoca illuminista alla prima industrializzazione, mentre noi abbiamo il passaggio dalla terza alla quarta rivoluzione industriale), la produzione di merce, la sua distribuzione ed i fenomeni di consumo non socializzano, ma isolano. La promessa di socializzazione del capitalismo maturo è fondata essenzialmente sulla disponibilità di tempo e ricchezza per ciascuno, ovvero sulla libertà di accedere a percorsi di vita scelti individualmente, avendone le risorse. Chiaramente tale promessa di salvezza[26], idolatra in senso tecnico, è costantemente tradita dal sistema sociale. Ma, nel contesto di un indebolimento progressivo (o parziale) delle forme tradizionale di legame sociale, la promessa di salvezza secolare raggiunge – anche per effetto dell’estendersi delle relazioni di scambio e di penetrazione del capitale finanziario – strati ‘borghesi’ in ogni paese, creando le condizioni di crescenti conflitti interni. Molto spesso è proprio la religione ad assumere il ruolo, non solo in questi paesi, di resistenza.

Sulla base dello schema interpretativo e categoriale prima descritto, a questo punto la sinistra antagonista e quella istituzionale, concordi, si impegnano a condannare le resistenze come arretratezza e ‘fascismo’, e la mondializzazione come soluzione dei problemi dell’umanità. Ovvero come destino di salvezza. In primo luogo, è l’impero americano che viene identificato come l’alfiere di questa trasformazione che porterà all’avvenire di pienezza. La differenza è che le letture post-operaiste o trotskiste individuano questo movimento tendenziale come la via per la rivoluzione mondiale sincronizzata, mentre le letture della sinistra istituzionale direttamente come la strada che senza scossoni porta alla pienezza della libertà e della prosperità.

Tuttavia non sta andando così. Piuttosto si assiste nell’ultimo decennio ad un arretramento della mondializzazione e all’emergere, nei conflitti anche militari, di un mondo multipolare. In questo contesto l’altro diventa in mostruoso e l’Occidente ancora di più la spada della verità. Acciaio della spada è l’universalismo astratto che nega in radice il pluralismo delle culture. La posizione di Costa in questo difficile incastro è di liberarsi di questa autorappresentazione celebrativa ed etnocentrica. Ma lo fa in un modo particolare, impostato in un libro precedente, L’assoluto e la storia[27], sul quale ho fatto un recente post di lettura[28]. La tesi è che “la sinistra progressista non difende l’Occidente: difende l’universalismo, davanti al quale si deve cancellare, in quanto particolare, la stessa cultura occidentale”[29], ovvero la cultura occidentale storicamente tramandata (che è fatta risalire all’apertura greca). Tecnicamente la cultura della sinistra progressista esclude, in altre parole, che l’universalità sia un rapporto con la particolarità e la immagina in senso astratto come un confluire di tutto su un modello in sé perfetto e dato. Il neocontrattualismo ne è stato un esempio.

Contrapposto a questa idea di ‘universalismo astratto’, orientato ad un modello posto, Costa propone un movimento di ‘contaminazione’ (termine che assorbe da Derrida[30]), ovviamente tra differenti. Una sorta di “universalismo storico” che presuppone la capacità di decentrarsi.

“A questo serve la capacità di decentrarsi, senza la quale l’Occidente perde la sua vocazione all’universalismo storico e diventa soltanto una cultura tra le altre, solo con la pretesa – esorbitante e boriosa – di dovere abolire tutte le altre”[31].

Sinceramente qui mi pare di rintracciare nelle parole adoperate un residuo dello spirito di maestro che parte della cultura stessa dell’Occidente, proprio dall’apertura greca, contiene. Gli occidenti sono una cultura tra le altre, alla fine, e da questo non si può scappare. Uno degli effetti del tempo, o, se vogliamo, uno degli spiriti emergenti del mondo che si cerca di far tornare nella bottiglia a furia di bombe, è che i paesi ‘non bianchi’ emerge alla consapevolezza che la pluralità di civiltà e culture esistenti ha pieno diritto di considerarsi pari con quella occidentale. La quale, ha pienamente ragione Costa, è a sua volta pluralità. Le civiltà cinese, indiane e islamica, alcune storiche radici delle culture russa[32] e sudamericana (il ‘buen vivir’), per dire solo alcune mentre andrebbero ricordate anche le civiltà africane e quelle del pacifico orientale, rifiutano crescentemente la visione gerarchica lungo il maggiore o minore ‘avanzamento’, o ‘modernità’. Ciò non significa rovesciarla, presumendosi più ‘avanzati’, o più ‘civili’.

