ORDINE E NORME NEL CONCETTO DI GUERRA GIUSTA, di Teodoro Klitsche de la Grange
ORDINE E NORME NEL CONCETTO DI GUERRA GIUSTA
(tratto dalla rivista Nova Historica 2003)
Introduzione – La guerra giusta – Erosione dello justus hostis e mutamento della justa causa – Segue – Intervento e non intervento – Kant e S. Agostino – Conclusione
La guerra recentemente conclusasi in Irak ha riproposto una serie di questioni sulla legittimità del ricorso alla forza, molte delle quali occasionate da esigenze di propaganda, altre da dubbi sinceri. Tale conflitto ha sostanzialmente rispettato due delle condizioni individuate dalla Tarda Scolastica per lo justum bellum: di essersi svolto tra justi hostes, anche se la partecipazione dei peshmerga curdi ha offuscato tale requisito; e il debitus modus dato che gli anglo-americani hanno cercato di risparmiare la popolazione civile e, in generale, vite umane, e, forse sorprendentemente (stante la motivazione della guerra), lo stesso Saddam ha evitato di usare i “mezzi di distruzione di massa” – cioè, in concreto, i gas – di cui quasi sicuramente disponeva, posto che per fabbricarli non occorre una tecnologia particolarmente sofisticata. Dubbi sussistono tuttavia sulla justa causa, mentre solo il futuro potrà sciogliere quelli sulla recta intentio. Il dibattito è così connotato da una prevalenza delle scelte (aprioristiche) di campo, dal richiamo agli idola (fori et theatri) – specialmente in una sinistra alla ricerca di se stessa, dopo il crollo dell’89 – e dai luoghi comuni, oltre alle usuali forzature e mistificazioni – distribuite tra i due campi – della propaganda.
In questo quadro di irragionevolezza, o di falsa ragionevolezza (che è il pregiudizio sommato all’ipocrisia) è utile rivisitare le concezioni dei pensatori cristiani, in particolare della tarda Scolastica e i principi del diritto internazionale classico che tanto deve al loro pensiero. Il cui merito principale è di aver limitato ed umanizzato la guerra, come prova la storia europea dell’età moderna, coniugando ideali umanitari e realismo politico.
I
Guerra e diritto non sono alternativi. Sia nel senso che dove c’è guerra c’è diritto; sia, nell’inverso che nel diritto, sia astrattamente che concretamente inteso, è intrinsecamente presente l’idea (e la possibilità reale) della guerra, o quanto meno del conflitto. Le espressioni più varie testimoniano questo rapporto: da justum bellum, che coniuga la guerra con la giustizia, a ne cives ad arma ruant, a vim vi repellere licet, la connessione tra i due ambiti ha generato una serie di brocardi, che costituiscono la sintesi (estrema) delle riflessioni di tanti pensatori, convergenti nel ritenere che la guerra non è necessariamente illecita (antigiuridica) nei soggetti, nelle ragioni, negli scopi, nei modi e (soprattutto) nei risultati e, di converso, che il diritto non è irenico nei presupposti e (soprattutto) nelle conseguenze, perché una rivendicazione giuridica può essere polemogenetica. La guerra è anzi, solitamente, nomogenetica, forse ancor più di quanto sia polemogenetico il diritto. A S. Agostino dobbiamo l’affermazione – al limite del paradosso – che anche una banda di malfattori fa la guerra per realizzare la pace, o meglio un ordine: per cui il fine della guerra è la pace1. Giudizio ch’è accostabile alla (più celebre) delle definizioni di Clausewitz della guerra: d’esser la continuazione della politica con altri mezzi. Nella quale, qualificandola come mezzo, e della politica, esclude che possa essere un fine per sé.
A S. Tommaso e ai teologi-giuristi (epigoni dell’Aquinate) della Tarda Scolastica è ascrivibile il merito di aver distinto bellum justum (et injustum)2, e di aver identificato tre condizioni o requisiti (quattro secondo altri, tra cui S. Roberto Bellarmino) perché lo fosse: con ciò limitando (i danni conseguenti) la guerra. Ai teorici successivi del diritto internazionale aver proseguito su quella strada, mai del tutto abbandonata, anche se modificata da molti in misura più o meno grande.
