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L’OSSESSIONE DELL’ASSOLUTO (*)

1. Alcuni contributi, apparsi sulla stampa[1] sostengono una tesi tanto spesso ripetuta – ed altrettanto contraddetta – ovvero che credere in Dio fa si che l’assoluto esista in politica, che questa sia la condizione perché si configuri come necessario il rapporto (presupposto del politico) di comando-obbedienza e che anche il presupposto dell’amico-nemico derivi o almeno sia rinfocolato dalla credenza in Dio.

Nel fascicolo-supplemento di MicroMega Flores D’Arcais pone il problema, così sintetizzato: “Che Dio esista o non esista, tutto è permesso. All’incombere del nichilismo non possiamo sottrarci: questa è la condizione umana, perché l’uomo è il Dio della norma. Ma l’ateismo (metodologico, ovviamente) è la condizione di possibilità della morale e della politica, perché solo escludendo Dio dalla argomentazione e dalla decisione pubblica (etsi Deus non daretur), la creazione della norma comune può avvenire in forma democratica” Sostiene il direttore di “Micromega” che, contrariamente alla nota espressione di Dostoevskij “ Se Dio esiste… tutto è permesso perché il mondo è un’ordalia senza fine, dove giostrano e si scontrano (spesso a morte) profeti e sovrani del «Dio lo vuole» pretese inconciliabili di essere ciascuno l’ermeneuta esclusivo del Sacro… Se Dio esiste,  il destino della terra è il nichilismo di una eterna ordalia, dove tutto è permesso, e l’unica legge effettiva è il «vae victis». Se Hitler avesse vinto, il suo successo sarebbe suonato divina conferma della sua pretesa di avere «Gott mit uns»… Se Dio esiste, non vi può essere potere se non di Dio e da Dio. Se Dio esiste, tutto il dovere degli uomini si risolve nell’obbedirlo. Non può esistere un potere autonomo, poiché l’autos-nomos,  il  darsi da sé la propria legge, sarebbe solo ribellione contro Dio”; tuttavia  “anche se Dio non esiste, tutto è permesso, Senza Dio non c’è autorità trascendente alla cui legge obbedire: Ogni morale è possibile: Se Dio non esiste è inevitabile l’autos-nomos, ciascuno è legge a se stesso… Chi deciderà, allora, l’autos del nomos? La guerra la forza, il successo. Se Dio non esiste non vi è infatti alcun nomos che sia sovrumano. Se non viene da Dio e non fa tutt’uno con lui, la Grundnorm che regge l’intero edificio delle norme, per dirla con Kelsen e positivamente, è un fatto, una decisione”; per cui “ Che Dio esista o non esista, dunque, non si sfugge: tutto è permesso: Questa è la condizione umana ineludibile: L’uomo è l’animale a rischio di nichilismo. Questo rischio è la sua natura. E per affrontare questo rischio, o semplicemente per convincerci, l’esistenza di Dio è irrilevante. Ci sia un Dio o sia solo la nostra illusione, all’incombere del nichilismo non possiamo sottrarci, tutto è permesso, sempre e comunque: In altri termini: l’uomo è il creatore e signore della norma”.

In altre parole il richiamo alla divinità, contrariamente a quanto pensato da tanti, sarebbe fonte non di ordine, ma, semmai, di disordine: guerra, tirannide, oppressione. “Solo aver messo Dio tra parentesi, averlo estromesso dalla sfera pubblica, ha salvato l’Occidente dall’annientamento delle guerre civili”. E prosegue “La creazione della norma è creazione in senso proprio: ex nihilo. Che Dio esista o non esista, l’uomo è il Dio della norma. Non esiste una norma già data in natura. In natura esistono solo fatti, eventi. Essere, non dover essere. Essere il creatore della norma è invece il solo imperativo che la natura impone all’uomo”. Ma quale norma? “Una norma qualsiasi, purché funzioni. Tutte quelle che hanno funzionato e che funzioneranno nel garantire a homo sapiens sapiens periodi di sorpravvivenza sono perciò stesso leggi naturali, norme che obbediscono alla natura umana e la rispettano”. Ma tra queste leggi naturali, vi sono anche, e prima delle norme, quelle che regolano esistenza e funzionamento delle società umane. In particolare quelle che Miglio chiamava le “costanti del politico” e Freund, in un altro contesto, e con un significato parzialmente diverso, i presupposti del politico. Che sono insopprimibili: malgrado da oltre venticinque secoli gli uomini stiano immaginando società senza distinzione di amico/nemico, senza comando/obbedienza e senza pubblico/privato, non si ha notizia di alcuna società umana – se non (forse) quella di Robinson Crusoe con Venerdì – in cui non ci sia stato chi comanda e chi obbedisce, cosa è pubblico e cosa è privato, chi è amico e chi nemico. L’ultimo grandioso tentativo di realizzare un quissimile di tali ricorrenti illusioni è stato il marxismo-leninismo, con l’edificazione del socialismo reale nella prospettiva (futura)\ della “società senza classi”; collassato dopo qualche decennio per implosione, senza neppure una guerra (diretta e combattuta con mezzi militari) che ne provocasse la caduta. E’ caduto da se per rigetto spontaneo (come nei trapianti d’organo mal riusciti) da parte di quelle società umane dominate dalla classe dei “rivoluzionari di professione”.