Diramazione

Il concetto è stato espresso da Xi Jimping nel 2019 con queste parole: “le civiltà comunicano attraverso la diversità, imparano l’una dall’altra attraverso gli scambi e si sviluppano attraverso l’apprendimento reciproco”[33] e, in un discorso del 2014, richiamando il concetto di ‘armonia senza conformità’[34] che riconosce il mutuo apprendimento, senza gerarchia o maestri, come la forza motrice del progresso dell’umanità. Più profondamente qui ‘razionale’ e ‘vero’ sono concepiti come prodotti del ‘vivente’ (Dao) che è immerso in una totalità di relazioni, anziché come in occidente, come attributi oggettivati dell’essere (interpretati da un potere).

Apprendimento che implica tre principi:

–        le civiltà sono varie e rappresentano, ciascuna, la memoria collettiva dei diversi paesi, tutte sono frutto del progresso dell’umanità.

–        Le civiltà sono eguali nel valore e ciascuna ha punti di forza e debolezza, “non esiste al mondo una civiltà perfetta, né una priva di merito. Le civiltà non si dividono in superiori e inferiori, buone o cattive”[35].

–        Solo l’inclusione rende grandi, se ogni civiltà è unica la cieca imitazione è estremamente dannosa, “tutti i traguardi delle diverse civiltà meritano rispetto, tutti devono essere tenuti in gran conto”.

Quindi bisogna concluderne che i popoli di tutto il mondo sono interdipendenti, “io sono in te, tu sei in me” e formano un “destino comune”. Il pensiero strategico cinese è pieno di questa concettualizzazione; invece di agire per dominare (e uniformare il mondo) punta a che tutto, secondo la sua propensione, si trasformi (hua). Cerca di restare “sotto il cielo” per individuare “dove va la luce”, accompagnando la situazione al suo massimo potenziale ed effetto. Nel concetto di tianxia (spesso tradotto in “la via del cielo”) è incluso questo particolare universalismo concreto, che implica una dialettica dell’inclusione, e concepisce la razionalità come prorompere da una situazione collettiva accettata senza coercizione (anziché essere radicata nel cogito individuale), e la verità come prodotto dell’armonia. È in questo senso che il mondo è di tutti, 大道之行也天下為公, “quando prevarrà la Grande Via, l’Universo apparterrà a tutti”, un verso del testo confuciano “I riti”, ripreso da Qing Kang Youwei e dal Sun Yat-sen nell’espressione “Tian xia wei gong”.

La reciproca fecondazione delle culture può essere illustrata attraverso un episodio della storia delle idee: nel 1953 Martin Heidegger in “La questione della tecnica”[36] dichiarò che l’essenza della tecnologia moderna non è a sua volta tecnologica, ma filosofica, nel senso che consiste nell’imporre una trasformazione della relazione tra uomo e mondo per la quale ogni essere è ricondotto ad essere ‘fondo’ o ‘riserva’, ovvero è ridotto ad oggetto che può essere misurato, calcolato e sfruttato. Questa linea di riflessione, che può essere compresa come riferita alla tecnica nella modernità (in quanto la tecnologia è antica come l’uomo, ma questi ha vissuto per quasi tutto il suo tempo in un mondo ‘incantato’ al quale sarebbe temerario proiettare le nostre categorie e comprensioni[37]) è stata pensata come propria dell’Occidente. In questo modo il passaggio dalla techné come poiesis, che porta alla luce delle relazioni, alla tecnologia come gestell che appresta in una sorta di telaio è letta come conseguenza necessaria della metafisica occidentale. Si tratta di un destino inscritto nell’origine. Questa critica, pur nei suoi limiti, fu accolta da diversi pensatori orientali, in particolare nella Scuola di Tokyo e nella critica daoista della razionalità tecnica. In quest’ultima il gelassenheit (serenità, tranquillità, opposta alla volontà di potenza[38]) heideggeriano viene riletto come wu wei (non-azione).

La trascrizione di questo pensiero deriva, in entrambi i paesi, dallo sconcerto per gli effetti destabilizzanti e distruttivi della tecnica (in occidente guerra, industrializzazione di massa ed estensione degli effetti anomici del consumo, in oriente le rapide trasformazioni industriali ed il loro effetto sulla cultura tradizionale e popolare).