La contraria tesi, che guerra e diritto siano incompatibili ed escludentesi a vicenda, appare frutto a un tempo di una confusione e di un’aspirazione (e, spesso, è solo una strumentalizzazione): così l’alternativa correttamente posta da de Maistre tra decisione e conflitto: “ou il n’y a pas sentence, il y a combat” (ché guerra e decisione sovrana sono alternative, come stato civile e stato di natura), è stata – erroneamente – trasposta in quella.Per cui si trasferisce al diritto la capacità reale di ordinare la società pertinente al potere sovrano.
L’ aspirazione – riconducibile ai sogni utopici di “uscita” alla politica – consiste nel pensare di aver trovato una forma pacifica, se non consensuale, di regolazione dei conflitti: che c’è, ma è il Sovrano (la sentence) e non il diritto. La strumentalizzazione, infine, è intrinseca al consenso suscitato nel sostenere tesi gradite all’uditorio (con il corrispettivo – in termini di popolarità e di potere – che comporta).
In effetti è abbastanza semplice notare al riguardo che, senza un apparato di coazione e repressione, il diritto rimane inapplicato, e che, essendo un’attività pratica, il reale problema consiste nel farlo osservare: nel suscitare cioè sufficiente consenso ed esercitare una congrua coazione perché sia rispettato. Problema essenzialmente politico. Tant’è che certe concezioni, nate nell’utopia del diritto, finiscono, talvolta, nella realtà dei Tribunali (dei vincitori), come capitato spesso nel secolo scorso.
Ma, oltre all’uso – innovativo – di Tribunali per processare i vinti c’è stato anche un correlativo “rilancio” della guerra giusta.
II
Il concetto di guerra giusta, al proprio ingresso nel pensiero medievale, richiedeva determinate condizioni (o requisiti). Per S. Tommaso l’autorità di condurla (l’essere cioè justus hostis), che spetta solo al “superiorem non recognoscens”, la justa causa (cioè il motivo legittimo, come la riparazione di un torto); la retta intenzione (di promuovere il bene o evitare il male)3. Tutto presupponeva che non essendovi un’autorità in grado di far rispettare il diritto delle (e tra le) parti, la guerra fosse un mezzo per ottenere tale scopo.
Per Francisco Suarez la risposta alla quaestio “Utrum bellum sit intrinsece malum” è che “bellum simpliciter nec est intrinsece malum, nec christianis prohibitum”. Ma perché si promuova guerra “honeste” cioè legittimamente occorre rispettare tre condizioni, due delle quali coincidono con quelle dell’Aquinate, e la terza delle quali è il “debitus modus gerendi bellum”4. Per S. Roberto Bellarmino (conforme in questo all’opinione di altri teologi) le condizioni diventano quattro, dato che somma le “terze” condizioni di S. Tommaso e di Suarez (intentio e modus)5.
Nel pensiero degli Scolastici perché una guerra sia giusta (o almeno lecita) devono essere osservate tutte. Tuttavia, come nota Schmitt, nell’evoluzione successiva del diritto internazionale lo justus hostis, cioè il soggetto cui è riconosciuto il legittimo esercizio dello jus belli, ha prevalso sulle altre condizioni, in particolare sulla justa causa.
Così lo justum bellum diveniva il conflitto tra due justi hostes: due Stati sovrani (giuridicamente) uguali; la justa causa (e l’intentio) sono state (del tutto o quasi) espunte. Le considerazioni di giustizia (oggettiva: diritto o torto sostanziale) contenute nel concetto di justa causa non erano più considerate, anche perché uno Stato che muoveva guerra senza justa causa era pur sempre justus hostis, e comunque era solo lo Stato sovrano a decidere se ricorresse o meno una justa causa belli6.
Tale sistematica presupponeva ed aveva un significato determinato e coerente se applicata a un sistema di relazioni internazionali incentrato sugli Stati (e sul concetto relativo). Non una generica unità politica può essere presa a fondamento di un tale ordine, ma solo la species Stato (pensata e) formatasi nei secoli XVI e XVII, con le differenze e propria peculiari che la distinguono dagli altri tipi riconducibili allo stesso genere (imperi, poleis, tribù e così via). Tra queste le principali sono la “chiusura”, la sovranità (nel significato moderno) e il monopolio della violenza legittima.
