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La capacità di organizzazione non è strettamente legata a virtù particolari, di Andrea Zhok

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Nella teoria delle élite elaborata da Gaetano Mosca e poi rielaborata da Vilfredo Pareto la differenza essenziale tra gruppi sociali è fornita dall’organizzazione. Le élite sono i gruppi che riescono ad organizzarsi e questo gli consente di esercitare il potere sui gruppi incapaci di organizzazione.
La capacità di organizzazione non è strettamente legata a virtù particolari. In ogni sistema economico-sociale ci sono gruppi che hanno evidenti facilitazioni ad organizzarsi, facilitazioni determinate dalla comunanza di ambiente, di appartenenza, di cultura, di ceto o di interessi. E parimenti ci sono strati sociali che hanno evidenti ostacoli a organizzarsi: esemplarmente i lavoratori subordinati e gli schiavi. Qui la condizione di dipendenza dalle decisioni altrui, l’eteronomia e la mancanza di mezzi economici sono spesso determinanti.
Nella storia gli eventi che consentono un capovolgimento dei rapporti di forza tra governanti e governati sono di solito eventi catastrofici, guerre, carestie, cataclismi naturali che da un lato rompono l’equilibrio del gruppo dominante, organizzato, e dall’altro chiama i disorganizzati a unire le forze di fronte al comune debordante pericolo.
In mancanza di queste cause di turbativa esogena le migliori alternative storiche che consentono una “contro-organizzazione” sono le forme claniche del familismo esteso, le forme di comunità religiose radicali (spesso apocalittiche), e le forme partito (in verità l’unico esempio noto di forma partito capace di divenire un’effettiva contro-organizzazione è rappresentata dai partiti socialisti di fine ‘800).
Nel primo caso a fornire la base per la fiducia reciproca, indispensabile nell’edificazione di un’organizzazione dal basso, è il vincolo degli affetti e delle lealtà tradizionali interni ad un gruppo famigliare esteso (molte forme di criminalità organizzata si muovono su questa base).
Nel secondo caso a fornire il fondamento per la fiducia reciproca è la condivisione di una fede trascendente di una minoranza in posizione difensiva. Ciò ha il doppio vantaggio di chiedere la pari subordinazione di tutti a ciò che trascende (e con ciò genera una parificazione tra i fedeli) e di non essere un’appartenenza che promette prebende, essendo condivisa da una minoranza che gioca in difesa (il cristianesimo delle origini era un questa posizione).
Nel terzo caso a fornire il fondamento per la fiducia reciproca è la condivisione di un’ideologia rivoluzionaria con toni escatologici, che gioca un ruolo affine alla fede trascendente, pur con alcuni limiti.
A parte queste opzioni vi possono essere combinazioni parziali tra di esse. Ad esempio, nella Rivoluzione russa vediamo l’efficace combinazione dello sconvolgimento bellico e di una forma partito guidata da un’ideologia rivoluzionaria.
In mancanza di queste condizioni nessuna organizzazione nuova viene alla luce, e in mancanza di organizzazione nessun contro-potere può emergere.

Roberto Buffagni

Richiamo molto opportuno. In effetti io da un bel po’ prevedo che la prossima classe dirigente politica sarà formata dalle criminalità organizzate, in pole position la ‘ndrangheta. Sinora hanno delegato, ma in caso di implosione vera e propria saranno costretti a prendere in mano la situazione. Non è una prospettiva lieta ma ha i suoi lati positivi, per es. sentendo Matteo Messina Denaro parlare della crisi ucraina si capisce subito che ha colto immediatamente il nocciolo della questione e se fosse stato il presidente del consiglio italiano si sarebbe mosso molto meglio della presente o degli altri in generale. Insomma ci sono controindicazioni ma può andar peggio, ci può essere il collasso e basta se va proprio male.

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Luigi Marco Bassani, Tolleranza, recensione di Teodoro Klitsche de la Grange

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Luigi Marco Bassani, Tolleranza, Liberilibri, Macerata 2023, pp. 93, € 14,00.

Bassani spiega la tolleranza seguendo il “percorso tracciato dal realismo politico”. In effetti l’esigenza di tolleranza può essere sorretta da diverse argomentazioni e punti di vista: il rispetto delle idee e del modo d’essere altrui, in primo luogo, il diritto alla libertà di pensiero, il progresso del sapere e della scienza (cui giova tanto il confronto di comunicazioni che il superamento di quelle già condivise). È raro pensare che la tolleranza è necessaria alla formazione dello Stato moderno, perché funzionale alla neutralizzazione dei conflitti – riducendoli o rendendoli meno pericolosi.

Come scrive l’autore «La tolleranza è certamente una conquista del pensiero europeo moderno, ma è anche un momento fondamentale per la legittimazione del potere, nel suo tentativo di superare la frattura della Riforma. Vi è, infatti, una sorta di “regola aurea”, una vera e propria bussola nella storia del pensiero politico moderno: tutto ciò che va nella direzione del consolidamento della statualità ha successo, mentre tutto quel che vi si oppone, ogni pensiero che crei sacche di resistenza al potere, si sgretola. In questo senso, il principio di tolleranza stravince alla fine le guerre di religione, perché è necessario al consolidamento del potere del Principe».

Alla fine del XVI secolo Bodin e i politiques francesi collegarono sovranità e tolleranza «Sarà proprio il concetto di sovranità il miglior alleato di quello di tolleranza nel corso dell’età moderna. Molti critiani avranno la loro vita risparmiata in virtù della bramosia del Principe di creare un unico soggetto del suo dominio». Le guerre di religione in Francia si concludono con l’editto di Nantes che è «il capolavoro e la vera eredità permanente dei politiques». Con la fine delle guerre di religione, la tolleranza diviene pratica osservata dai sovrani assoluti. Federico II di Prussia, “tipo ideale” del sovrano assoluto del 700 rivendica la propria neutralità “tra Roma e Ginevra”, nel di esso amico Voltaire c’è «la fusione dei temi cari ad Erasmo e del movimento dottrinario statuale che parte da Bodin…Voltaire reinterpreta tutto il precedente dibattito politico e teologico, e pone la riflessione sul concetto di tolleranza come fulcro di una concezione moderna della politica, intesa a dirimere tutti i rapporti fra lo Stato e la Chiesa dal punto di vista teorico».

Con le costituzioni moderne la tolleranza è codificata nelle dichiarazioni tra i diritti fondamentali, a partire da quella francese e americana (col primo emendamento). Nel secolo passato i totalitarismi sono stati tutt’altro che propizi alla tolleranza; anche se, nella seconda metà è stato riconosciuta in dichiarazioni internazionali dei diritti. Ma adesso si vede un nuovo pericolo: è quello del politically correct, definito da Bassani un autodafé il quale «nasce e germoglia nel cuore di quello che è ormai l’Occidente tout court, ossia gli Stati Uniti, ma sta già minando la libertà di manifestazione del pensiero del Pacifico agli Urali. Se la nascita della tolleranza investe un’unica cultura, anche la fine della tolleranza parte da noi, ma ha a questo punto risvolti planetari». Tale intolleranza «è la conseguenza di un lungo processo di addomesticamento degli intellettuali ed è il risvolto, nel campo delle idee, dell’inesorabile marcia dello Stato nelle vite dei cittadini… vi è bisogno di un gruppo di intellettuali di professione diuturnamente impegnati a diffondere il verbo di Stato e la scienza di Stato… E se il tutto avviene senza alcun tipo di coercizione palese è proprio grazie alla vittoria straripante del politicamente corretto, di una polizia di pensiero, che colpisce pochi, spaventa molti ed è, almeno in apparenza, avversaria di tutti». E di fatto è un declino della cultura dell’occidente la quale da espansiva com’è stata per secoli (v. Toynbee) è divenuta inclusiva e soprattutto, autocolpevolizzata.

Riconosce l’altro, distruggendo se stessa. Ma per il primo risultato non è necessario il secondo. L’autore conclude «Solo quando il riconoscimento dell’altro smetterà di implicare necessariamente la distruzione di sé saremo finalmente sul punto di imboccare la strada che porta a una società libera e certamente assai disordinata nelle opinioni. E allora questa guerra alle fobie cadrà nel più assurdo dei ricordi».

Teodoro Klitsche de la Grange

ORDINE E NORME NEL CONCETTO DI GUERRA GIUSTA, di Teodoro Klitsche de la Grange

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ORDINE E NORME NEL CONCETTO DI GUERRA GIUSTA

(tratto dalla rivista Nova Historica 2003)

Introduzione – La guerra giusta – Erosione dello justus hostis e mutamento della justa causa – Segue – Intervento e non intervento – Kant e S. Agostino – Conclusione

La guerra recentemente conclusasi in Irak ha riproposto una serie di questioni sulla legittimità del ricorso alla forza, molte delle quali occasionate da esigenze di propaganda, altre da dubbi sinceri. Tale conflitto ha sostanzialmente rispettato due delle condizioni individuate dalla Tarda Scolastica per lo justum bellum: di essersi svolto tra justi hostes, anche se la partecipazione dei peshmerga curdi ha offuscato tale requisito; e il debitus modus dato che gli anglo-americani hanno cercato di risparmiare la popolazione civile e, in generale, vite umane, e, forse sorprendentemente (stante la motivazione della guerra), lo stesso Saddam ha evitato di usare i “mezzi di distruzione di massa” – cioè, in concreto, i gas – di cui quasi sicuramente disponeva, posto che per fabbricarli non occorre una tecnologia particolarmente sofisticata. Dubbi sussistono tuttavia sulla justa causa, mentre solo il futuro potrà sciogliere quelli sulla recta intentio. Il dibattito è così connotato da una prevalenza delle scelte (aprioristiche) di campo, dal richiamo agli idola (fori et theatri) – specialmente in una sinistra alla ricerca di se stessa, dopo il crollo dell’89 – e dai luoghi comuni, oltre alle usuali forzature e mistificazioni – distribuite tra i due campi – della propaganda.

In questo quadro di irragionevolezza, o di falsa ragionevolezza (che è il pregiudizio sommato all’ipocrisia) è utile rivisitare le concezioni dei pensatori cristiani, in particolare della tarda Scolastica e i principi del diritto internazionale classico che tanto deve al loro pensiero. Il cui merito principale è di aver limitato ed umanizzato la guerra, come prova la storia europea dell’età moderna, coniugando ideali umanitari e realismo politico.

I

Guerra e diritto non sono alternativi. Sia nel senso che dove c’è guerra c’è diritto; sia, nell’inverso che nel diritto, sia astrattamente che concretamente inteso, è intrinsecamente presente l’idea (e la possibilità reale) della guerra, o quanto meno del conflitto. Le espressioni più varie testimoniano questo rapporto: da justum bellum, che coniuga la guerra con la giustizia, a ne cives ad arma ruant, a vim vi repellere licet, la connessione tra i due ambiti ha generato una serie di brocardi, che costituiscono la sintesi (estrema) delle riflessioni di tanti pensatori, convergenti nel ritenere che la guerra non è necessariamente illecita (antigiuridica) nei soggetti, nelle ragioni, negli scopi, nei modi e (soprattutto) nei risultati e, di converso, che il diritto non è irenico nei presupposti e (soprattutto) nelle conseguenze, perché una rivendicazione giuridica può essere polemogenetica. La guerra è anzi, solitamente, nomogenetica, forse ancor più di quanto sia polemogenetico il diritto. A S. Agostino dobbiamo l’affermazione – al limite del paradosso – che anche una banda di malfattori fa la guerra per realizzare la pace, o meglio un ordine: per cui il fine della guerra è la pace1. Giudizio ch’è accostabile alla (più celebre) delle definizioni di Clausewitz della guerra: d’esser la continuazione della politica con altri mezzi. Nella quale, qualificandola come mezzo, e della politica, esclude che possa essere un fine per sé.

A S. Tommaso e ai teologi-giuristi (epigoni dell’Aquinate) della Tarda Scolastica è ascrivibile il merito di aver distinto bellum justum (et injustum)2, e di aver identificato tre condizioni o requisiti (quattro secondo altri, tra cui S. Roberto Bellarmino) perché lo fosse: con ciò limitando (i danni conseguenti) la guerra. Ai teorici successivi del diritto internazionale aver proseguito su quella strada, mai del tutto abbandonata, anche se modificata da molti in misura più o meno grande.

La contraria tesi, che guerra e diritto siano incompatibili ed escludentesi a vicenda, appare frutto a un tempo di una confusione e di un’aspirazione (e, spesso, è solo una strumentalizzazione): così l’alternativa correttamente posta da de Maistre tra decisione e conflitto: “ou il n’y a pas sentence, il y a combat” (ché guerra e decisione sovrana sono alternative, come stato civile e stato di natura), è stata – erroneamente – trasposta in quella.Per cui si trasferisce al diritto la capacità reale di ordinare la società pertinente al potere sovrano.

L’ aspirazione – riconducibile ai sogni utopici di “uscita” alla politica – consiste nel pensare di aver trovato una forma pacifica, se non consensuale, di regolazione dei conflitti: che c’è, ma è il Sovrano (la sentence) e non il diritto. La strumentalizzazione, infine, è intrinseca al consenso suscitato nel sostenere tesi gradite all’uditorio (con il corrispettivo – in termini di popolarità e di potere – che comporta).

In effetti è abbastanza semplice notare al riguardo che, senza un apparato di coazione e repressione, il diritto rimane inapplicato, e che, essendo un’attività pratica, il reale problema consiste nel farlo osservare: nel suscitare cioè sufficiente consenso ed esercitare una congrua coazione perché sia rispettato. Problema essenzialmente politico. Tant’è che certe concezioni, nate nell’utopia del diritto, finiscono, talvolta, nella realtà dei Tribunali (dei vincitori), come capitato spesso nel secolo scorso.

Ma, oltre all’uso – innovativo – di Tribunali per processare i vinti c’è stato anche un correlativo “rilancio” della guerra giusta.

II

Il concetto di guerra giusta, al proprio ingresso nel pensiero medievale, richiedeva determinate condizioni (o requisiti). Per S. Tommaso l’autorità di condurla (l’essere cioè justus hostis), che spetta solo al “superiorem non recognoscens”, la justa causa (cioè il motivo legittimo, come la riparazione di un torto); la retta intenzione (di promuovere il bene o evitare il male)3. Tutto presupponeva che non essendovi un’autorità in grado di far rispettare il diritto delle (e tra le) parti, la guerra fosse un mezzo per ottenere tale scopo.

Per Francisco Suarez la risposta alla quaestio “Utrum bellum sit intrinsece malum” è che “bellum simpliciter nec est intrinsece malum, nec christianis prohibitum”. Ma perché si promuova guerra “honeste” cioè legittimamente occorre rispettare tre condizioni, due delle quali coincidono con quelle dell’Aquinate, e la terza delle quali è il “debitus modus gerendi bellum”4. Per S. Roberto Bellarmino (conforme in questo all’opinione di altri teologi) le condizioni diventano quattro, dato che somma le “terze” condizioni di S. Tommaso e di Suarez (intentio e modus)5.

Nel pensiero degli Scolastici perché una guerra sia giusta (o almeno lecita) devono essere osservate tutte. Tuttavia, come nota Schmitt, nell’evoluzione successiva del diritto internazionale lo justus hostis, cioè il soggetto cui è riconosciuto il legittimo esercizio dello jus belli, ha prevalso sulle altre condizioni, in particolare sulla justa causa.

Così lo justum bellum diveniva il conflitto tra due justi hostes: due Stati sovrani (giuridicamente) uguali; la justa causa (e l’intentio) sono state (del tutto o quasi) espunte. Le considerazioni di giustizia (oggettiva: diritto o torto sostanziale) contenute nel concetto di justa causa non erano più considerate, anche perché uno Stato che muoveva guerra senza justa causa era pur sempre justus hostis, e comunque era solo lo Stato sovrano a decidere se ricorresse o meno una justa causa belli6.

Tale sistematica presupponeva ed aveva un significato determinato e coerente se applicata a un sistema di relazioni internazionali incentrato sugli Stati (e sul concetto relativo). Non una generica unità politica può essere presa a fondamento di un tale ordine, ma solo la species Stato (pensata e) formatasi nei secoli XVI e XVII, con le differenze e propria peculiari che la distinguono dagli altri tipi riconducibili allo stesso genere (imperi, poleis, tribù e così via). Tra queste le principali sono la “chiusura”, la sovranità (nel significato moderno) e il monopolio della violenza legittima.

Quanto alla “chiusura” (di uno spazio politico ordinato e impenetrabile) – resa possibile sia dalla nuova organizzazione in Stati sovrani, sia dalla diffusione delle armi da fuoco – costituisce un carattere spesso trascurato, anche se riveste un’importanza fondamentale, consistente nella distinzione tra interno ed esterno e nella delimitazione tra tali aree, cioè il confine. Interno ed esterno, intra o extra moenia, non costituiscono soltanto una divisione spaziale, né si limitano a determinare l’ambito d’esercizio dell’imperium dello Stato, ma sono la distinzione tra due diversi “ordinamenti”, fondati su principi e presupposti diversi. All’interno, lo spazio della sovranità statale, dell’imperium basato sul principio che “il sovrano nello Stato ha verso i sudditi soltanto diritti e nessun dovere (coattivo)”7, la volontà sovrana è, per definizione, irresistibile e non condizionabile con limiti e controlli giuridici.

Corollario di questa illimitatezza è che non vi è alcun potere esterno o diverso che possa influire, in modo decisivo, all’interno (dei confini) dell’unità politica. Mentre all’esterno il diritto internazionale si basa su una società di Stati simili e pari, componenti l’ordinamento globale: per cui, di converso, nessuno può dettar legge all’altro, ma i rapporti tra gli stessi sono a carattere, in linea di principio, paritario.

La sovranità (intesa nel senso classico, che ha avuto da Bodin in poi, cioè di potere irresistibile e inopponibile) valeva a escludere qualsiasi altro potere (sia temporale che spirituale) all’interno dell’unità politica. Conseguenza ne era l’indifferenza dell’ordinamento interno dello Stato rispetto alle vicende dei rapporti tra Stati; così come la non-responsabilità di singoli funzionari rispetto a Stati stranieri, perchè il solo responsabile era lo Stato (il Sovrano) medesimo, unico competente a giudicare dei propri cittadini (e funzionari).

Quanto al monopolio della violenza legittima radicava, in una con la sovranità, la responsabilità esclusiva internazionale dello Stato: un’entità sovrana e dotata di quel monopolio è l’unica responsabile di quanto succede nello spazio interno all’unità politica.

III

Questo insieme coerente cominciò ad essere scosso dalla Rivoluzione francese: con il decreto La Révellière-Lépeaux della Convenzione, sull’esportazione dei principi rivoluzionari, l’ “indifferenza” delle vicende belliche rispetto all’ordinamento interno degli Stati coinvolti cominciò ad essere scossa. Parimenti, a iniziare dalle insorgenze anti-rivoluzionarie ed anti-napoleoniche si affacciò nella storia moderna un nuovo “tipo” politico: il combattente (e il movimento) partigiano. Un giurista così sensibile ai dati reali come Santi Romano notava come la disciplina giuridica dei rapporti con gli “insorti” tendeva a derogare dalle regole del diritto interno, per assumere connotati ed istituti di quello internazionale8 la cui ragione indicava “nell’impotenza dello Stato nel quale scoppia l’insurrezione a dominare col suo ordinamento gli autori di esso”, che si riflettono anche sui (possibili) rapporti tra insorti e Stati terzi. Il giurista siciliano, può sintetizzarsi, riconduceva all’insufficiente chiusura e al venir meno del monopolio della violenza il riemergere, all’interno dell’unità politica statale di istituti e norme di diritto internazionale; causa e ragione dei quali era in sostanza, un difetto di “potenza” cioè una circostanza “fattuale” cui si (dovevano) ricondurre i mutamenti giuridici.

In sostanza accanto allo Stato si configura così un altro “tipo” di hostis, che, injustus di principio, di fatto tende a diventare justus, già dal momento in cui, a di esso favore, si prendono ad applicare norme di diritto internazionale e si deroga a quello interno: con ciò attuando una forma, atipica e “minore”, di “riconoscimento”. La circostanza che questa prassi nasca di fatto non toglie nulla alla sua giuridicità, dato che situazioni “fattuali” sono alla base di buona parte degli istituti di diritto internazionale (e non solo). Lo justus hostis tende così a perdere i connotati tipici e formali (cioè statali) che lo definivano nel periodo “classico”: ed è lo stesso Santi Romano che, nel descrivere i caratteri della rivoluzione (e del movimento rivoluzionario), ne sottolinea – di converso – la giuridicità, perché costituisce pur sempre un ordinamento: “Una rivoluzione che sia veramente tale, e non un semplice disordine, una rivolta o sedizione occasionale, è sempre un movimento organizzato, in modo e in misura che naturalmente variano secondo i casi. In generale può dirsi che si tratta di un’organizzazione, la quale, tendendo a sostituirsi a quella dello Stato, consta di autorità, di poteri, di funzioni più o meno corrispondenti e analoghi a quelli di quest’ultimo: è un’organizzazione statale in embrione, che, a mano mano, se il movimento è vittorioso, si sviluppa sempre più in tale senso. Comunque essa si traduce in un vero e proprio ordinamento sia pure imperfetto, fluttuante, provvisorio” e prosegue “E non importa se questo ordinamento, per la sua stessa natura e in quanto non si travasa in seguito nel nuovo ordinamento statale che può derivarne, ha una durata e una stabilità transitoria. Finché vive e opera è un ordinamento che non può non prendersi in considerazione come tale”9. Proprio per la sua precarietà, tuttavia, l’ordinamento rivoluzionario non gode appieno di nessuna delle tre ( ricordate) caratteristiche dello Stato: non la chiusura, non la sovranità, non il monopolio della violenza legittima: in sostanza la situazione rivoluzionaria è ben rappresentata dall’ espressione impiegata da Trotsky per denotare il periodo tra le rivoluzioni russe di febbraio e ottobre 1917: del dualismo dei poteri10. Ma dove i poteri sono due (e conflittuali) nessuna di quelle caratteristiche può riconoscersi appieno a ciascuno di essi.

Il monopolio statale dello jus belli (e l’essere unico justus hostis) era con ciò eroso dal “basso” da movimenti allo stato “nascente”; e, del pari, lo justus hostis tendeva, a sfumare, se non a perdere, quei connotati formali che avevano assicurato a questo “requisito” d’essere il principale tra quelli della guerra giusta: perché venuto meno il carattere formale, viene ridotta anche la ragione che, secondo Schmitt, l’aveva fatto preferire: riconoscere in modo univoco e convincente la guerra “giusta” ancorandola alla qualità di Stato dei contendenti. Se è vero che è enormemente più facile individuare “cosa” è Stato rispetto a chi ha ragione in una controversia, è anche vero che se si allenta la “griglia” della forma, in definitiva lo justus hostis diventa non chi ha i caratteri di Stato, ma colui che di fatto riesce a condurre la guerra (civile o con un altro Stato), indipendentemente dal (pieno) possesso di quelli. E così determinare lo (justus) hostis diventa problematico come (o quasi come) decidere da che parte sta la justa causa. E’ appena il caso di notare, a tale proposito, che gli attributi individuati da un teorico militare come Sun-Tzu per condurre vittoriosamente la guerra sono altrettanti connotati negativi per il pensiero di un giurista pour cause orientato all’ordine e quindi alla forma11. Non aver forma consente, in guerra, la sorpresa e riduce enormemente la vulnerabilità, ma non averla in un contesto d’ordine significa portare ai minimi termini la possibilità di coesistenza pacifica. Non foss’altro perché non rende possibile individuare con chi trattare la pace.

D’altro canto l’emergere di un nuovo justus hostis, come i movimenti rivoluzionari, aumenta indirettamente il ruolo della justa causa: perché tutti (o quasi) gli insorti si appellano ad un ordine nuovo, la cui realizzazione costituisce la justa causa belli. In fondo uno dei primi documenti che lo testimoniano, in età contemporanea, è proprio la dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti12. Non avendo i caratteri di stabilità, forma e durata degli Stati e non potendo vantare una “legittimità” in base a quelli, l’unica condizione legittimante il bellum justum degli insorti è proprio la justa causa. Dall’aver spesso avuto successo il ruolo di questa è cresciuto progressivamente. Così a una legittimità “storica” e tradizionale (quale quella degli Stati preesistenti) se ne contrappone una nuova, “ideale” e orientata a un progetto (cioè al futuro), giustificante il ricorso alla guerra.

Si noti che, tale prospettiva è (in parte) diversa da come i tardo-scolastici ritenevano legittima la seditio. Suarez, come Mariana, distingue tra tyrannus quoad dominium et potestatem” (cioè l’usurpatore) e quello “solum quoad regimen”. Contro il primo (privo di “titolo” a governare) è ammessa anche la guerra d’aggressione; contro il secondo no, perché verus est dominus. E contro lo stesso occorre pertanto che agisca “tota respublica quia… tota respublica superior est rege”13. Quando però per “tota respublica” si intende la sola parte secessionista (territorialmente – per lo più – determinata) la rivoluzione consiste già nella dichiarazione di separazione, e non nei motivi che potrebbero legittimarla.

Quel che ancor più distingue tali justae causae rispetto a quanto intendevano gli scolastici è che per i primi la justa causa era motivata rispetto a un ordine concreto, fatto di diritti riconosciuti ed osservati, talvolta ab immemorabile, come il “transitus viarum, commune commercium occupatio res alterius”, e così via14; mentre per le justae causae moderne si tratta di diritti fondati non sulla storia e la consuetudine, ma, per lo più, sulla “ragione” o su “principi”. Spesso legittimi, come ne sono le aspirazioni a fondamento, ma con l’inconveniente, rispetto ai primi, di essere incerti e meno verificabili -, e, spesso, meno condivisi o condivisibili.

Parimenti la justa causa non è equiparabile alla violazione di una (o più) norme, secondo un modo di pensare normativistico. È intrinseco invece alla stessa di essere la condizione per reagire alla violazione di un ordine concreto, al fine di ripristinarlo. Basti all’uopo considerare che la violazione di una norma (o di un diritto) non è di per se sufficiente a costituire justa causa belli. “Non quamcumque causam esse sufficientem ad bellum, sed gravem, et damnis belli proportionatam”15. Il concetto di gravis iniuria esclude che si possa muover guerra per dei passaporti non rilasciati o dei clandestini non fermati e così via (anche perché in casi del genere è impossibile distinguere tra diritto offeso e pretesto ricercato). Il concetto d’intentio, che Bellarmino specifica nel fine della pace e dell’ordine esclude, analogamente, che si possa promuoverla per un fine diverso dalla riparazione di un torto o dall’attuazione di un diritto, e nei limiti in cui questi sono soddisfatti e realizzati, e non è ammesso strumentalizzare un illecito patito per realizzare scopi diversi. In queste concezioni è assai chiaro come gli Scolastici pensino all’ordine concreto e non a una qualsiasi violazione o disapplicazione normativa. Inerisce al loro pensiero una distinzione analoga a quella di Carl Schmitt per il diritto costituzionale: quella tra Costituzione (come ordinamento concreto dell’unità politica) e leggi (norme) costituzionali16. L’ordine internazionale sta alle relative norme (consuetudinarie o pattizie) in modo simile alla Costituzione rispetto alle leggi costituzionali.

Per cui è chiaro che il carattere principale – e differenziale – del pensiero di teologi e giuristi come Vitoria, Suarez, Bellarmino, Ayala, rispetto alla “guerra giusta” contemporanea era di essere orientato (a e su) ordine ed esistenza concreta, e di applicare principi (e modi di ragionare) essenzialmente giuridici.

Per cui la justa causa era – ed è spesso – determinabile ove, nel giudicarla, si abbia riguardo a quei presupposti. Se uno Stato inibisce ad un altro la navigazione (fuori dalle proprie acque territoriali) commette un illecito, quale violazione di un diritto tradizionalmente riconosciuto. Così se lo Stato – parte offesa gli muove guerra, questo è, secondo il pensiero di Suarez e di S. Tommaso, l’unico sistema per ripristinare quel diritto, in assenza di un’autorità cui appellarsi. Tout se tient. Il collegamento della justa causa e dello justum bellum col diritto (“storico” e concreto) evita – o riduce – le conseguenze peggiori e (più) strumentali. Così, ad esempio, si ritiene legittimo muovere guerra per i diritti propri, non per quelli altrui17: un sovrano ha non solo il diritto, ma, di più, il dovere di tutelare gli jura propri e dei propri sudditi, ma non quello di investirsi paladino di ogni pretesa giuridica, anche se fondata18. Anche nel caso della seditio e della tirannide, nessuno di quei pensatori – che ci risulti – si è neppure posto il problema se fosse lecito – in generale – a uno Stato “terzo” far guerra al tiranno, perché, per una mentalità giuridica, la risposta è ovvia e non vale la quaestio. Per cui se è talvolta lecito ai sudditi ribellarsi (e anche uccidere) il tiranno, perché viola loro diritti, non lo è andare in giro per il pianeta a detronizzare tiranni (a causa della violazione dei diritti) degli altri. La saggezza giuridica lo sconsiglia, tra l’altro, perché in tal caso le causae belli si moltiplicherebbero esponenzialmente.