Del wu wei, Stanza 47 del Dao[39].

1. Non serve varcare la porta di casa
2. per comprendere ciò che sta sotto il Cielo;
3. né dalla finestra scrutare
4. per comprendere il dao del Cielo.
5. Più esci e più t’allontani,
6. meno comprendi.
7. Il Saggio, pertanto, comprende [le cose] senza muoversi [verso di loro],
8. [le cose] nomina, senza bisogno di averle prima scorte.
9. [Agli esseri] assicura piena realizzazione, senza farne oggetto delle proprie mire.

Il termine zhi, che ricorre più volte in questo brano (conoscere, sapere, agire nel mondo) indica un esperire integralmente, dislocando la vera conoscenza (che passa anche per il linguaggio) attorno e non dentro il soggetto, perché nel Laozi a questo, al soggetto, non è riconosciuto il privilegio di detenere un sapere in senso esclusivo. Più che comprendere oggetti, secondo la tradizione Occidentale, qui si tratta dell’insieme delle relazioni che rendono gli oggetti tali, in un circolo che comprende il soggetto. Il Dao (il mondo nella sua totalità di destini che interagiscono) è esperibile solo perdendosi ed abbandonandosi. Il riferimento al “senza muoversi”, indica una forma di comprensione che non dipende né da esperienze cognitive precedenti o da dati empirici; una comprensione che deriva dall’essere connessi al Dao.

Per questo il ‘Saggio’ si può dedicare al governo del mondo secondo una caratteristica linea di non-ingerenza, la quale, proprio per questa profonda immersione (ma originaria) assicura la piena realizzazione delle predisposizioni delle cose stesse. L’immobilismo produce contemporaneamente il massimo di armonia. E’ così che il saggio può ‘nominare’ (v. 8) le cose.

Il punto è che tutte le polarizzazioni proprie della razionalità occidentale-greca, come uomo/dio, invisibile/visibile, eterno/mortale, certo/incerto, permanente/mutevole, potente/impotente, puro/misto, certo/incerto non sono presenti in Cina[40], e la tecnica corrisponde a relazioni diverse con gli dei, gli umani ed il cosmo. Agisce una sorta di ‘risonanza’ (ganying) che genera un sentimento in relazione ad un’obbligazione morale (sia in senso sociale che politico), effetto della unità tra l’umano ed il cielo. Ovvero dell’umanizzazione del divino avvenuta in Cina (mentre in occidente avviene il movimento opposto di separazione). Ganying implica un’omogeneità tra tutti gli esseri e un’organicità delle relazioni tra parte e parte e parte/tutto. Nel contesto della tecnica questa unificazione agisce tenendo insieme Qi (strumenti) e Dao. Si tratta di una diversa focalizzazione, come propone di considerare Mou Zongsan, tra noumeno e fenomeno[41].

L’Occidente stesso, d’altra parte, ha formato sé stesso e la sua propria autocomprensione nella scoperta dell’altro, durante il 500, proprio quando, anche per effetto di questo subitaneo e potente allargamento di visione e drenaggio di enorme ricchezza (precondizione della stessa ‘rivoluzione industriale’) si accorse della propria differenza[42]. Sfortunatamente lo ha fatto nel contesto di una stagione di violenza e sopraffazione, proiettando quale giustificazione della violenza praticata[43] la propria superiorità e l’autoattribuito destino di civilizzazione. Prima delle fabbriche della prima ‘rivoluzione industriale’ vi fu l’economia di piantagione, innervata da scambi commerciali a lungo raggio che interessavano le materie prime e le merci umane (schiavi neri per lo più) a rendere ricca l’Europa.

Nel mettere a fuoco questa autocomprensione ha progressivamente oscurato (in parte in anni proprio recenti) le origini plurime e cooperative, ed i prestiti, della impresa tecnico-scientifica moderna, e, d’altra parte, tutte le tradizioni razionaliste presenti nelle altre culture (in quella araba, intanto, e poi anche in quella indiana[44]). In Orizzonti, libro recente di James Poskett[45], viene raccontato il contributo della medicina azteca, della scienza islamica, del rinascimento ottomano, dell’astronomia africana o cinese, ed indiana, dei navigatori del pacifico, delle relazioni di Newton con gli scienziati russi, dei naturalisti occidentali con quelli Tokugawa, del dawinismo Meiji o Qing, della ingegneria ottomana e della fisica giapponese, dei viaggi di Einstein in Cina e delle genetiche indiane, russe. La scienza moderna segue il mito di essere stata inventata da poche menti e tutte europee, tra il 1500 ed il 1700. Copernico riprende procedimenti matematici che individua in testi arabi e persiani, mentre astronomi ottomani percorrevano l’Europa per scambiare visioni e teorie.