Quanto alla “chiusura” (di uno spazio politico ordinato e impenetrabile) – resa possibile sia dalla nuova organizzazione in Stati sovrani, sia dalla diffusione delle armi da fuoco – costituisce un carattere spesso trascurato, anche se riveste un’importanza fondamentale, consistente nella distinzione tra interno ed esterno e nella delimitazione tra tali aree, cioè il confine. Interno ed esterno, intra o extra moenia, non costituiscono soltanto una divisione spaziale, né si limitano a determinare l’ambito d’esercizio dell’imperium dello Stato, ma sono la distinzione tra due diversi “ordinamenti”, fondati su principi e presupposti diversi. All’interno, lo spazio della sovranità statale, dell’imperium basato sul principio che “il sovrano nello Stato ha verso i sudditi soltanto diritti e nessun dovere (coattivo)”7, la volontà sovrana è, per definizione, irresistibile e non condizionabile con limiti e controlli giuridici.
Corollario di questa illimitatezza è che non vi è alcun potere esterno o diverso che possa influire, in modo decisivo, all’interno (dei confini) dell’unità politica. Mentre all’esterno il diritto internazionale si basa su una società di Stati simili e pari, componenti l’ordinamento globale: per cui, di converso, nessuno può dettar legge all’altro, ma i rapporti tra gli stessi sono a carattere, in linea di principio, paritario.
La sovranità (intesa nel senso classico, che ha avuto da Bodin in poi, cioè di potere irresistibile e inopponibile) valeva a escludere qualsiasi altro potere (sia temporale che spirituale) all’interno dell’unità politica. Conseguenza ne era l’indifferenza dell’ordinamento interno dello Stato rispetto alle vicende dei rapporti tra Stati; così come la non-responsabilità di singoli funzionari rispetto a Stati stranieri, perchè il solo responsabile era lo Stato (il Sovrano) medesimo, unico competente a giudicare dei propri cittadini (e funzionari).
Quanto al monopolio della violenza legittima radicava, in una con la sovranità, la responsabilità esclusiva internazionale dello Stato: un’entità sovrana e dotata di quel monopolio è l’unica responsabile di quanto succede nello spazio interno all’unità politica.
III
Questo insieme coerente cominciò ad essere scosso dalla Rivoluzione francese: con il decreto La Révellière-Lépeaux della Convenzione, sull’esportazione dei principi rivoluzionari, l’ “indifferenza” delle vicende belliche rispetto all’ordinamento interno degli Stati coinvolti cominciò ad essere scossa. Parimenti, a iniziare dalle insorgenze anti-rivoluzionarie ed anti-napoleoniche si affacciò nella storia moderna un nuovo “tipo” politico: il combattente (e il movimento) partigiano. Un giurista così sensibile ai dati reali come Santi Romano notava come la disciplina giuridica dei rapporti con gli “insorti” tendeva a derogare dalle regole del diritto interno, per assumere connotati ed istituti di quello internazionale8 la cui ragione indicava “nell’impotenza dello Stato nel quale scoppia l’insurrezione a dominare col suo ordinamento gli autori di esso”, che si riflettono anche sui (possibili) rapporti tra insorti e Stati terzi. Il giurista siciliano, può sintetizzarsi, riconduceva all’insufficiente chiusura e al venir meno del monopolio della violenza il riemergere, all’interno dell’unità politica statale di istituti e norme di diritto internazionale; causa e ragione dei quali era in sostanza, un difetto di “potenza” cioè una circostanza “fattuale” cui si (dovevano) ricondurre i mutamenti giuridici.