Ma se in luogo di un pensiero orientato a tutelare concrete esistenze politiche e concreto ordine, che la justa causa presuppone, si passa a dichiarazioni astratte di diritti, in effetti svincolate dal pensiero e dalla mentalità giuridica, i limiti e gli inconvenienti della dottrina della justa causa vengono ingigantiti.

È questo il caso della guerra giusta, almeno come si può intenderla negli ultimi decenni. Se al posto delle violazioni dei diritti dello Stato francese o italiano il casus belli è costituito dai “diritti umani” di montanari nepalesi o pastori somali – che spesso non sanno neppure che cosa siano, e forse non ne avvertono la primaria esigenza – le justae causae crescono in numero e in indeterminatezza, per cui diventa assai più difficile distinguere tra legittimo esercizio del diritto e pretesto. E così la justa causa viene dissolta in una fitta nebbia di rivendicazioni, offese e sanzioni scisse da bisogni e soggetti reali delle pretese. Lo justum bellum, pensato come il rimedio lecito per riparare alla perturbazione di un ordine, in funzione del ripristino del medesimo, diviene così, di converso, il grimaldello per scardinarlo. Perché il problema che si pone non è che quei diritti (spesso) debbano essere garantiti e rispettati, ma che per farlo uno Stato (o un’istituzione internazionale) debba muovere guerra, e ne abbia titolo.

IV

C’è peraltro da ricordare, come sopra cennato, che nel pensiero scolastico sullo justum bellum le condizioni dovevano ricorrere tutte insieme, perché fosse tale. Nella successiva evoluzione, per secoli, lo justus hostis ha annichilito la justa causa. Nella fase che stiamo vivendo l’inflazionarsi di justi hostes (da un lato) e la rinnovata importanza della justa causa (e la dilatazione della stessa) sta riducendo al minimo lo spazio dello justus hostis classico, cioè dello Stato. La maggior parte dei conflitti successivi alla seconda guerra mondiale, infatti, non sono stati combattuti tra Stati, ma tra Stati e non Stati, o tra non Stati (tribù, etnie, partiti, gruppi religiosi)19. Ma un gesuita o un domenicano del siglo de oro non avrebbe mai qualificato come justum bellum un conflitto promosso da una tribù (priva dello jus belli), che proceda allo sterminio (o alla “pulizia etnica”) della tribù nemica (senza quindi il modus) per appropriarsi dei pascoli di quella (senza recta intentio), anche se per un motivo (forse) apprezzabile. Una simile moltiplicazione di soggetti e motivi di conflitto è proprio il contrario di quanto si proponevano i teorici della guerra giusta, col determinarne le condizioni: di limitarli sia nel numero che nei danni arrecati.

V

La decadenza dello Stato come justus hostis è accelerata dal fenomeno, diffusosi nel XX secolo di Stati e istituzioni internazionali che pretendono d’avere per una justa causa il diritto d’intervento (o comunque d’intromettersi) all’interno degli altri Stati. Con ciò vengono lesi i tre ricordati tratti distintivi (chiusura, sovranità e monopolio della violenza) o tutti insieme o singolarmente.

È inutile dire che una simile prassi non rientra negli schemi dello justum bellum dei Tardo-scolastici; più ancora essa è apertamente contraria al sistema degli Stati e all’ordine internazionale su questi fondato. Ad esempio, il diritto d’intervento, vantato in questo caso, li lede tutti quanti: al contrario la regola del non-intervento, con i suoi presupposti, corollari e molteplici specificazioni (dall’ “indifferenza” dell’ordinamento interno rispetto al diritto internazionale – e viceversa alle conseguenze: cuius regio ejus religio, e così via) li salvaguarda.

In qualche misura , anche se su presupposti e basi diverse, la stessa aspirazione a leghe di Stati o comunque ad istituzioni internazionali che scongiurino il ricorso alla forza sostituendolo con procedure “giuridiche” (d’ispirazione Kantiana), o meglio para-giudiziarie, concorre ad attenuare la distinzione tra interno ed esterno, ma senza granché dei benefici prospettati: anche perché, a ben vedere, non riescono a portare la pace se non attraverso la guerra, che differisce da una “normale” guerra solo perché a promuoverla e condurla è (apparentemente) una lega di Stati piuttosto che uno Stato singolo. Il caso del Kosovo ne è stata la conferma più chiara, perché occasione (e motivo) dell’intervento non era un’aggressione esterna (come nella guerra all’Irak per l’occupazione del Kuwait), ma la repressione attuata dallo Stato iugoslavo sulla popolazione di etnia albanese residente nel proprio territorio. Con ciò gli si contestava l’esercizio della funzione di “polizia”, connessa a quella di identificare il nemico interno (il ribelle) e anche il criminale. Il principio di non-intervento negli affari interni dello Stato, essenziale alla distinzione tra quelli e gli affari esterni, viene così meno. Conseguenza di ciò non è tuttavia di sostituire il diritto alla guerra, ma di espropriare lo Stato del relativo diritto, trasferendolo ad un’istituzione internazionale, cui compete, nel caso, il potere anche d’esercitare la “violenza legittima” e garantire la pace, non solo tra Stati, ma anche negli Stati20.

A una simile concezione vanno ricondotti, mutatis mutandis, anche altri organismi (come la Corte penale internazionale di cui al recente Statuto di Roma) che, derogando alle regole (per la verità ripetutamente violate nel XX secolo) dell’esclusività statale dell’esercizio della giurisdizione la trasferiscono, in determinati casi, all’istituzione internazionale.

I Tribunali – in qualche modo basantisi su simile concezione – costituiti per giudicare i nemici vinti (anche se, come nel caso di Milosevic, vinti per “mandato” internazionale) hanno tutti la stessa limitazione fondamentale: che sullo scranno dei giudici stanno i vincitori, alla barra degli imputati i vinti. La costanza di tale “posizione processuale” prova come in effetti la decisione sia già avvenuta, non tanto nel senso di certezza della condanna dell’imputato, quanto nel fatto che è la vittoria o la sconfitta nella guerra ad assegnare il posto nel processo, e non la sentenza; la quale, per di più, di fronte a una risoluzione bellica del conflitto (la decisione reale) è sempre inutile (e talvolta maramaldesca). Se un processo (qualsiasi) ha la funzione – importantissima – di impedire ne cives ad arma ruant, a un processo celebrato dopo la conclusione della guerra neppure tale merito può ascriversi.

D’altra parte, come tante volte notato, la prassi di processare i vinti è invalsa nel XX secolo ed è contraria allo jus publicum europaeum, equiparando il nemico a un criminale (cioè negandogli la qualità di justus hostis). A taluno è apparso che possa (essere giustificata o piuttosto) conseguire, in qualche misura, dalla concezione Kantiana dell’hostis injustus21. Per certi aspetti effettivamente il pensiero di Kant è quasi profetico di certe soluzioni dello scorso secolo. Quando scrive per esempio che contro il nemico ingiusto i vincitori non possono giungere “fino a dividersi tra loro il territorio di quello Stato e a fare per così dire sparire uno Stato dalla terra, perché ciò sarebbe una vera ingiustizia verso il popolo che non può perdere il suo diritto originario a formare una comunità; si può invece imporgli una nuova costituzione, che per la sua natura reprima la tendenza verso la guerra”, questo ricorda assai la costituzione giapponese (“octroyèe”, si dice, da Mac Arthur) la quale sia nel preambolo che nell’art. 9 prescrive la rinunzia alla guerra22. C’è comunque da dire che il filosofo di Königsberg appare contrario a portare la logica insita nel concetto del nemico ingiusto a quelle che potrebbero esserne le conseguenze: né processi ai vinti (nel §58 della Methaphisik der Sitten scrive “risulta già dal concetto di un trattato di pace, che l’amnistia deve esservi compresa”), né debellatio con estinzione dello Stato vinto (v. passo sopra citato). Prassi, invece, invalse nel XX secolo (uno degli esempi della seconda sono stati la spartizione della Polonia o l’ annessione degli Stati Baltici nel 1939, questa senza guerra).

Peraltro il limite della concezione Kantiana appare duplice: da un canto per il rifiuto dello stato di natura, da superare in un nuovo ordine internazionale: “lo stato di natura dei popoli come degli uomini isolati, è uno stato da cui si deve uscire per entrare in uno stato legale”23, cosa che lo distingue da (praticamente tutti) i pensatori “giusnaturalisti” dei secoli XVI – XVIII. Dall’altro il carattere normativistico – e astratto – (quasi da imperativo categorico) di quel criterio (e definizione) dell’hostis injustus. Oltretutto definirlo tale ricavando la norma del di esso agire dalle dichiarazioni del medesimo, potrebbe legittimare addirittura la guerra preventiva alle intenzioni24.

Quanto al primo aspetto il tutto tende a sottovalutare il (realistico) impiego dei mezzi per salvaguardare la pace (possibile) in un contesto pluralistico (il pluriverso degli Stati): alleanze, equilibri di potere, preparazione militare.

Anche se questi mezzi (tradizionali) hanno l’inconveniente della provvisorietà, come scrive Kant, non è detto che siano meno efficaci, perché meno polemogeni, dello “stato legale” (cioè l’unione di Stati), né soprattutto che l’unione vagheggiata non finisca per somigliare all’insegna dell’oste, ricordata dal filosofo, che sotto la scritta “per la pace perpetua” raffigurava un cimitero. D’altra parte la provvisorietà inerisce alla politica, a quella estera e internazionale non meno che a quella interna: al punto che diversi giuristi (e non solo) hanno visto in guerre e rivoluzioni il momento (e l’elemento) dinamico, che tende a riportare l’ordine giuridico all’effettivo rapporto di potenza25. Ciò perché la concezione di Kant parte da presupposti morali (e giuridici) e non politici: e la politica ha a che fare con la potenza assai più che con la morale, con le convinzioni diffuse e profonde degli uomini più che con le norme legalmente in vigore.

Piuttosto la concezione di Kant dell’ hostis injustus appare condivisibile se (corretta e) rapportata non a norme (giuridiche o morali) ma all’ordine concreto. Facendo cioè un passo “indietro” fino a S. Agostino. Infatti se, al posto della “massima” si sostituisce l’ordine e la pace, nel senso che nemico ingiusto sia quello con il quale non esiste la possibilità di pace (concreta) e cioè di un ordine internazionale, la tesi ha una valenza reale e positiva. Occorre infatti riprendere proprio la tesi del Vescovo d’Ippona, che, ovviamente, non parlava di nemico ingiusto, ma determinava assai chiaramente l’aspirazione umana a (e i connotati della) pace: questa è, essenzialmente, “la tranquillità dell’ordine”. E l’ordine è “la disposizione degli esseri uguali e disuguali che assegna a ciascuno il posto che gli conviene”… come, in precedenza, afferma che la pace non può esistere senza un capo26. In S. Agostino, come negli scolastici, il pensiero è orientato (e determinato) dall’ordine concreto (e reale) più che da concezioni “normativistiche”. Da tale presupposto consegue che il nemico ingiusto è quello con il quale non è possibile realizzare (e convivere in) un ordine, per quanto “provvisorio”, ossia concludere la pace; non è la violazione della norma ciò che rende ingiusto il nemico, ma l’impossibilità di coesistere pacificamente, e questo è determinabile solo in base alla possibilità (di durata) di una situazione ordinata e pacifica. Cioè lo justus hostis è, sotto il profilo oggettivo, il soggetto politico i cui caratteri di forma siano tali da poter garantire un ordine, diverso da quello preesistente alla guerra, ma comunque tale. Ciò ci riporta al concetto di ordinamento di Santi Romano e agli elementi di “statalità” che, nel pensiero del giurista siciliano fanno si che anche il movimento rivoluzionario sia “un ordinamento statale in embrione”. Se infatti al nemico mancano quegli elementi – di guisa da non poter essere considerato inseribile in un contesto d’ordine e sicurezza internazionale – con esso trattare e fare la pace non è giusto o ingiusto: è semplicemente inutile (se non impossibile). Un ordine internazionale presuppone e richiede dei soggetti ordinati in se. Se non c’è un ordine interno nei soggetti-componenti, non può esservi neppure quello (complessivo) internazionale. Un nemico cui manchi un collegamento con territorio e popolazione, ma abbia solo un capo e dei seguaci (cioè un embrione di organizzazione) com’è il caso, a quanto pare, di Al Quaeda e di altri gruppi terroristici è “ingiusto” perché non appare determinabile chi rappresenti e in quale “spazio” delimitato o delimitabile; al contrario di altri movimenti che hanno fatto largamente ricorso alla guerra partigiana e al terrorismo (dall’IRA al movimento sionista, dal FLN algerino ai Viet-cong) ma comunque costituito Stati inseriti nell’ordine internazionale e conservato la pace nell’ambito del possibile. A tale situazione può assimilarsi quella dei cosiddetti “Stati falliti”, in cui la “statalità” sia solo un simulacro che mascheri uno stato di guerra civile endemica tra gruppi (a base etnica, religiosa o economica) per cui a una forma legale statale non corrispondano un’effettiva chiusura, una sicura sovranità, e neppure il monopolio della violenza legittima. Il che tuttavia richiede una justa causa, come appariva per l’Afganistan (mentre è tuttora oscura per l’Iraq), data l’ospitalità offerta dai Talebani ad Al-Quaeda.

VI

Il che ci riconduce al problema dello Stato. Se è vero che l’epoca degli Stati, come sembra, è probabilmente al tramonto, assistiamo al crepuscolo di un periodo storico che ha dato lunghi cicli di pace (possibile), essendo riuscito, in larga misura, il tentativo di mettere in “forma” non solo l’unità politica (tutte le quali, comunque, hanno una forma, anche se non accuratamente modellata come quella statale) ma addirittura la guerra. La guerra in “forma”, lo justum bellum dell’epoca nascente degli Stati (e prima ancora, abbozzata nell’epoca precedente, con le limitazioni alle guerre feudali e tra cristiani), con i suoi justi hostes, justae causae, intentiones e modi gerendi è stato il più articolato e elaborato sistema di limitazione ed umanizzazione di conflitti e di costruzione, anche per questo, di stati di pace possibile. Ma tale risultato è stato realizzato perché la guerra in “forma” era il “duello su larga scala” tra soggetti altrettanto in “forma”. Se a questi si sottraggono gli elementi che li costituiscono e caratterizzano non appare possibile che sia “messa in forma” la guerra, e neppure la pace.

Un soggetto politico senza territorio, neppure nell’immagine trozkista delle roccheforti, senza legami con la popolazione e con una struttura di comando “mobile” (e labile) è, a seguire Sun Tzu, il combattente ideale, ma il peggiore contraente della pace. In un sistema di diritto internazionale che meglio sarebbe chiamare interstatale, dato che presuppone gli Stati come soggetti dell’ordine politico di comunità sedentarie (Hauriou), il nemico “senza forma” con cui non può negoziarsi e conservarsi la pace è l’unico nemico “ingiusto” possibile.

Si dirà che, sulla scorta del pensiero di S. Agostino, un nemico del genere non è facile trovarlo (tant’è che il Santo ricorre all’esempio di Caco, tratto dalla mitologia)27; ma se si rapporta il concetto di nemico ingiusto a quello che è – concretamente – un dato ordine internazionale (o meglio le sue linee fondamentali), la incompatibilità con questo non è meramente ipotetica né irreale.

D’altra parte Clausewitz nel distinguere tra guerra “assoluta” (cioè l’ideal-tipo della guerra), con la sua logica dell’ “ascesa all’estremo”28 e guerra reale (cioè concreta, e orientata dallo scopo politico) e la relativa “moderazione” di questa rispetto a quella, descrive, in sostanza, la guerra reale come condotta(e relativizzata) nei secoli XVII – XIX dagli Stati europei: se al posto di quelli i protagonisti sono altri diventa verosimile – come lo è stato, ad esempio, l’11 settembre – che l’atto bellico sia molto più vicino al tipo ideale della “guerra assoluta”, senza confini né regole. Cioè senza alcuna limitazione giuridica.

Il che ci riconduce all’affermazione iniziale che nella guerra – in particolare in quelle reali, cioè effettivamente combattute – è presente il diritto, sia come regola di condotta (diritto internazionale di guerra) sia (e soprattutto) come aspirazione ad un ordine, alla risoluzione di contrasti d’interesse che non distrugga il “quadro” d’insieme di più popoli coesistenti, e, spesso, legati da una comune civiltà.

Il Bellum justum degli scolastici muoveva proprio da questa concezione (e aspirazione), realistica nei presupposti come ideale nelle intenzioni: di fare della guerra limitata nei modi, nei soggetti e negli scopi il mezzo – eccezionale – per l’attuazione del diritto e la conservazione dell’ordine in un sistema di Stati superiorem non recognoscentes. La difficoltà oggettiva di determinare il diritto o il torto non ne offusca i risultati ottenuti, né soprattutto i presupposti e la validità di quelle concezioni orientate realisticamente all’ordine concreto. Sulle quali c’è ancora da riflettere e apprendere nel contesto di una situazione politica così mutata dal periodo in cui fu formulata.

Teodoro Klitsche de la Grange

1 De Civitate Dei, 19,XII v. anche 19,XIII.

2 La distinzione è precedente e risale (almeno) a S. Agostino. v. Roberto De Mattei Guerra Santa guerra giusta, Casale Monferrato 2002 p. 15 ss. Ma la teoria e il concetto sono quelli di S. Tommaso e dei tomisti che lo hanno elaborato e connotato.

3 Summa Th II, II, q. 40, art. I.

4 De Charitate disp. 13 De Bello.

5 Ora in Scritti politici, Bologna 1950, p. 259 ss.

6 V. Carl Schmitt Der Nomos der erde, trad. It. Milano 1991, p. 182 ss.

7 E’ la definizione di I. Kant in “Die Metaphysik der Sitten”, p. II, sez. I.

8 Corso di diritto internazionale, Padova 1933, p. 73. D’altra parte la questione era stata posta da Vattel (v. E. di Rienzo “Guerra civile e guerra giusta…” in Filosofia politica 3/2002 pp. 380 ss.).

9 Frammenti di un dizionario giuridico, rist. Milano 1983, p. 224.

10 Trotsky riteneva che il dualismo di poteri “è un fatto rivoluzionario e non costituzionale” perché “la parte di potere ottenuta in una situazione del genere da ciascuna delle classi in lotta, è determinata dai rapporti di forza e dalle vicende della battaglia. Per sua natura questa situazione non può essere stabile… il frazionamento del potere non è che un preannuncio di guerra civile… la guerra civile conferisce al dualismo di poteri la sua espressione più visibile, cioè un’espressione territoriale” …con la costituzione di roccaforti di partito e il resto del territorio disputato. Perché “come sempre in una guerra civile, le delimitazioni territoriali siano estremamente instabili”. Questa situazione di dualismo termina con la vittoria di una delle parti (o con la itio in partes del territorio) giacchè “la società ha bisogno di una concentrazione di poteri”, e la decisione tra democrazia borghese (e borghesia) e sistema sovietico (e proletariato) dev’essere risolta in modo militare, con la vittoria di una delle parti. Proporre, come Kautski e Max Adler di combinare la democrazia con il sistema sovietico, equivale a trasformare la guerra civile in una componente della costituzione. Non è possibile – conclude Trotsky – “immaginare un’utopia più curiosa” Storia della rivoluzione russa, P. I, Milano 1967, pp. 164 ss. V. anche l’articolo di Lenin “Il dualismo del potere” sulla Pravda n. 28 del 9(22) aprile 1917, ora in Opere scelte, Roma 1965 p. 719.

11 Sun-Tzu consiglia “ci si assottiglierà più del sottile fino a rendersi privi di forma. Smaterializzarsi più degli spiriti fino a rendersi privi di suono! Soltanto così saremo in grado di diventare gli arbitri del loro destino” e prosegue “Il nemico manifesta una forma e con ciò si rende umano. Io invece sono privo di forma” L’arte della guerra, trad. it., Milano 1980, p. 66

12 La quale fin dalle prime parole “si rende necessario che un popolo rescinda i vincoli politici che lo avevano legato ad un altro ed assuma tra le altre Potenze della Terra quel posto distinto ed eguale che gli spetta per Legge Naturale Divina…” rende palese che l’invocazione successiva della justa causa (i diritti delle colonie e l’oppressione della madrepatria) è finalizzata a legittimare lo Stato rivoluzionario nascente come justus hostis.

13 V. Suarez, op. cit., Sectio VIII ; v. sul punto S. Tommaso d’Aquino De regimine principum, lib. I, cap. 6, dove l’Aquinate pone il criterium differentiae nel diritto del popolo alla scelta del re; sulla distinzione tra i due tipi di tirannide v. Juan de Mariana De Rege et Regis Institutione, Lib. I°, cap. 6.

14 V. Suarez op. cit. Sectio IV; de Vitoria sostiene che non si possa muovere guerra agli indios perché non sono cristiani né per i loro peccati De indis, I, 2, 20-21.

15 Suarez, op. cit., Sectio IV.

16 V. Verfassungslehre § 1, Berlino 1970, p. 4 ss.; sulla distinzione in particolare § 2,2 p. 13 ss; la distinzione è ripresa più volte da Schmitt nell’opera, v. p. es. § 3,2.

17 V. S. Roberto Bellarmino, op. cit., p. 260, Suarez op. cit., Sectio IV “Unde, quod quidam aiunt, supremos reges habere potestatem ad vindicandas iniurias totius orbis, est omnino falsum, et confundit omnem ordinem, et distinctionem iurisdictionum: talis enim potestas, neque a Deo data est, neque ex ratione colligitur”, sul punto v. il dissenso di Baget Bozzo in Panorama dell’11/4/03 p. 50.

18 In modo simile a quella regola del diritto processuale per cui nessuno può agire in nome proprio per i diritti altrui (art. 81 c.p.c.).

19 Secondo H.Munkler Politica e Guerra in Filosofia Politica n. 3/2002 p. 440, solo il 17 % delle guerre successive al 1945 sono guerre tra Stati in senso classico.

20 Tra l’altro l’intervento di potenza “terza” in una situazione di conflitto “interno” costituisce di fatto una legittimazione del movimento rivoluzionario. Kant, nel difendere il principio del non-intervento, lo ammetteva in questa situazione “perché non si Stati si tratta, ma di anarchia”. Togliere il carattere di Stato all’uno equivale, tuttavia, a collocarlo sullo stesso piano dell’altro. V. Per la pace perpetua in Antologia di scritti politici, Bologna 1961, p. 10.

21 V. sul punto Carl Schmitt “Portata alle sue estreme conseguenze, l’identificazione di nemico e criminale avrebbe rimosso anche gli ultimi ostacoli che Kant ancora frapponeva al giusto vincitore, non intendendo egli ammettere che uno Stato scomparisse o che un popolo fosse privato del suo potere costituente” in Der Nomos der erde, trad. it., Milano 1991, p. 205.

22 Non è questa la sola disposizione d’ispirazione “Kantiana” di tale Carta; nel preambolo vi si legge “le leggi della moralità politica sono universali e che l’obbedienza a tali leggi incombe su tutti i popoli che vogliono mantenere la loro sovranità e giustificare le loro relazioni sovrane con gli altri popoli”.

23 Methaphisik der Sitten § 61.

24 Il che in una politica fondata sull’immagine e sui media e con diversi Capitan Fracassa al governo di Stati del pianeta correrebbe il rischio di provocare guerre a ogni piè sospinto.

25 Il tutto confermerebbe l’intuizione alla base dell’insegna: che la pace assoluta, non turbata da guerre, è solo quella della morte.

26 V. S. Agostino, De civitate Dei, 19, XII, e 19, XIII.

27 Si noti che S. Agostino fa discendere la “cattiveria” di Caco dalla totale asocialità del medesimo: “se si fosse preoccupato di mantenere con gli altri quella stessa pace che cercava di conservare nella sua caverna e in se stesso, non sarebbe stato chiamato né cattivo, né mostro”. Ma un uomo del tutto asociale non si è mai visto per cui il Santo prosegue: “Diciamo piuttosto che un tal uomo non è mai esistito, o almeno… non fu tale quale lo descrive la fantasia del poeta”. Op. cit. 19, XII.

28 Vom Kriege, Cap. I, 5 ss.

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Un pugno di arance a orologeria Che cosa sarà, allora? _ di AURELIEN

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Un pugno di arance a orologeria
Che cosa sarà, allora?

AURELIEN
12 LUGLIO 2023
Quasi cinquant’anni fa, ricordo di essere andato con un gruppo di amici universitari a vedere la recente trasposizione cinematografica di Stanley Kubrick del romanzo distopico di Anthony Burgess Arancia meccanica. Naturalmente discutemmo per tutto il viaggio di ritorno dal cinema e per un po’ di tempo al bar: Alex era “guarito” in qualche senso, o il messaggio implicito di Burgess e Kubrick – che la bontà è una scelta morale – era effettivamente giusto? Ma oggi non mi preoccupo di questa particolare questione.

Il film fu profondamente controverso quando uscì per la sua rappresentazione della violenza. C’erano stati altri film violenti nel recente passato – Il mucchio selvaggio, per esempio, aveva un numero di morti molto più alto – ma ciò che disturbava in Arancia meccanica era la natura gratuita di quella violenza. In, non so, Un pugno di dollari o Get Carter c’era molta violenza, ma almeno per perseguire qualcosa. Per Alex (il cui nome significa letteralmente “non legge”, o per estensione “fuorilegge”) e i suoi “droogs”, la rapina è solo una parte accessoria delle loro attività. Ciò che cercano principalmente è l’eccitazione della violenza e della distruzione.

Il libro originale di Anthony Burgess fu pubblicato nel 1962 in un momento di panico sociale per le attività delle “bande di adolescenti” organizzate in due tendenze: I “Mods”, che guidavano scooter e vestivano in modo elegante, e i “Rockers”, che guidavano motociclette ed erano lontani e gentili predecessori degli Hell’s Angels. (Se avete visto le prime fotografie degli Who, beh, erano l’archetipo del gruppo Mod). Si riunivano in luoghi come la località balneare di Brighton per fare a pugni. Di tanto in tanto qualcuno si faceva male.

Il fatto che queste cose fossero considerate preoccupanti e scandalose all’epoca può stupirci oggi, ma i genitori e le figure autoritarie erano sinceramente preoccupati per “questi giovani”, che sembravano annoiati dal prospero conformismo della Gran Bretagna pre-Beatles e cercavano qualsiasi vecchia emozione, anche se con la possibilità di un occhio nero annesso. Il film di Kubrick prende efficacemente il look Mod e la mentalità delle risse del fine settimana di Brighton e li proietta in un futuro distopico, in cui l’idea della violenza come eccitazione viene mantenuta, ma i bersagli non sono più solo le altre bande, ma anche i deboli, i fragili e gli anziani. Burgess ha avuto un’educazione cattolica e la sua è una storia agostiniana di libere scelte morali in un mondo decaduto. La domanda ripetuta “cosa succederà, allora?” struttura le diverse parti del libro, ed è chiaro che Alex e i suoi droogs fanno una scelta consapevole del male, così come, alla fine del romanzo (ma non nel film) Alex subisce una vera e propria conversione e passa al bene.

Ho pensato a queste cose leggendo i resoconti delle recenti violenze in Francia e vedendone alcune a distanza di sicurezza. Ci sono molte somiglianze inquietanti: i rivoltosi erano giovani (Alex aveva quindici anni nel romanzo), spaccano le cose per il gusto di farlo, rubano tutto quello che possono e usano la violenza contro le donne e persino contro i bambini. Come nel libro e nel film, vediamo che i rivoltosi di oggi non hanno un’ideologia distinguibile, non hanno obiettivi evidenti e trovano i loro bersagli prevalentemente nelle loro comunità. Come nel caso di Alex, il governo francese di oggi è completamente incapace di comprendere ciò che sta accadendo, e ancor meno di rispondere in modo adeguato, ma cerca comunque di strumentalizzarlo per i propri scopi.