D’altra parte, la scienza occidentale è anche debitrice della tradizione ellenistica, III secolo a.C., cosiddetta “Alessandrina”, dove lavorarono Euclide, Ctesibio, Erofilo di Calcedonia, contemporanei del fondatore della teoria eliocentrica, Aristarco di Samo. Ad Alessandria studiò anche Archimede, Eratostene. Crisippo invece ad Atene, mentre bisogna ricordare anche Filone di Bisanzio, Apollonio di Perga e Ipparco di Nicea del secolo successivo[46]. Tutto questo fervore terminò con la conquista romana[47], anche se tracce si registrarono fino al tardo impero ed alla vittoria del cristianesimo. Questa scienza non riguarda oggetti concreti ma enti teorici specifici, ha struttura rigorosamente deduttiva, si applica con regole di corrispondenza. Questa struttura non è presente nella tradizione filosofica classica (Platone ed Aristotele), ma si addensa a partire dalla conquista macedone della Persia e dell’Egitto. Questa è la tesi di Russo, in quanto al momento della conquista la superiorità tecnica delle ben più antiche civiltà mesopotamica ed egiziana era notevole. Le civiltà più antiche erano state in costante contatto con la civilizzazione greca, Talete e Pitagora hanno debiti riconosciuti con l’Egitto (il secondo anche con il più lontano oriente), ma quando i macedoni dovettero gestire economie e tecnologie enormemente più complesse, con metodi gestionali e di analisi razionale in parte propri, compare una nuova capacità di connessione tra il livello astratto delle teorie e l’azione concreta.

La ripresa della prospettiva scientifica, in un nuovo e più potente contesto e sotto motivazioni molto più forti (siamo negli anni in cui l’Europa si allarga al mondo, ed ha bisogno di mettere a frutto il dominio che si presenta e via via consolida) avviene nei ‘rinascimenti’ anche come riscoperta, spesso tramite manoscritti arabi, dell’ottica, delle maree e gravitazioni, delle cosmologie, etc. ellenistiche[48].

La cultura è trasmissione e contaminazione. Negarlo è uno specifico dispositivo di potere, che si affaccia ogni volta si viene sfidati.

L’apertura ed il punto di vista dell’altro

Torniamo al punto, se, dunque, per Costa “non siamo più in Occidente, e il compito primario politico è tornare ad abitarlo”, è necessario decentrarsi ed assumere il punto di vista dell’altro. E continua:

“il che non significa rinunciare all’universalismo che caratterizza la cultura europea, né accettare un realismo geopolitico spicciolo che riduce tutto a rapporti di forza. Tra le forze della storia vi sono anche i processi di incremento di riflessività e analisi razionale. Si tratta solo di lasciarsi alle spalle la versione astratta e astorica dell’universalismo, declinandolo storicamente”.

In questa formulazione fa problema, dal mio punto, il termine “incremento”, che sembra alludere ad una prospettiva ancorata o ad un naturalismo o ad una filosofia della storia sottostante. È chiaro che si tratta di formule sintetiche le quali non vanno prese in parola. L’autore è più che attrezzato per non scivolarvi[49] e la formula va compresa nel contesto delle attuali discussioni nel ‘mondo della vita’ frequentato.

La questione cui mira l’autore è di filosofia politica, non certo di ontologia culturale. Non esistono solo i diritti delle persone, come vorrebbe una influente tradizione che va da Hobbes in avanti, ma anche i diritti delle tradizioni e delle collettività.[50]

In questa prospettiva lo scontro si dà tra chi è radicato in una storia, e cerca di rinnovarla, e chi ha perso ogni memoria e quindi ha in odio ogni cultura ed ogni differenza. La ragione è che ogni contenuto non proprio è percepito come una catena. Invece, “per colui che le vive come contenuti interiori sono vincoli che legano insieme la sua anima, sé con gli altri, dunque la polis, e la città come luogo in cui una particolarità si apre a tutti gli altri”[51]. Se manca questo da una parte cresce la necessità del normativismo, dall’altra le sensazioni sono l’unico metro e svanisce la storia come responsabilità.