La stessa sorte di Dio, scrive Flores, subiscono le altre, per così dire, ipostatizzazioni (la Natura, la Ragione, la Storia): tutte occultanti chi, sotto le stesse, cerca di presentare come “oggettive e cogenti le proprie convinzioni. Che, invece, se presentate in nome proprio, di individuo pensante e fallibile, sarebbero sottoposte” alla critica e perfino al compromesso. Verità assoluta quindi nel primo caso, opinione relativa nel secondo “Qui la convinzione più ferma e intransigente apre comunque i propri valori al dubbio, nel primo caso ogni tolleranza è sempre e al massimo concessione provvisoria… attribuire a Dio la propria opinione è delirio di onnipotenza, che maldestramente occulta il timore di non avere argomenti umani sufficienti”. Per cui  l’ateismo metodologico è la “condizione di possibilità della morale e della politica… Perché argomentare la norma sotto responsabilità propria, anziché in nome di Dio, non elimina il rischio del nichilismo morale (sempre incombente…) che accompagna ogni Logos che si pretenda assoluto”.

Quindi “Escludere Dio dalla argomentazione e dalla decisione pubblica è condizione essenziale perché la creazione della norma comune possa avvenire in forma democratica. Non a caso, demos-cratia implica che la legge può avere quale unico «fondamento» gli uomini stessi, la loro sovranità. E il disincanto del mondo che la precede”.

Tuttavia tale presupposto, cioè di rimettere alla decisione delle comunità umane la modellazione  delle istituzioni (e quindi, anche delle norme) era già nella dottrina del diritto divino provvidenziale, comune a buona parte della teologia cristiana.

Per la quale il potere costituente (come l’avrebbe denominato, secoli dopo, l’abbè Sieyès) è stato dato da Dio alle comunità umane e perciò queste hanno facoltà di darsi le istituzioni, i governanti e le leggi che vogliono. Non possono tuttavia violare la legge naturale. Ma su questa espressione bisogna intendersi: legge naturale non significa solo quella (positiva) data da Dio – come il Decalogo – ma anche quella dell’ordine delle cose. Ad esempio le comunità umane possono decidere di governarsi come aristocrazie piuttosto che democrazie, o come monarchie invece che “stati misti”, ma non di non darsi un[2] ordinamento politico, perché contrario alla natura dell’uomo (zoon politikon). Per cui non darsi un ordine politico non comporta di “uscire” dalla politica o dalla storia, ma soltanto che sarà un altro popolo (un’altra comunità o gruppo umano) a imporre quell’ordine, comandando e, all’occorrenza, identificando il nemico.

Continua Flores “La laicità, cioè la metanorma «etsi Deus non daretur», è dunque la precondizione, e la democrazia (il potere simmetrico di tutti e di ciascuno) è la chance effettiva per addomesticare lo spettro sempre incombente del nichilismo”.

E ateismo “significa semplicemente privarsi di Dio. Rinunciare all’Assoluto nello spazio pubblico, privarsi in esso sia di Dio che degli Idola che lo surrogano (Storia, Natura, Destino), significa esattamente assumere e praticare l’a-teismo metodologico quale virtù civica. Il comune orizzonte di valore cui siamo arrivati è dunque l’argomentazione razionale – e non un qualsiasi dogmatismo – come strumento della con-vivenza tra individui uguali. L’argomentazione, cioè i fatti accertabili più la logica. Solo su questa pietra di a-teismo metodologico e civico è possibile sottrarsi al baratro del relativismo nichilista”.

2. Invero il ragionamento di Flores è contrario sia a ciò che hanno sostenuto i credenti (la fede in Dio è un elemento necessario dell’ordine) sia molti non credenti: i quali non hanno fede in Dio, ma considerano la religione utile instrumentum regni. Oltre a coloro che ritengono che, anche senza la fede in Dio, (ricorrendo cioè ai surrogati) l’assoluto è sempre presente nella politica (e nella storia).

Ed è questo l’aspetto che più interessa: In effetti Flores fa un ragionamento che presuppone (e crede) alla possibilità di costruire una politica senza Assoluto: ma questa credenza, tante volte ripetuta è, sul piano fenomenologico infondata e, peraltro, contraddittoria.

Fu avanzata durante (e dopo) la Rivoluzione Francese (ovviamente                                       non da tutti i rivoluzionari e pensatori borghesi) nella forma della “limitazione” alla sovranità, attribuita alla costituzione inglese; cui risposero, tra i primi, negli anni successivi sia de Maistre che de Bonald.