Dopo lo shock iniziale, i soliti sospetti sono usciti rapidamente dalle trappole spacciando le loro teorie brevettate e cercando affari. Non vi annoierò con le “spiegazioni” che si stanno dando la zappa sui piedi per presentarle: è un mercato competitivo e non li si può biasimare per aver seguito gli imperativi commerciali. Semmai la copertura al di fuori della Francia è stata peggiore: il mondo è tutto ciò che i giornalisti anglosassoni pensano che sia così, come diceva quasi Wittgenstein. Ma non voglio entrare in merito a tutto questo ora, perché le “cause” in senso ultimo – l’immigrazione incontrollata di massa, lo scarico di popolazioni in aree povere, nessun reale tentativo di affrontare le conseguenze sociali, il declino del sistema educativo, l’arretramento dello Stato, per citare le più ovvie – sono tacitamente condivise da quasi tutti, e non ha molto senso ripercorrerle qui. Si tratta di problemi individuati da venti o trent’anni, ma mai affrontati. Non saranno identificati e affrontati pubblicamente ora, perché ciò metterebbe in discussione troppe persone potenti e troppe idee acquisite, e comunque il problema è insolubile nell’attuale configurazione politica.

Piuttosto, voglio guardare al di là di questi eventi in Francia ad alcune questioni più banali e generali, che hanno a che fare con le conseguenze di tali azioni per la stabilità dello Stato e la sicurezza dei suoi cittadini. Siamo vicini alla “guerra civile” come alcuni hanno suggerito? Come sarà vivere in una società in cui questa violenza nichilista è comune? Assisteremo allo stesso fenomeno anche altrove? Come dovrebbero reagire i governi? Cosa potrebbe accadere ora? Non ho una particolare saggezza da offrire sugli eventi recenti (e come ho detto non c’è molto di misterioso su di essi) e voglio spostare la discussione su questioni più ampie e a lungo termine. Di che cosa si tratterà, allora?

Innanzitutto, definiamo alcuni termini. Quando si parla di “guerra civile”, come è avvenuto di recente in Francia e da qualche tempo negli Stati Uniti, si parla di una guerra (o almeno di una lotta) per il controllo dello Stato, o per cambiare lo Stato in una configurazione diversa. Una guerra civile classica sarebbe qualcosa di simile all’esempio spagnolo del 1936-9, in cui due gruppi combattevano per il controllo di uno Stato esistente, senza che si ponesse il problema di cambiarne i confini. Ma si può anche avere un conflitto di disintegrazione, come in Bosnia nel 1992-5, dove i leader di due dei tre gruppi etnici volevano andarsene e unirsi ai rispettivi vicini. L’esempio classico al momento è probabilmente la Libia, dove diversi gruppi con basi di potere in diverse aree stanno combattendo per il controllo del Paese.

È ovvio, credo, che oggi non siamo neanche lontanamente vicini a questa situazione in nessun Paese occidentale. Le ragioni di ciò sono interessanti, poiché, dopo tutto, gli Stati occidentali sono più fragili di quanto non lo siano stati da generazioni e i governi occidentali sono quasi universalmente molto impopolari. Sarebbe quindi relativamente facile farli cadere? Ebbene, a questo punto potremmo ricordare ciò che Clausewitz disse a proposito di una guerra che richiede due parti. Il problema è la mancanza di strutture intermedie organizzate, di cui ho scritto un paio di settimane fa. Servono strutture per definire gli obiettivi politici e organizzare le forze per combatterli. Ma noi non abbiamo nulla di tutto ciò. I grandi partiti di massa della sinistra che avrebbero strutturato la resistenza, e che in passato avevano sponsorizzato una vera e propria contesa violenta, non esistono più. I loro successori siedono in cerchio tenendosi per mano e cantando “razzismo istituzionale” nella speranza di risolvere i problemi sociali con la magia. Quindi, da un punto di vista puramente tecnico, e ricordando che in pratica il potere è sempre detenuto dal gruppo meno debole e disorganizzato degli altri, possiamo vedere che non ci sono gruppi organizzati in grado di affrontare i governi occidentali, per quanto deboli possano essere. Possiamo quindi escludere la “guerra civile” come possibilità. Anche l’insurrezione di massa sembra improbabile.

Anche da un punto di vista tecnico più ristretto, per protestare e insorgere in modo efficace c’è bisogno di organizzazione. La folla di giovani che ha saccheggiato l’ambasciata statunitense a Teheran nel 1979 almeno sapeva dove si trovava. L’ideologia contorta dello Stato Islamico e le sue uccisioni di massa in Europa non erano così casuali come forse si pensava all’epoca. I loro obiettivi comprendevano luoghi come bar e discoteche dove si mescolavano uomini e donne non sposati, scuole che insegnavano un curriculum laico ed edifici affiliati ad altre fedi religiose. Al contrario, i manifestanti di Washington del 6 gennaio 2021 non avevano idea di dove andare e cosa fare. Allo stesso modo, i Gilets jaunes hanno vagato senza meta per Parigi al culmine della crisi nel 2018/19, alla ricerca di simboli del potere in una città in gran parte chiusa. Se fossero riusciti a trovare l’Eliseo, il piano era di evacuare l’edificio e portare via Macron in elicottero: non c’era possibilità di difenderlo. Ma non l’hanno trovato. Allo stesso modo, i rivoltosi di Parigi hanno recentemente messo a soqquadro i negozi del centro commerciale Les Halles di Parigi, che per loro probabilmente rappresentava il massimo del lusso, anche se a soli dieci minuti a piedi c’erano veri negozi e appartamenti di lusso.

Non ci sono nemmeno ideologie in competizione. I movimenti di massa andavano di pari passo con le ideologie di massa e le persone che partecipavano alle manifestazioni e alle rivolte in passato avevano almeno un’idea di ciò che volevano e di ciò di cui volevano sbarazzarsi. Al di là di alcuni gruppi di attivisti ambientali con obiettivi molto precisi, questo non esiste più. Senza obiettivi, non si può avere un piano d’azione e non si può sapere se si stanno facendo progressi verso ciò che si vuole. Senza un’ideologia, non c’è nulla che ti dica se quello che stai facendo è giusto dal punto di vista pratico, né tantomeno moralmente giustificabile. Siamo nel mondo di Alex e dei suoi droog, dove la violenza è un’attività che si autogiustifica, perché fornisce la necessaria scarica di adrenalina e un sollievo dalla noia. Se intendiamo l’ideologia in senso lato, come un modo organizzato e coerente di dare un senso morale e politico al mondo, allora le nostre ideologie iniziano con i nostri genitori come modelli di riferimento, anche se poi li rifiutiamo. Ciò che colpisce nelle recenti rivolte in Francia è che i rivoltosi provengono in misura sproporzionata da famiglie monoparentali, con padri assenti o occasionali. In assenza di un modello di riferimento, i bambini lo prendono da dove riescono a trovarlo e, nel caso di questi ragazzi, si limitano ai rapper con testi violenti e misantropi e ai caid locali che controllano il traffico di droga. La violenza, dai genitori al gruppo dei pari, è insita nel sistema. Se leggete il francese, date un’occhiata a questo articolo rassicurante di un consigliere della Mosquée de Paris.

Non ci sono nemmeno leader in competizione tra loro. Non molto tempo fa, i partiti di opposizione, i sindacati e i pensatori indipendenti si opponevano alle politiche governative che disapprovavano. Sebbene questa tradizione non sia del tutto morta, si è notevolmente attenuata in un mondo in cui i leader politici di tutti i partiti sembrano provenire dallo stesso baccello, in cui i sindacati sono diventati attori marginali, in cui i pensatori che vogliono essere pubblicati ed essere notati devono seguire la linea. (E poi la Casta dei Professionisti e dei Dirigenti si stupisce che i presentatori dissidenti di Youtube accumulino milioni di visualizzazioni).

Allo stesso modo, non ci sono discorsi in competizione. Quante volte vi è capitato di incontrare persone anche piuttosto intelligenti che dopo un po’ confessano di “non avere idea di cosa stia succedendo”, che è “difficile sapere cosa pensare”. Sono respinti dal discorso della PMC, ma faticano a esprimersi in altri termini. La PMC è riuscita a bandire i discorsi alternativi, tanto che, come avvertiva Orwell, l’impensabile diventa necessariamente l’indicibile. La gente è arrabbiata ma non ha il vocabolario per esprimere la propria rabbia, vuole qualcosa di diverso ma fatica a definire cosa sia. Che cosa sarà, allora?

Infine, non c’è alcuna prospettiva di successo. Questo è logicamente vero, perché se non si riesce ad articolare un obiettivo, e non si sa quando lo si raggiungerà, non si possono rivolgere richieste al governo, o a chiunque altro. Non potendo formulare richieste specifiche, il governo non può, anche solo teoricamente, soddisfarle e quindi non si può vincere. Ma forse vincere non è il punto: in molte delle zone della Francia in cui si sono verificate le rivolte, la società è strutturata in “clan” con una lealtà imposta dalla paura. La polizia, ma anche le scuole, gli ospedali e i servizi sociali sono solo clan rivali con i quali sono in uno stato di guerra costante, come la banda di Billy Boy in Arancia Meccanica.

Gruppi disorganizzati senza una chiara ideologia e senza la possibilità di esprimere i propri obiettivi degenerano, quasi matematicamente, in rivolte nichiliste come quelle viste di recente. Ecco perché queste rivolte sono importanti, perché lo stesso cocktail letale descritto sopra è ora presente nella maggior parte dei Paesi occidentali. Anche se la causa scatenante può essere diversa – in Francia è stata una sparatoria della polizia – quasi ogni evento può potenzialmente scatenare un’esplosione di violenza nichilista. Al giorno d’oggi, le richieste politiche a tutti i livelli tendono a essere incoerenti e mal pensate, e a essere incompatibili o addirittura contraddittorie tra loro, perché la nostra cultura politica non incoraggia più la costruzione di richieste e programmi d’azione razionali. A livello macro, questo produce “sorprese” come l’elezione di Donald Trump o il voto della Brexit, entrambi spiegabili come il rifiuto dello status quo e la richiesta di un’alternativa, anche se questa alternativa è mal definita e significa cose diverse per persone diverse. A livello micro produce disordini e violenza senza scopo né obiettivo.

Quindi non guerre civili o insurrezioni. E la violenza su larga scala tra gruppi identitari? Non credo, perché per quella ci devono essere rimostranze chiaramente definite tra i gruppi, un’idea di ciò che si presume sia sbagliato e che deve essere sistemato, e leader che articolino le richieste. Nulla di tutto ciò si applica oggi in Occidente, dove le forze essenziali coinvolte sono economiche e sociali. Alcuni gruppi etnici vanno sempre peggio di altri in media, ovviamente, ma ci sono enormi differenze di reddito e di condizioni di vita all’interno di quasi tutti i gruppi, certamente in Europa. Ci sono imprenditori politici in diverse parti dello spettro politico che fanno carriera incoraggiando la disaffezione tra i gruppi a fini di carriera, ma questo è tutto. E in ogni caso, anche la violenza disorganizzata su larga scala su base etnica di solito si esaurisce abbastanza rapidamente.

Quindi, da un lato, no, non si tratta di una guerra civile, di una rivolta o di un’insurrezione in preparazione, dall’altro, probabilmente non assisteremo a violenze su larga scala tra gruppi identitari in Occidente, almeno non in un futuro ragionevolmente prossimo. E questa sembra una buona notizia per i governi occidentali. Ma d’altra parte, quando questo tipo di rivolte diventa più comune e inizia a confluire in altre forme di protesta, come dimostrazioni improvvisate e occupazioni di edifici o territori, diventa sempre più difficile, o addirittura impossibile, gestirle e la reazione politica è impossibile da prevedere.

È importante ricordare quanto la violenza sia stimolante, eccitante, appagante per alcune persone, soprattutto per i giovani, e soprattutto per i giovani che si sentono impotenti e frustrati. Arancia meccanica uscì alla fine della guerra del Vietnam, quando i giovani americani furono mandati lontano, dall’altra parte del mare, e gli furono date armi pesanti che potevano usare con una quasi totale impunità. Il libro di Nick Turse descrive nei minimi dettagli ciò che accadde in seguito, quando diciannovenni armati di mitragliatrici pesanti scoprirono le gioie orgiastiche della pura distruzione. Per molti giovani francesi di età simile a quella dei coscritti americani, incendiare una scuola, entrare in una biblioteca o rubare scarpe da ginnastica in un negozio Nike deve essere stata la cosa più eccitante che abbiano mai fatto in vita loro, il che non dice molto sulle loro vite. Almeno non avevano con sé le armi automatiche che stanno diventando sempre più l’arma preferita per regolare i conti tra le bande criminali nelle aree più povere. L’incubo di molti governi europei è che queste armi – e altre che stanno già iniziando a comparire dall’Ucraina – diventino facilmente disponibili per tutti. Certo, è necessario un addestramento per utilizzare anche solo un AK-47, ma ci sono molti veterani della Siria che possono fornirlo.

Quindi, se c’è una spinta adeguata, c’è la prospettiva di rivolte violente su larga scala nelle città dell’Europa occidentale, possibilmente con armi da fuoco. E per una serie di ragioni tecniche che non mi dilungherò a descrivere, pochi governi occidentali sono preparati: in effetti, non è chiaro se sia possibile prepararsi.

Gran parte della preparazione dei governi si basa sull’idea di “ordine pubblico”. Ciò significa che le strade devono essere sicure per la popolazione, e quindi le manifestazioni, ad esempio, devono essere annunciate in anticipo e il loro percorso deve essere approvato, in modo che le strade possano essere chiuse, il traffico deviato e i negozi possano chiudere, limitando così gli effetti dirompenti sulla popolazione. Inoltre, le autorità sanno che gruppi non autorizzati o radicali potrebbero unirsi ai manifestanti o opporsi ad essi, cercando di distruggere le cose o cercando uno scontro violento. Per questo motivo, le unità di ordine pubblico saranno generalmente in riserva, in grado di intervenire rapidamente in caso di problemi. Questo è il modo in cui il sistema dovrebbe funzionare e come ha funzionato, ad esempio, nelle manifestazioni contro l’innalzamento dell’età pensionabile nei primi mesi di quest’anno. I percorsi sono stati concordati, gli organizzatori hanno fornito gli sceriffi e gli scontri e la violenza sono stati scarsi o nulli.

Il problema inizia a sorgere con le azioni “non ufficiali”. In molti casi si tratta di piccoli gruppi di protesta, che dopo un po’ si disperdono pacificamente. Ma al giorno d’oggi, soprattutto con l’uso di Internet, è possibile concentrare un numero ragionevolmente grande di persone in un punto concordato, per entrare in un municipio o saccheggiare un centro commerciale, forse per un obiettivo teoricamente politico, forse no. Durante il periodo dei Gilet jaunes questo si è visto spesso: in alcuni casi gli autori si sono nascosti nel corpo principale dei manifestanti pacifici, in altri sono apparsi in luoghi inaspettati. Dal punto di vista delle autorità e dell’opinione pubblica, si tratta di un incubo, perché era impossibile sapere dove sarebbero apparsi, e impossibile coprire tutti i probabili obiettivi.

In effetti, la questione di cosa sia un “obiettivo” ha ormai poco significato. Un tempo le manifestazioni avevano un qualche tipo di relazione funzionale con i loro obiettivi. Così, i manifestanti “pacifisti” andavano alle basi militari, quelli antinucleari alle centrali nucleari, quelli anticapitalisti ai distretti finanziari delle città, ecc. In questo modo le autorità potevano disporre di forze pronte a intervenire e coloro che temevano problemi potevano chiudere le vetrine dei negozi o le loro attività per tutto il giorno. Le manifestazioni contro la guerra del Vietnam generalmente terminavano davanti alle ambasciate americane. Le proteste più generali spesso terminavano in un punto concordato, come Trafalgar Square a Londra o Place de la République a Parigi. Anche le rivolte in Francia del 2005 erano essenzialmente locali, perché Internet non aveva ancora permesso una rapida convergenza dei manifestanti su un punto particolare.

Senza entrare in una storia dettagliata dello sviluppo delle proteste, è sufficiente dire che, man mano che le azioni sono diventate più disorganizzate e meno centralizzate e gerarchiche, ma anche più rapidamente organizzate dalle reti sociali, sono diventate effettivamente impossibili da prevedere. Poiché c’è un’unica logica dominante dietro la scelta degli obiettivi, è impossibile sapere in anticipo che cosa deve essere protetto. Questo è iniziato con i Gilet jaunes, dove le manifestazioni sono state organizzate rapidamente dai social media, ma dove hanno potuto e potuto partecipare persone estranee, interessate soprattutto alla distruzione. Di conseguenza, i centri commerciali di tutta la Francia sono stati chiusi il sabato, poiché era impossibile proteggerli tutti. I centri urbani tendevano quindi a essere deserti, poiché i negozi chiudevano e i clienti restavano a casa, anche se le probabilità che un negozio in particolare venisse preso di mira erano molto ridotte. A volte, infatti, gli attacchi sembravano non avere alcuna logica: chi avrebbe potuto prevedere che i manifestanti sarebbero entrati in un ospedale pediatrico di Parigi nel 2019, ad esempio?

L’altro modo classico per fermare gli attacchi e le distruzioni era il lavoro di intelligence, per identificare e indagare su organizzatori e militanti. Nel caso di organizzazioni piccole e disciplinate come l’Esercito Repubblicano Irlandese, questo ha funzionato in una certa misura nel Regno Unito e alcuni attacchi sono stati evitati. Ma nell’Ulster, dove l’IRA godeva del sostegno attivo di forse il dieci per cento della popolazione cattolica, questo avrebbe comportato l’investigazione di un numero di persone che, pur non essendo oggettivamente così elevato, era comunque al di là di qualsiasi cosa le autorità potessero sperare di ottenere.

Oggi ci troviamo in un mondo in cui non si applicano le regole e i metodi tradizionali. Lo abbiamo visto per la prima volta negli attacchi in Europa occidentale iniziati nel 2015, dove piccoli gruppi che comunicavano attraverso i social media sono stati in grado di sorprendere continuamente le autorità, che sono state costrette alla modalità reattiva, essenzialmente chiudendo la porta della stalla con un chiodo. (Un esempio è l’introduzione di una macchina per radiografare i bagagli dei passeggeri che salgono sul Thalys a Parigi per Bruxelles, dopo l’attacco del 2015. Poiché la struttura della stazione di Bruxelles non lo permetteva, non c’era una macchina simile. Dopo un po’ di tempo, i controlli sono stati abbandonati).

Anche quando i potenziali malintenzionati sono inseriti nelle liste di sorveglianza, gli attacchi possono comunque verificarsi. Nel settembre 2016 è stato fatto un serio tentativo di attaccare la cattedrale di Notre Dame a Parigi con un’autobomba. L’attacco è fallito e ben presto è emerso che gli autori (tutte donne) erano inseriti in varie liste di sorveglianza, ma non c’erano le risorse per tenere sempre d’occhio tutti. Così le autorità non hanno avuto altra scelta che inviare soldati a pattugliare l’Ïle de la Cité e introdurre controlli di sicurezza per la Cattedrale: una situazione triste per qualsiasi chiesa. Ma dove si va a parare? Guardie armate in ogni chiesa di Parigi? In Francia? Alcuni degli attentati delle ultime due settimane hanno avuto come obiettivo gli ebrei. Cosa fate, mettete dei poliziotti fuori da ogni sinagoga e da ogni scuola ebraica in Francia?

Sto deliberatamente mettendo insieme episodi a diversi livelli di violenza, perché condividono le caratteristiche dell’organizzazione tramite social media, degli attacchi a obiettivi non tradizionali (e a volte scelti a caso) e di un sistema di credenze nichilista, o perlomeno molto rudimentale, privo di richieste o obiettivi evidenti. Come indicato in precedenza, questo è più o meno ciò che ci si aspetterebbe da una cultura politica decaduta e da una società ed economia frammentate.

In effetti, il PMC sta vedendo i frutti di trent’anni di globalizzazione, esportazione di posti di lavoro, immigrazione massiccia e incontrollata e abbandono delle frontiere, contemporaneamente alla deindustrializzazione, alla fine di un lavoro sicuro e ben retribuito, all’abbandono economico e sociale di intere comunità, alla fine dei partiti politici di massa e dei sindacati e ai tagli infiniti ai servizi pubblici. Ma si sentono scoraggiati? Non credo. E si sentono responsabili? Non credo proprio.

Considerate: in tutte le manifestazioni violente, le occupazioni, gli atti di vandalismo e gli attacchi terroristici degli ultimi dieci anni, la PMC non è stata minacciata e non si sente quindi vulnerabile. E finché non si sentirà vulnerabile, non cambierà nulla. Prendiamo, ad esempio, un opinionista dei media adiacente alla PMC che ha lavorato tutto il giorno a un articolo sui pericoli del razzismo, a parte l’ottimo pranzo, e ora ha un certo languorino alle nove di sera. Che bello alzarsi dalla propria costosa scrivania, pulita, come il resto del proprio appartamento, da una donna magrebina che si paga in contanti, prendere il telefono e con pochi clic chiamare un giovane di origine africana in bicicletta con un pasto cucinato come si deve, per tutto il mondo come un amministratore coloniale di cento anni fa. Chi vorrebbe cambiare uno stile di vita così piacevole, anche se altrove ci sono rivolte? Come in altre occasioni in diversi Paesi, il PMC in Francia ha già deciso collettivamente il motivo delle rivolte: blah blah violenza della polizia blah blah razzismo strutturale blah blah, quindi ci saranno un sacco di articoli, conferenze e programmi televisivi, e un sacco di contratti per esperti bianchi di “antirazzismo” per dire ai funzionari pubblici non bianchi quanto sono razzisti. O qualcosa del genere. Problema risolto e PMC assolta da ogni responsabilità.

O forse no. È troppo presto per dire quali saranno le ripercussioni politiche più ampie di queste rivolte, e ancor meno cosa potrebbe seguire in altri Paesi in seguito. Ma alcune cose sono già chiare, e non c’è motivo di supporre che altri Paesi saranno diversi: la tradizione francese di proteste violente significa semplicemente che è probabile che siano in anticipo rispetto alla fretta.

La prima è che episodi come questo indeboliranno ulteriormente la sinistra o, come preferisco chiamarla, la sinistra fittizia. Anche in questo caso, la Francia potrebbe non essere del tutto tipica (il Regno Unito sarà diverso a causa della sua rigida struttura partitica), ma in qualsiasi Paese con un sistema partitico più fluido, il risultato sarà che il potere politico si sposterà verso i partiti di destra e i partiti di sinistra subiranno un ulteriore declino. Gli opinionisti preoccupati lo rappresenteranno come “l’Europa che gira a destra”, ma in realtà i partiti che ne beneficeranno sono spesso più a sinistra, su alcuni temi, dei partiti della sinistra fittizia stessa. Sarebbe più corretto descrivere ciò che sta accadendo come “gli elettori che sostengono i partiti di destra”, non perché siano d’accordo con le loro piattaforme, ma piuttosto perché questi partiti sono gli unici che parlano di questioni che interessano la gente comune. La differenza è sottile, ma importante, perché ovviamente significa che un vero partito di sinistra che iniziasse a parlare degli stessi temi potrebbe aspettarsi di ottenere buoni risultati. Ma la Sinistra fittizia, come altre parti della macchina politica dominante, crede che si possa insultare per arrivare al potere, e che si possa semplicemente dichiarare che alcuni argomenti – l’immigrazione è il grande esempio – non debbano nemmeno essere menzionati, tanto meno discussi razionalmente. Una piccola goccia nel mare: i sondaggi d’opinione mostrano che la maggior parte dei francesi condanna le recenti rivolte, ma che le persone che vivono nelle zone più colpite le condannano maggiormente. Questo non sorprende, ma rimette in gioco la retorica della “rivolta popolare”. Inoltre, alla domanda su quale partito politico abbia fatto i migliori commenti pubblici, solo il 5% ha pensato che si trattasse di LFI di Jean-Luc Mélenchon, che sembrava sfruttare l’occasione per vivere in modo vicario le sue fantasie di un altro 1968 (era a scuola durante l’originale); il 19% ha pensato che si trattasse di Marine Le Pen, che ha per lo più mantenuto un dignitoso silenzio. Se fossi un teorico della cospirazione, cosa che notoriamente non sono, vedrei questo come un oscuro complotto della sinistra per portare Le Pen al potere. Di certo, non avrebbero potuto fare di meglio se ci avessero provato.

Il secondo è la fine dell’effettiva immunità del PMC dalle conseguenze delle sue follie. Questo è accaduto in piccola parte durante l’episodio dei Gilets jaunes, e i benestanti si sono temporaneamente spaventati e hanno chiesto protezione, ma i GJ erano essenzialmente un movimento proveniente dalle campagne e dalle piccole città, e non sempre avevano i soldi e l’organizzazione per andare nelle grandi città. Al contrario, i “quartieri difficili” della maggior parte delle città europee sono a pochi chilometri di distanza dalle zone di lusso. Le barriere al movimento sono interamente concettuali e sociali. E se i disordini a cui abbiamo assistito di recente si estendono alle zone ricche, se vengono attaccati negozi di lusso ed edifici governativi, le autorità non possono fare molto. In parte ciò è dovuto ai problemi logistici di cui ho parlato prima: non si può proteggere tutto, soprattutto da gruppi che possono apparire all’improvviso. In parte è anche perché l’uso della forza per proteggere la proprietà è giuridicamente e politicamente complicato, come hanno scoperto i francesi e altri. In termini pratici, le forze di sicurezza si limitano a intervenire quando le vite, o almeno la sicurezza, sono in pericolo. Qualsiasi altra cosa li disperderebbe rapidamente fino a renderli inutili. E non si può piazzare un poliziotto davanti a ogni ristorante costoso del Paese, anche se questo sarebbe un deterrente. Nella maggior parte dei Paesi si può fare affidamento sulle forze di sicurezza per proteggere gli edifici dove ci sono persone all’interno e potenzialmente a rischio. Esistono anche unità specializzate per proteggere i VIP e i leader politici, e senza dubbio farebbero il loro lavoro. Ma se i politici occidentali hanno la fantasia di mettere in campo la polizia e l’esercito per sparare sui rivoltosi (e alcuni sembrano farlo), allora nella maggior parte dei Paesi possono scordarselo. Le forze di sicurezza non moriranno per impedire l’incendio delle banche. In Francia, abbiamo visto una chiara evidenza dell’insoddisfazione della polizia e dell’esercito nei confronti di Macron, recentemente a causa del suo maldestro tentativo di lanciare il primo tweet sulla morte del povero diciassettenne Nahel, senza fermarsi a riflettere. Se la folla viene per Macron, nessuno morirà per proteggerlo. Spero che abbia l’applicazione Uber sul telefono.

Infine, oltre a portare al potere governi di “destra”, questo genere di eventi sta già iniziando a generare risposte dal basso. Una delle richieste più forti delle persone che vivono nelle aree in cui si sono verificati i disordini è quella di una maggiore sicurezza. Se la polizia non la fornirà (e in Francia ci sono segnali che indicano un ulteriore arretramento a seguito della recente sparatoria), lo farà la popolazione locale. Gli aneddoti si susseguono: i negozianti acquistano cani e tengono a portata di mano spranghe di ferro, i veterani militari in pensione organizzano pattuglie di dissuasione. Persino i farmacisti dicono alla gente di calmarsi: i disordini fanno male agli affari. Sembra che il governo, dopo aver perso da tempo il controllo del problema, stia perdendo anche il controllo della soluzione.

Ci sono sempre state due possibilità quando ci avviciniamo al grado zero del neoliberismo. O ci avviamo verso l’apocalisse, o inizierà ad apparire una qualche forma di resistenza popolare. Quando la PMC troverà i propri appartamenti e ristoranti in fiamme, sarà troppo tardi, ma i prossimi anni mostreranno se la gente comune ha ancora la capacità di organizzarsi e fare la differenza. Non ci conterei, ma non si sa mai.

Cosa succederà allora?

Sono lusingato dal numero di persone che mi hanno scritto direttamente, di solito dopo essersi abbonati. La vita è stata piena di impegni e non sono riuscita a rispondere a tutti, quindi se non avete ancora ricevuto una risposta non pensate di essere ignorati.