In Identità/differenza si tratta di aprirsi alle altre tradizioni, al loro pluralismo, e quindi sapere che ciò significa restare disponibili ad una ricerca in comune di una verità che si sottrae. Per cui la tensione all’intesa va compresa piuttosto come disponibilità al reciproco mostrarsi aperti alla verità (sapendola inafferrabile) ed alla contaminazione reciproca. Ad un confronto trasformante.

Nella coppia Occidente/Oriente, bisogna riconoscere che non si tratta di pensarsi come verità, quanto di rapportarsi ad essa come cammino e distanza. Restando aperto all’altro e disponibile a lasciarsi interrogare dalle credenze. Se l’Occidente, al suo meglio, è interrogazione, allora non può essere riassorbito dall’universalismo astratto, che è possesso (della verità).

Se si guarda alla coppia Tradizione/emancipazione si deve riconoscere che una tradizione è sempre il modo in cui una comunità storicamente data si apre al problema dell’Assoluto. Perché non c’è apertura alla verità se non a partire dall’essere situato. In altre parole, l’avvenire si nutre del passato (come voleva Benjamin[52]).

In Inclusione/esclusione si torna al tema della contaminazione, ha luogo quando le identità si formano e trasformano nell’incontro. Allo stesso modo in Amico/nemico è questione di riconoscere che l’amicizia è sempre relazione tra diversi, e in Ospitalità/ostilità è questione di riconoscere di avere da ricevere per essere ospitali. Il problema dell’Occidente è che non pensa di avere da ricevere nulla, ma di essere il maestro (a volte severo) di tutti.

Note conclusive

Nel post precedente sul testo di Costa, L’assoluto e la storia, avevamo concluso ricordando che se il proprio di ogni cultura è quello di non essere identica a sé stessa (perché la sua stessa nozione è il risultato di una lotta provvisoriamente vinta, di una egemonia e delle sue necessarie astrazioni), allora questa non si può dare senza l’altro da sé; senza specchiarsi in esso. Questa apertura all’altro da sé è, d’altra parte possibile perché il sé proprio, e quello con cui ci si specchia, sono entrambi rimandi di riflessi di ‘altro’.

La ricerca vana di una mai presente purezza è, a fronte di ciò, solo un situarsi che nasconde una hybris.

Riesce il testo nel suo compito di sgombrare il terreno dalle macerie della diade D/S? E farlo senza terminare nel relativismo apolitico, per cui tutto va bene e resta solo il potere nudo, rintracciando un movimento di ricerca insieme al suo oggetto impossibile (la tradizione, o l’identità)? A me pare che si muova sul crinale di alta montagna, nel quale l’aria leggera, pura ma rarefatta, fa da contraltare al rischio costante di mettere il piede su una malferma pietra. Tuttavia, il passo va affrontato.

La tradizione, come l’identità, non è identificabile quale campo di conflitti a partire dalla diade D/S, ma solo nel confronto con l’altro da sé. A condizione, però, che questo confronto non sia già risolto nello schema di ruolo maestro/allievo. In esso, tentazione costante del non-dialogo polare tra D e S, ogni identità (inclusa quella del mitico Occidente) è infatti congelata in astrazione. Non ritengo che ciò significhi, nel testo di Costa, che le tradizioni politiche critiche, sulla linea che emana dalle grandi rivoluzioni (plurali al loro interno e nella loro essenza contingenti[53]), ovvero quella socialista e democratico-radicale, siano da oltrepassare insieme alla diade criticata. Non è difficile rintracciare nella discussione sulle coppie di orientamento (e nella loro stessa scelta) proposta dall’autore una loro chiara presenza.

Quello di Costa è un richiamo, piuttosto, a tornare al popolo. Dove ciò significa allontanarsi con decisione da quei ‘moralisti senza empatia’ e ‘aristocratici senza popolo’ che sono divenuti nel tempo le sinistre (sia istituzionali sia radicali). A tale scopo è mobilitato un apparato di notevole interesse ed estensione, ricostruiti i passaggi storici ai quali abbiamo assistiti negli ultimi quaranta anni, e criticato anche l’essenzialismo incorporato nella tradizione critica marxista. I due punti sui quali ho concentrato la discussione in questo non brevissimo testo sono questa critica, corretta ed ingenerosa al tempo, e la questione del nostro tempo: il riposizionamento della cultura occidentale di fronte alla sfida del mondo multipolare. L’attacco portato all’universalismo astratto mi trova pienamente in accordo, e questo è tanta parte della presa di distanza dall’astratta diade D/S per come si presenta concretamente oggi in campo.