Il primo sostenendo “Ma quando i tre poteri che in Inghilterra costituiscono la sovranità sono d’accordo, che cosa possono fare? Bisogna rispondere con Blackstone: TUTTO. E che cosa si può fare legalmente contro di loro? NIENTE”; il secondo “ In uno Stato occorre sempre qualcosa d’assoluto, in difetto del quale non si può governare. Quando l’assoluto è nella costituzione, l’amministrazione può esser senza rischio moderata ed anche debole: ma quando la costituzione è debole, occorre che l’amministrazione sia assai forte”. Dimostrando così che il potere sovrano, cioè quello assoluto per definizione, non solo non può essere limitato ma non può esserlo perché verrebbe meno la condizione prima dell’unità (e dell’esistenza) politica. Né è da credere che anche “nell’altro campo” si pensasse, da molti, qualcosa di diverso: Sieyès faceva del potere costituente, assoluto, il modellatore della forma politica, di fronte al quale non c’è limite positivo: “La Nazione esiste prima di ogni cosa, essa è l’origine di tutto: La sua volontà è sempre conforme alla legge, essa è la legge stessa: Prima di esso e al di sopra di essa non c’è che il diritto naturale”. Lo stesso Kant formula il principio che “il sovrano nello Stato ha verso i sudditi soltanto diritti e nessun dovere (coattivo )”, in perfetta analogia col rapporto “dell’uomo con un ente che ha soltanto diritti e nessun dovere (Dio)”.

Essere “assoluto” in termini politici (e giuridici) significa proprio questo: avere solo diritti e nessun dovere. Per cui tutte le teorie che credevano di poter “limitare” la sovranità, cioè l’ “assoluto” politico finiscono per rivelarsi delle mere illusioni, magari seducenti, e persino, in una certa misura, da difendere e coltivare. Senza mai però prenderle troppo alla lettera e seguirle in ogni possibile  sviluppo perché in definitiva non portano da nessuna parte; e soprattutto non conducono a quella cui vorrebbero approdare.

In realtà rinunciare all’assoluto significa rinunciare al politico (e alla politica): questa richiede sempre la possibilità di conservare (e innovare) l’ordine comunitario; di fronteggiare le situazioni eccezionali, in primis (ma non solo) le guerre. Il detto romano Salus rei publicae suprema lex esprime precisamente il rapporto tra potere e legge (e norma), come tra potere ed ordine.

Proprio la storia del secolo passato ha dato infatti la più netta conferma che anche regimi  improntati all’ateismo ideologico (come il comunismo e il nazismo) non hanno potuto fare a  meno dell’assoluto politico (il partito, il politburò in un caso; il führer nell’altro): anzi hanno portato l’assolutismo alla sua forma più estrema e “potenziata”: il totalitarismo. Il che significa che anche credendo di eliminare l’Assoluto dalla metafisica (o negando la metafisica), non lo si elimina dalla politica. L’unica differenza è di aver sostituito la teologia con l’ideologia; e i teologi con gli ideologi. Anzi le stesse democrazie liberali, quando si trovavano in situazioni eccezionali prescrivono (e concedono) ai loro governi poteri eccezionali, come notava, tra molti, Sorokin: per cui nello stato d’eccezione tutti i governi diventano assoluti. Come sosteneva Hauriou, il potere di fatto non fa che rare apparizioni nei periodi di crisi o di “vacanza di legalità”; e non potendo avere un fondamento giuridico, si regge sul fondo (fond) metafisico o teologico. Perché l’uomo, come scriveva De Maistre, si trova tra due abissi: quello del dispotismo e quello, opposto, dell’anarchia. E realisticamente è questa la condizione (politica) umana, dalla quale è illusorio pensare di affrancarsi. Così le democrazie liberali, accanto ai principi dello Stato borghese, non solo si fondano su un principio politico “puro” (democratico, aristocratico e monarchico), ma si sono servite di un’ampia gamma di strumenti (organi straordinari; sospensioni, deroghe e rotture della Costituzione; misure d’emergenza, stati d’assedio) volti a contemperare l’aspirazione  alla libertà politica e  civile con la necessità , almeno in certi frangenti, di un potere assoluto (o comunque legibus solutus).