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Settant’anni di sistema di autonomia regionale etnica della Cina-SEPARATISMO IN CINA, di Ma Rong

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SEPARATISMO IN CINA
Le dottrine della Cina di Xi | Episodio 41

“L’unità al di sopra dell’autonomia”. Nella Repubblica Popolare, alcuni sognano un “gruppo etnico cinese” per completare il primato dell’identità nazionale su tutto il resto. Traduciamo e spieghiamo la posizione del sociologo Ma Rong.
AUTORE DAVID OWNBY – IMMAGINE © AP PHOTO/MARK SCHIEFELBEIN

Ma Rong (1950-) è un prolifico sociologo dell’Università di Pechino e uno specialista delle relazioni etniche in Cina. Ha conseguito il dottorato alla Brown University di Rhode Island nel 1987. Membro della minoranza Hui, Ma si è specializzato sul Tibet1 , ma ha pubblicato decine di libri e articoli su una varietà di argomenti che riguardano le questioni etniche in molte parti della Cina e del mondo. Il testo di Ma è interessante a causa dell’attuale interesse dell’Occidente per i gruppi etnici minoritari in Cina, spinto dai conflitti in corso e dalle politiche governative di repressione organizzata nello Xinjiang e in Tibet.

Per ragioni di autocensura – il Partito mette la museruola a qualsiasi posizione contraria alla sua linea in materia – la situazione nello Xinjiang non è l’argomento principale del testo. Ma Ma affronta questioni che sono oggetto di dibattito tra gli intellettuali e l’establishment cinese nel contesto del sistema di gestione etnica della Cina e, in misura minore, dell’ex Unione Sovietica.

L’articolo di Ma, qui tradotto,2 appare nel numero di febbraio 2019 di Ethnic Studies (民族研究) dedicato a “Settant’anni di sistema di autonomia regionale etnica della Cina”. L’argomentazione di Ma Rong è che l'”autonomia regionale etnica”, sebbene appropriata all’inizio della storia della RPC, è sempre più obsoleta alla luce dello sviluppo economico e sociale della Cina a partire dall’era di Deng Xiaoping. Si tratta di un’argomentazione che Ma porta avanti da tempo e che ha incontrato una notevole resistenza da parte di alcuni accademici e di “gruppi di interesse” delle minoranze etniche che beneficiano di alcuni aspetti dell’attuale sistema, che affonda le sue radici nell’estrema – anche se in gran parte fittizia – autonomia formale concessa alle “repubbliche etniche” dell’ex Unione Sovietica3. Ma sostiene che il sistema cinese spesso danneggia le minoranze etniche che pretende di proteggere, essenzialmente tenendole in “ghetti etnici” che limitano le loro possibilità di vita. Secondo Ma, tutti saranno meglio serviti da una politica che enfatizzi l'”integrazione” piuttosto che l'”autonomia”.

Il mese scorso, Xi ha espresso la necessità, nell’ambito della sua campagna educativa tematica, di studiare e attuare la sua tabella di marcia con una sola voce, “raggiungendo l’unità di pensiero, volontà e azione utilizzando le nuove teorie del Partito”. È essenziale comprendere come questa volontà di “integrare a tutti i costi” i 56 gruppi etnici della Cina sia una componente retorica fondamentale della matrice ideologica di Xi Jinping.

Negli anni ’90, nelle regioni minoritarie della Cina sono emerse alcune tendenze preoccupanti, come l’incidente del maggio 1990 a Baren Township. Nel XXI secolo, a seguito dello sviluppo generale dell’economia sociale del Paese nel suo complesso e dell’avanzamento della strategia di “sviluppo occidentale”, le differenze regionali in termini di livello di sviluppo economico, lingua, cultura e religione si sono gradualmente accentuate, Intorno al 2008, una serie di violenti episodi di terrorismo etnico, tra cui l’incidente del 14 marzo a Lhasa e quello del 5 luglio 2009 a Urumqi, hanno sconvolto l’intera nazione, portando parte della popolazione a riflettere seriamente.

L'”incidente del maggio 1990″ a cui si fa riferimento si riferisce a un periodo di conflitto armato che ha avuto luogo tra gli uiguri e il governo cinese nella contea di Akto, nello Xinjiang, nell’aprile 1990, e che ha provocato diversi morti. A distanza di oltre trent’anni, le informazioni su questi scontri sono ancora molto frammentarie.

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Di conseguenza, dal 2000 è in corso una discussione nel mondo accademico cinese sull’opportunità di rivedere le teorie, le istituzioni e le politiche relative ai gruppi etnici cinesi utilizzate dalla fondazione della Nuova Cina, accompagnata da un grande dibattito su come migliorare il nostro approccio fondamentale alle relazioni etniche nella Cina contemporanea. Poiché “l’autonomia etnica regionale 民族区域自治” è stata la bandiera e il discorso centrale del lavoro etnico del Partito, il modo in cui comprendere questo sistema deve essere il centro della discussione e il fulcro del dibattito quando riesaminiamo le teorie, le istituzioni e le politiche impiegate dalla nuova Cina nella gestione delle questioni etniche.

I. Due prospettive per comprendere e migliorare le relazioni etniche in Cina
Per quanto riguarda le proposte per il futuro miglioramento delle relazioni etniche in Cina, gli studiosi che hanno partecipato al dibattito hanno avanzato due proposte completamente diverse.

A – La tesi secondo cui la chiave per migliorare le relazioni etniche in Cina è l’effettiva attuazione della “Legge sull’autonomia delle regioni etniche 民族区域自治法”.
Gli studiosi che sostengono questa prima prospettiva sostengono che, in termini teorici, non solo dobbiamo continuare a difendere il sistema discorsivo “etnico 民族” e le politiche istituzionali di base in vigore dalla fondazione della nuova Cina, ma anche rafforzare il dinamismo delle politiche etniche preferenziali per proteggere i diritti politici speciali e i vantaggi particolari di cui godono le etnie minoritarie attraverso l’implementazione di un sistema ancora più forte di autonomia regionale delle minoranze. Alcuni sostengono che solo attuando pienamente la Legge sull’autonomia delle regioni etniche, in particolare le “Norme sull’autonomia 自治条例” nelle cinque regioni autonome più grandi, potremo davvero esercitare i diritti di autonomia, dopodiché potremo migliorare le relazioni etniche nelle poche province in cui si sono deteriorate, portando stabilità sociale in Tibet e nello Xinjiang. Pertanto, dovremmo accelerare la formulazione completa dei regolamenti sulle regioni autonome etniche in ogni regione autonoma 区 e prefettura 州, in modo da consentire ai governi di tutte le regioni autonome di avere l’autorità legale concreta per esercitare un potere relativamente autonomo, e dovremmo anche chiedere che il sistema di autonomia regionale etnica sia migliorato e ampliato.

Le regioni autonome sono suddivisioni territoriali che concedono maggiore autonomia agli abitanti appartenenti a minoranze etniche, senza necessariamente rappresentare la maggioranza della popolazione. Attualmente in Cina ce ne sono cinque: Guangxi, Mongolia interna, Níngxià, Xinjiang e Tibet.

↓FERMER
Alcuni studiosi criticano fortemente la Legge sull’autonomia delle regioni etniche perché non è mai stata attuata in modo completo ed esaustivo, sostenendo che l’attuazione dei regolamenti sull’autonomia delle cinque regioni etniche più grandi è il problema più grande che si incontra nel mantenere e migliorare il sistema di autonomia di queste regioni e nel migliorare le relazioni interetniche, e allo stesso tempo chiedono di rafforzare la posizione autorevole della Commissione di Stato per gli Affari Etnici (国家民委) nella guida del lavoro etnico, sostenendo che il sistema della Commissione di Stato per gli Affari Etnici dovrebbe diventare un organo rappresentativo in grado di rappresentare realmente gli interessi dei gruppi minoritari e di tutelare i loro diritti autonomi a livello centrale e locale, al fine di aiutare questi gruppi a interagire efficacemente con altri ministeri e agenzie a tutti i livelli.

B – L’argomentazione secondo cui dovremmo eliminare i conflitti etnici rafforzando l’identificazione con l'”etnia” del “popolo” cinese “中华民族的民族”
La seconda proposta avanzata dagli studiosi sostiene che, dato lo sviluppo della società cinese nel XXI secolo, non è più possibile definire gli “affari interni” di ciascun gruppo minoritario e stabilire la sfera giuridica della “gestione autonoma”, e quindi, nelle nuove condizioni sociali e storiche, dobbiamo, nel pieno rispetto della memoria storica e della cultura tradizionale di tutti i popoli minoritari, rafforzare gradualmente l’identità politica di tutti i cittadini di “etnia cinese 中华民族” e, sulla base dei principi giuridici relativi ai cittadini moderni, migliorare attivamente le condizioni di vita e le prospettive di sviluppo dei nostri cittadini appartenenti a minoranze etniche. Affermano inoltre che tutti i diritti e gli interessi delle minoranze (diritti linguistici e culturali, libertà di credo religioso, diritti all’occupazione e allo sviluppo, protezione dell’ambiente, diritti all’uguaglianza legale, ecc.) possono essere pienamente tutelati nel quadro dei legittimi diritti dei cittadini e della Costituzione della Repubblica Popolare Cinese.

Il “Piano d’azione nazionale per i diritti umani 国家人权行动计划” (2012-2015) ha fissato obiettivi quantitativi nelle seguenti sette aree: “diritti al lavoro”, “diritti a uno standard di vita di base”, “diritti alle garanzie sociali”, “diritti alla salute”, “diritti all’istruzione”, “diritti culturali” e “diritti ambientali”, e il governo sta ora promuovendo attivamente l’uguaglianza nel servizio pubblico e nella protezione sociale in tutti i settori e gruppi. Pertanto, in futuro, l’energia primaria del lavoro etnico nel nostro Paese dovrebbe essere dedicata a rafforzare l’identificazione di tutti i gruppi con la “Cina etnica”, e dovrebbe promuovere il contenuto specifico della Costituzione e i diritti dei cittadini, formulando al contempo misure per la loro attuazione: dovrebbero definire chiaramente gli aspetti “legali” e “illegali” di eventi concreti (come le attività religiose), ed effettuare la gestione in conformità con la legge nazionale (non con la “politica locale” di ciascun livello di governo).

Qui Ma giustifica la politica di sorveglianza, controllo e repressione del governo cinese nei confronti delle minoranze etniche, in particolare nella regione dello Xinjiang dal 2017. Questa politica comprende l’internamento di massa, la rieducazione ideologica, la sterilizzazione e la contraccezione forzata, il lavoro forzato, la tortura e la violenza sessuale. Il Partito giustifica questa politica sostenendo che è conforme alla legislazione locale e rientra negli affari interni del Paese, non consentendo alcuna osservazione straniera, che definisce “intrusione”.

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Allo stesso tempo, nella gestione delle liti o dei conflitti, dovremmo abbandonare l’identificazione delle persone coinvolte nel conflitto come “membri del gruppo etnico X” per identificarle come “singoli cittadini”; i conflitti che coinvolgono i diritti e le responsabilità dei cittadini non dovrebbero essere risolti dagli organi della Commissione nazionale per gli affari etnici che “applicano la politica etnica”, ma dovrebbero essere risolti e gestiti dal governo, dalla polizia, dai tribunali o da altri organi simili, in conformità con il diritto civile e penale del Paese.

La “legge” del lavoro etnico nel nostro Paese dovrebbe essere la legge della costituzione del quadro giuridico del Paese, e non dovremmo accantonare lo spirito della costituzione ed enfatizzare l’autonomia regionale etnica e la legge dei particolari diritti collettivi di ciascun gruppo etnico. Le agenzie governative responsabili dell’istruzione, del personale e dell’occupazione dovrebbero sforzarsi di aumentare il livello di partecipazione dei lavoratori dei gruppi etnici minoritari in tutte le professioni coinvolte nell’industrializzazione e nella modernizzazione del nostro Paese, per consentire loro di raggiungere gradualmente la stessa capacità competitiva dei lavoratori Han e di raggiungere la prosperità comune sulla base del rispetto e della fiducia in se stessi.

Il dibattito di cui sopra rivela che il vero cuore del problema ruota attorno alla questione della legge sull’autonomia delle regioni etniche. Oggi, di fronte a una situazione internazionale tesa e all’emergere di attività separatiste etniche in alcune province, le autorità centrali chiedono con forza la creazione e il consolidamento di una coscienza della comune etnia cinese 中华民族共同体意识, mentre la legge sull’autonomia delle regioni etniche non parla di “etnia cinese”. Poiché le discussioni contemporanee sulla teoria e la politica etnica non possono evitare di tornare alla proclamazione della Legge sull’autonomia delle regioni etniche nel 1984, è estremamente necessario rivedere il contesto storico che ha dato origine a questa legge e impegnarsi in una discussione sulla sua natura fondamentale.

Ma evidenzia i dibattiti fondamentali che hanno imperversato in Cina sulle questioni etniche negli ultimi anni, ma in genere senza fare nomi e senza entrare nei dettagli. In questo testo, si concentra sul confronto tra la Legge sull’autonomia delle regioni etniche del 1984 – il testo fondante dell’attuale sistema – e altri documenti storici simili, in particolare le varie Costituzioni cinesi. Egli suggerisce che le circostanze in cui la legge del 1984 è stata redatta – in particolare il fatto che le minoranze etniche avevano sofferto molto durante la Rivoluzione culturale – hanno portato a un testo che cercava di “ristabilire l’ordine” e di rassicurare i gruppi etnici che i loro diritti e interessi sarebbero stati preservati. Pur riconoscendo questi sentimenti, Ma Rong spiega che le minoranze etniche cinesi sarebbero altrettanto ben protette se rivendicassero i loro diritti di cittadini cinesi.

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II. Il processo storico alla base del “sistema di autonomia etnica” della Cina
Ripercorriamo innanzitutto il processo storico che ha dato origine al sistema di autonomia regionale etnica della Cina.

A – Il “sistema federale” e i “diritti di autonomia etnica
Fin dalla sua nascita, il Partito Comunista Cinese è stato profondamente influenzato dalle posizioni teoriche di Lenin e Stalin sull’etnicità e dall’esperienza dell’Unione Sovietica. I “diritti etnici autonomi” erano una parte importante della teoria di Lenin. Un documento del 1922 del Secondo Congresso del Partito [del PCC] cita un piano di ricostruzione nazionale che prevede “l’unificazione della Cina vera e propria” (compresa la Manciuria) in una vera e propria repubblica democratica; la creazione di autonomie in Mongolia, Tibet e Xinjiang, che formeranno una lega di territori democratici e autonomi. La Repubblica Federale Cinese sarebbe stata fondata sulla base di un sistema federale libero, con l’unione di Mongolia, Tibet e Xinjiang. Il progetto di costituzione della Repubblica Sovietica Cinese del 1931 (中华ࠬԤռ和国宪法大纲) sottolineava che:

“Il regime sovietico cinese riconosce il diritto all’autodeterminazione dei gruppi etnici minoritari all’interno dei territori cinesi e ha sempre affermato che ogni gruppo etnico piccolo o debole ha il diritto di lasciare la Cina e di fondare un proprio paese indipendente”. La Costituzione del Partito del 1945 fissava l’obiettivo di “costruire una nuova repubblica federale democratica, basata sull’alleanza di tutte le classi rivoluzionarie indipendenti, libere, democratiche, unificate, ricche e potenti e di tutti i gruppi etnici liberamente uniti”. Con la fine vittoriosa della guerra di resistenza contro il Giappone, la situazione interna ed esterna della Cina cambiò radicalmente. Nel gennaio 1946, il “Progetto di attuazione della ricostruzione nazionale pacifica (和平建国纲领草案)”, presentato dai rappresentanti del PCC alla Conferenza consultiva politica (政治协商会议) proponeva: “Nelle aree di minoranza etnica, dobbiamo riconoscere la posizione paritaria e il diritto all’autodeterminazione di tutti i gruppi etnici”, ma non parlò di “sistema federale”. Da quel momento in poi, il “sistema federale” è scomparso dal discorso del PCC e il Partito non ha più enfatizzato i “diritti all’autodeterminazione etnica”.

Il “Programma comune della Conferenza consultiva politica del popolo cinese” del settembre 1949 (中国人民政治协商会议共同纲领) era un documento che descriveva il sistema politico da attuare dopo la creazione della RPC. La clausola 51 del capitolo sesto sulla “Politica etnica” stabiliva che “in tutte le province in cui i gruppi minoritari vivono in modo concentrato, dovremmo attuare l’autonomia regionale etnica e, a seconda del numero di persone e delle dimensioni della regione, istituire uffici di autoamministrazione separatamente. Nelle province in cui le minoranze etniche vivono disperse tra il resto della popolazione, così come nelle aree autonome, tutti i gruppi etnici dovrebbero avere una certa rappresentanza numerica negli organi di governo locale”. Nel contesto nazionale e internazionale del 1949, il “Programma comune (共同纲领)” identificava chiaramente l'”autonomia regionale etnica” come sistema politico di base della nuova Cina per affrontare le questioni etniche, illustrando l’evoluzione storica del programma politico del Comitato centrale in materia di questioni etniche. Allo stesso tempo, il concetto di “etnia cinese” non compare nel “Programma comune”, il che è coerente con il sistema di discorso contenuto nella Costituzione del 1954.

B – Lo “Schema per l’attuazione dell’autonomia etnica regionale [politica] della Repubblica Popolare Cinese” del 1952 (中华人民共和国民族区域自治实施纲要)
Nell’agosto del 1952, il Consiglio di Stato promulgò lo “Schema per l’attuazione dell’autonomia regionale etnica [politica] della Repubblica Popolare Cinese”, un documento che avrebbe costituito l’embrione della Legge sull’autonomia regionale etnica del 1984 e la cui struttura generale è simile a quella della Legge del 1984. Rispetto al “Progetto di attuazione per la ricostruzione nazionale pacifica”, la “Legge sull’autonomia regionale etnica” ha aggiunto una prefazione e, in termini di struttura, ha mantenuto il primo capitolo, intitolato “Panoramica (总则)”, e presenta undici clausole, mentre il documento originale ne aveva solo tre. Il secondo capitolo del Progetto di attuazione è stato unito nella “Legge sull’autonomia delle regioni etniche” con il terzo capitolo (“Organi autonomi”), diventando il secondo capitolo (“Istituzione delle regioni autonome etniche e organizzazione degli organi autonomi”).

Il quarto capitolo del Progetto di attuazione (“Diritti autonomi”) è diventato il terzo capitolo della Legge sull’autonomia etnica (“Diritti autonomi degli enti autonomi”) e le undici clausole originarie sono state portate a ventotto. È stato aggiunto il capitolo due della Legge sull’autogoverno etnico (“Tribunali del popolo e Procure del popolo delle aree di autogoverno etnico”). Il capitolo cinque dello Schema di attuazione (“Relazioni etniche all’interno delle aree autonome etniche”) è il capitolo cinque della Legge sull’autonomia delle aree autonome etniche (“Relazioni etniche all’interno delle aree autonome etniche”). Il capitolo sei dello Schema di attuazione (“Principi guida del governo popolare superiore”) diventa il capitolo sei (“Responsabilità degli organi statali superiori”) della Legge sull’autonomia delle aree autonome etniche e il numero di clausole è aumentato a diciannove. Il capitolo sette (“Allegato”) dello Schema di attuazione diventa il capitolo sette (“Allegato”) della Legge sull’autonomia delle aree etniche, ma con due sole clausole.

In termini di confronto di base, la Legge sull’autonomia delle aree etniche del 1984 e lo Schema di attuazione dell’autonomia delle aree etniche del 1952 hanno strutture simili, la sezione sui “diritti autonomi” è passata da 11 a 28 clausole e i nuovi elementi aggiunti riguardano principalmente le assunzioni, incoraggiare lo sviluppo dell’economia non statale, i diritti di proprietà su foreste e pascoli, le risorse naturali, l’edilizia di base, la gestione delle imprese, il commercio estero, gli standard di spesa, la tassazione, le banche, la gestione della popolazione mobile, la protezione dell’ambiente e così via. La sezione dedicata alle “responsabilità degli organi statali superiori” è stata ampliata da sei a diciannove clausole, elencando essenzialmente aree specifiche di assistenza, guida e risorse da impiegare in vari aspetti del lavoro nelle regioni autonome. I punti salienti della Legge sull’autonomia delle regioni etniche del 1984 sono le clausole da 21 a 45, che consistono in regolamenti dettagliati riguardanti i diritti sovrani o autonomi delle regioni etniche autonome.

Un confronto tra questi due documenti rivela alcuni punti di particolare interesse:

In primo luogo, nessuno dei due testi menziona l’importante tema dell'”etnia cinese”, una caratteristica comune a entrambi.

In secondo luogo, nel quarto capitolo dello Schema di attuazione, intitolato “Diritti autonomi”, troviamo la clausola 14: “La forma concreta dell’amministrazione autonoma di ogni regione etnica rifletterà i desideri della maggioranza delle persone che vivono nella regione amministrata e quelli delle personalità con cui sono in contatto”, e la clausola 18: “Le riforme interne di ogni regione etnica rifletteranno i desideri della maggioranza delle persone che vivono nella regione amministrata e quelli delle personalità con cui sono in contatto”. Queste clausole non compaiono nella legge sull’autonomia delle regioni etniche e riflettono le particolarità della situazione nazionale cinese nei primi anni Cinquanta. All’epoca, il Tibet era stato appena liberato pacificamente e il governo di Lhasa esisteva ancora. Quando il governo centrale discusse la creazione di una regione autonoma in un luogo come il Tibet, lasciò un certo margine di negoziazione su questioni come “la forma concreta dell’amministrazione autonoma” e “quando avviare le riforme interne”, e non impose una forma o un calendario unico a livello nazionale, riflettendo uno spirito pragmatico di “ricerca della verità dai fatti”.

In terzo luogo, è stata aggiunta la clausola 20 alla sezione “Diritti autonomi degli enti autonomi” della Legge sull’autonomia delle regioni autonome etniche: “Se le risoluzioni, le decisioni, gli ordini e le istruzioni delle autorità superiori sono inadeguati nel contesto delle regioni autonome etniche, gli enti autonomi possono informare le autorità statali superiori e chiedere il permesso di modificare o interrompere l’attuazione della politica. Le autorità statali superiori devono fornire una risposta entro 60 giorni dal ricevimento della notifica”. Si tratta di una clausola che non compariva nello schema di attuazione e che oggettivamente concede alle autonomie locali “il diritto autonomo di modificare o rifiutare l’attuazione degli ordini o delle risoluzioni del governo centrale”, il che, da un punto di vista giuridico, aumenta i diritti amministrativi autonomi delle regioni autogovernate. Questa clausola è la differenza più importante tra i due documenti e, nella sua impostazione intellettuale di fondo, è coerente con le tendenze dei primi anni Ottanta di opporsi alla “sinistra” negli sforzi per “ristabilire l’ordine 拔乱反正”.

Le differenze tra la Cina centrale e alcune province di confine sono molto significative in termini di traiettoria di sviluppo storico e di condizioni sociali, e alcune istituzioni e politiche che sono applicate in modo appropriato alla popolazione Han potrebbero in alcuni casi non essere appropriate per le province di confine; concedere ai gruppi etnici che vivono in queste province alcuni diritti di modificare queste politiche riflette uno spirito scientifico di “ricerca della verità dai fatti”, ma il modo in cui questo dovrebbe essere scritto in modo appropriato nella legge sull’autonomia delle regioni etniche è una questione enorme che richiede un’attenta considerazione. Se questi “diritti autonomi di modificare o rifiutare l’attuazione di ordini o risoluzioni del governo centrale” mancano di vincoli istituzionali o assumono proporzioni sproporzionate, potrebbero, in determinate condizioni interne o esterne, creare un rischio di divisione politica.

C – L'”autonomia delle regioni etniche” nelle costituzioni cinesi
La Cina ha proclamato quattro costituzioni, nel 1954, 1975, 1978 e 1982. La versione del 1954 conteneva sei clausole relative alla regolamentazione degli organismi autonomi nelle regioni autonome etniche. Nella versione del 1975, rivista durante la Rivoluzione culturale, queste sei clausole sono state ridotte a una. Nella versione del 1978, rivista dopo la Rivoluzione culturale, il numero di clausole fu ridotto a tre.

Nel 1982, la Cina continentale stava promuovendo attivamente il “ritorno all’ordine” e l’attuazione di politiche coerenti con questo obiettivo. La Costituzione emanata in quell’anno aumentò significativamente il numero di clausole relative agli organi autonomi delle regioni autonome etniche da tre a undici, non solo ripristinando il requisito della Costituzione del 1954 secondo cui “ogni luogo in cui risiedono minoranze etniche deve praticare l’autonomia regionale”, ma anche aggiungendo un linguaggio riguardante “l’istituzione di organi autonomi e l’attuazione dei diritti autonomi”, enumerando e rafforzando il contenuto concreto di vari aspetti dei “diritti autonomi”. Nella società cinese dei primi anni ’80, l’accento era posto sull'”attuazione delle politiche di 落实政策”, che, dall’alto verso il basso, miravano a “ristabilire l’ordine” di fronte al pensiero di “estrema sinistra” della Rivoluzione culturale e all’espansione della lotta di classe; Questa era l’atmosfera politica generale degli affari interni dell’epoca, nonché un importante contesto storico che ci aiuta a comprendere alcune delle idee alla base della Costituzione del 1982 sull’autonomia regionale etnica e della legge del 1984 sull’autonomia regionale etnica che vide la luce poco dopo.

D – Una volta promulgata, la “legge sull’autonomia regionale etnica” del 1984 è diventata la bandiera e il discorso centrale del lavoro etnico.
La legge sull’autonomia delle regioni etniche della Repubblica Popolare Cinese è stata annunciata ufficialmente nel 1984. In seguito, il sistema dell’Assemblea del Popolo, il sistema di cooperazione multipartitica e di consultazione politica guidato dal Partito Comunista Cinese e il sistema dell’autonomia etnica sono stati considerati dal governo centrale come i tre sistemi politici di base della Cina.

Quando il compagno Deng Xiaoping incontrò János Kádár (1912-1989), segretario generale del Partito Socialista Operaio Ungherese, nell’ottobre 1987, disse: “Per risolvere i nostri problemi etnici, la Cina non usa il sistema federale della Repubblica Popolare, ma piuttosto il sistema dell’autonomia regionale etnica”. Jiang Zemin, in un discorso alla Seconda riunione del Comitato centrale sul lavoro etnico nel settembre 1999, ha affermato: “L’autonomia regionale etnica è una delle istituzioni politiche fondamentali della Cina. Essa integra strettamente la leadership concentrata e unificata del nostro Paese e l’autonomia regionale di cui godono le minoranze etniche, conferendole grande vitalità politica. Dobbiamo mantenere questa politica con coerenza e continuare a migliorarla”.

Nel maggio 2005, il compagno Hu Jintao, in occasione della Terza riunione del Comitato centrale sul lavoro etnico, ha dichiarato: “L’autonomia regionale etnica non deve essere messa in discussione come esperimento di base negli sforzi del nostro Paese per risolvere i problemi etnici, non deve vacillare come istituzione politica di base del nostro Paese, né deve essere indebolita come elemento della superiorità socialista del nostro Paese”. Come si evince, il sistema delle autorità regionali etniche è stato ripetutamente affermato nei discorsi dei più alti esponenti della leadership centrale del nostro Paese e per molti anni è stato un elemento centrale del sistema discorsivo del lavoro etnico del Partito Comunista Cinese, diventando una “tradizione politica” che né i funzionari, né gli accademici, né il popolo osano mettere in discussione con leggerezza.

Va ricordato ancora una volta che la Legge sull’autonomia delle regioni etniche del 1984 stabilisce che “la Repubblica Popolare Cinese è un Paese multietnico creato comunemente dal popolo in tutto il Paese”, sostiene il concetto che “le regioni etniche autonome rimangono tutte parti di una Repubblica Popolare Cinese indivisibile” e sottolinea che “ogni regione etnica minoritaria deve realizzare l’autonomia regionale, istituire organi autonomi e godere di diritti autonomi”. L’attuazione dell’autonomia etnica regionale incarna lo spirito del nostro Paese di rispettare e proteggere pienamente i diritti di tutte le minoranze etniche a gestire i propri affari interni. Eppure questa legge sull’autonomia etnica regionale, che dovrebbe guidare lo sviluppo delle relazioni etniche in Cina, non menziona nemmeno una volta l'”etnia cinese”. A posteriori, si tratta di un’omissione importante.