Nel produrre un pensiero politico, ovvero rivolto all’azione, si propone di sostituirlo con un movimento storico e reciproco di contaminazione. Che Costa chiama “universalismo storico”. Il termine “storico”, nella mente occidentale influenzata inevitabilmente dalla freccia del tempo, riletta nella tradizione escatologica ebraica e cristiana come cammino della salvezza e del compimento, fa però problema. Varrebbe lasciarlo, insieme a quello ‘universalismo’. Non esistono valori, principi e culture universali, se non per effetto di una decisione, di una imposizione. In primo luogo interna, volta a ridurre la pluralità e la storia dei conflitti che sono stati dati. A far tacere il suono dei morti.

E’ proprio per questo, per dimenticare l’universalismo ma non la tensione all’apertura, che si possono usare le coppie proposte, per riattivare la loro voce e riprendere la lotta.

[1] – Costa, V., Categorie della politica. Dopo destra e sinistra, Rogas Edizioni, Roma 2023.

[2] – Tutti questi riferimenti da un post dell’autore su Facebook, 20 novembre 2023.

[3] – Taylor, C., Philosophical arguments, Harvard University Press, Cambridge, 1995, cap.7.

[4] – Marx non è un autore compiutamente coerentizzato. Nella sua opera convivono strettamente, in ogni momento, l’apertura di un filosofo di scuola hegeliana, di uno scienziato al senso dell’Ottocento ipnotizzato dalla purezza delle leggi newtoniane, e della fascinazione empirista, e di un politico che vuole trasformare il mondo (e non solo capirlo). Tuttavia, la liberazione diventa possibile, per Marx, solo perché è immanente nella situazione concreta (ovvero in quel che chiama “modo di produzione” capitalistico). Si tratta di una teleologia, e quindi di una impostazione archeo-teleologica, che conduce alla socializzazione delle forze produttive verso un esito nel quale si avrà una società interamente individualizzata nella quale ognuno troverà spontaneamente il proprio posto.

[5] – Visalli, A., Classe e partito. Ridare corpo al fantasma del collettivo, Meltemi, Milano 2023.

[6] – Visalli, cit., p. 288

[7] – Termine che indica l’aumento progressivo e necessario, implicato nella stessa crescita del contenuto tecnico-scientifico del produrre e del lavoro, del controllo cosciente dei lavoratori sulle modalità meramente sociali e tecniche della produzione stessa. Per questa ragione, molto profonda, il comunismo è l’esito immanente e terminale del processo di socializzazione capitalistico. Per questa ragione ciò che rallenta lo sviluppo delle forze produttive allontana il momento in cui l’avvenire si manifesterà.

[8] – Wagenknecht, S., Contro la sinistra neoliberale, Fazi Editore, Roma 2022, p.43.

[9] – Si veda anche l’eccellente Friedman, J., Politicamente corretto. Il conformismo morale come regime, Meltemi, Milano 2018.

[10] – Si veda almeno John Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1981 (ed. or. 1971), e John Rawls, Liberalismo politico, Edizioni di Comunità, Milano 1994 (ed.or. 1993).

[11] –  Ovvero alla presunzione che in fondo una politica sia da considerare giusta quando, semplicemente, produce la maggiore felicità per il maggior numero di membri della società. Una formulazione così semplice è giudicata da alcuni ovvia (Hare, 1994) mentre da altri completamente difettosa (Williams, 1985). L’utilitarismo è infatti una teoria parsimoniosa, apparentemente semplice e naturale che si può riassumere in una frase: ogni azione è giudicabile solo per le sue conseguenze e queste lo sono per la somma dei benefici in termini di utilità.

[12] – Sandel, M., Il liberalismo e i limiti della giustizia, Feltrinelli Milano 1994 (ed. or. 1982), p. 11.

[13] – Per questa ricostruzione si veda “Michael Sandel, il liberalismo ed i limiti della giustizia”, Tempofertile, giugno 2019.