Vero è che Flores scrive di “ateismo metodologico” che appare essenzialmente come la rimozione di Dio dalla sfera pubblica, e, in tal senso, comportamenti pubblici etsi Deus non daretur: il che significa che nel privato uno può credere, purché non porti tale fede nei rapporti pubblici. Ciò vuol dire ritenere, quale punto fermo, quei valori di tolleranza e dialogo; tuttavia questi non assicurano che non vi sia necessità del comando, né possibilità del nemico. Anzi questi è, sicuramente, colui che non crede nella tolleranza e nel dialogo. Roosevelt e Churchill erano sicuramente “dialoganti” e “tolleranti” ma il tutto non impedì loro di distruggere con bombardamenti terroristici  Hiroshima e Dresda, Amburgo e Nagasaki, per debellare (“resa incondizionata”, che è proprio l’opposto del trattato di pace come inteso nello jus publicum europeaum) quei nemici che a quei valori (e procedure) non credevano. E qualcosa d’analogo accade nell’ordinamento interno. In politica e nelle comunità ordinate c’è sempre il momento dell’assoluto, di ciò che non è ulteriormente discutibile, quale oggetto (e conseguenza) di decisioni irrevocabili. Dal giudicato tra condomini (partendo dal basso) e risalendo fino agli atti espressione di sovranità (come quelli costituenti o dello stato d’eccezione, le rotture costituzionali e così via). In fondo aveva ragione Locke quando diceva che, in certi frangenti, non c’è che l’appello al cielo (quindi all’Assoluto). E ancor di più Vico nel sostenere, distinguendo tra certum e verum, che certum ab auctoritate, verum a ratione. La certezza richiede l’autorità, la verità la ragione, e non sempre, per così dire, coincidono: anzi, non coincidono spesso e, in ogni caso una comunità può prosperare senza verità assolute (la “religione ufficiale”, cioè pubblica), ma non senza certezze. E l’esigenza di queste porta, in ogni caso, al momento in cui la discussione cessa e la decisione interviene senza possibilità d’appello; in questo senso  assoluta.

E’ perciò appare quanto meno imprudente l’affermazione che passare all’”ateismo metodologico” significa realizzare (un elemento del) “disincanto” del mondo mentre invece appare, al contrario, un reincantamento, col sostituire all’assoluto un qualcosa che assoluto non è o si pensa che non lo sia, ma alla fine, per necessità, e magari suo malgrado, lo deve diventare.

3. Di reincantamento, ancora, occorre a pieno titolo parlare quando Flores sostiene che se si consegna Dio (o, i di esso surrogati) alla sfera privata, a decidere le norme è ciascuno di noi.

Da una parte, a questa è sottesa l’antica aspirazione alla “legge senza comando” (cioè non eteronoma) dall’altra non è chiaro in che modo la teologia cristiana possa aver contrastato la concezione che la comunità possa darsi leggi positive. Anzi se si parte sia dal pensiero tomista che da quello di molte sette protestanti, è proprio il contrario: la dottrina del diritto divino provvidenziale è, secolarizzata, la base (forse principale) delle democrazie liberali, come notavano Hauriou e Carré de Malberg (tra gli altri). La teologia cristiana, nel presupposto della libertà di coscienza del cristiano, dell’autorità della legge divina, della distinzione tra potere temporale e spirituale, è stata il lievito della società e dello Stato moderno. Ad esempio Hauriou sintetizza così la dottrina teologico-politica dei tomisti e (poi) dei pensatori controrivoluzionari: “…La dottrina del diritto divino provvidenziale (de Maistre e de Bonald) secondo cui il potere, nel suo principio fondamentale fa parte dell’ordine provvidenziale del mondo, ma è a disposizione dei governanti mediante mezzi umani; questa dottrina permette altrettanto adeguatamente sia la giustificazione del potere minoritario, esercitato da un’élite, che del potere maggioritario, esercitato dalla maggioranza del popolo (vox populi vox Dei)”[3] per concludere “La teologia cattolica pone il primato della libertà umana: l’ordine divino si propone all’uomo per mezzo della grazia”.[4]

In effetti la concezione/integrazione di S. Tommaso all’originale frase di S. Paolo “Non est potestas nisi a Deo”, cui l’Aquinate aggiunse “per populum” è stata fondamentale per la secolarizzazione del potere e della “titolarità” della politica agli uomini, per di più con avallo divino.

Otto von Gierke, pur dando un’importanza decisiva alla teologia protestante per la formazione dello Stato moderno, non trascura la dottrina della Seconda Scolastica, e scrive che i più accaniti avversari della Riforma, “particolarmente i  Domenicani ed i Gesuiti impugnarono tutte le loro armi spirituali a favore di una costruzione puramente temporale dello Stato e del diritto di sovranità… Anche i maggiori teorici di questa tendenza sono d’accordo nel ritenere che l’unione statale abbia le sue radici nel diritto naturale, che in forza di questo spetti alla collettività associata la sovranità sui suoi membri, e che ogni diritto dei governanti provenga dal volere della collettività alla quale il diritto naturale attribuisce la facoltà e l’obbligo di trasmettere i propri poteri”[5]. Altri giuristi hanno condiviso questa impostazione[6].

Certo non si può dire altrettanto di altre religioni: non foss’altro perché, come scriveva Gaetano Mosca, per lo più non conoscono la netta distinzione tra potere spirituale e temporale: nella quale, si deve concordare con Flores (e con Mosca), consiste il primo fondamento della libertà. Ma questo è connotato peculiare del cristianesimo; estraneo a (quasi) tutte le altre confessioni religiose, e neppure del tutto estraneo al cristianesimo orientale (anche se moderatamente). Giustiniano si attribuiva, coerentemente alla visione cesaropapista, la cura di vigilare sui “vera Dei dogmata”[7].