III. La posizione della Quarta Riunione del Comitato Centrale per il Lavoro Etnico sull'”autonomia regionale etnica”.
I dibattiti accademici in Cina sulla teoria etnica – tra cui la definizione del concetto di “etnia”, l’esistenza di una “etnia cinese” e se, in futuro, si debba rafforzare il sistema di autonomia regionale etnica o piuttosto costruire un’identità cinese comune – sono in corso da quasi vent’anni. Nella quarta riunione del Comitato centrale sul lavoro etnico del 2014, l’importante missione è stata identificata come “comprendere correttamente la questione etnica, le caratteristiche speciali e le leggi del lavoro etnico alla luce della nostra nuova situazione, unificare il nostro pensiero e la nostra comprensione, chiarire i nostri obiettivi e la nostra missione, affermare la nostra fiducia e determinazione e migliorare la nostra capacità e abilità nel lavoro etnico”. Per questo motivo, un’attenta lettura dei documenti di questo incontro sarà utile per comprendere le importanti tendenze del lavoro etnico nel nostro Paese.

A – Il mantenimento e il miglioramento del sistema di autonomia delle regioni etniche richiederà il raggiungimento delle “due integrazioni”.
Come abbiamo visto sopra, l’autonomia delle regioni etniche è stata ufficialmente riconosciuta, subito dopo la creazione della nuova Cina, come il sistema di base per risolvere i problemi etnici della Cina. È stata affermata da molti leader di alto livello ed è diventata una parte essenziale del sistema discorsivo che guida il lavoro etnico del Partito Comunista Cinese. Allo stesso tempo, come nel caso di molte politiche cinesi che riguardano i diritti e gli interessi delle minoranze etniche – come la politica del figlio unico, i bonus per gli esami di ammissione all’università, i distacchi preferenziali, i benefici sociali speciali, la nomina dei quadri nelle regioni autonome – la sua base legale e la sua giustificazione amministrativa sono legate alla legge sull’autonomia delle regioni etniche e allo status di ogni cittadino in quanto tale. Un piccolo cambiamento può avere conseguenze enormi, che riguardano non solo gli interessi individuali e i benefici sociali di centinaia di milioni di persone appartenenti a minoranze etniche in tutto il Paese, ma anche i sogni accademici di milioni di studenti appartenenti a minoranze etniche e il futuro lavorativo e le promozioni di milioni di manager appartenenti a minoranze, tra le altre cose.

Questo fa parte della politica tradizionale della Cina nei confronti dei gruppi etnici minoritari. Per maggiori dettagli, si veda Ma Rong, “Lo sviluppo storico del sistema cinese delle regioni autonome etniche”.

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Dato che queste varie “politiche etniche” rivolte alle minoranze etniche nel loro complesso sono state attuate per diversi decenni, ciò significa effettivamente che le minoranze etniche costituiscono ora un certo “gruppo di interesse” con una certa base giuridica e storica. Pertanto, quando le discussioni degli studiosi mettono in discussione questo sistema, provocano necessariamente una forte reazione da parte dei quadri delle minoranze etniche, degli accademici e delle masse; i quadri delle minoranze etniche e gli accademici sono importanti fonti di sostegno per il governo centrale nelle file dei quadri del Partito e del governo e degli accademici in tutte le regioni autonome. È stata probabilmente questa considerazione che ha portato la quarta riunione del Comitato centrale sul lavoro etnico del 2014 a riaffermare questo sistema: “L’autonomia delle regioni etniche è l’origine delle politiche etniche del nostro Partito, che derivano tutte da essa ed esistono grazie ad essa. Se questa origine dovesse cambiare, le fondamenta diventerebbero instabili e produrrebbero un effetto domino su questioni di teoria, politica e relazioni etniche.

Pur riaffermando questo sistema, l’incontro di lavoro etnico ha fatto due osservazioni del tutto nuove su come dovremmo, alla luce della nuova situazione attuale, intendere il sistema di autonomia regionale etnica costruito nel corso degli anni: mantenere e migliorare il sistema di autonomia regionale etnica richiederà il raggiungimento delle “due integrazioni”. La prima è mantenere l’integrazione tra unità e autonomia.

L’unità è uno dei maggiori interessi del Paese, un interesse comune a tutti i gruppi etnici, la precondizione e la base per l’attuazione dell’autonomia regionale etnica. Senza unità nazionale, non può esserci autonomia regionale etnica. Allo stesso tempo, sulla base dell’attuazione delle leggi e delle politiche del nostro Paese e della garanzia legale dei diritti autonomi delle regioni autonome, dobbiamo fornire un’assistenza speciale alle regioni autonome e risolvere in modo appropriato i problemi speciali delle regioni autonome.

Il secondo è l’integrazione della difesa dei fattori etnici e regionali. L’autonomia regionale etnica comprende entrambi. L’autonomia regionale etnica non è un’autonomia di cui godono particolari gruppi etnici, né tanto meno un’area riservata a un particolare gruppo etnico. Dobbiamo essere chiari su questo punto, altrimenti andremo nella direzione sbagliata. La Cina deve continuare a difendere il sistema di autonomia regionale etnica, ma per quanto riguarda il modo in cui dobbiamo intendere questo sistema e dove dobbiamo portarlo in pratica, dobbiamo “recuperare il tempo perduto”.

L’argomentazione di Ma Rong ricorda anche quella di Hu Lianhe e Hu An’gang in “Come viene gestita la questione delle nazionalità al di fuori della Cina”, nel suo generale – anche se largamente implicito – sostegno al multiculturalismo e ai Paesi melting pot come gli Stati Uniti e il Brasile. È ovviamente evidente che l’attuale politica etnica della Cina offre spesso pochissima protezione ai gruppi presumibilmente “autonomi” – il termine è chiaramente orwelliano nello Xinjiang o nel Tibet di oggi – ma nessuno sa se una politica che favorisca l'”integrazione” sarebbe migliore. Le voci delle minoranze etniche sono vistosamente assenti dal testo di Ma, che non ci dice nulla dei loro desideri.

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B – Come comprendere le regioni autonome etniche cinesi dal punto di vista dell'”etnicità”?
Nel considerare i confini amministrativi e la denominazione delle regioni autonome etniche, la nuova Cina ha adottato un approccio simile a quello dell’Unione Sovietica e della Jugoslavia, utilizzando come punti di riferimento le regioni etniche tradizionali e i nomi dei gruppi etnici che vi abitano. Per quanto riguarda il modo in cui dobbiamo intendere oggi questa modalità di designazione, l’incontro sul lavoro etnico lo ha chiarito: le nostre regioni autonome indossano il “cappello” dell’etnicità, e indossare questo “cappello” significa che questi gruppi devono assumersi la responsabilità ancora maggiore di proteggere l’unità nazionale ed etnica.

Questa prospettiva è molto diversa dalla concezione comune della maggior parte delle persone, secondo cui le etnie autonome hanno maggiori diritti e interessi in termini di strutture amministrative autonome e attività economiche. Questo nuovo linguaggio (提法) sulle responsabilità delle etnie autonome ha suscitato molte riflessioni. Per quanto riguarda il motivo per cui, attualmente, è ancora necessario mantenere il sistema di autonomia etnica regionale, l’incontro di lavoro etnico ha sottolineato che “nella riforma, non possiamo assolutamente accontentarci di un sistema di autonomia regionale”: “Nella riforma, non possiamo assolutamente commettere errori che sarebbero destabilizzanti, o fare svolte di 180 gradi in sistemi o politiche importanti, o rischiare di cadere nel dimenticatoio”. Nel contesto di questa argomentazione, è necessario aggiungere un apprezzamento che rifletta un’esplorazione logica più profonda e una visione storica più lunga.

Allo stesso tempo, il Quarto incontro sul lavoro etnico ha sottolineato: “Applicando correttamente le disposizioni della Costituzione e della Legge sull’autonomia delle regioni etniche, la cosa principale è aiutare le regioni autonome a sviluppare le loro economie e a migliorare le condizioni di vita delle persone” e non, come alcuni hanno suggerito, accelerare l’attuazione delle leggi sull’autonomia regionale nelle cinque regioni autonome o nello Xinjiang. Obiettivamente, si tratta di una risposta indiretta a chi chiede l’attuazione delle leggi sull’autonomia regionale nelle cinque regioni autonome.

C – Il nostro punto di vista su alcune questioni controverse
Da qualche tempo, alcuni chiedono la “promozione” o l'”espansione” dell’autonomia delle regioni etniche. Per “promozione” si intende l’innalzamento del rango del sistema delle regioni autonome etniche nell’amministrazione nazionale, la creazione di strutture amministrative centrali e locali corrispondenti al sistema di autonomia regionale etnica, il che significherebbe la creazione di un ufficio per gli affari etnici al pari di strutture come la Conferenza nazionale del popolo o la Conferenza consultiva politica del popolo cinese. A livello di governo centrale, la Cina ha attualmente la Conferenza Nazionale del Popolo e i suoi uffici (la Grande Sala del Popolo) e la Conferenza Consultiva Politica del Popolo Cinese e i suoi uffici (la Sala della Conferenza Consultiva Politica del Popolo Cinese), e le riunioni annuali di queste due strutture (indicate collettivamente come le “due riunioni”) sono gli eventi più importanti della vita politica cinese.

Pertanto, coloro che chiedono la promozione del lavoro etnico auspicano la creazione di una struttura politica (il Comitato nazionale delle regioni autonome etniche) che sia l’equivalente di queste due strutture a livello di governo centrale, il che comporterebbe la costruzione di uffici a Pechino che sarebbero l’equivalente della Grande Sala del Popolo e della Sala della Conferenza consultiva politica del popolo cinese.

Per certi versi, questo pensiero ricorda il “Soviet delle Nazionalità” dell’Unione Sovietica, uno dei “due Soviet” del Soviet Supremo (l’altro è il “Soviet dell’Unione”). All’epoca dell’Unione Sovietica, il Soviet delle Nazionalità rappresentava gli interessi particolari di tutte le regioni etniche autonome. La Costituzione sovietica prevedeva che il Soviet delle Nazionalità fosse composto da 750 rappresentanti, eletti a scrutinio segreto per un mandato di cinque anni in elezioni che erano in linea di principio universali, uguali e dirette, tenute nelle repubbliche federate (32 rappresentanti ciascuna), nelle repubbliche autonome (11 rappresentanti ciascuna), negli oblast’ autonomi (5 rappresentanti ciascuno) e nei distretti nazionali (1 rappresentante ciascuno).

Il Soviet delle Nazionalità era uno dei due organi legislativi del Soviet Supremo dell’URSS, insieme al Soviet dell’Unione. Il suo ruolo era quello di rappresentare gli interessi di ogni repubblica sulla base di una distribuzione proporzionale dei seggi: 25 deputati per ogni repubblica sovietica, 11 per ogni repubblica autonoma, 5 per ogni regione autonoma e 1 per ogni oblast’.

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Il Soviet delle Nazionalità teneva due riunioni regolari all’anno, durante le quali i membri discutevano e si scambiavano opinioni su questioni etniche e progetti correlati. Il comitato permanente era composto da un presidente, quattro vicepresidenti e 30 membri. “Secondo la Costituzione dell’Unione Sovietica del 1924, era una delle camere del Comitato esecutivo centrale sovietico (苏联中央执行委员)”. Nell’Unione Sovietica qualsiasi misura politica importante doveva essere approvata da entrambi i Soviet (il Soviet dell’Unione e il Soviet delle Nazionalità).

Come tutti sanno, in Cina il processo di elezione dell’Assemblea nazionale del popolo e della Conferenza consultiva politica nazionale del popolo tiene già pienamente conto della questione della rappresentanza delle minoranze etniche; pertanto, con il sistema attuale, è necessario istituire separatamente un’amministrazione nazionale per “rappresentare le regioni autonome delle minoranze etniche”? Quale sarebbe la natura del rapporto di questo organismo con l’Assemblea nazionale del popolo e la Conferenza consultiva politica del popolo? È una domanda che vale la pena di considerare.

Espansione” significa andare oltre le norme amministrative per le aree autonome etniche previste da questa Costituzione e dalla Legge sull’autonomia delle aree etniche e istituire città autonome etniche o distretti autonomi etnici annessi alle città, trasformando quelle che finora erano province, prefetture e contee (o stendardi) etnicamente autonome in province, prefetture (comuni) e contee (stendardi, comuni e province) autonome. L’Ufficio per le politiche e le leggi della Commissione nazionale per gli affari etnici (国家民委政法司) ha esercitato per anni pressioni affinché la Costituzione venisse emendata per includere un testo sulle “città etniche”, in modo che, quando lo sviluppo economico o demografico di un Paese autonomo giustifica la sua “promozione” allo status di municipalità, esso possa mantenere i diritti e gli interessi associati al suo status originario di “autonomia etnica”.

Da quando la Cina ha intrapreso la sua politica di riforma e apertura, lo sviluppo economico delle città e dei paesi e il ritmo dell’urbanizzazione hanno subito un’accelerazione, e quando lo sviluppo dell’economia non agricola e le dimensioni della popolazione di alcune contee autonome (o bandi) hanno raggiunto la soglia di municipalità, la percentuale della popolazione etnica minoritaria sulla popolazione totale è spesso diminuita in modo significativo. Nella tendenza generale dello sviluppo sociale cinese, la percentuale della popolazione dell’intero Paese che risiede nelle città è aumentata rapidamente, passando dal 36,9% nel 2000 al 58,2% alla fine del 2017. Oggi che la Cina promuove lo “sviluppo occidentale” e il processo di rapida urbanizzazione, la traiettoria di sviluppo di queste città di nuova creazione dovrebbe essere ancora più aperta e queste città dovrebbero partecipare sempre più attivamente al grande flusso di sviluppo del commercio e dell’integrazione, senza continuare a rimanere aggrappate alla “autonomia regionale” legata all’etnia.

D – Promuovere il “rafforzamento degli scambi e delle interazioni (交往交流交融) all’interno dell’etnia cinese”.
La quarta riunione del Comitato centrale sul lavoro etnico ha osservato: “La formazione di un unico mercato nazionale in Cina e l’aumento dello scambio sociale tra le persone stimolerà notevolmente l’integrazione, è una tendenza storica, un risultato necessario dello sviluppo della nostra economia socialista, un risultato necessario del mantenimento della nostra identità socialista, un risultato necessario del progresso della civiltà cinese… Dobbiamo rispettare tali leggi e cogliere correttamente la direzione storica dello scambio sociale tra le persone. Non possiamo ignorare la natura comune del popolo e rifiutarci di guidare, né possiamo trascendere gli stadi storici e usare mezzi amministrativi per forzare il progresso ignorando le differenze etniche”. Ciò dimostra che l’idea di rafforzare l’autonomia regionale etnica “promuovendo” o “espandendo” [l’attuale sistema] va nella direzione opposta rispetto agli appelli delle autorità centrali a rafforzare la grande tendenza storica dello scambio sociale tra tutti i gruppi etnici.

Inoltre, al censimento del 2010, la Cina contava ancora 64.000 “persone non designate (未识别人口)”, tra le quali alcuni gruppi (come i Chuanqing 穿青 del Guizhou, i Portoghesi etnici (土生葡) di Macao) vorrebbero essere riconosciuti come nuove “etnie” e, attraverso questo status, entrare nella più ampia struttura familiare e politica nazionale cinese. Alcune province chiedono anche la creazione di nuove contee o municipalità autonome come “regioni etniche”. La quarta riunione del Comitato centrale sul lavoro etnico ha ufficialmente affermato che il compito del nostro Paese di “designazione etnica” è sostanzialmente completato.

E – Il nuovo grido per il “diritto all’autodeterminazione etnica
Dopo la fine degli anni ’40, le autorità centrali cinesi non hanno più promosso né il sistema federale né il “diritto all’autodeterminazione etnica”. Nella “Direttiva del Comitato Centrale al Comitato di Prima Linea della Seconda Armata da Campo sulla questione del “diritto all’autodeterminazione” dei gruppi di minoranza etnica 中共中央关于少e民族” 自决权 “问题给二野前委的指示”, datata 5 ottobre 1949, si sottolineava chiaramente che: “La determinazione della politica etnica del Partito deve basarsi sulle regole sulle politiche etniche del Programma comune del CPPCC 人民政协共同纲领”. Per quanto riguarda la questione del “diritto all’autodeterminazione” delle minoranze etniche, non dovremmo più insistere su questo punto. In passato, durante la guerra civile, il nostro Partito ha enfatizzato questo slogan per conquistare le minoranze etniche alla nostra causa e per opporsi al regime reazionario della GMD (che adottava un atteggiamento particolarmente sciovinista nei confronti delle minoranze etniche), e questo era perfettamente corretto all’epoca.

Ma oggi la situazione è cambiata radicalmente, il regime reazionario della GMD è stato fondamentalmente sconfitto. La Nuova Cina, guidata dal nostro Partito, si è affermata e, pertanto, per portare a termine la grande impresa dell’unificazione del nostro Paese, per opporsi ai complotti degli imperialisti e dei loro cani sciolti per dividere l’unità etnica della Cina, sul fronte interno non dovremmo più enfatizzare questo slogan per evitare che venga utilizzato dagli imperialisti e dagli elementi reazionari all’interno delle minoranze etniche in Cina, che ci metterebbero in una posizione passiva”. Così, dalla fine degli anni ’40, il Comitato Centrale del Partito ha chiaramente affermato che nel lavoro etnico della Cina dobbiamo abbandonare lo slogan e il quadro del “diritto all’autodeterminazione etnica”. I compagni Mao Zedong e Zhou Enlai ci hanno ripetutamente avvertito che non [usare lo slogan o la politica] non era solo perché si adattava alla nostra situazione nazionale, ma anche per evitare che forze esterne usassero le questioni etniche per fomentare le divisioni”.

Il 17 novembre 2017, il China Ethnic Journal (中国民族报) ha pubblicato un articolo che sottolineava che: “Il marxismo-leninismo non si oppone al diritto all’autodeterminazione etnica, ma al contrario lo considera un’importante teoria e guida nella gestione delle questioni etniche…. Anche se dal punto di vista del nome [usato nelle questioni politiche], sembra che il Partito Comunista Cinese, che ha difeso il diritto all’autodeterminazione etnica dalla fondazione del Partito fino allo scoppio della guerra sino-giapponese, non abbia scelto di integrare questa politica nel suo sistema di gestione della questione dei vari gruppi etnici coinvolti nella costruzione nazionale, Tuttavia, dal punto di vista del significato fondamentale del suo pensiero, l’idea promossa dal “diritto all’autodeterminazione etnica” di rispettare la sovranità politica e gli interessi dei gruppi etnici minoritari in posizione di debolezza, meritava di essere affermata dal PCC. ”

Sebbene questo articolo riconosca che il Partito non ha più promosso il “diritto all’autodeterminazione” dopo la fine degli anni ’40, sottolinea anche che il “nucleo” del “diritto all’autodeterminazione etnica” è stato affermato dal PCC e insiste anche sul fatto che, in termini teorici, l’idea del “diritto alla determinazione etnica” rimane legata all’attuale sistema di autonomia etnica regionale nel nostro Paese. Il 12 agosto 2016, il China Ethnic Journal ha pubblicato un altro articolo in cui metteva pubblicamente in dubbio che l'”etnicità cinese” come corpo politico avesse effettivamente preso forma, concentrandosi sull’autonomia regionale etnica come base teorica per l’affermazione.

III. La direzione futura dell’azione cinese a favore delle minoranze etniche
Durante la riunione dell’Assemblea nazionale del popolo del 20 marzo 2018, il presidente nazionale rieletto Xi Jinping ha tenuto un discorso. Nei recenti discorsi del Presidente Xi, possiamo vedere come il centro del Partito esprima la sua visione fondamentale sulla questione etnica e come definisca la direzione per il futuro sviluppo del lavoro etnico del nostro Paese.

Il mondo di oggi è composto da Stati-nazione (Stati sovrani riconosciuti dalle Nazioni Unite) con sistemi amministrativi, legali, diplomatici, economici e finanziari indipendenti. Nel corpo politico che è la Cina di oggi, e per tutti i cinesi che compongono la Repubblica Popolare Cinese, la “Cina etnica” è la nostra identità politica e culturale più fondamentale, e il passaporto cinese e la carta d’identità cinese sono i “confini” legalmente definiti che separano i cinesi dai cittadini di altri Paesi. Espressioni come “popolo cinese”, “civiltà cinese”, “figli e figlie della Cina” e “spirito nazionale” sottolineano la storia condivisa, l’identità collettiva e il destino comune di tutti i cinesi, e queste espressioni sono diventate di recente il filo conduttore dei discorsi dei nostri massimi dirigenti riguardo al discorso sull'”etnicità”.

Il “Rapporto di lavoro” del presidente Xi del 18 ottobre 2017, presentato alla 19ª Conferenza nazionale del popolo, in rappresentanza del 18° Comitato centrale, è il testo programmatico di questa coorte di leader centrali. In 73 occasioni, il testo fa riferimento al popolo cinese nel suo complesso e come “nazione”. Il “popolo cinese” è citato anche 14 volte, mentre in dieci casi il rapporto si riferisce alle differenze etniche della Cina come “popolo di tutte le nazionalità”, e solo sei volte ai 56 “gruppi etnici” (“lavoro religioso etnico”, “regioni etniche di confine”, “attività separatiste etniche”, “sistema di autonomia regionale etnica”, “etnia, religione” e “unità etnica”), mentre l'”autonomia regionale etnica” è menzionata solo una volta.

La formulazione concreta del “Rapporto di lavoro” sulla questione etnica, nella sezione dedicata al “fronte unito patriottico”, è la seguente: “Approfondire l’educazione progressiva all’unità etnica”: “Approfondire l’educazione progressiva all’unità etnica, consolidare la coscienza del corpo comune del popolo cinese, rafforzare l’interazione tra tutti i gruppi etnici, incoraggiare tutti i gruppi etnici ad essere strettamente legati come semi di melograno, in modo che si uniscano per lottare, svilupparsi e prosperare… realizzare congiuntamente la grande rinascita del popolo cinese”. ” Chiaramente, il Presidente Xi ha posto l’accento sull'”interazione tra tutti i gruppi etnici” e sul “consolidamento della consapevolezza di una comune etnia cinese”. Nel suo discorso alla cerimonia di chiusura del 13° Congresso nazionale del popolo nel marzo 2018, il presidente Xi non ha menzionato l'”autonomia regionale etnica”, ma ha invece sottolineato quanto segue: “Nel fiume di migliaia di anni di storia, il popolo cinese è sempre stato unito come una cosa sola, rimanendo unito nei momenti difficili 同舟共济, costruendo un Paese unito e multietnico, sviluppando la pluralità nell’unità dei 56 gruppi etnici, intrecciando e armonizzando le relazioni tra i gruppi etnici, formando la grande famiglia del popolo cinese che si prende cura l’uno dell’altro e si aiuta a vicenda”. ”

La Costituzione riveduta del 2018 menziona l'”etnia cinese” due volte (una nell’articolo 32 e una nell’articolo 33), il che significa che l'”etnia cinese” è ufficialmente “entrata nella Costituzione”. Il vocabolario e le espressioni utilizzate nei discorsi sopra citati mostrano chiaramente che c’è già stato un cambiamento significativo nell’enfasi posta sulle due nozioni di “etnia cinese” e “56 gruppi etnici”. Le espressioni usate in passato tendevano a sottolineare l'”autonomia etnica regionale”, l'”uguaglianza etnica” e la “prosperità comune”, mentre negli ultimi anni l’accento è stato posto sulla “comunità etnica cinese” e sull'”interazione tra le persone”.

Nel 1989, il professor Fei Xiaotong ha sottolineato che “nell’ultimo secolo di resistenza alle potenze occidentali, il popolo cinese è diventato un’entità nazionale consapevole”. La sua idea di “pluralità nell’unità” è stata riaffermata dalle autorità centrali. Il compagno Hu Jintao, nel suo discorso del luglio 2016 alla Conferenza nazionale di lavoro del Fronte Unito, ha sottolineato chiaramente: “L’uguaglianza, l’unità, l’assistenza reciproca e le armoniose relazioni etniche socialiste hanno creato la situazione di base della pluralità nell’unità del popolo cinese e gli interessi fondamentali della grande famiglia del popolo cinese”. Alla quarta riunione del Comitato centrale sul lavoro etnico, il presidente Xi ha spiegato l’idea della “pluralità nell’unità del popolo cinese” come segue: “Quando parliamo della natura della pluralità all’interno dell’unità del popolo cinese, l’unità contiene la pluralità e la pluralità costituisce l’unità. L’unità non è separata dalla pluralità, né la pluralità è separata dall’unità. L’unità è il filo conduttore e la direzione, la pluralità le parti mobili e la motivazione. Entrambe esistono in un’unità dialettica”.

Dal 2000, nella comunità accademica sono in corso dibattiti sulle tendenze dello sviluppo delle relazioni etniche in Cina e sui risultati oggettivi dell’autonomia regionale etnica e del trattamento preferenziale delle minoranze. Nel 2014, in occasione della quarta riunione del Comitato centrale sul lavoro etnico, le autorità centrali si sono espresse in modo abbastanza esaustivo su questi temi. Da un lato, hanno osservato che il sistema dell’autonomia regionale etnica è diventato, dal 1949 e dalla fondazione della Nuova Cina, il sistema di base e il discorso centrale per la gestione delle questioni etniche, e per evitare un cambiamento di centoottanta gradi che potrebbe portare a un “arretramento 翻车” , hanno ribadito il loro atteggiamento positivo nei confronti di questo sistema, arrivando persino a esprimere la ferma opinione che “l’idea di abolire il sistema di autonomia regionale etnica dovrebbe essere accantonata”, fornendo una “influenza calmante” a coloro che temevano che il Partito stesse contemplando grandi cambiamenti nel discorso e nel sistema di base della gestione etnica. D’altra parte, pur affermando il sistema di “autonomia regionale etnica”, hanno posto particolare enfasi, in termini di priorità, sulla necessità di porre l'”unità” al di sopra dell'”autonomia”: “In assenza di unità nazionale, non ci può essere autonomia regionale”.

Per quanto riguarda i gruppi etnici che attuano l’autonomia regionale, hanno insistito sul fatto che questi gruppi devono proteggere l’unità e che preservare l’unità etnica è “la più grande responsabilità”. Se guardiamo al percorso intrapreso dalla nuova Cina negli ultimi 70 anni nella gestione delle questioni etniche, possiamo vedere che ci sono stati grandi successi, ma anche grandi fallimenti. Se esaminiamo il sistema discorsivo utilizzato nei testi governativi e nelle discussioni accademiche sulle questioni etniche, scopriamo approcci diversi e vivaci dibattiti nel mondo accademico. L’emergere di opinioni diverse su questo tema estremamente complesso è naturale; ciò che spaventa è la “voce unica 一言堂” della rivoluzione culturale, ed è solo lasciando “sbocciare cento fiori” che il nostro pensiero può progredire. Se allora Deng Xiaoping non avesse sostenuto la “liberazione del pensiero”, la Cina non sarebbe stata in grado di trovare la strada della riforma e dell’apertura, e noi non saremmo stati in grado di raggiungere i grandi risultati che abbiamo ottenuto oggi nella nostra modernizzazione nazionale.

Quando oggi riflettiamo sulla questione etnica in Cina, il punto più importante rimane la “liberazione del pensiero” e l’opposizione alle “due 两个凡是 cose”, la difesa della “ricerca della verità dai fatti” e della “pratica come unico criterio di verità”. Analizzando gli aspetti positivi e negativi delle politiche etniche dalla fondazione della Nuova Cina, il nostro obiettivo è garantire che, dopo aver soppesato le esperienze di successo e le lezioni fallite, il nostro percorso futuro sia migliore e più agevole. Il nostro obiettivo è quello di integrare veramente tutti i gruppi etnici del nostro Paese in un unico insieme, che risponda congiuntamente agli eventi in continua evoluzione sul fronte internazionale e realizzi il “sogno cinese dei nostri 1,39 miliardi di persone per la prosperità e la forza”.

Il sogno cinese di Ma è un sogno in cui le identità etniche sono sostituite da un’identità nazionale e l’autore, giocando sulla notevole ambiguità di molti termini chiave della sua argomentazione cinese, arriva a suggerire che ciò di cui la Cina ha bisogno è una “etnia cinese 中华民族”. Minzu 民族 può ovviamente essere tradotto come “nazione”, “popolo”, “nazionalità” o “etnia”, e nella maggior parte dei contesti – compresi molti dei testi di Ma – la frase molto comune Zhonghua minzu 中华民族 significa “il popolo/la nazione cinese”. In altri casi, tuttavia, Ma sta chiaramente cercando di essere provocatorio suggerendo che una “etnia cinese” potrebbe essere possibile, anche se non si sofferma sulle complessità di ciò che questo potrebbe significare, come sarebbe diverso da un’etnia Han o dal popolo cinese – che certamente significa tutti i cittadini cinesi residenti nella Repubblica Popolare. Il termine dovrebbe essere tradotto come “etnia cinese”, a meno che non sia evidente il contrario – ad esempio in bocca a Xi Jinping – per dare al lettore un’idea di quali possano essere le intenzioni di Ma Rong.