In sostanza accanto allo Stato si configura così un altro “tipo” di hostis, che, injustus di principio, di fatto tende a diventare justus, già dal momento in cui, a di esso favore, si prendono ad applicare norme di diritto internazionale e si deroga a quello interno: con ciò attuando una forma, atipica e “minore”, di “riconoscimento”. La circostanza che questa prassi nasca di fatto non toglie nulla alla sua giuridicità, dato che situazioni “fattuali” sono alla base di buona parte degli istituti di diritto internazionale (e non solo). Lo justus hostis tende così a perdere i connotati tipici e formali (cioè statali) che lo definivano nel periodo “classico”: ed è lo stesso Santi Romano che, nel descrivere i caratteri della rivoluzione (e del movimento rivoluzionario), ne sottolinea – di converso – la giuridicità, perché costituisce pur sempre un ordinamento: “Una rivoluzione che sia veramente tale, e non un semplice disordine, una rivolta o sedizione occasionale, è sempre un movimento organizzato, in modo e in misura che naturalmente variano secondo i casi. In generale può dirsi che si tratta di un’organizzazione, la quale, tendendo a sostituirsi a quella dello Stato, consta di autorità, di poteri, di funzioni più o meno corrispondenti e analoghi a quelli di quest’ultimo: è un’organizzazione statale in embrione, che, a mano mano, se il movimento è vittorioso, si sviluppa sempre più in tale senso. Comunque essa si traduce in un vero e proprio ordinamento sia pure imperfetto, fluttuante, provvisorio” e prosegue “E non importa se questo ordinamento, per la sua stessa natura e in quanto non si travasa in seguito nel nuovo ordinamento statale che può derivarne, ha una durata e una stabilità transitoria. Finché vive e opera è un ordinamento che non può non prendersi in considerazione come tale”9. Proprio per la sua precarietà, tuttavia, l’ordinamento rivoluzionario non gode appieno di nessuna delle tre ( ricordate) caratteristiche dello Stato: non la chiusura, non la sovranità, non il monopolio della violenza legittima: in sostanza la situazione rivoluzionaria è ben rappresentata dall’ espressione impiegata da Trotsky per denotare il periodo tra le rivoluzioni russe di febbraio e ottobre 1917: del dualismo dei poteri10. Ma dove i poteri sono due (e conflittuali) nessuna di quelle caratteristiche può riconoscersi appieno a ciascuno di essi.
Il monopolio statale dello jus belli (e l’essere unico justus hostis) era con ciò eroso dal “basso” da movimenti allo stato “nascente”; e, del pari, lo justus hostis tendeva, a sfumare, se non a perdere, quei connotati formali che avevano assicurato a questo “requisito” d’essere il principale tra quelli della guerra giusta: perché venuto meno il carattere formale, viene ridotta anche la ragione che, secondo Schmitt, l’aveva fatto preferire: riconoscere in modo univoco e convincente la guerra “giusta” ancorandola alla qualità di Stato dei contendenti. Se è vero che è enormemente più facile individuare “cosa” è Stato rispetto a chi ha ragione in una controversia, è anche vero che se si allenta la “griglia” della forma, in definitiva lo justus hostis diventa non chi ha i caratteri di Stato, ma colui che di fatto riesce a condurre la guerra (civile o con un altro Stato), indipendentemente dal (pieno) possesso di quelli. E così determinare lo (justus) hostis diventa problematico come (o quasi come) decidere da che parte sta la justa causa. E’ appena il caso di notare, a tale proposito, che gli attributi individuati da un teorico militare come Sun-Tzu per condurre vittoriosamente la guerra sono altrettanti connotati negativi per il pensiero di un giurista pour cause orientato all’ordine e quindi alla forma11. Non aver forma consente, in guerra, la sorpresa e riduce enormemente la vulnerabilità, ma non averla in un contesto d’ordine significa portare ai minimi termini la possibilità di coesistenza pacifica. Non foss’altro perché non rende possibile individuare con chi trattare la pace.
D’altro canto l’emergere di un nuovo justus hostis, come i movimenti rivoluzionari, aumenta indirettamente il ruolo della justa causa: perché tutti (o quasi) gli insorti si appellano ad un ordine nuovo, la cui realizzazione costituisce la justa causa belli. In fondo uno dei primi documenti che lo testimoniano, in età contemporanea, è proprio la dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti12. Non avendo i caratteri di stabilità, forma e durata degli Stati e non potendo vantare una “legittimità” in base a quelli, l’unica condizione legittimante il bellum justum degli insorti è proprio la justa causa. Dall’aver spesso avuto successo il ruolo di questa è cresciuto progressivamente. Così a una legittimità “storica” e tradizionale (quale quella degli Stati preesistenti) se ne contrappone una nuova, “ideale” e orientata a un progetto (cioè al futuro), giustificante il ricorso alla guerra.