Quello che appare, parimenti, illusorio è il tentativo di risolvere l’eteronomia del comando (giuridico) nell’autonomia, “propria” di quello morale. Malgrado l’accenno al concetto funzionalistico (quindi tendenzialmente eteronomo) di norma, Flores poi pensa che tramite il voto (e il consenso) si raggiunga (o ci si avvicini) all’autos-nomos: il che è vero – in parte – ma, come al solito è necessario badare a non trarne le estreme conseguenze. Cioè credere che si realizzi la piena autonomia non foss’altro perché, per la minoranza dissenziente la norma promulgata dopo il dia-logos resta comunque eteronoma. E assoluta: perché Flores mette in guardia dalla “democrazia totalitaria” dal “dispotismo delle maggioranze”, e scrive giustamente che “la democrazia liberale nasce come correttivo e antidoto ai rischi di dispotismo della maggioranza. Il costituzionalismo esprime questo limite e questa sequenza con il nome di diritti dell’uomo inalienabili”.

Solo che quando si scrive di diritti inalienabili, intangibili, insopprimibili, inviolabili e così via, non si fa altro che scomodare… l’assoluto, perché significa che, in luogo della volontà sovrana, diventano assoluti quei diritti (e perciò non possono essere conculcati da quella, la quale, come scriveva, tra i tanti, Orlando, così diventa non più… sovrana).

L’assoluto tolto di qua, rispunta di là, come scriveva de Bonald (v. sopra). Cosa notata nello stesso fascicolo di Micromega da Vattimo il  quale scrive, peraltro, che dovrebbe chiamarsi nichilismo proprio la tesi di Flores del prender atto che la norma dipende solo da noi “anche per rispettare il «diritto» di Nietzsche che l’ha battezzato appunto così”. Il quale in “Umano, troppo umano” scriveva “Ma dove il diritto non è più, come da noi, tradizione, esso può essere solo imposto, solo costrizione; noi tutti non abbiamo più un senso tradizionale del diritto, perciò dobbiamo accontentarci di diritti arbitrari, che sono espressione della necessità che esista un diritto”.

Che esista un diritto è necessario e connaturale all’esistenza di un gruppo umano (ubi societas ibi jus), che sia “partecipato” e in certa misura “consensuale” è auspicabile ma non indispensabile all’esistenza del gruppo.

La quale è peraltro imperativo altrettanto assoluto nei regimi democratico-liberali che negli altri: tutti antepongono la salvaguardia dell’esistenza comunitaria a quella degli individui.

Persino la nostra Costituzione così irenica e politicamente emasculata scomoda il sacro e definisce “sacro dovere” del cittadino la difesa (e l’eventualità di morire) per la Patria, cioè per la comunità e l’unità politica: segno evidente di quale è la “scala” di priorità.

4. Questa tesi della negazione dell’Assoluto metafisico, come necessità-presupposto per negare l’assoluto politico, è uno degli idola della modernità più ricorrenti (e più smentiti). Nell’essere ateo- anche se “metodologico”- s’intravede il desiderio di sentirsi indipendenti dal mondo e dalle costanti che regolano le società umane.

Fu accusato di ateismo un filosofo come Spinoza che, considerando comunque la grandiosità (e l’imprevedibilità) delle forze della natura,  la condensò nella formula “Deus sive natura” Il che significa non negare l’Assoluto ma toglierlo dal cielo, senza pertanto pretendere d’eliminarlo dalla terra. Per cui, in realtà l’”ateismo” moderno è, per lo più, alla fine, una sorta di panteismo, come sosteneva Donoso Cortés. Marx credeva di aver trovato la “soluzione dell’enigma della storia” col comunismo, clavis universalis  per l’interpretazione (ed il controllo) del mondo, almeno storico (economico e sociale). I fatti hanno provato che non era così: il comunismo è crollato senza aver , neppure alla lontana, realizzato il sogno della società senza classi, cioè l’uscita dell’uomo dalla storia. L’assoluto (Dio, la Ragione, la Storia) ha fagocitato (e poi rimosso) il colossale incidente storico costituito dal socialismo reale. Il quale è stato, peraltro e contraddittoriamente, quanto di più assoluto (politicamente) potesse essere realizzato.

V’è di più: ad analizzare la nozione di diritto naturale e di Nazione di Sieyès, il quale non fa che applicare le teorie giusnaturalistiche (da S. Tommaso a Spinoza) questo conferma che l’assoluto appartiene alla natura ed alla Storia e non è possibile agli uomini modificarlo: quod est naturale habenti naturam immutabilem, scriveva S. Tommaso. E Spinoza identificando potere e diritto (naturale): tantum juris quantum potentiae. Da cui deriva che dove non c’è potentia (non è concretamente possibile) non c’è neppure jus.