↓CHIUDERE
La ruota della storia va sempre avanti e anche le leggi e i regolamenti del Paese devono evolvere in linea con il fondamentale progresso sociale e le situazioni contraddittorie, apportando le necessarie revisioni e aggiustamenti nello spirito di ricercare la verità dai fatti e di adattarsi ai tempi che cambiano. Per seguire la direzione del progresso storico e affrontare in modo appropriato le contraddizioni attuali, i leader devono studiare le tendenze e adottare le misure appropriate per adeguare la nostra strategia di lavoro nello spirito della ricerca della verità dai fatti. Nel processo di sviluppo della “pluralità nell’unità” del popolo cinese, quando la forza di enfatizzare e promuovere l'”unità” è eccessiva, al punto da danneggiare gli interessi sociali e le tradizioni culturali della “pluralità”, dovremmo prestare attenzione alla “pluralità” e proteggere la cultura tradizionale e gli interessi dei gruppi etnici minoritari; e quando la promozione dello sviluppo della “pluralità” minaccia l'”unità” sociale e nazionale, allora dovremmo enfatizzare la “comunità etnica cinese”.

FONTI
Si veda ad esempio, in inglese, Ma Rong, Population and Society in Contemporary Tibet (Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010).
马戎, “中国民族区域自治制度的历史演变轨迹”, in un numero speciale di 民族研究 (Studi etnici) intitolato “民族区域自治制度70 年 Seventy Years of the Ethnic Regional Autonomy System”, 2019.3: 92-109.
Per un’eccellente panoramica delle argomentazioni di Ma e delle critiche dei suoi detrattori, si veda Mark Elliott, “The Case of the Missing Indigene: Debate over a ‘Second-Generation’ Ethnic Policy”, The China Journal 73 (2015): 186-213.

https://legrandcontinent.eu/fr/2023/06/17/du-separatisme-en-chine/

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Daniel Halévy, Appunti sulla lunga rivoluzione francese, introduzione di F. Ingravalle, recensione di Teodoro Klitsche de la Grange

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Daniel Halévy, Appunti sulla lunga rivoluzione francese, introduzione di F. Ingravalle, Oaks Editrice 2023, pp. 201, € 18,00.

Scritto da Halévy nel 1939, questo saggio è dedicato alla “Storia” (nel senso della percezione) della rivoluzione, in particolare, ma non soltanto; nei pensatori francesi che si sono succeduto nel successivo secolo e mezzo (1789-1939).

Ne esce, tra l’altro, una distinzione fondamentale, condivisa da molti storici e filosofi, non solo quelli citati da Halévy: che in quella francese vi siano due rivoluzioni: la liberale del 1789 e l’altra, giacobina, del 1792. La rapida successione degli eventi storici ha così fuso insieme due catene di eventi assai differenti, il cui “nocciolo duro” era per la prima la costruzione dello Stato borghese, con i suoi principi di tutela dei diritti fondamentali e di distinzione dei poteri; per la seconda il carattere democratico dello Stato con relativa uguaglianza di partecipazione, cioè (anche) di voto degli individui, ossia dei cittadini. Determinando così l’ingresso delle masse nell’età contemporanea. Tale secondo aspetto avrebbe influenzato la modernità in senso divergente dal primo: il totalitarismo del XX secolo, con le rivoluzioni bolscevica e nazi-fasciste sarebbe (anche) la conseguenza del giacobinismo. Come scrive Ingravalle nell’attenta introduzione: “Halévy resta, comunque, attaccato alla fase liberale della Rivoluzione (1789-1791), nettamente distinta dalla fase giacobina”; e così nel rifiuto del comunismo o del fascismo. La rivoluzione francese, sostiene Halévy “è una passione da vincere, non una questione intellettuale da affrontare con l’analisi razionale. Si tratta di mostrare con quali deviazioni, passionali, psicologiche, nel XIX secolo, sia stata interpretata la crisi rivoluzionaria nel suo complesso costruendo un dogma e una leggenda che sono andati a sostituirsi alla realtà storica”. Leggenda divenuta “superstizione” nazionale. E anche conformismo “l’Illuminismo rivoluzionario adottato e acclimatatosi grazie a una burocrazia di docenti è divenuto conformismo… l’Università, figlia ella Rivoluzione, insegna la Rivoluzione. A tutti i livelli, questo insegnamento esiste” confermando il giudizio di Max Weber sul carisma, la leggenda è diventata “pratica quotidiana”. Halévy nota che la rivoluzione ha avuto (anche) effetti tutt’altro che positivi sulla Francia. A tacer d’altro ciò ricorda quanto scriveva De Gaulle nelle Memoires: che quando ri-prese il potere (nel 1958) erano 169 anni che la Francia non era governata (cioè dal 1789). Che poi siamo ancora nell’influenza della rivoluzione e del di esso culto (e dei modi per celebrarlo), Halévy lo sostiene e ne descrive dogmi e liturgie a lui contemporanee, che somigliano tanto alle attuali: per i sostenitori del culto rivoluzionario “per meritare di vivere, una società deve mettere fine al duplice scandalo delle patrie separate nell’insieme dell’umanità e delle condizioni differenti all’interno di ogni patria… Quanto ai disastri causati da una avventura rivoluzionaria, un millenarista non ne è turbato: sicuro di aver fatto il proprio dovere, accusa la malvagità degli uomini e delle cose”. Che ci ricorda questo mix di umanità e uguaglianza? E Halévy prosegue citando un altro predicatore della rivoluzione “Se gli avvenimenti infirmano troppo brutalmente le nostre predizioni e puniscono la nostra orgogliosa avventura, ci consoleremo eventualmente, pensando che gli avvenimenti hanno avuto torto” Cioè le intenzioni (buone) contano più dei risultati.

In conclusione e consigliando di leggere un saggio che merita, per concisione ed efficacia, una recensione più lunga, una breve considerazione del recensore. È un fatto che le due rivoluzioni, al di là delle conseguenze negative – allorquando l’una soffoca l’altra, fin quando si tengono in equilibrio, hanno costituito il modello di forma politica del periodo successivo. Lo Stato democratico liberale nasce dalla compresenza e dall’equilibrio di un principio di forma politica, la democrazia con i principi dello stato borghese. Anche uno tra i più decisi sostenitori della libertà borghese e avversario del giacobinismo, come Constant, aveva capito benissimo che per difendere questi era necessaria la forma politica della democrazia rappresentativa. Così per avere la democrazia reale è necessario un congruo tasso di Stato di diritto. È un mélange di principi diversi, ma una fusione di successo. L’importante è tenerli in equilibrio.

Teodoro Klitsche de la Grange

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La potenza russa di fronte alla guerra, di Victor Violier

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Una mappa delle dinamiche di potere interne al regime russo secondo la visione e gli schemi offerti dalla narrazione occidentale, ovviamente ben presenti anche negli ambienti francesi. Una rappresentazione che glissa “elegantemente” sulle dinamiche e sui conflitti ben presenti e ben poco “democratici” tra i centri decisori occidentali. Ignora del tutto le dinamiche circolari che si producono tra le élites e la base popolare indispensabili a conformare le formazioni sociali. Su questo aspetto, la condizione dei paesi occidentali poggia su basi più precarie e su dinamiche di centri decisori sempre più autoreferenziali. Giuseppe Germinario

La potenza russa di fronte alla guerra

8 maggio 2023

 

Mentre la prosecuzione della guerra sembra irrimediabilmente legata al futuro del regime russo e alla capacità di Vladimir Putin di consolidare la sua leadership all’interno dell’élite di potere, quale impatto ha avuto il conflitto e le sue vicissitudini sul potere del Cremlino?

 

Dietro un apparente consenso politico sulla guerra, ci sono sempre più segnali di una possibile diarchia all’interno delle élite e di una ricomposizione degli attori di potere statali e non statali.

 

La fedeltà di un’élite cooptata che si stringe attorno al leader

 

Da quando Vladimir Putin è salito al potere alla fine degli anni Novanta, il sistema politico russo è stato caratterizzato da un “pluralismo politico limitato [e] non rendicontabile” (1), ma l’élite al potere è comunque dilaniata da dibattiti, dissensi e persino conflitti sul futuro del regime e, in particolare, sui modi in cui la classe dirigente dovrebbe garantire il mantenimento della sua posizione e dei suoi privilegi rispetto al resto della popolazione. La traiettoria politica della Russia post-sovietica può quindi essere intesa come il prodotto delle lotte e degli scontri tra i diversi gruppi che la compongono.

 

Questo ex tenente-colonnello del KGB, che è stato paracadutato nella posizione di capo di Stato senza alcun capitale politico, ha dovuto forgiare la propria cerchia e le proprie reti per consolidare il suo potere. Il primo compito è stato quello di mettere in riga gli oligarchi ereditati dall’era Eltsin, particolarmente attivi in politica sotto la sua presidenza. L’affare Khodorkovsky, dal nome dell’ex amministratore delegato della compagnia petrolifera Yukos e sostenitore dei movimenti liberali di opposizione, è il simbolo dell’addomesticamento di questi ricchi uomini d’affari, la cui influenza politica è diminuita notevolmente nel corso degli anni. Se non volevano subire l’ira del governo e rischiare la confisca degli imperi economici e finanziari costruiti durante la transizione a un’economia capitalista, dovevano evitare di immischiarsi nella politica e sostenere il governo ogni volta che ne aveva bisogno. Allo stesso tempo, gli uomini del mantenimento dell’ordine acquisirono un ruolo centrale nella conduzione della politica del Paese e nel sostegno al Presidente della Federazione. Il termine “strutture di forza” (silovye strukrury) si riferisce a tutti i membri dei ministeri e delle agenzie responsabili dell’applicazione della legge e del mantenimento dell’ordine. Il loro numero e la loro influenza sono cresciuti inversamente alla perdita di influenza degli oligarchi, portando alcuni specialisti a descrivere il regime russo come una “militocrazia” (2). Tuttavia, questa affermazione deve essere qualificata, soprattutto perché questi siloviki non sono necessariamente un gruppo perfettamente omogeneo, anche dal punto di vista politico (3). Essi vanno invece considerati come una potente forza politica conservatrice le cui preferenze favoriscono il mantenimento dello status quo nella Russia contemporanea (4). Un altro gruppo dell’élite al potere è costituito da coloro che sono vicini al Capo di Stato e che provengono da San Pietroburgo, dove Vladimir Putin era di stanza all’inizio degli anni Novanta dopo il suo ritorno da Dresda, e sono noti come i “pietroburghesi”. Vladimir Putin ha intessuto rapporti di fiducia con questi uomini prima di salire al potere, tanto da essere presentato dai consulenti politici vicini al settore come un gruppo importante, nonostante il loro numero sia oggi relativamente ridotto (5). Anche in questo caso, sebbene nella prima cerchia del leader russo si possano individuare alcune figure emblematiche, a partire da Dmitri Medvedev, ex presidente, primo ministro e attuale vicepresidente del Consiglio di sicurezza della Federazione Russa dal 2020, non si tratta di un gruppo politicamente omogeneo. Infine, un ultimo gruppo, composto da tecnocrati, spesso più giovani dei precedenti, è emerso come risultato della nuova politica dei quadri del regime (kadrovaja politika) e della creazione di riserve di quadri (kadrovyj reserv) (6).

 

In pratica, questi diversi gruppi possono essere in disaccordo sulle riforme da attuare per quanto riguarda i metodi di modernizzazione dello Stato e della sua amministrazione, l’atteggiamento da adottare nei confronti dei partner occidentali o il grado di intervento dello Stato nell’economia (7). Classicamente, c’è un polo liberale e un polo più conservatore. Ed è sempre su questa linea che emerge il dissenso, nonostante una facciata di unanimità e in situazioni molto specifiche. Ad esempio, di fronte a chi chiede l’inasprimento del conflitto e un massiccio dispiegamento di truppe, il Ministro per lo Sviluppo Digitale, Maksut Chadaïev, ha dato voce alle preoccupazioni della frangia moderata del governo sulle conseguenze economiche della guerra, avanzando la cifra di 100.000 dipendenti che hanno lasciato il settore tecnologico e dell’informazione dall’inizio della guerra, pari al 10% della forza lavoro del settore.

 

Ad oggi, la guerra ha chiarito almeno due aspetti del funzionamento delle élite al potere in Russia. Da un lato, il conflitto ha confermato – per chi ancora ne dubitava – la mancanza di potere reale di coloro che vengono erroneamente definiti “oligarchi”. Il loro potere è limitato alla sfera degli affari e, in pratica, dipende in larga misura dagli arbitrati del potere politico, al quale non hanno altra scelta che sottomettersi. La guerra era ovviamente una cattiva notizia e una fonte di preoccupazione per i ricchi uomini d’affari vicini al governo. Ma in nessun momento sono stati in grado di impedirla o di influenzarne i termini. Ora sono costretti a fare i conti con la guerra e le sue ripercussioni economiche, a partire dalle sanzioni occidentali che li riguardano direttamente. D’altra parte, la strategia del governo di intimidire la frangia liberale dell’élite ha portato a un rafforzamento del potere intorno ai conservatori e ai patrioti. Alcuni membri dell’élite cooptata e rappresentanti dei “liberali sistemici” hanno parlato dei rischi della guerra, in particolare di quelli economici. Tra questi, Herman Gref, presidente della Sberbank, la principale banca del Paese, ed Elvira Nabioullina, governatore della Banca centrale della Russia. Tuttavia, la loro voce non sembra essere stata ascoltata, confermando i nuovi arbitrati del Capo di Stato. Per alcuni liberali di sistema, la mancata fedeltà alla politica guerrafondaia di Vladimir Putin è stata ancora più costosa. È il caso, ad esempio, di Vladimir Maou, il principale economista della Federazione e rettore del più grande istituto scolastico del Paese, che mira a formare l’élite di domani. Finora gli ambienti conservatori lo hanno visto come un feroce avversario e ritenevano che avesse una forte influenza sul Presidente, ma quest’estate è stato molto vicino alla condanna da parte dei tribunali russi per corruzione. Il caso è suonato come un campanello d’allarme per questo fedele sostenitore del regime, colpevole di non aver firmato l’appello dell’Unione dei Rettori a sostegno della guerra. Dopo questa violenta incriminazione, il suo nome è magicamente apparso in calce alla petizione in questione. Un recente dispaccio di Ria Novosti ha riferito che Vladimir Maou non è tornato da un viaggio in Israele dal novembre 2022.

Una congiuntura critica che apre uno spazio di competizione politica per il potere?

 

In modo apparentemente paradossale, in un momento in cui le élite si stanno restringendo e il potere ha eliminato o neutralizzato le frange più liberali dell’élite al potere, la crisi iniziata con l’intervento militare in Ucraina sembra aver aperto uno spazio politico per attori più radicali che in precedenza potevano essere visti come estranei dal resto dell’élite. Seguendo il lavoro di Michel Dobry, che invita i ricercatori a comprendere le crisi come “stati particolari dei sistemi politici interessati” (8), possiamo osservare gli effetti della de-settorializzazione degli spazi sociali e del deterioramento dei confini ideologici. In questa situazione di fluidità politica, due attori in particolare meritano la nostra attenzione.

 

Il primo è il Presidente della Repubblica cecena, Ramzan Kadyrov. È il figlio di Akhmat-Khadji Kadyrov, che è stato presentato nel discorso ufficiale come il primo Presidente della Cecenia, a causa del suo sostegno a Mosca e della sua dissociazione dal campo pro-indipendenza da cui provenivano i suoi due predecessori. Ramzan Kadyrov è stato nominato Presidente della Repubblica cecena da Vladimir Putin nel 2007, dopo aver appena raggiunto l’età minima legale di 30 anni. Da allora, Ramzan Kadyrov ha continuato ad accrescere il suo potere. In cambio della sua fedeltà al governo federale e del mantenimento dell’ordine nell’ex repubblica separatista, Mosca gli ha dato carta bianca in Cecenia, dove si comporta da vero autocrate e regna il terrore attraverso le sue forze di sicurezza, i kadyrovtsy. Dall’inizio della guerra, R. Kadyrov ha rilasciato una serie di dichiarazioni forti e roboanti e in diverse occasioni si è distinto per il suo atteggiamento guerrafondaio. Il giorno successivo all’invasione, il 24 febbraio, il leader ceceno ha annunciato che 10.000 uomini erano stati radunati e inviati da Grozny per sostenere l’esercito russo. A settembre ha criticato pubblicamente i generali russi in un video pubblicato sul suo canale di social network Telegram: “Non sono uno stratega come il Ministero della Difesa. Ma sono stati commessi degli errori. Penso che trarranno delle conclusioni. Quando si dice la verità in faccia, può non piacere. Ma a me piace dire la verità”. Ha persino lanciato una sorta di ultimatum al comando, aggiungendo che “se non verranno apportate modifiche all’operazione militare speciale oggi o domani, [sarà] costretto a [rivolgersi] ai leader del Paese, al Ministero della Difesa, per spiegare la situazione sul campo”. Un mese dopo, ha chiesto l’uso di armi nucleari in Ucraina per smettere di “giocare”. Oggi, alcuni osservatori ritengono che abbia un destino federale, non solo per il ruolo che sta svolgendo nella guerra, a sostegno di Mosca, ma anche per lo status speciale di cui sembra godere e beneficiare.

 

Il secondo di questi attori, particolarmente in vista dall’inizio della guerra, è Evgueni Prigogine. Ex prigioniero di diritto comune durante l’Unione Sovietica, tra il 1990 e il 2000 ha fatto fortuna nel settore della ristorazione, grazie a speciali legami con il governo e a lucrosi contratti pubblici, guadagnandosi il soprannome di “chef di Putin”. Più recentemente, E. Prigogine è noto per essere il fondatore, nel 2014, del gruppo paramilitare privato Wagner. Da allora questa società privata di mercenari è particolarmente attiva non solo in Ucraina, ma anche in Medio Oriente e in Africa, cosa che aveva sempre negato fino alla guerra del 2022. Allo stesso modo, il governo russo, che aveva rifiutato qualsiasi legame con Wagner e si era a malapena degnato di riconoscerne l’esistenza, ha finalmente riconosciuto il suo ruolo nell’operazione in Ucraina. L’uso delle milizie Wagner si spiega con il desiderio di Vladimir Putin, in primo luogo, di rafforzare le forze russe sul terreno senza ricorrere alla mobilitazione e, in secondo luogo, di usarle il meno possibile. In questo senso, Prigogine e i suoi miliziani sono belligeranti a pieno titolo nel conflitto in cui Wagner si vende come truppe d’élite, anche se la compagnia paramilitare privata recluta dalle prigioni russe in cambio della promessa di una seconda vita dopo la guerra. La partecipazione alla guerra di una struttura non statale solleva interrogativi, soprattutto perché la cooperazione tra l’esercito regolare e la compagnia di mercenari spesso lascia il posto alla competizione sul campo e a una guerra di comunicazione per rivendicare la paternità delle vittorie di cui le autorità russe hanno tanto bisogno per salvare la faccia. L’ultimo esempio è la battaglia di Solédar, nel gennaio 2023, per la quale il gruppo Wagner, attraverso l’intermediazione dello stesso E. Prigozhin, si è affrettato a rivendicare la paternità delle vittorie. Prigozhin, si è affrettato a prendersi il merito della vittoria, anche se la città non era completamente sotto il controllo russo, per poi essere smentito dal Ministero della Difesa russo, che ha rivendicato la vittoria due giorni dopo. Come per spegnere il fuoco, il 16 gennaio il portavoce del Cremlino Dmitri Peskov ha dichiarato che la Russia “riconosce gli eroi che servono nelle forze armate”, citando in particolare “quelli del gruppo paramilitare Wagner” e assicurando che “questo conflitto esiste solo nello spazio dell’informazione”. Tuttavia, E. Prigojine, che è recentemente uscito allo scoperto, non trascura di comunicare le imprese del suo gruppo mercenario per il proprio tornaconto personale. È anche sempre più critico nei confronti delle autorità e delle élite, accusandole di evitare la mobilitazione. Infine, secondo il sito di notizie indipendente Meduza (9), E. Prigozhin sta progettando di creare un nuovo partito politico conservatore, patriottico e anti-elitario. Prigozhin, che un tempo voleva stringere legami più stretti con il partito nazionalista Rodina (“Patria”) per le elezioni legislative del 2020, spera certamente di convertire la legittimità acquisita sul campo di battaglia nell’arena politica.

Un edificio che potrebbe crollare?

 

Se prestiamo tanta attenzione a ciò che accade nei corridoi del potere, è anche perché la prospettiva di una rivolta della popolazione o anche, semplicemente, di massicce mobilitazioni sociali che costringano il governo a cambiare rotta, sembrano altamente improbabili. Già prima della guerra, il politologo russo Vladimir Gel’man, allora ancora professore all’Università Europea di San Pietroburgo, aveva dichiarato: “Abbiamo a che fare con un regime autoritario inequivocabilmente consolidato – “consolidato” nel senso che non ci sono seri fattori interni che possano cambiare nel prossimo futuro”. (10) Oltre all’importanza della propaganda del governo, ampiamente diffusa dai media, non dobbiamo ovviamente sottovalutare la forza dell’apparato repressivo, che si abbatte su qualsiasi accenno di resistenza da parte della popolazione. Tanto più che gli ultimi media e giornalisti indipendenti sono stati costretti al silenzio o all’esilio. Tuttavia, sebbene sia ragionevole dubitare dell’emergere di mobilitazioni su larga scala, alcuni eventi di questa guerra hanno dato origine all’espressione di alcune tensioni sociali. È il caso, in particolare, della mobilitazione parziale iniziata il 21 settembre 2022, che ha dato vita a manifestazioni in quasi quaranta città russe, duramente represse dalle autorità. Ci sono stati anche tentativi di sabotaggio. Che si tratti di un’espressione di rabbia o di un vano tentativo di fermare la terribile macchina, diverse stazioni della polizia militare sono state date alle fiamme. Va notato, tuttavia, che in seguito sono state rilasciate numerose dichiarazioni pubbliche, in particolare video postati sui social network, da parte di madri e mogli di soldati che chiedevano maggiori risorse per i loro figli e mariti andati a combattere. In altre parole, non chiedevano il ritorno degli uomini, ma l’equipaggiamento per poter combattere in buone condizioni.

 

In questo contesto, la questione che si poneva al regime e alla società russa era quella della lealtà dei quadri intermedi e delle élite di secondo livello. In situazioni di routine, essi sono i relè del potere e le cinghie di trasmissione del suo dominio sulla società. In questi tempi critici, devono sempre più prendere decisioni impopolari e garantirne l’attuazione, nonostante il malfunzionamento non solo dell’apparato militare, ma anche dello Stato e della sua amministrazione, nonché le difficoltà incontrate dall’economia russa. La stragrande maggioranza delle élite intermedie sembra disposta a rispettare le direttive dall’alto, minimizzando i rischi per se stessa di disobbedire o anche semplicemente di non raggiungere gli obiettivi, come ad esempio le quote di mobilitazione. Tuttavia, dall’inizio della guerra si sono levate alcune voci contro le autorità russe. Un diplomatico della Missione permanente russa presso le Nazioni Unite a Ginevra si è dimesso il 23 maggio. Da allora, Boris Bondarev, che ha lavorato per il Ministero degli Esteri russo per 20 anni, ha costantemente criticato le autorità e denunciato la codardia dell’entourage di Vladimir Putin, a partire dal suo ex capo, il Ministro degli Esteri Sergei Lavrov. I deputati del comune di Smolninskoye (un distretto di San Pietroburgo) hanno accusato il Presidente di essere responsabile della “morte di uomini russi abili al lavoro, del declino economico nazionale, della fuga di cervelli dalla Russia e dell’espansione della NATO verso est” e hanno chiesto alla Duma (il parlamento federale) di rimuoverlo dalla carica per “alto tradimento” sulla base dell’articolo 93 della Costituzione (11). A Mosca, un gruppo di deputati del distretto di Lomonossov ha inviato una lettera a Vladimir Putin, certo meno veemente ma altrettanto chiara nella sua richiesta: “Le chiediamo di dimettersi”. Più discretamente, il sindaco di Mosca si è distinto dichiarando, prima della scadenza, che la quota di coscritti era già stata raggiunta. Questo era senza dubbio un modo per tranquillizzare i cittadini della capitale e allentare la pressione sulla popolazione.

 

Radicalizzazione delle élite sotto la pressione dei fautori dello scontro

 

Di fronte all’impossibilità virtuale di mobilitarsi per i cittadini comuni e alle rare ma coraggiose prese di posizione delle élite intermedie, sembra che un’ondata di entusiasmo stia suscitando molto più scalpore nella società russa, con patrioti, ultranazionalisti e guerrafondai di ogni tipo che diventano sempre più visibili e vocali. Questo movimento non è nuovo, ma mentre le sue figure principali hanno finora operato ai margini della politica russa, facendo comodamente passare Vladimir Putin per un “moderato”, la guerra e l’escalation della retorica bellicista e dell’odio verso l’Ucraina e l’Occidente gli hanno permesso di formare una vera e propria opposizione pro-guerra al Cremlino (12). La retorica utilizzata dal governo russo per giustificare l’aggressione militare contro l’Ucraina attinge a piene mani dalla retorica imperiale e neo-eurasiatica, che fantastica su un “mondo russo” – di cui l’Ucraina farebbe parte – minacciato e umiliato dall’Occidente. Aleksandr Dugin, un ideologo spesso erroneamente presentato come il “Rasputin” di Putin, è un pensatore influente nei circoli estremisti russi. Le sue opinioni sono penetrate ulteriormente nella società russa a seguito della guerra e del fatto che molte delle sue tesi sono state riprese dal governo nei suoi discorsi ufficiali. Le dichiarazioni di Vladimir Putin, come il discorso alla nazione del 21 settembre 2022, danno credito alla negazione dell’esistenza di una civiltà ucraina, o addirittura di un popolo o di una cultura ucraini distinti dalla civiltà russa. Dugin è stato a lungo un sostenitore dell’annessione della Crimea alla Russia e dall’inizio della guerra si è dichiarato a favore dell’annessione di tutto il territorio ucraino. Commentando la guerra il 1° ottobre sul canale televisivo Tsargrad, ha dichiarato: “Questo non è un evento ordinario, (…) è l’inizio dell’ultima battaglia tra luce e tenebre che è stata definita oggi.

Tra i leader di questo partito di guerra, i blogger militari svolgono un ruolo centrale. Questi esperti militari sono a capo di comunità di diverse centinaia di migliaia di iscritti sul social network russo Telegram. Qui si lasciano andare a critiche virulente nei confronti dei vertici militari, ma in genere sono attenti a risparmiare la testa del Cremlino. Ciò è avvenuto anche in seguito al bombardamento di Makiïvka la notte di Capodanno. Mosca ha ammesso 89 morti. Kiev rivendica un bilancio più alto, con 300 morti e 400 feriti. La rabbia dei blogger militari si è subito indirizzata contro il comando militare, accusato sia di non avere sufficiente autorità sui suoi uomini per privarli dei telefoni (cosa che li avrebbe portati a essere individuati) sia di aver organizzato lo stoccaggio delle munizioni in un edificio adiacente, aggravando così la portata e il bilancio delle vittime dell’esplosione. Questi esperti hanno così contrastato il tentativo del Ministero della Difesa di scaricare la colpa sui soldati e sulla loro negligenza. Igor Girkin, noto come “Strelkov” (tiratore), è uno dei pochi oppositori di estrema destra alla guerra che si è permesso di criticare direttamente Vladimir Putin. In un lungo video postato sul suo canale Telegram a dicembre, ha affermato che “la testa del pesce [era] completamente marcia”, ripetendo il proverbio secondo cui “il pesce marcisce sempre dalla testa”. Un’ipotesi per spiegare questa libertà di toni è che sia un membro del GRU, il servizio segreto militare russo. È anche probabile che le autorità non siano riuscite a mettergli le mani addosso. Infine, Igor Girkin conserva una certa popolarità per il ruolo svolto nell’annessione della Crimea e poi nelle prime fasi della guerra nel Donbass nel 2014. In ogni caso, i suoi commenti sulla guerra in corso forniscono agli osservatori e alle autorità russe una visione senza dubbio più vicina alla realtà dei combattimenti rispetto ai rapporti compiacenti che risalgono al Cremlino.