[14] – Sono quelle dei cosiddetti “comunitari”, ovvero tra i più rilevanti: Alasdair MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Feltrinelli Milano 1988 (ed. or. 1981), e Michael Walzer, Sfere di giustizia, Feltrinelli Milano, 1987 (ed. or. 1983).

[15] – Nozick, R., Anarchia, stato e utopia. Quanto stato serve?, Il Saggiatore Milano 2000 (ed. or. 1974).

[16] – Costa, V., cit., p. 25

[17] – Costa, V., cit., p. 39

[18] – Si veda, oltre a Visalli, A., Classe e partito, op.cit., Dussel, E., Le metafore teologiche di Marx, Inschibboleth, Roma 2018 (ed.or. 1993).

[19] – Costa, V., p. 63

[20] – Si può vedere su questo punto, su tanti, l’interpretazione di Costanzo Prece o quella di Gregory Clayes. Preve, C., Storia e critica del marxismo, La città del sole, Napoli 2007. Clayes, G., Marx e il marxismo, Einaudi, Torino 2020 (ed. or. 2018).

[21] – Costa, V., p. 67. Cit. Foucault, M., Follia e psichiatria. Detti e scritti, 1957-84, Cortina Milano 2006, p. 55.

[22] – Costa, V., p. 85

[23] – Su questo si veda il lavoro di Jean-Claude Michéa. Ad esempio, Michéa, J-C., I misteri della sinistra. Dall’ideale illuminista al trionfo del capitalismo assoluto, Neri Pozza, Vicenza 2013 (ed.or. 2013); Michéa, J-C., Il nostro comune nemico. Considerazioni sulla fine dei giorni tranquilli, Neri Pozza, Vicenza, 2018 (ed. or. 2017); Michéa, J-C., L’impero del male minore. Saggio sulla civiltà liberale, Scheiwiller, 24 Ore Motta cultura, Milano 2008 (ed. or. 2007).

[24] – Il grande fatto della politica dell’avvio secolo è l’irruzione delle masse nella vita sociale e politica, per effetto dell’estensione del suffragio, dell’urbanizzazione, della mobilitazione determinata dalla guerra.

[25] – Si veda Paolo Desogus, “La questione meridionale di Gramsci dall’economico-corporativo all’etico-politico”, in AAVV, A partire da Gramsci. Aspetti e problemi della questione meridionale oggi, Consecutio Rerum, Anno VII, n. 14, 2/2022-2023.

[26] – Su questo punto capitale si veda la ricostruzione della critica posta dalla teologia della liberazione in Visalli, A. Classe e partito, op.cit., cap. 3, p. 118 e seg. Oppure Assmann, H., Hinkelammert, F., Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia, Castelvecchi 2020 (ed. or. 1989); Dussel, E., Filosofia della liberazione, Queriniana, Brescia 1992 (ed or 1972); Gutiérrez, G., Teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1972 (ed. or. 1971).

[27] – Costa, V., L’assoluto e la storia. L’Europa a venire, a partire da Husserl, Morcelliana, Brescia 2023.

[28] – Visalli, A., “Vincenzo Costa, L’assoluto e la storia. L’Europa a venire, a partire da Husserl”, Tempofertile, dicembre 2023.

[29] – Costa, V, Categorie della politica, op.cit., p. 150

[30] – Derrida, J. “Margini della filosofia”, Einaudi, Torino, 1997 (ed.or. 1972).

[31] – Costa, V., Categorie della politica, op.cit., p. 150

[32] – Si veda, per avvicinarsi alla complessità e pluralità intrinseca della cultura russa, Kappeler, A., La Russia. Storia di un impero multietnico, Edizioni Lavoro, Roma 2006 (ed. or. 2001).

[33] – Xi Jimping, “Gli scambi ed il mutuo apprendimento rendono le civiltà più ricche e variopinte”, discorso al quartier generale dell’Unesco, 27 marzo 2014, in Xi Jimping, “Governare la Cina”, Giunti Editore 2016.