E per l’appunto, che possibilità c’è di indurre gli uomini ad essere atei metodologici, (che è come dire essere buoni, ragionevoli e così via) quando ancora oggi (tre secoli dopo l’illuminismo) non lo sono? Ed essere atei metodologici garantisce che non ammazzeranno il prossimo, tra l’altro, perché la pensa diversamente? Non c’è solo Osama da convincere a non uccidere qualche migliaio di civili, (tanto per ricordare chi è motivato dalla religione a condurre una guerra, senza limiti, e al quale un po’ di ateismo metodologico farebbe bene); ma anche i coreani, i tutsi e gli huto, l’Eta, gli osseti e i ceceni, i kosovari e i serbi e così via.

Tutti conflitti che non hanno alcun motivo riconducibile alla religione, ma piuttosto, e per lo più, a quello di costituire una propria unità politica su basi etniche e/o nazionali. E sarebbe un elenco sterminato citare tutte le guerre del passato fatte per ragioni non teologico-religiose, ma molto terrene: da quelle che Flores identifica come surrogati dell’Assoluto (Razza, Partito, ecc.) a quelle che con l’assoluto avevano assai poco da spartire: in particolare quelle fatte per il vile denaro (in questo caso promosso ad “assoluto”) o per interessi di potenza ovvero di (mera) conservazione della propria esistenza. Ma appena c’è guerra fa capolino, anzi interviene a vele spiegate, l’assoluto. É per questo de De Maistre sosteneva che “la guerra è divina in se stessa, perché è una legge del mondo”[8]. Lo stesso per la sovranità, assoluta per definizione: perché non dipende dalla volontà umana, ma dalla necessità naturale (e storica) il vivere in società ed essere governati[9]. Per cui l’assoluto esiste nella natura e nella storia, sulla terra anche se (forse) non in cielo. E dato che esiste, nelle forme più varie e non solo in quelle che ricorda Flores, è necessario tenerne conto; almeno quanto è illusorio pensare di aver trovato rimedi – mai sperimentati – contro le avversità (e le scomodità) della natura e della storia.

L’aspirazione ad eliminare l’assoluto dall’universo politico-giuridico è comunque pervicace nella modernità. Per tentare di realizzarla si sono seguite principalmente due vie, che presuppongono ambedue una concezione dell’uomo che le colloca – sotto il profilo morale o intellettuale- in una visione ottimistica. La prima è che possa formularsi un progetto razionale di organizzazione della società che permetta di risolvere (o addirittura d’impedire) l’insorgere dei conflitti; l’altra che comunque l’uomo abbia dei caratteri positivi tali (razionalità, bontà, perfettibilità – l’elenco più lungo lo fa Carl Schmitt nel Der begriff des politischen) da poter accettare quel progetto, realizzarlo e conservarlo.

Flores ha “scoperto che l’ateismo metodologico è consustanziale alla democrazia liberale, ed entrambi mettono capo all’individuo realmente esistente come soggetto di potere/libertà. Solo queste scelte di valore consentono di affrontare conflitti altrimenti irrisolvibili nel pluralismo di una società multiculturale”. Nella realtà occorre che gli individui realmente esistenti  siano d’accordo su quelle scelte di valore (e d’istituzioni conseguenti). E con ciò si ritorna all’origine: se non sono d’accordo, riemerge l’assoluto: o come guerra (assoluta o meno, non importa, perché  in ogni caso, significa che tale soluzione non elimina il conflitto); o come potere (largamente) “eteronomo“ e irresistibile, che assicura l’ordine intracomunitario. Il difficile è convenire su quella determinata scelta di valori (e d’istituzioni e norme conseguenti): non foss’altro perché, come scriveva Weber, il mondo dei valori è “politeista” onde non produce unità, ma conflitti. “Tra i valori, cioè, si tratta di ultima analisi, ovunque e sempre, non già di semplici alternative, ma di una lotta mortale senza possibilità di conciliazione, come tra «dio» e il «demonio». Tra di loro non è possibile nessuna relativizzazzione e nessun compromesso”. Per promulgare norme condivise, occorre che vi sia un “fondo” unitario, quello che per la nazione Renan identifica con il sentimento dei sacrifici compiuti e di quelli che si è ancora disposti a compiere insieme. E cioè la volontà di vivere in comunità[10] Per cui quel che conta è che i valori di riferimento (e ancor più le radici comuni) non siano così configgenti e divaricate da non permettere un compromesso. Una comunità di credenti nella medesima religione, con la medesima lingua, costumi e diritto simili è assai più unita e gestibile di un’altra divisa tra atei e credenti, parlante tre o quattro lingue diverse, con consuetudini e diritti configgenti. È l’omogeneità (tra e) degli individui esistenti in una comunità a determinare – in gran parte – la possibilità di operare col massimo dei consensi. La disomogeneità, il pluralismo delle culture compresenti lo rende assai più difficile se non impossibile. Tant’è che spesso, per quelle differenze, unità politiche si frantumano o non possono costituirsi.