 

La posizione di V. Putin è stata rafforzata dal rafforzamento dell’élite al potere intorno al suo leader. Tuttavia, egli deve affrontare l’ascesa al potere di attori le cui ambizioni non può più controllare completamente. Sebbene Vladimir Putin sia all’apice della struttura di potere, che opera come un groviglio di reti informali e di alleanze personali piuttosto che come il “potere verticale” millantato dal discorso ufficiale, egli non è l’unico artefice. Al contrario, Vladimir Putin deve arruolare il sostegno e l’appoggio di tutti i gruppi d’élite e le reti informali che compongono il potere russo e che dipendono dal suo potere tanto quanto lo limitano (13). Inoltre, nonostante la natura autoritaria del potere, non bisogna dimenticare che il regime deve costruire il consenso e il sostegno a un progetto che si riduce sempre più a una guerra assurda e criminale. In questo contesto, il partito della guerra e le forze conservatrici e patriottiche forniscono certamente sostegno alle politiche di Vladimir Putin, ma esercitano anche un’ulteriore pressione sulla capacità del governo di trovare una via d’uscita che possa essere vista come una vittoria e quindi evitare una crisi per il regime.

Notes

(1) Juan J. Linz, « An Authoritarian Regime : The Case of Spain », in E. Allard et Y. Littunen (dir.), Cleavages, Ideologies, and Party Systems : Contributions to Comparative Political Sociology, Helsinki, The Academic Bookstore, 1964, p. 291-341.

(2) Olga Krychtanovskaïa et Stephen White, « Putin’s militocracy », Post-Soviet Affairs, vol. 19, n° 4, octobre-décembre 2003, p. 289-306.

(3) Victor Violier, « The Militarization Theory in Post-Soviet Russia : Dispelling the Pathological Look at Political and Administrative Elites », Research in Political Sociology, vol. 24, p. 191-213, 2017.

(4) Brian D. Taylor, « The Russian Siloviki & Political Change », Daedalus, vol. 146, no 2, 2017, p. 53-63.

(5) Régis Genté, « Cercles dirigeants russes : infaillible loyauté au système Poutine ? », Russie.NEI.Reports, n° 38, IFRI, juillet 2022.

(6) Victor Violier, « Façonner l’État, former ses serviteurs : les reconfigurations de la politique des cadres de la fin de l’Union soviétique à la Russie de Vladimir Poutine », thèse de doctorat en science politique sous la direction de Béatrice Hibou et Frédéric Zalewski, Université Paris Nanterre, 2021.

(7) Olga Gille-Belova, « Les débats sur la “modernisation autoritaire” sous la présidence de Dmitri Medvedev », Revue internationale de politique comparée, vol. 20, no 3, 2013, p. 133-151.

(8) Michel Dobry, Sociologie des crises politiques, Paris, Presses de Sciences Po, 2009.

(9) « “He grasps things very quickly” Evgeny Prigozhin’s covert bid for power in an unstable Russia — and what he has learned from Alexey Navalny », Meduza, 15 novembre 2022 (https://​rb​.gy/​7​q​g​dv9).

(10) « “I don’t know what will happen with Putin’s daughters” Political scientist Vladimir Gelman explains how Russia’s political regime consolidated and the country became “badly governed” », Meduza, 6 janvier 2020 (https://​rb​.gy/​x​k​f​g9t).

(11) « Deputies in St. Petersburg suggest State Duma charge Putin with high treason », The Insider, 8 septembre 2022 (https://​rb​.gy/​w​w​x​ldj).

(12) Jules Sergei Fediunin, « Why does the Putin regime tolerate its radical conservative critics ? », Russia​.post, 15 décembre 2022.

(13) Alena Ledeneva, Can Russia Modernize ? – Sistema, Power Networks and Informal Governance, Cambridge, Cambridge University Press, 2013.

Photo ci-dessus : Le 24 juin 2022, le président russe Vladimir Poutine assiste à la parade militaire marquant le 75e anniversaire de la victoire sur le nazisme. Selon le Centre indépendant Levada, la cote de popularité du président russe était en chute de 6 points entre les mois d’août et septembre 2022, mais se situait toujours au-dessus de 75 %. En mars 2022, le pourcentage de Russes « approuvant » l’action du maitre du Kremlin était remonté à 83 %, après être longtemps resté sous la barre des 70 % pendant l’épidémie de Covid-19. (© Kremlin​.ru)

https://www.areion24.news/2023/05/08/le-pouvoir-russe-face-a-la-guerre/

 

NECESSITA’ DI UN CONSERVATORISMO SOCIALISTA PER OPPORSI AL LIBERALISMO COSMOPOLITA. Di Luigi Copertino

Un commento

Quel Marx che non ti aspetti

Karl Marx (1818-1883).

La postmodernità è l’epoca nella quale il superamento delle barriere filosofiche e politiche, già annunciato nel XX secolo, potrebbe avere sviluppi inaspettati attraverso la rimodulazione delle assialità portanti del discorso politico. Tutto ci dice che le nuove assialità non avranno più a che fare con le vecchie categorie destra-sinistra – a dire il vero anch’esse, nelle vicende della modernità, dimostratesi molto più dinamiche che immobili o paradigmatiche – ma con nuove categorie quali quelle liberal/comunitari, identitari/globalisti, organicisti/individualisti. In un tale contesto sta emergendo a sinistra uno sforzo inteso al recupero del pensiero conservatore in funzione anti-liberale ovvero un cambiamento culturale per recuperare l’organicismo comunitario, nelle sue varie formulazioni e riformulazioni da quella reazionario-tradizionalista ottocentesca a quella rivoluzionario-conservatrice novecentesca, contro l’individualismo contrattualista sul quale è fondata la modernità. A dire il vero questo recupero appare, guardandolo da destra, piuttosto come una ammissione a sinistra delle ragioni degli anti-moderni. Il pensiero antimoderno, infatti, mentre ne valorizza gli aspetti organicisti, del socialismo, in particolare nella sua variante marxista, critica le basi individualiste – la collettività come somma sinallagmatica degli individui solipsisticamente considerati – che lo accomunano al liberalismo/liberismo.

Del resto, che una “tentazione” antimoderna fosse presente nello stesso marxismo apparve chiaro sin da subito. Perché se è vero che Marx, nel Manifesto del 1848, fa l’elogio progressista della funzione rivoluzionaria della borghesia – la quale, con il suo freddo calcolo economistico, disincanta il mondo, raffredda gli slanci mistici, dissolve i variopinti legami comunitari che nell’età premoderna legavano l’uomo all’uomo, nega l’aulica ispirazione di poeti ed artisti – è altrettanto vero che tra le righe del suo pensiero trapelano, talvolta, elementi profondamente antimoderni, che si sarebbero fatti strada nella cultura di sinistra sino a caratterizzare opere importanti quale “La Grande Trasformazione” di Karl Polanyi. Un esempio dell’antimodernismo di Marx possiamo trovarlo nel primo capitolo di “Miseria della Filosofia” laddove il pensatore di Treviri, critico delle trasformazioni antropologiche intervenute nel passaggio dal premoderno al moderno, scrive: «Venne infine un tempo in cui tutto ciò che gli uomini avevano considerato come inalienabile divenne oggetto di scambio, di traffico, e poteva essere alienato; il tempo in cui quelle stesse cose che fino allora erano state comunicate ma mai barattate, donate ma mai vendute, acquisite ma mai acquistate – virtù, amore, opinione, scienza, coscienza, ecc. – tutto divenne commercio. É il tempo della corruzione generale, della venalità universale, o, per parlare in termini di economia politica, il tempo in cui ogni realtà, morale o fisica, divenuta valore venale, viene portata al mercato per essere apprezzata al suo giusto valore».

Da Karl Marx a Edmund Burke – Contro la sinistra neoliberale

Questa vena di antimodernismo presente in Marx è molto interessante perché da destra si dovrebbe insistere molto su questo filone antimoderno interno alla sinistra. Nuove inedite sintesi potrebbero ricavarsene. In tal senso il saggio di Sarah Wagenknecht “Contro la sinistra neoliberale” (Fazi Editore, Roma, 2022), nel quale da sinistra è recuperato il pensiero conservatore anticapitalista, è un buon inizio. Sarah Wagenknecht è stata leader della sinistra radicale tedesca. Nel saggio in questione, l’autrice elabora

Edmund Burke (1727-1797)

una forte critica alla deriva neoliberale e neoliberista della sinistra occidentale ma fonda tale critica non tanto sul pensiero di sinistra quanto invece sul recupero del pensiero organicista, conservatore e tradizionalista della destra. La Wagenknecht si è in sostanza accorta che il pensiero di destra – checché ne dicano e ne pensino taluni poco informati – è molto più radicalmente antiliberista di quello della sinistra culturalmente figlia del razionalismo dal quale è nato il capitalismo. Emerge dunque che tra “conservatorismo” o “tradizionalismo” e “socialismo” di tipo non liberale, quindi non marxista (Marx, in quanto antipolitico ed antistatalista, era un grande liberale), sussistono forti e reciproche connessioni tali da farli potenzialmente convergere, nella comune avversione al liberalismo e all’individualismo, in una inedita proposta politica e culturale. La domanda, pertanto, è se, al di là dei labili e fragili concetti di “destra” e “sinistra”, non possa enuclearsi un “socialismo conservatore” ovvero un “conservatorismo socialista” definiti dalla comune lettura comunitaria della vita, richiamando sulla scena storica le radici tradizionali quali presupposti per la realizzazione dell’equità sociale nella redistribuzione della ricchezza prodotta dalla comunità nazionale.

«Il riconoscimento – scrive la Wagenknecht, tra pg. 285 e pg. 286, evidenziando ciò che chiama “saggezza delle tradizioni” – del ruolo importante svolto dalle tradizioni e dalla cultura per il pensiero e il comportamento umani e l’apprezzamento del loro valore per la coesione sociale sono parte dell’eredità intellettuale del conservatorismo. Il padre spirituale di questa corrente, il filosofo anglo-irlandese Edmund Burke, non faceva che rimarcare la saggezza insita negli usi e costumi, senza i quali le società non sopravviverebbero. La parola greca ethos, che descrive il canone di valori di un uomo o di un’intera società, significa letteralmente “abitudine”, “costume” o “usanza”. Anche nelle società moderne molti portano in sé questo ethos che deriva dalle esperienze di comunità di molti secoli. A esso si lega la distinzione in base all’appartenenza e il fatto che ci si senta tenuti ad aiutare i membri di una comunità, di qualunque tipo essa sia, più che coloro che non ne sono membri. Sempre da qui nascono anche le norme di comportamento che danno valore alla reciprocità delle relazioni sociali. Chi pensa in base a queste regole concepisce la solidarietà come l’armonia tra i diritti e i doveri. Equità significa che ciascuno riceve ciò che è giusto in considerazione dei propri sforzi e delle proprie prestazioni. Diritti senza doveri contraddicono questa visione. La narrazione diffusa a metà del XX secolo della “società delle prestazioni” e di uno Stato sociale orientato al mantenimento dello status quo più che all’assistenza minima sono ancora oggi molto popolari perché si richiamano a una simile concezione della giustizia. (…).

Patria socialista 

Ora, se la coesione sociale ha bisogno di radicamenti tradizionali, la Patria non è più il luogo del nazionalismo colonialista e non è più un concetto borghese ma si rivela realtà comunitaria intrisa di socialità, unico solido fondamento per un socialismo che non sia astrattamente cosmopolita. Che soltanto in un quadro patriottico fosse possibile realizzare un socialismo organico era già stato affermato a suo tempo dal socialismo risorgimentale nella scia democratica del mazzinianesimo. Nel XX secolo ritroviamo questo socialismo patriottico in diverse esperienze politiche come quelle dei Paesi in via di industrializzazione, ad esempio l’Argentina peronista o l’Egitto nasseriano (strettamente imparentati ai fascismi europei), ma anche di Paesi ad industrializzazione avanzata, come la Francia gollista, fino a Paesi dichiaratamente socialisti quali la Cuba di Fidel Castro e Che Guevara che del “Patria o muerte” hanno fatto la propria insegna antimperialista ed antiamericana (una scelta che non può comprendersi in pieno obliterando, come sovente si fa, le origini falangiste “joseantoniane” di Castro e quelle peroniste di Guevara, per le quali rinviamo al nostro contributo rintracciabile qui https://www.francocardini.it/minima-cardiniana-224-2/). Non solo, perché il patriottismo fu rivendicato anche da Palmiro Togliatti, in un articolo significativamente titolato “Il patriottismo dei comunisti” uscito su “Rinascita” nel luglio-agosto 1945, ossia a guerra civile ancora latente, nel quale il segretario del Pci scrisse: «È ridicolo pensare che la classe operaia possa staccarsi, scindersi dalla nazione. La classe operaia moderna è il nerbo delle nazioni. I comunisti, che sono il partito della classe operaia, non possono dunque staccarsi dalla loro nazione se non vogliono troncare le loro radici vitali. Il cosmopolitismo è una ideologia del tutto estranea alla classe operaia. Esso è invece l’ideologia caratteristica degli uomini della banca internazionale». Nello scrivere tali parole Togliatti, memore della lezione del fascismo che tentò di unire classe e nazione ossia socialismo e patriottismo, richiamava implicitamente il suo “Appello ai fratelli in camicia nera”, da lui firmato e pubblicato nel 1936 sulla rivista parigina “Lo Stato Operaio”, nel quale, all’interno di una strategia entrista nel momento del massimo consenso popolare al regime, invocava la “santa alleanza per la comune battaglia per il pane ed il lavoro” tra comunisti e fascisti di sinistra. Togliatti, nonostante fosse in esilio, aveva osservato che, dopo la delusione seguente ai compromessi nel decennio precedente tra il regime e i fiancheggiatori di destra, i fascisti di sinistra, ossia i veri fascisti, negli anni Trenta, con l’avvallo ufficioso dello stesso Mussolini (il quale giunse persino a sostenere la tesi della “corporazione proprietaria” di Ugo Spirito ossia la nazionalizzazione dei mezzi di produzione attraverso le corporazioni in una sorta di corporativismo comunista basato sull’“azionariato dei produttori”), stavano scalando le gerarchie fino al vertice. Si trattava, come ha spiegato Renzo De Felice, di quel “secondo fascismo” sempre più emergente, in quegli anni, nelle riviste e nelle organizzazioni giovanili del regime. Questo neofascismo prebellico si richiamava idealmente alle origini diciannoviste ossia socialiste del movimento fascista. Togliatti aveva ben colto queste spinte interne al regime favorite dalla svolta dirigista decisa per fronteggiare gli effetti della crisi del 1929 (istituzione dell’Iri, promulgazione della Legge Bancaria del 1936 con la nazionalizzazione della Banca centrale, rafforzamento degli strumenti di previdenza sociale ad iniziare dall’Inps, rivitalizzazione dei sindacati). Per gli stessi motivi per i quali prima della guerra aveva cercato di immettere elementi comunisti nel fascismo di sinistra, nel 1946 Togliatti, come ebbe a dichiarare in un’altra intervista manifestando toni di stima ed intenti pacificatori verso i “giovani idealisti” che avevano scelto di aderire a Salò, appoggiò l’amnistia onde cercare di attrarre i fascisti di sinistra nel Pci (vi riuscì solo in parte perché un’altra parte degli eredi dell’esperienza della Repubblica Sociale fondarono il Msi, che inizialmente non era affatto “destra nazionale” e lo diventò soltanto con la svolta moderata degli anni ’50). Insomma, Togliatti, tra il 1936 ed il 1946, riconobbe che Mussolini lo aveva preceduto, già dal 1914-1919, sulla strada della nazionalizzazione del socialismo, intuendo che socialismo e patriottismo non sono opposti ma piuttosto sinonimi. Non a caso, nel dopoguerra Togliatti additò la “via nazionale al socialismo” quale orientamento ideale e storico del suo Pci.

«Per gli uomini con un forte senso di comunità – continua la Wagenknecht tra pg. 281 e pg. 288 – la loro famiglia non è una famiglia qualsiasi, la loro patria non è un fazzoletto di terra qualsiasi e il loro paese è diverso da qualunque altro paese. Per questo si sentono legati ai propri concittadini più che a coloro che vivono altrove e non vogliono che la politica o l’economia nel loro paese venga diretta dall’esterno. Per questo si indignano quando imprese spregiudicate che non sono ancorate al territorio spostano le loro fabbriche dove la manodopera costa meno. Per questo desiderano uno Stato che garantisca la sicurezza e la stabilità, invece di abbandonare i propri cittadini alle incertezze e alle esplosioni dei mercati globalizzati. Chi la pensa in questo modo e onora i valori descritti, riceve oggi l’appellativo di conservatore. Il concetto non è sbagliato. Gli individui che la pensano così vogliono davvero conservare e preservare dalla distruzione un sistema di valori che, a causa dell’odierno capitalismo globalizzato, è sotto pressione e in parte è già andato in frantumi. Questo sistema di valori è orientato alla comunità, ai legami e all’appartenenza. Esso si ritrova sia nella tradizione del movimento operaio sia in quella del conservatorismo classico, che il giornalista britannico Roger Scruton, scomparso all’inizio del 2020, ebbe modo di definire una volta “la filosofia dell’appartenenza”. Questo conservatorismo dei valori ha però poco o nulla a che fare con il conservatorismo politico, ovvero con i partiti che nei diversi paesi si definiscono conservatori. (…) lo stabilizzarsi delle strutture di proprietà e di potere ha comunque sempre avuto la meglio rispetto alla sopravvivenza delle comunità, alla cui distruzione [il conservatorismo politico ossia il conservatorismo liberale] … ha spesso collaborato. Maggy Thatcher passava per “conservatrice”, nonostante i risultati della sua politica fossero uno schiaffo in pieno viso a tutti i valori tipici del conservatorismo. La CDU di Angela Merkel è a favore della flessibilità, del liberismo economico, della globalizzazione e dell’immigrazione, ovvero di una politica che indebolisce la tenuta della società e i preziosi vincoli che danno agli uomini stabilità e sicurezza nella vita».

Conservatorismo e socialismo – il nemico comune del progressismo liberale

Dobbiamo abbandonare l’idea consolidata ma infondata che il conservatorismo identitario abbia come nemico il socialismo. Certamente è sua nemica la dialettica materialista marxista che è stretta parente del materialismo capitalista, come ha ben compreso un neomarxista quale Diego Fusaro che non a caso rilegge Marx in chiave idealista come già, a suo tempo, aveva fatto Giovanni Gentile sia in età giovanile (“La filosofia di Marx”) sia in tarda età (“Genesi e struttura della società”) occhieggiando ad un “comunismo spiritualista”. Il vero nemico del conservatorismo identitario è il liberalismo/liberismo, quindi anche ciò che di liberistico sussiste nel marxismo. Il liberalismo ha ampiamente conquistato anche la sinistra grazie al cavallo di Troia dell’internazionalismo tradotto capitalisticamente in globalizzazione. Un filosofo di grande acume intellettuale come

Zhok Andrea, Oltre “Destra” e “Sinistra”: la questione della natura umana, Edizioni Il Cerchio, 2023

Andrea Zhok ha individuato nel “progressismo liberale” il nemico della stessa natura umana e, quindi, di qualsiasi capacità relazionale dell’uomo (si veda il suo sintetico ma concettualmente denso saggio “Oltre destra e sinistra: la questione della natura umana”, Il Cerchio, 2023, ma anche l’intervista concessa a Francesco Borgonovo su “La Verità” del 4 giugno 2023). A giudizio dello scrivente, tuttavia, anche il conservatorismo identitario nella misura in cui volesse pretendersi alieno da una prospettiva metafisica tradizionale – che in Europa non può che essere cristiana mentre altrove sarà islamica o indù o confuciana o altra – oltre a cadere in aperta contraddizione finirebbe per perdere ad intra ogni forte ragione e speranza di alternativa e di opposizione alla globalizzazione tecno-capitalista. Ma qui, in merito a tale punto, ci limitiamo a questo breve cenno, non potendo sviluppare oltre l’argomentazione che richiederebbe uno spazio molto ampio e non disponibile nel presente breve contributo.

«Il conservatorismo dei valori – insiste sempre la Wagenknecht da pg. 288 a pg. 290 – orientato all’appartenenza e alla comunità ha come avversari non solo gran parte dei partiti conservatori, ma anche il liberalismo di sinistra: quest’ultimo guarda agli individui con atteggiamenti conservatori come a retrogradi, che favorirebbero risentimenti e il ritorno di pregiudizi ormai superati. I liberali di sinistra si sentono perciò chiamati a farli desistere dalle loro idee e a metterli in cattiva luce sul piano morale. Sorge spontanea la domanda: con che diritto? Chi si impegna a screditare e delegittimare il pensiero tradizionale e i valori e l’idea di giustizia che ne derivano è davvero dalla parte dell’Illuminismo e del progresso? (…). Se hanno l’impressione che il liberalismo di sinistra calpesti i loro valori, gli individui, nel dubbio, non si allontaneranno certo da questi valori, ma semmai proprio da esso. Ciò vale soprattutto per gli strati sociali nella cui memoria collettiva è ancorato ben nel profondo l’orientamento alla comunità. La classe operaia, per esempio, che da quando è nata è sempre dipesa dalla lealtà e dalla solidarietà dei suoi membri e che senza coesione non avrebbe potuto né potrebbe imporre i propri interessi, non si lascerà certo convincere da un gruppetto di laureati liberali di sinistra a rinunciare al valore dei vincoli sociali. Anche il ceto medio classico conosce l’importanza dei rapporti locali, della lealtà reciproca e degli spazi protetti della nazione e mostra scarsa propensione a aderire all’immaginario dell’individualismo cosmopolita. Fino a che i partiti di sinistra incarneranno orientamenti e valori che cozzano con quelli della maggior parte della popolazione, resteranno sempre isolati da questi strati sociali. Possono invece guadagnare consenso dove l’appello ai vincoli comunitari gode di minor popolarità, ovvero … nelle classi elevate, perché i benestanti non hanno bisogno di una comunità solidale … e il loro individualismo cosmopolita corrisponde al modo di sentire delle élite economiche».

Gemeinschaft contro Gesellschaft

Diventa necessario prendere, o meglio riprendere, consapevolezza che il senso di comunità è connaturato all’uomo. Già Aristotele aveva compreso che l’uomo ha una natura sociale. Tommaso d’Aquino e l’intero medioevo hanno ribadito l’assunto in chiave cristiana. Ma tale veritativa evidenza, che non ha bisogno di dimostrazione come non ne ha bisogno il sole splendente in cielo, è presente in tutte le culture umane, ad ogni latitudine ed in ogni epoca storica. Soltanto nell’Occidente moderno, a partire dal XV-XVI secolo e poi con forza sempre maggiore dal XVIII fino al XXI secolo (motus in fine velocior), il solipsismo individualista, man mano che si imponeva la secolarizzazione, ha scalzato ogni solidarietà comunitaria sostituendo l’organicismo con il contrattualismo sociale. Questo rilievo storico ed antropologico, ancor prima che filosofico e teologico, diventa oggi un potente spartiacque tra nuove categorie politiche che attraversano quelle, ormai obsolete, di “destra” e “sinistra” come le abbiamo fin qui conosciute. Si tratta, pertanto, di comprenderlo sia a destra che a sinistra perché la auspicabile formazione di nuovi schieramenti potrebbe riservare sorprese, neanche tanto inedite (perché soluzioni già tentate nel corso del XX secolo), e riorientare il dibattito politico in modo che apparenti “nemici” di ieri possano scoprirsi insospettabili “amici” di oggi.

«Una sinistra che ridicolizzi il pensiero comunitario e i valori che da esso derivano perde consensi e diventa sempre più ininfluente. Ma non si tratta solo di questo. La vera domanda è un’altra: i valori comunitari sono davvero invecchiati e superati? Il desiderio di vivere in un mondo fidato e riconosciuto, di avere posti di lavoro sicuri, di risiedere in quartieri tranquilli e godere di rapporti familiari stabili è davvero un sentimento retrogrado? Oppure questi valori non sono invece un’alternativa molto più convincente al capitalismo sfrenato, che si fa portavoce dell’individualismo, dell’autorealizzazione priva di vincoli, dell’idea tipica del liberalismo di sinistra di essere cittadini del mondo, un’idea che, guarda caso, si adatta particolarmente bene all’ambiente economico dei mercati globali e alle aspettative di mobilità e flessibilità delle imprese?» (Wagenknecht a pg. 290).

Se, quindi, il consapevole senso comunitario definisce l’uomo in quanto uomo, è conseguenziale che la convivenza umana ha bisogno di stabilità e di reciproca fiducia. Cose queste che si trovano soltanto nella Gemeinschaft (comunità organica), e non nella Gesellschaft (società mercantile), per usare gli idealtypus di Ferdinand Tönnies, ma che a loro volta necessitano di una radice ben piantata nel Sacro, prima ancora che nel Politico, sicché il luogo primo e principale nel quale il senso comunitario si manifesta non può che essere la famiglia, l’ambiente primordiale nel quale l’uomo nasce e prende consapevolezza della sua umanità. La famiglia, ovunque, in ogni cultura, ruota intorno al mistero sacro dell’unione uomo-donna, unione feconda sia spiritualmente che procreativamente. L’uomo è essere politico proprio perché è innanzitutto “Homo Religiosus”, come ha spiegato Mircea Eliade, non potendo sussistere il Politico se non quale schimittiana Teologia (della) Politica. Ecco perché senza comunità non può esserci né politica né economia sociale.

La Tradizione come progetto politico e sociale per il futuro

Nessuno stabile ordinamento comunitario della vita sociale può sussistere se non è costruito sui “valori tradizionali”, che sono quelli discendenti dal retaggio spirituale, sacrale, e dalla storia di un popolo. Principi tradizionali che non sono elaborazione dell’uomo, né in quanto popolo né in quanto singolo, ma da lui, sia come popolo che come singolo, ricevuti, accolti, custoditi e trasmessi di generazione in generazione, magari nella dinamica variabilità delle forme esteriori ma nella stabilità intrinseca della loro essenza. Cambiano le forme di famiglia, monogamica o poligamica, ma essa è tale soltanto se eterogamica. Cambiano i riti della vita sociale o di quella amicale ma ogni pur storicamente varia comunità è tale solo se costituisce una “unità organica” che nella sua complessità è sempre qualcosa di più della mera somma delle sue parti. È una realtà umana viva e proprio per questo non priva di conflittualità interne pur restando in ultimo una unità essenzialmente inscindibile nonostante ogni tensione o lotta tra i suoi membri. Perché laddove i suoi membri non si riconoscessero più membra del medesimo corpo, parti della stessa comunità organica, verrebbe meno l’unità politica e con essa ogni possibilità di solidarietà umana sul piano orizzontale della natura (l’unità verticale nello Spirito, infatti, resta una possibilità che si dà sempre ai singoli anche nelle società sconsacrate). Le forme storiche mutano ma i principi tradizionali che rendono salda una comunità restano sempre gli stessi, rendendo palese la verità del conservatorismo inteso come conservazione dell’essenza principiale, di per sé imperitura, e non delle forme storicamente superate. In tal modo la Tradizione diventa l’unico vero “progetto per il futuro”. Un progetto che si pone oltre la destra e la sinistra proprio perché su di esso possono convergere e reciprocamente intendersi conservatori (non liberali) e socialisti (non marxisti), purché gli uni comprendano che la conservazione delle identità e della cultura nonché dei principi spirituali non significa affatto anche conservazione di una iniqua distribuzione della ricchezza comune e purché gli altri comprendano che senza quel mondo di relazioni e solidarietà che discendono esclusivamente dal comune sentire identitario nessuna redistribuzione della ricchezza avrà mai un solido, duraturo e stabile fondamento. Chi difende le identità tradizionali dei popoli non può farlo come paravento di assetti sociali che, per dirla con il catechismo di san Pio X, “gridano vendetta al cospetto di Dio”. Ma chi lotta per la giustizia sociale non può farlo nella negazione delle identità tradizionali dei popoli che della giustizia sociale sono la migliore garanzia.