Si noti che, tale prospettiva è (in parte) diversa da come i tardo-scolastici ritenevano legittima la seditio. Suarez, come Mariana, distingue tra tyrannus quoad dominium et potestatem” (cioè l’usurpatore) e quello “solum quoad regimen”. Contro il primo (privo di “titolo” a governare) è ammessa anche la guerra d’aggressione; contro il secondo no, perché verus est dominus. E contro lo stesso occorre pertanto che agisca “tota respublica quia… tota respublica superior est rege”13. Quando però per “tota respublica” si intende la sola parte secessionista (territorialmente – per lo più – determinata) la rivoluzione consiste già nella dichiarazione di separazione, e non nei motivi che potrebbero legittimarla.
Quel che ancor più distingue tali justae causae rispetto a quanto intendevano gli scolastici è che per i primi la justa causa era motivata rispetto a un ordine concreto, fatto di diritti riconosciuti ed osservati, talvolta ab immemorabile, come il “transitus viarum, commune commercium occupatio res alterius”, e così via14; mentre per le justae causae moderne si tratta di diritti fondati non sulla storia e la consuetudine, ma, per lo più, sulla “ragione” o su “principi”. Spesso legittimi, come ne sono le aspirazioni a fondamento, ma con l’inconveniente, rispetto ai primi, di essere incerti e meno verificabili -, e, spesso, meno condivisi o condivisibili.
Parimenti la justa causa non è equiparabile alla violazione di una (o più) norme, secondo un modo di pensare normativistico. È intrinseco invece alla stessa di essere la condizione per reagire alla violazione di un ordine concreto, al fine di ripristinarlo. Basti all’uopo considerare che la violazione di una norma (o di un diritto) non è di per se sufficiente a costituire justa causa belli. “Non quamcumque causam esse sufficientem ad bellum, sed gravem, et damnis belli proportionatam”15. Il concetto di gravis iniuria esclude che si possa muover guerra per dei passaporti non rilasciati o dei clandestini non fermati e così via (anche perché in casi del genere è impossibile distinguere tra diritto offeso e pretesto ricercato). Il concetto d’intentio, che Bellarmino specifica nel fine della pace e dell’ordine esclude, analogamente, che si possa promuoverla per un fine diverso dalla riparazione di un torto o dall’attuazione di un diritto, e nei limiti in cui questi sono soddisfatti e realizzati, e non è ammesso strumentalizzare un illecito patito per realizzare scopi diversi. In queste concezioni è assai chiaro come gli Scolastici pensino all’ordine concreto e non a una qualsiasi violazione o disapplicazione normativa. Inerisce al loro pensiero una distinzione analoga a quella di Carl Schmitt per il diritto costituzionale: quella tra Costituzione (come ordinamento concreto dell’unità politica) e leggi (norme) costituzionali16. L’ordine internazionale sta alle relative norme (consuetudinarie o pattizie) in modo simile alla Costituzione rispetto alle leggi costituzionali.
Per cui è chiaro che il carattere principale – e differenziale – del pensiero di teologi e giuristi come Vitoria, Suarez, Bellarmino, Ayala, rispetto alla “guerra giusta” contemporanea era di essere orientato (a e su) ordine ed esistenza concreta, e di applicare principi (e modi di ragionare) essenzialmente giuridici.