Sarebbe certo auspicabile che palestinesi ed israeliani potessero passare sopra alle differenze di religione, di cultura, di consuetudini, di diritto, al sentimento ostile cresciuto in quasi un secolo di scontri, e agli interessi in contrasto, convertendosi all’ateismo metodologico e costituire così un ordinamento comune. Anche se ragionassero etsi deus non daretur resterebbero quei macigni a separarli e mantenerli due popoli distinti. La cui possibilità di raggiungere la pace è conservare le distinzioni e organizzarle in due unità politiche: cioè in due Stati. Che proprio per essere omogenei saranno, come è Israele, e con tutta probabilità sarà il futuro Stato palestinese, largamente confessionali. E lo stesso è accaduto, limitandoci al secolo scorso, per tutti quei tentativi di far convivere in una stessa unità politica popoli distinti per religione, ma anche per (tanti) altri motivi: ad esempio gli irlandesi cattolici, “secessionisti” dall’unità politica con la Gran Bretagna; o la maggioranza arabo-berbera dell’Algeria, determinata a non essere l’outremer della Francia; o i popoli delle (defunte) URSS e Iugoslavia, diversi (a tacer d’altro) per lingua e/o razza e/o religione. E si potrebbe continuare a lungo in questa enumerazione.

Ma perché è così difficile far convivere in uno stesso ordinamento popoli che si sentono diversi per le ragioni più varie? La risposta probabilmente la dette due secoli fa De Maistre, che, criticando la dichiarazione dei diritti dell’uomo (e i progetti e le idee) della Costituzione francese del 1795, scriveva di non aver mai conosciuto in tutta la sua vita l’uomo, ma solo francesi, tedeschi, italiani, russi. Gli è che le differenze sono concrete e appartengono al mondo reale di ciò che esiste; l’ateismo metodologico, come tante altre simili, a quello delle idee.

I romani, veri maestri nell’arte dell’integrazione, come riconoscevano loro stessi da Cicerone nella Pro Balbo a Tacito negli Annales[11], praticavano il sistema d’integrare nella cittadinanza romana e poi nella classe dirigente i capi delle popolazioni sottomesse; di portare i loro dei nel Pantheon (come elemento rappresentativo-simbolico della pax deorum); di rispettarne al massimo possibile le consuetudini e il diritto. Solo così – e dopo parecchi secoli – l’orbis divenne urbs, pur mantenendo i propri dei; adorando Serapide o Mitra, Sol invictus o Tanit, ciascuno era, civis romanus governato dallo stesso potere imperiale, nella medesima unità politica (e indubbiamente il raggiungimento di questo traguardo fu agevolato dalla tolleranza del politeismo).

Quell’unità che è funzione dell’assoluto politico: ed è stata soddisfacentemente (e storicamente, al meglio) realizzata con lo Stato moderno (che nella sovranità ha  il “proprio” essenziale)

In questo le tesi di Flores appaiono emblematiche di un liberalismo (parziale ed) estenuato (perciò decadente). Parziale perché scambiano i principi dello Stato e della democrazia borghese (come fatto all’art. 16 della dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789) per l’alfa e l’omega del pensiero politico (e istituzionale) liberale. Mentre lo Stato borghese è il risultato della combinazione (almeno) tra uno (o più) principi politici (democrazia, aristocrazia, monarchia) costitutivi del potere, con quelli liberali (di limite al potere). Peraltro il liberalismo si regge su una concezione “problematica” dell’uomo: la quale se non arriva al pessimismo antropologico della teologia protestante presuppone comunque l’uomo peccatore, soggetto a traviamenti della volontà (e ad errori). Onde la necessità della Costituzione liberale è stata esposta nel più chiaro dei modi da Madison nel Federalista: se gli uomini fossero angeli, non ci sarebbe alcun bisogno di un governo; se a governare fossero gli angeli non sussisterebbe la necessità di controllo sul governo, ma dato che gli uomini non sono angeli, sono necessari i governi e i controlli sui governi.

Questa concezione antropologica corrisponde esattamente a quella tomista che reputa necessario il governo, ma controllabili (dalla comunità) i governanti, proprio perché uomini come tutti gli altri[12]

Per cui appare contrario ad un approccio realistico (e fenomenologico) alla politica l’affermazione di Flores che l’individuo “non la comunità è il soggetto la cui insopprimibile libertà dev’essere tutelata dalla Costituzione liberale”. Mentre, di sacro c’è, tra l’altro anche nella nostra Costituzione, come scritto, solo il dovere di difendere e (anche) di morire per la patria (art. 52). Perché anche le Costituzioni liberali non hanno appreso quella lezione e fanno come tutte le altre. E per fortuna: se le democrazie liberali avessero avuto la convinzione che Flores attribuisce alla “costituzione ideale” liberale, ora saremmo tutti inquadrati a cantare, marciando, die Fahne hoch o l’Internazionale. Peraltro Flores ne è, fino a un certo punto, consapevole (e lo scrive); ma il lettore s’interroga se non faccia parte dell’armamentario delle utopie – e degli idola – di certa modernità contestare la realtà delle cose enfatizzando certi aspetti particolari, magari encomiabili e condivisibili, ma comunque relegati in seconda fila e praticabili solo in situazioni normali. Perché a metterli davanti, ad anteporli, ad assolutizzarli (sempre e dovunque) c’è la sicurezza di distruggere il tutto: quel tutto di cui non è colta l’essenza, col rifiutare un’analisi fenomenologica e non assiologica della realtà.