«Se gli uomini si ribellano contro un ordine che rende loro sempre più difficile vivere all’interno di relazioni sociali sufficientemente stabili, se si sollevano contro una politica che distrugge la coesione e promuove l’indifferenza, ciò vuol dire che hanno conservato certi valori, e questo è un bene. Se il nuovo implica un peggioramento, il passato può contenere più futuro del presente. Le economie di mercato vincolate dell’Europa postbellica erano di certo una società molto più sopportabile per la maggioranza della gente di quanto non lo sia il capitalismo globalizzato e spregiudicato del nostro tempo. Questo non significa che la soluzione “torniamo agli anni Settanta” sia adatta come progetto per il futuro. Significa però che dovremmo essere felici di constatare che i valori e gli orientamenti derivati da un passato fortemente indirizzato alla comunità siano ancor oggi vivi in gran parte della popolazione. E significa anche che questi valori si prestano come fondamento per un piano progressivo per il futuro molto più di quanto ci riesca una narrazione che mette il concetto di comunità in rapporto soprattutto con la costrizione, l’esclusione, la ristrettezza di vedute e la sottomissione. Chi voglia conseguire rapporti sociali più umani può partire proprio dai valori tradizionali della comunità, che dovrebbe apprezzare invece di contribuire a screditare. Se qui si presenta un programma fondato su valori “conservatori” e orientati alla comunità come progetto progressivo per il futuro e adatto alla maggioranza … non si tratta assolutamente di dichiarare legittima l’attuale distribuzione di proprietà e ricchezze. Si tratta, invece, di accordarsi su quei valori di convivenza leale che sono essenziali per la coesione sociale e devono essere quindi salvaguardati a ogni costo, dal momento che la pressione dei mercati globali senza vincoli li costringe sempre più sulla difensiva. Si tratta di capire perché tante persone nel loro intimo seguono “valori conservatori” e perché fanno bene. Perché desiderano appartenenza e comunità stabili proprio come gli operai di un tempo. E si tratta di diventare consapevoli del fatto che un mondo ordinato, stabilità e sicurezza nella vita, società democratiche con un vero sentimento di appartenenza e fiducia negli altri uomini, non sono solo il passato, ma possono anche essere il futuro. A ben vedere, i valori e la concezione della giustizia che la maggior parte della popolazione ha interiorizzato, in particolar modo a cominciare dagli operai, dagli impiegati dei servizi di più basso livello e dal ceto medio, non sono solo conservatori, ma anche, all’origine, di sinistra: coloro che li propugnano cercano stabilità, sicurezza e coesione e proprio per questo una maggiore parità sociale e un minor squilibrio nella distribuzione. Sentono che una società di mercato globalizzata rischia di distruggere proprio quei vincoli di comunità, valori e tradizioni che per loro sono tanto importanti. Richiedono un cambiamento proprio perché vogliono salvaguardare certi valori. Avvertono che le antiche tradizioni hanno bisogno di un ordine economico nuovo per tornare a essere vive. Comprendono che comunità stabili da una parte e la corsa sfrenata al guadagno dall’altra, così come vincoli sociali e mercati non regolamentati sono inconciliabili tra loro. Che il senso di comunità presuppone l’esistenza di una comunità che offre a tutti la possibilità di vivere una vita soddisfacente, perché il legame e la responsabilità per il tutto nascono quando il singolo percepisce se stesso come parte rispettata e stimata di questo tutto» (Wagenknecht alle ppg. 292-294).

Il comportamento umano dipende molto più di quanto si pensi dalle tradizioni ereditate che costituiscono il cuore della identità personale e comunitaria. L’idea stessa di giustizia è filtrata attraverso le tradizioni identitarie. L’eredità filosofica e politica del conservatorismo sta proprio nel riconoscimento del ruolo fondamentale svolto dalle tradizioni e dalla cultura di appartenenza per la coesione sociale. Virtù sociali e qualità umane come la moderazione nella ricchezza, la riservatezza, l’affidabilità, la fedeltà, la lealtà e l’amicizia sono da sempre l’apprezzato prodotto di esperienze comuni e del tramandamento spirituale ossia della Tradizione sacrale di un popolo. Le persone che manifestano virtù e qualità socialmente riconosciute sono meglio disposte a vivere e lavorare insieme e con maggiore sicurezza, in quanto si sentono parte della comunità e nutrono lealtà verso di essa ed i propri simili che ne sono membra. Certe qualità sociali come l’impegno e la disciplina nel lavoro, la fatica e lo sforzo, la professionalità e la precisione, ci vengono dalla tradizione borghese ed artigianale del medioevo ma sono ancora oggi molto vive nella classe operaia e nel ceto medio. Si lavora meglio insieme laddove si nutre fiducia nel reciproco impegno per il bene comune fidandosi delle qualità del prossimo, al quale si è indissolubilmente legati da vincoli spirituali, naturali, culturali o territoriali. Vincoli che impongono e giustificano l’equa ripartizione della comune ricchezza prodotta dal comune lavoro benché nella distinzione di ruoli e funzioni. In un’economia basata sulla fiducia comunitaria anche la distribuzione della ricchezza ne risulterà agevolata.

Una economia costruttrice o distruttrice della solidarietà comunitaria?

Partendo dalla considerazione che il libero mercato e la ricerca sfrenata del profitto hanno un potere distruttivo nei confronti dei valori tradizionali e dei vincoli di comunità riconosciuti, la Wagenknecht ne conclude che un’economia il cui motore centrale consiste nell’idea di ricavare sempre più denaro dal denaro poggia su un freddo calcolo di costi e benefici per il quale tradizione e costumi, religione e morale non sono che elementi di disturbo. Laddove si debba calcolare ogni cosa, gli oggetti perdono il loro senso e il loro valore immanenti. La disuguaglianza crescente mina la fiducia, la coesione e l’empatia, dal momento che gli uomini che vivono in mondi completamente diversi e non incontrano più gli altri strati sociali si sentono sempre meno parte di una medesima comunità ed unità di destino. Già al suo esordio il capitalismo comportò la frammentazione delle comunità, la distruzione dei beni comuni e lo sradicamento degli uomini, che vennero strappati ai propri legami consueti e al ritmo di vita tradizionale e consegnati ai mercati e alle macchine, ai cui ritmi si dovettero da quel momento sottomettere. In effetti la critica di Karl Marx per il quale il capitalismo riduce la “dignità personale (ad) un semplice valore di scambio” lasciando “tra uomo e uomo (nessun) altro vincolo che il nudo interesse”, ovvero “lo spietato pagamenti in contanti”, non è soltanto la descrizione della realtà sociale del suo tempo quanto, invece, una linea di sviluppo che si è fatta palese soprattutto nel capitalismo globalizzato e finanziario del nostro secolo. Ma – ecco il punto – una economia che distrugge le tradizioni, i valori ed i vincoli di comunità, distrugge il collante che tiene insieme la società ed alla lunga diventa umanamente insostenibile. Senza una certa dose di vincoli e valori comunitari viene meno la stessa “res publica”, ossia la cosa pubblica “comune”. Senza il sentimento di appartenenza comunitaria nessuna democrazia riesce a sopravvivere. Lo sapevano già Platone e Aristotile. In un ordinamento liberale si perde di vista il nucleo fondamentale del vivere umano ossia la codecisione delle scelte strategiche della comunità e di conseguenza i gruppi di interesse più influenti finiscono per dominare sulla politica.

Tuttavia la Wagenknecht distingue tra le diverse scuole liberali accreditando quegli orientamenti che all’interno dello stesso liberalismo hanno preso atto e criticato la dissoluzione individualista e nichilista che esso porta in seno covando, in tal modo, i germi della propria dissoluzione. Richiamando l’economista ordoliberale Alexander Rüstow ne condivide la critica alla “teologia economica” del liberismo del laissez faire, senza senso di comunità e di coesione tra gli uomini, che, rinunciando alla democrazia popolare, inaugura una società governata dai mercati e dalle grandi aziende transnazionali. Senza i vincoli di comunità non ci sono “compiti comuni” per lo Stato, si perde completamente l’idea stessa del “bene comune” come tramandataci dalla tradizione spirituale e filosofica cristiana ed europea. Tutti i beni che un tempo erano considerati pubblici – abitazioni, servizi di comunicazione, imprese dei trasporti nonché di fornitura di acqua e di energia elettrica – diventano oggetto del mercato e vengono privatizzati. Non può esserci solidarietà laddove sono assenti vincoli e valori comuni. Quei vincoli e valori che derivano dall’identità storica e, prima, ancora spirituale di un popolo. L’Europa postbellica ha realizzato lo Stato sociale che, tuttavia, non sarebbe mai nato senza il fondamento spirituale e storico della tradizione europea. In realtà, benché questo la Wagenknecht non lo dice, lo Stato sociale fu implementato ben prima dell’ultima guerra mondiale e molto esso deve alla cultura organicista dei fascismi.

Conservatorismo di sinistra

La Wagenknecht addita espressamente la necessità ineludibile di un “conservatorismo di sinistra” che sappia mettere insieme conservazione delle identità e coesione sociale nella redistribuzione della ricchezza. Probabilmente la nostra autrice non sa che tale unione di Tradizione e Giustizia Sociale era quanto già proponeva, a suo tempo, negli anni Trenta del secolo scorso, José Antonio Primo de Rivera, il fondatore della “Falange Espanola de las Juntas de Offensiva Nacional-Sindicalista” laddove essa propugnava un programma anticapitalista ed anti-latifondista di ampie riforme sociali – “Patria, Pan y Justicia” – che aveva la sua sintesi nel contemporaneo rifiuto della “derecha”, perché la destra vuol conservare tutto anche l’ingiustizia sociale, e della “izquierda”, perché la sinistra vuol distruggere tutto anche l’eredità identitaria del popolo. Il nostro riferimento è, naturalmente, al falangismo nazional-sindacalista delle origini, il quale con il successivo franchismo non ebbe nulla a che fare, nonostante la retorica e strumentale utilizzazione che il regime nazional-conservatore ne fece, snaturandolo, allorché nella tragedia della guerra civile, che José Antonio cercò di evitare in ogni modo ma inutilmente, persero la vita i suoi capi, lo stesso José Antonio, Onesimo Redondo Ortega e Ramiro Ledesma Ramos.

«Essere un conservatore – scrive la Wagenknecht a pg. 295 – riguardo ai valori propugnati e allo stesso tempo essere di sinistra non è una contraddizione. Portato all’estremo, si potrebbe definire un simile programma come “conservatore di sinistra”, anche se questo concetto porta con sé il rischio di venir rifiutato da entrambe le parti: da coloro che aderiscono alla sinistra, perché sono abituati a vedere nel conservatorismo il loro oppositore politico, e da coloro che provengono dalla tradizione conservatrice, perché non si sognerebbero mai di poter essere allo stesso tempo anche di sinistra. La narrazione della sinistra e quella dei conservatori si sono sempre definite contrapponendosi l’una all’altra. Ciononostante, partiti di successo, non da ultimi quelli socialdemocratici, hanno fatto storicamente proprio questo: una politica “conservatrice di sinistra”. Chi invece cerca di screditare dal punto di vista morale l’identità nazionale e la nostalgia di stabilità, fiducia e coesione, distrugge la base sociale di una politica che potrebbe tenere a freno i mercati e le disuguaglianze».

José Antonio Primo de Rivera avrebbe ampiamente sottoscritto questo passaggio e molto altro del pensiero della scrittrice tedesca, già leader di Die Linke ossia il partito dell’estrema sinistra germanica.

Conservatorismo di sinistra ed anticapitalismo di destra: per un ritorno al reale

Il ceto medio e, a suo traino, la classe operaia sono stati l’asse portante delle società europee post-belliche ossia di “democrazie nazionali” a forte vocazione sociale che, all’interno dei confini degli Stati nazionali, impregnate di una cultura della solidarietà comunitaria, hanno saputo realizzare, negli anni del lungo dopoguerra, in sostanza fino agli anni ’80, un progetto di dignitosa convivenza interclassista vantaggioso per tutti e che a tutti imponeva precisi obblighi politici e sociali. Ad iniziare dagli obblighi fiscali, secondo le possibilità di ciascuno, per sovvenzionare le attività pubbliche e sostenere i membri della società che si trovavano in una situazione meno favorevole. Le origini di questo progetto, come riconosce la stessa Wagenknecht, devono essere cercate innanzitutto nella Dottrina Sociale Cattolica ancor prima che nella socialdemocrazia. Ma anche, aggiungiamo noi, nella cultura della “Destra Sociale” che a partire dalla critica reazionaria all’individualismo rivoluzionario ha attraversato l’ottocento per incontrarsi con la “Sinistra Nazionale”, di derivazione risorgimentale mazziniana e sindacalista rivoluzionaria, nell’esperienza dei fascismi tra le due guerre. Persino la scuola economica vigente nella Germania postbellica, ossia l’ordoliberalismo, aveva posto alla base del suo ideale di economia sociale di mercato argomentazioni analoghe, benché più “liquide”, a quelle dell’organicismo di matrice cattolica o socialdemocratica. Fino al sopraggiungere della globalizzazione il senso di appartenenza, la solidarietà, la responsabilità condivisa nei confronti della comunità di appartenenza sono stati valori riconosciuti in gran parte delle nazioni europee, sicché porsi contro di essi equivaleva ad una posizione di immoralità sociale.

Con la globalizzazione neoliberista, adducendo false promesse palingenetiche di un nuovo “sol dell’avvenire” in chiave capitalista per la realizzazione del “migliore dei mondi possibili”, L’individualismo sradicatore del primo capitalismo è tornato ha impadronirsi delle coscienze ma in modalità postmoderne ossia più tristemente sofisticate per via dell’emergere dell’egemonia della finanza speculativa sull’economia reale. Attualmente stiamo assistendo ai contraccolpi del liberismo cosmopolita ed ai suoi conseguenti disastri politici, sociali ed economici, non esclusa la guerra russo-ucraina. Da qui l’urgenza di ripristinare un clima spirituale e culturale, un état d’ esprit, favorevole alla dimensione comunitaria del Politico recuperando – da sinistra a destra e da destra a sinistra – il pensiero conservatore che, nella critica all’individualismo e nella difesa dell’identità tradizionale dei popoli, ha caratterizzato quel magmatico movimento di pensiero che Giorgio Galli e Luca Gallesi hanno definito “anticapitalismo di destra” e che, da parte sua, la Wagenknecht chiama “conservatorismo di sinistra.

https://domus-europa.eu/2023/06/13/necessita-di-un-conservatorismo-socialista-per-opporsi-al-liberalismo-cosmopolita-di-luigi-copertino/?fbclid=IwAR0hxE5D1aMTuaKXyjAgB2qXyNgvUI1xsP5zSLayvXuGKuvcOds866_EW20

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*** 2 LUGLIO (di un lontanissimo 1494), di Daniele Lanza

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Tutti sappiamo cosa sono l’OVEST e L’EST giusto ? Ma….chi decide dove finisce o inizia un punto cardinale ? Mai pensato ? Ci pensa il trattato di TORDESILLAS (fatta la legge, trovato come aggirarla).
—
Sono passati appena un paio di annate da quando un genovese al servizio della corona di Castiglia passa per le prima volta da una sponda all’altra dell’Atlantico : si è appena messo piede su un mondo nuovo (come un giorno lontano i nostri posteri vedranno altri pianeti in altri sistemi stellari, forse) che già il “vecchio” inizia a fare storie (…).
Il regno di PORTOGALLO, resosi conto quasi subito dell’immensità degli eventi in corso, protesta fermamente con la corte di Spagna, impugnando un trattato – risalente a una quindicina di anni prima (attorno al 1481) – che riservava ai portoghesi tutta la fascia marittima (e le isole che vi si dovessero trovare) a sud delle Azzorre.
Che significa ? In che modo il comma “a sud delle Azzorre” c’entrerebbe col continente americano ? (ci si chiederà).
Non troppo semplice, anzi un bel rompicapo: logicamente non si poteva imporre un’interpretazione pazzescamente letterale (!!) dell’intesa, ossia che il concetto di “a sud delle Azzorre” fosse da intendersi PRIVA di un limite definito in senso OVEST/EST includendo quindi le Americhe stesse, latitudinalmente (sarebbe stato inverosimile ed inaccettabile).
Piacesse o meno la scoperta di Colombo ridefiniva la geografia stessa introducendo nell’Atlantico un asse ovest/est accanto a quello nord/sud, che doveva essere rispettato.
La Spagna in effetti nello scoprire le Americhe NON aveva tecnicamente violato la demarcazione nord/sud concordata, facendo tombola invece su un differente asse di estensione (quello ovest/est), per il quale NON erano previsti confini e quindi fregando completamente il Portogallo (per metterla in questi termini).
Il Portogallo tuttavia non si perde d’animo: non potendo ignorare la nuova dimensione ovest/est, se ne serve, LIMITANDOLA a modo proprio. Come ?
Si riesce a riconfigurare diplomaticamente, le linee di demarcazione affermando il principio che anche l'”OVEST” scoperto dalla Spagna doveva avere un confine : per la precisione questo “ovest” non poteva collocarsi più ad est che a 370 miglia nautiche da Capo Verde (colonia portoghese nel centro dell’Atlantico, come punto di riferimento: entro le 370 miglia nautiche da lì, era quindi “EST” ancora sfera portoghese dunque).
Più concretamente, sulla base della già esistente e riconosciuta demarcazione nord/sud tra Spagna e Portogallo, si riesce a innestarne anche un’altra di tipo ovest/est, atto a rendere più completo il sistema di limiti geografici esistenti su tutti i punti cardinali.
Inutile girarci attorno: un rompicapo semantico, una lotta all’ultimo comma (…)
In parole altre: La Spagna aveva, con la scoperta del nuovo mondo, acquisito un vantaggio senza limiti………ma il Portogallo riesce (per rotto della cuffia) a dimensionarlo ponendovi almeno un limite, per quanto stiracchiato all’inverosimile.
RIFLESSIONE = Siamo chiaramente di fronte ad una mastodontica distorsione interpretativa (che ha però fatto la storia): l’intesa ispano-portoghese del tardo medioevo da cui tutto parte, conclusa prima della scoperta delle Americhe, chiaramente NON si riferiva ad esse ma ad un’areale marittimo (l’Atlantico) che allora si conosceva.
L’accordo originario (1481), altro non era che un’intesa tra due potenze regionali (spagnoli e portoghesi) inteso a tracciare una linea di divisione tra rispettive sfere di influenza su scala locale, ossia entro il limite di questa distesa fredda di mare che non interessava a quasi nessuno salvo loro (…).
NESSUNO poteva immaginare – in quel momento – che quella massa di mare era, più precisamente, 25 volte più grande del Mediterraneo e che fosse porta d’accesso ad altri continenti.
L’intesa ispano-portoghese era quindi in origine un “accordino” medievale sulla terra di nessuno (se mi si permette di esprimermi così), senza immaginazione di qualcosa d’altro al di là del mare….
–
Ma bando alle parole ! Come detto, il regno di Portogallo, molto acutamente prende l’iniziativa, mentre i monarchi di Spagna erano ancora storditi per la scoperta fatta, e si fa avanti : l'”intesa” è ancora valida perlomeno a livello di principio, basta solo aggiornarla in qualche modo……..vincolando anche il nuovo mondo scoperto, estendendone retroattivamente ad esso gli effetti (…) Si pensa dunque tale soluzione già menzionata: si prendono come punto di riferimento le isole di Capo verde, nell’Atlantico centrale, e si stabilisce che la terraferma a 370 miglia marittime ad ovest sarà soggetto spagnolo……il resto invece – entro le 370 miglia da Capo Verde è portoghese (vi rientra la costa più occidentale sudamericana, ovvero il Brasile…..).
Abbiamo così un ovest spagnolo ed un est portoghese.
Capito ? Temo che a molti sarà difficoltoso.
Non è per nulla intuitivo, lo capisco: la mossa diplomatica portoghese (a mio avviso) ha qualcosa tra il geniale e l’assurdo, un arrampicarsi sugli specchi di una potenziale disfatta totale. Gli spagnoli con Colombo hanno spezzato oggettivamente le convenzioni della geografia allora conosciuta: i portoghesi riuscirono con un espediente a riconfigurare (dialetticamente) la geografia a sua volta appena riconfigurata (materialmente) da Cristoforo Colombo (…), in un tentativo di creare limiti che altrimenti non sarebbero esistiti (ponendo i monarchi di Spagna in stato di geopolitica onnipotenza).
Sintetizzando: gli spagnoli conquistarono l’OVEST. I portoghesi vinsero a modo loro nel riuscire ad imporre limiti geografici a questo “ovest” spagnolo e definendo cosa NON vi rientrasse (rimanendo quindi in mano portoghese).
Detto fatto, tale visione delle cose inverosimilmente VINCE ed è sancita dal trattato delle TORDESILLAS (firmato il 2 luglio 1494), che consacra tale interpretazione. Il testo originale è tuttora conservato in Spagna come patrimonio dell’umanità.
Il resto è storia.
La Spagna nei secoli a venire darà l’assalto alle “coste settentrionali” dandosi da fare a ispanizzare Caraibi, blocco mesoamericano/nordamericano e sudamericano, mentre il Portogallo – che dispone di meno risorse – resta ancorato al suo monopolio delle “coste meridionali” (ad est del confine deciso a partire da Capo Verde) del nuovo mondo che incontra strada facendo: quelle coste meridionali, come il lettore avrà capito sono la porta di uno spazio di territorio che oggi chiamiamo BRASILE (la cui definizione geografica, certo richiederà ancora secoli…..ma l’inizio è questo).

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Il razzismo della polizia è un problema in Francia, ma lo sono anche le bande criminali, di ANDREW KORYBKO

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Il razzismo della polizia è un problema in Francia, ma lo sono anche le bande criminali

ANDREW KORYBKO
2 LUG 2023

La gente comune, di tutte le origini etniche, disposizioni politiche e classi sociali, si trova nel mezzo di questa crisi. La violenza non aiuterà a controllare il costo della vita, né a risolvere i problemi sociali nelle aree urbane, né a risolvere i dibattiti sull’identità francese. Al contrario, non fa che peggiorare tutti questi problemi.

L’ultima ondata di rivolte in Francia ha diviso la maggior parte delle persone in campi opposti. Una sostiene i disordini come forma di protesta contro il razzismo della polizia, mentre l’altra si oppone a causa del coinvolgimento di bande criminali. I primi ritengono che i partecipanti non abbiano altra scelta dopo aver presumibilmente esaurito tutte le opzioni pacifiche nel corso degli anni nel tentativo di far passare le riforme, mentre i secondi credono che la violenza sia sempre inaccettabile, indipendentemente dalla situazione.

Ci sono anche altri fattori che influenzano il corso degli eventi, come l’aumento del costo della vita, l’aggravarsi dei problemi sociali nelle aree urbane e i dibattiti su cosa significhi essere francesi in questo Paese etnicamente cosmopolita, dove una parte consistente dei cittadini discende da immigrati. Inoltre, ci sono coloro che semplicemente non amano il presidente Macron, in particolare alcuni osservatori all’estero che si divertono con la schadenfreude a seguito di questa crisi politica.

Tutti farebbero bene a ricordare che il razzismo della polizia è un problema in Francia, ma lo sono anche le bande criminali, e queste due questioni sono al centro degli ultimi disordini. La polizia ha ucciso un sospetto diciassettenne di origine algerina in circostanze sospette che sono state registrate e sono diventate immediatamente virali sui social media. La madre del morto ha incolpato solo l’agente coinvolto, ma questo non ha impedito diverse notti di disordini da parte di bande criminali, alcune delle quali brandivano armi di tipo militare.

La gente comune, di tutte le origini etniche, disposizioni politiche e classi sociali, si è trovata nel mezzo di questa crisi, che era evitabile a posteriori, nonostante le pressioni preesistenti legate ai fattori citati nel secondo paragrafo di questo articolo. La violenza non aiuterà a controllare il costo della vita, a risolvere i problemi sociali nelle aree urbane, né a risolvere i dibattiti sull’identità francese. Al contrario, non fa che peggiorare tutti questi problemi.

Per quanto riguarda i due eventi scatenanti di questa crisi, ci sarà già un’indagine per determinare esattamente cosa è successo in quelle circostanze sospette che hanno portato la polizia a uccidere il sospetto diciassettenne di origine algerina. L’agente sarà ovviamente incarcerato se verrà giudicato colpevole di aver commesso un crimine, nel qual caso si spera che in seguito vengano attuate ulteriori riforme per evitare altri episodi del genere e le rivolte che quasi sempre ne conseguono.

Per quanto riguarda il secondo evento scatenante, i servizi di sicurezza non hanno fatto appieno il loro dovere nei confronti del popolo francese, poiché è chiaro che le bande criminali rimangono una minaccia importante nelle maggiori città del Paese. La sfida è che alcuni dei loro membri sono immigrati o discendenti da tali comunità, motivo per cui gli agenti devono muoversi con molta cautela durante le loro indagini e operazioni per evitare accuse di razzismo. Basta un’accusa sbagliata o un raid mal riuscito per far scoppiare in qualsiasi momento altri disordini.

Se la società avesse un maggior grado di fiducia nel fatto che il razzismo della polizia è stato affrontato in modo adeguato, allora la polizia avrebbe una mano relativamente più libera per smantellare le bande criminali in tutto il Paese, ma questo manca per una miriade di ragioni. Ancora una volta, il razzismo della polizia è innegabile, ma è altrettanto innegabile che esistono forze politiche che hanno interesse a rappresentare falsamente tutto attraverso il prisma della razza, anche quando è irrilevante.

Questi attori complicano il lavoro dei servizi di sicurezza e mettono così in pericolo i loro concittadini, anche se quest’ultimo risultato non è nelle loro intenzioni. Quando tutto è razzializzato, la polizia diventa riluttante ad agire in modo decisivo per paura che ciò possa catalizzare un’altra serie di disordini a livello nazionale organizzati da queste stesse forze politiche. Il dilemma della Francia è essenzialmente lo stesso degli Stati Uniti, che sta diventando sempre più la norma in tutto l’Occidente.

Non esiste una soluzione d’argento, poiché il problema è in larga misura a somma zero: o i gruppi razziali riescono a dissuadere la polizia dall’intervenire in modo decisivo contro i membri delle minoranze delle bande criminali, oppure la polizia interviene senza preoccuparsi della reazione di questi gruppi. I calcoli delle forze dell’ordine sono sempre in movimento, poiché l’influenza di questi gruppi fluttua insieme all’opinione pubblica, che oggi influenzano il modo in cui la polizia risponde alle minacce, a meno che non sia costretta a reagire improvvisamente.

Non c’è quindi da stupirsi che la polizia in tutto l’Occidente si stia demoralizzando, poiché gli onesti tra loro temono che fare il proprio dovere possa portare a rovinarsi la vita se le loro azioni vengono trasformate in uno scandalo nazionale da questi stessi gruppi razziali. Per essere assolutamente chiari, ci sono motivi per indagare ogni volta che un’arma da fuoco della polizia viene usata e soprattutto se è contro una minoranza, ma non tutte le sparatorie della polizia sono dovute al razzismo, anche se l’ultima in Francia è sicuramente sospetta.

La gente comune, di ogni estrazione etnica, disposizione politica e classe sociale, soffre più a lungo quando questo dilemma rimane irrisolto, poiché rischia sempre di essere vittima delle rivolte che scoppiano dopo le accuse di razzismo della polizia ogni volta che viene ucciso un sospetto appartenente a una minoranza. Un’adeguata formazione delle forze dell’ordine potrebbe ridurre il numero di eventi che alimentano legittimi sospetti di razzismo, ma ci vorrà tempo per vedere i risultati e non sempre la polizia applicherà perfettamente quanto appreso.

Insieme a quanto detto sopra, l’avvio di campagne di sensibilizzazione dell’opinione pubblica da parte di un gruppo eterogeneo di cittadini preoccupati può aiutare a informare la popolazione sulle ragioni legittime per cui a volte è necessario usare la forza contro tutti i sospetti, specialmente quelli che si dimostrano far parte di bande criminali. Allo stesso tempo, potrebbero anche smascherare i membri e le macchinazioni di quei gruppi razziali che manipolano la percezione popolare delle sparatorie della polizia per motivi politici di interesse personale.

È necessario forgiare un nuovo contratto sociale tra i cittadini e la polizia per ripristinare la fiducia che attualmente manca tra loro e che viene sfruttata dai suddetti gruppi razziali. Allo stesso modo, la stessa cittadinanza deve capire che è inaccettabile che questi stessi gruppi manipolino eventi divisivi allo scopo di provocare rivolte, ma questi contratti sociali complementari sono ben lontani dall’essere raggiunti in tutto l’Occidente e quindi non si intravede alcuna soluzione sostanziale.

https://korybko.substack.com/p/police-racism-is-a-problem-in-france?utm_source=post-email-title&publication_id=835783&post_id=132563204&isFreemail=true&utm_medium=email

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