[34] – Dialoghi di Confucio, “Zilu”. Si veda anche Lunyu 13,24, “he er bu tong”, dove “he” indica la corrispondenza tra i suoni, nella quale ognuno esprime pienamente la propria potenzialità articolandosi in perfetta sintonia con gli altri, questa parola implica consenso (gongshi) che tiene tutti in gioco. Esclusione e conflitto sono l’opposto del concetto di ‘armonia’ (una traduzione possibile di “he”) che implica l’impegno di mediazione tra tutte le parti in gioco allo scopo di realizzare una società che incontri il massimo consenso di tutti, dando ascolto anche ad istanze diverse e contraddittorie, senza indulgere né nell’autoritarismo di sceglierne una né nel libertarismo di lasciarle senza armonia. La tensione tra ordine (zhi) e disordine (luan), sia a livello sociale sia individuale e spirituale, è alla radice del perseguimento dell’armonia nella ricerca costante del miglior punto di equilibrio tra le forze in gioco.

[35] – Xi Jimping, cit., p. 324

[36] – Heidegger, M., Saggi e discorsi, Mursia 1991, “La questione delle tecnica”.

[37] – Su questo si veda, ad esempio Taylor, C., L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2007 (ed. or. 2007).

[38] – Heidegger, M., L’abbandono, Il melangolo, Genova, 1983

[39] – Laozi, Daodejing. Il canone della Via e della Virtù, Einaudi, Torino, 2018, p. 127 e seg.

[40] – Hou, Y., Cosmotecnica, Nero 2021 (ed.or. 2016), p. 27

[41] – Hou, op.cit., p. 43

[42] – Si veda Greengrass, M., La cristianità in frantumi. Europa 1517-1648, Laterza, Bari-Roma 2014 (ed.or 2014).

[43] – Tra tanti si veda, ad esempio, Gosh, A., La maledizione della noce moscata. Parabole per un pianeta in crisi, Neri Pozza, Vicenza 2022 (ed. or. 2021); Dalrymple, W., Anarchia, Adelphi, 2022 (ed. or. 2019); Todorov, T., La conquista dell’America. Il problema dell’altro, Einaudi, Torino 1984 (ed. or. 1982); Galeano, E., Le vene aperte dell’America Latina, Sperling & Kupfer, 2015 (ed.or., 1997); Reinhard, W., Storia del colonialismo, Einaudi, Torino 2002 (ed. or. 1966); Hochschild, A., Gli spettri del Congo. Storia di un genocidio dimenticato, Garzanti, Milano 2022 (ed. or. 2020); Green, T., Per un pugno di conchiglie. L’Africa occidentale dall’inizio della tratta degli schiavi all’Età delle rivoluzioni, Einaudi, Torino 2021 (ed. or. 2019); Lowell, J., La guerra dell’oppio e la nascita della Cina moderna, Einaudi, Torino 2022 (ed. or. 2011); French, H., L’Africa e la nascita del mondo moderno, Rizzoli, 2023 (ed. or. 2021).

[44] – Si veda Sen, A., L’altra India. La tradizione razionalista e scettica alle radici della cultura indiana, Mondadori, Milano 2005, (ed. or. 2005)

[45] – Poskett, J., Orizzonti. Una storia globale della scienza, Einaudi, Torino 2022 (ed. or. 2022).

[46] – Russo, L., La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Feltrinelli, Milano 1996.

[47] – Russo, L., Il tracollo culturale. La conquista romana del Mediterraneo (146 -145 a.C.), Carocci, 2022.

[48] – Russo, L., La rivoluzione dimenticata, op.cit., p. 401 e seg. Si veda anche, Russo, L., Santoni E., Ingegni minuti. Una storia della scienza in Italia, Feltrinelli, Milano 2010.

[49] – Tra i testi che mi pare possano individuare, se non altro per rendere più complessa da costituzione di questo enunciato c’è la “Introduzione” a Husserl, E., Fenomenologia dello spazio e della geometria, Morcelliana, Brescia 2021 (a cura di Vincenzo Costa); Costa, V., Esperienza e realtà. La prospettiva fenomenologica, Morcelliana, Brescia, 2021; Costa, V., Husserl, Carocci, Roma 2009; Costa, V., Il movimento fenomenologico, Morcelliana, Brescia, 2014; Costa, V., Distanti da sé. Verso una fenomenologia della volontà, Jaca Book, Milano 2011; Costa, V., Fenomenologia dell’intersoggettività. Empatia, socialità, cultura, Carocci, Roma 2010.

[50] – Costa, V., Categorie della politica, op.cit., p. 151

[51] – Costa, V., cit., p. 153

[52] – Cfr. Visalli, A., Classe e partito, op.cit., cap. 1, p. 39 e seg.

[53] – Cfr. Visalli, A., Classe e partito, op.cit., cap 2.

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