Teodoro Klitsche de la Grange

(*) Questo articolo è la rielaborazione di un intervento già pubblicato nel 2009 sul sito “Politicamente.net”.

[1]  V. il fascicolo (supplemento) Micromega di ottobre 2008 “Dio, nichilismo e democrazia”, v. anche, di recente, l’intervento di G. Zagrebelsky su Repubblica del 14/10/2010 (La neolingua di Berlusconi)

[2] Sul punto ci permettiamo rinviare a quanto scritto in Diritto divino provvidenziale e dottrina dello Stato borghese in Behemoth n. 41, pp. 25 ss.

[3] V. M. Hauriou Précis de droit constitutionnel Paris 1929 p. 29 ss. ( i corsivi sono nostri) ; v. sul diritto divino provvidenziale J. Barthélemy e Paul Duez Traité de droit constitutionnel Paris 1929 p. 67 ss. ; R. Carré de Malberg Contribution à la théorie generale de l’État Paris 1929, Tome 2° p. 149 ss.., v. Anche (meno diffusamente) A. Esmein Eléments de droit constitutionnel français et comparé. Paris 1914 p. 281 e 283 ; L. Duguit L’État, le droit objectif et la loi positive, Paris 1901.

[4] Ma anche in diversi documenti e scritti della teologia politica protestante è ribadito il concetto della potestas “costituente” del popolo.

[5] v. Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien (i corsivi sono nostri) , trad. it. Torino 1974 pp. 69-71.

[6] Tra gli altri ricordiamo Barthélemy-Duez op. cit. p. 68 « Si enfin Saint Paul a dit : « Omnis potestas a Deo », les théologiens ont indiqué le sens de cette parole en ajoutant : « per popolum ». Le pouvoir, qui est de droit divin, appartient au peuple : c’est la thèse de Sain Thomas, de Bellarmin, de Suarez.

[7] Novella VI “Quomodo oporteat”.

[8] Soirées de Saint-Pétersbourg, trad. it. 1971, pp. 399 ss. E lo argomenta in vario modo ripetendo « la guerra è divina ». Proudhon lo apprezzava scrivendo che proprio per il fatto di dichiararne l’essenza divina, e così misteriosa, dimostrava di averci capito qualcosa. La guerre et la paix, trad. it., Lanciano 1974, p. 51.

[9] Du Pape, Lib. II, cap. 10: “L’uomo dovendo dunque vivere necessariamente in società e necessariamente essere governato, la sua volontà non conta nulla nell’instaurare il governo; perché dal fatto che i popoli non hanno la scelta e che la sovranità risulta direttamente dalla natura umana, neanche i sovrani esistono per la grazia dei popoli: la sovranità non essendo effetto della loro volontà che la stessa esistenza sociale”.

[10] E prosegue “Abbiamo scacciato dalla politica le astrazioni metafisiche e teologiche. Cosa resta, dopo? Restano l’uomo,  i suoi desideri” E. Renan Qu’est-ce que une nation, trad. it., a cura N. Iannello e C. Lottieri, Treviglio 1996, p. 18. Anche Renan pensava di aver liberato la politica della metafisica e della Teologia. Solo lo faceva sulla base del sentimento comunitario, della storia, della volontà umana, e non della possibilità di darsi una legislazione comune. La quale presuppone quella, e non ne è il presupposto.

[11] Per Cicerone Pro Balbo, capp. VIII-XI; per Tacito il discorso, che riporta, di Claudio per l’ammissione al Senato delle grandi famiglie galliche Annales XI, 24.

[12] Diversamente da come succede nella dottrina del diritto divino soprannaturale, la quale nega il diritto di resistenza, il potere costituente del popolo (e quindi il tirannicidio). Probabilmente espressa per la prima volta, dall’Ambrosiaster nel commento dell’Epistola ai Romani, “L’apostolo chiama uomini di comando (principes) quei re che vengono eletti per migliorare il modo di vivere e proibire quanto è contrario al bene, avendo in sé l’immagine di Dio, affinché tutti siano sottoposti a uno solo”, quindi ripresa successivamente (tra gli altri) da Lutero e da Bossuet; anche se comunque, essendo per il cristianesimo l’uomo comunque peccatore anche il governante è tale, e quindi la dottrina in esame, va intesa nel senso che il governante non ha giudice su questa terra (non è soggetto al giudizio di altri uomini).