Per cui la justa causa era – ed è spesso – determinabile ove, nel giudicarla, si abbia riguardo a quei presupposti. Se uno Stato inibisce ad un altro la navigazione (fuori dalle proprie acque territoriali) commette un illecito, quale violazione di un diritto tradizionalmente riconosciuto. Così se lo Stato – parte offesa gli muove guerra, questo è, secondo il pensiero di Suarez e di S. Tommaso, l’unico sistema per ripristinare quel diritto, in assenza di un’autorità cui appellarsi. Tout se tient. Il collegamento della justa causa e dello justum bellum col diritto (“storico” e concreto) evita – o riduce – le conseguenze peggiori e (più) strumentali. Così, ad esempio, si ritiene legittimo muovere guerra per i diritti propri, non per quelli altrui17: un sovrano ha non solo il diritto, ma, di più, il dovere di tutelare gli jura propri e dei propri sudditi, ma non quello di investirsi paladino di ogni pretesa giuridica, anche se fondata18. Anche nel caso della seditio e della tirannide, nessuno di quei pensatori – che ci risulti – si è neppure posto il problema se fosse lecito – in generale – a uno Stato “terzo” far guerra al tiranno, perché, per una mentalità giuridica, la risposta è ovvia e non vale la quaestio. Per cui se è talvolta lecito ai sudditi ribellarsi (e anche uccidere) il tiranno, perché viola loro diritti, non lo è andare in giro per il pianeta a detronizzare tiranni (a causa della violazione dei diritti) degli altri. La saggezza giuridica lo sconsiglia, tra l’altro, perché in tal caso le causae belli si moltiplicherebbero esponenzialmente.
Ma se in luogo di un pensiero orientato a tutelare concrete esistenze politiche e concreto ordine, che la justa causa presuppone, si passa a dichiarazioni astratte di diritti, in effetti svincolate dal pensiero e dalla mentalità giuridica, i limiti e gli inconvenienti della dottrina della justa causa vengono ingigantiti.
È questo il caso della guerra giusta, almeno come si può intenderla negli ultimi decenni. Se al posto delle violazioni dei diritti dello Stato francese o italiano il casus belli è costituito dai “diritti umani” di montanari nepalesi o pastori somali – che spesso non sanno neppure che cosa siano, e forse non ne avvertono la primaria esigenza – le justae causae crescono in numero e in indeterminatezza, per cui diventa assai più difficile distinguere tra legittimo esercizio del diritto e pretesto. E così la justa causa viene dissolta in una fitta nebbia di rivendicazioni, offese e sanzioni scisse da bisogni e soggetti reali delle pretese. Lo justum bellum, pensato come il rimedio lecito per riparare alla perturbazione di un ordine, in funzione del ripristino del medesimo, diviene così, di converso, il grimaldello per scardinarlo. Perché il problema che si pone non è che quei diritti (spesso) debbano essere garantiti e rispettati, ma che per farlo uno Stato (o un’istituzione internazionale) debba muovere guerra, e ne abbia titolo.
IV
C’è peraltro da ricordare, come sopra cennato, che nel pensiero scolastico sullo justum bellum le condizioni dovevano ricorrere tutte insieme, perché fosse tale. Nella successiva evoluzione, per secoli, lo justus hostis ha annichilito la justa causa. Nella fase che stiamo vivendo l’inflazionarsi di justi hostes (da un lato) e la rinnovata importanza della justa causa (e la dilatazione della stessa) sta riducendo al minimo lo spazio dello justus hostis classico, cioè dello Stato. La maggior parte dei conflitti successivi alla seconda guerra mondiale, infatti, non sono stati combattuti tra Stati, ma tra Stati e non Stati, o tra non Stati (tribù, etnie, partiti, gruppi religiosi)19. Ma un gesuita o un domenicano del siglo de oro non avrebbe mai qualificato come justum bellum un conflitto promosso da una tribù (priva dello jus belli), che proceda allo sterminio (o alla “pulizia etnica”) della tribù nemica (senza quindi il modus) per appropriarsi dei pascoli di quella (senza recta intentio), anche se per un motivo (forse) apprezzabile. Una simile moltiplicazione di soggetti e motivi di conflitto è proprio il contrario di quanto si proponevano i teorici della guerra giusta, col determinarne le condizioni: di limitarli sia nel numero che nei danni arrecati.
V
La decadenza dello Stato come justus hostis è accelerata dal fenomeno, diffusosi nel XX secolo di Stati e istituzioni internazionali che pretendono d’avere per una justa causa il diritto d’intervento (o comunque d’intromettersi) all’interno degli altri Stati. Con ciò vengono lesi i tre ricordati tratti distintivi (chiusura, sovranità e monopolio della violenza) o tutti insieme o singolarmente.
È inutile dire che una simile prassi non rientra negli schemi dello justum bellum dei Tardo-scolastici; più ancora essa è apertamente contraria al sistema degli Stati e all’ordine internazionale su questi fondato. Ad esempio, il diritto d’intervento, vantato in questo caso, li lede tutti quanti: al contrario la regola del non-intervento, con i suoi presupposti, corollari e molteplici specificazioni (dall’ “indifferenza” dell’ordinamento interno rispetto al diritto internazionale – e viceversa alle conseguenze: cuius regio ejus religio, e così via) li salvaguarda.
In qualche misura , anche se su presupposti e basi diverse, la stessa aspirazione a leghe di Stati o comunque ad istituzioni internazionali che scongiurino il ricorso alla forza sostituendolo con procedure “giuridiche” (d’ispirazione Kantiana), o meglio para-giudiziarie, concorre ad attenuare la distinzione tra interno ed esterno, ma senza granché dei benefici prospettati: anche perché, a ben vedere, non riescono a portare la pace se non attraverso la guerra, che differisce da una “normale” guerra solo perché a promuoverla e condurla è (apparentemente) una lega di Stati piuttosto che uno Stato singolo. Il caso del Kosovo ne è stata la conferma più chiara, perché occasione (e motivo) dell’intervento non era un’aggressione esterna (come nella guerra all’Irak per l’occupazione del Kuwait), ma la repressione attuata dallo Stato iugoslavo sulla popolazione di etnia albanese residente nel proprio territorio. Con ciò gli si contestava l’esercizio della funzione di “polizia”, connessa a quella di identificare il nemico interno (il ribelle) e anche il criminale. Il principio di non-intervento negli affari interni dello Stato, essenziale alla distinzione tra quelli e gli affari esterni, viene così meno. Conseguenza di ciò non è tuttavia di sostituire il diritto alla guerra, ma di espropriare lo Stato del relativo diritto, trasferendolo ad un’istituzione internazionale, cui compete, nel caso, il potere anche d’esercitare la “violenza legittima” e garantire la pace, non solo tra Stati, ma anche negli Stati20.
A una simile concezione vanno ricondotti, mutatis mutandis, anche altri organismi (come la Corte penale internazionale di cui al recente Statuto di Roma) che, derogando alle regole (per la verità ripetutamente violate nel XX secolo) dell’esclusività statale dell’esercizio della giurisdizione la trasferiscono, in determinati casi, all’istituzione internazionale.
I Tribunali – in qualche modo basantisi su simile concezione – costituiti per giudicare i nemici vinti (anche se, come nel caso di Milosevic, vinti per “mandato” internazionale) hanno tutti la stessa limitazione fondamentale: che sullo scranno dei giudici stanno i vincitori, alla barra degli imputati i vinti. La costanza di tale “posizione processuale” prova come in effetti la decisione sia già avvenuta, non tanto nel senso di certezza della condanna dell’imputato, quanto nel fatto che è la vittoria o la sconfitta nella guerra ad assegnare il posto nel processo, e non la sentenza; la quale, per di più, di fronte a una risoluzione bellica del conflitto (la decisione reale) è sempre inutile (e talvolta maramaldesca). Se un processo (qualsiasi) ha la funzione – importantissima – di impedire ne cives ad arma ruant, a un processo celebrato dopo la conclusione della guerra neppure tale merito può ascriversi.
D’altra parte, come tante volte notato, la prassi di processare i vinti è invalsa nel XX secolo ed è contraria allo jus publicum europaeum, equiparando il nemico a un criminale (cioè negandogli la qualità di justus hostis). A taluno è apparso che possa (essere giustificata o piuttosto) conseguire, in qualche misura, dalla concezione Kantiana dell’hostis injustus21. Per certi aspetti effettivamente il pensiero di Kant è quasi profetico di certe soluzioni dello scorso secolo. Quando scrive per esempio che contro il nemico ingiusto i vincitori non possono giungere “fino a dividersi tra loro il territorio di quello Stato e a fare per così dire sparire uno Stato dalla terra, perché ciò sarebbe una vera ingiustizia verso il popolo che non può perdere il suo diritto originario a formare una comunità; si può invece imporgli una nuova costituzione, che per la sua natura reprima la tendenza verso la guerra”, questo ricorda assai la costituzione giapponese (“octroyèe”, si dice, da Mac Arthur) la quale sia nel preambolo che nell’art. 9 prescrive la rinunzia alla guerra22. C’è comunque da dire che il filosofo di Königsberg appare contrario a portare la logica insita nel concetto del nemico ingiusto a quelle che potrebbero esserne le conseguenze: né processi ai vinti (nel §58 della Methaphisik der Sitten scrive “risulta già dal concetto di un trattato di pace, che l’amnistia deve esservi compresa”), né debellatio con estinzione dello Stato vinto (v. passo sopra citato). Prassi, invece, invalse nel XX secolo (uno degli esempi della seconda sono stati la spartizione della Polonia o l’ annessione degli Stati Baltici nel 1939, questa senza guerra).
Peraltro il limite della concezione Kantiana appare duplice: da un canto per il rifiuto dello stato di natura, da superare in un nuovo ordine internazionale: “lo stato di natura dei popoli come degli uomini isolati, è uno stato da cui si deve uscire per entrare in uno stato legale”23, cosa che lo distingue da (praticamente tutti) i pensatori “giusnaturalisti” dei secoli XVI – XVIII. Dall’altro il carattere normativistico – e astratto – (quasi da imperativo categorico) di quel criterio (e definizione) dell’hostis injustus. Oltretutto definirlo tale ricavando la norma del di esso agire dalle dichiarazioni del medesimo, potrebbe legittimare addirittura la guerra preventiva alle intenzioni24.
Quanto al primo aspetto il tutto tende a sottovalutare il (realistico) impiego dei mezzi per salvaguardare la pace (possibile) in un contesto pluralistico (il pluriverso degli Stati): alleanze, equilibri di potere, preparazione militare.
Anche se questi mezzi (tradizionali) hanno l’inconveniente della provvisorietà, come scrive Kant, non è detto che siano meno efficaci, perché meno polemogeni, dello “stato legale” (cioè l’unione di Stati), né soprattutto che l’unione vagheggiata non finisca per somigliare all’insegna dell’oste, ricordata dal filosofo, che sotto la scritta “per la pace perpetua” raffigurava un cimitero. D’altra parte la provvisorietà inerisce alla politica, a quella estera e internazionale non meno che a quella interna: al punto che diversi giuristi (e non solo) hanno visto in guerre e rivoluzioni il momento (e l’elemento) dinamico, che tende a riportare l’ordine giuridico all’effettivo rapporto di potenza25. Ciò perché la concezione di Kant parte da presupposti morali (e giuridici) e non politici: e la politica ha a che fare con la potenza assai più che con la morale, con le convinzioni diffuse e profonde degli uomini più che con le norme legalmente in vigore.
Piuttosto la concezione di Kant dell’ hostis injustus appare condivisibile se (corretta e) rapportata non a norme (giuridiche o morali) ma all’ordine concreto. Facendo cioè un passo “indietro” fino a S. Agostino. Infatti se, al posto della “massima” si sostituisce l’ordine e la pace, nel senso che nemico ingiusto sia quello con il quale non esiste la possibilità di pace (concreta) e cioè di un ordine internazionale, la tesi ha una valenza reale e positiva. Occorre infatti riprendere proprio la tesi del Vescovo d’Ippona, che, ovviamente, non parlava di nemico ingiusto, ma determinava assai chiaramente l’aspirazione umana a (e i connotati della) pace: questa è, essenzialmente, “la tranquillità dell’ordine”. E l’ordine è “la disposizione degli esseri uguali e disuguali che assegna a ciascuno il posto che gli conviene”… come, in precedenza, afferma che la pace non può esistere senza un capo26. In S. Agostino, come negli scolastici, il pensiero è orientato (e determinato) dall’ordine concreto (e reale) più che da concezioni “normativistiche”. Da tale presupposto consegue che il nemico ingiusto è quello con il quale non è possibile realizzare (e convivere in) un ordine, per quanto “provvisorio”, ossia concludere la pace; non è la violazione della norma ciò che rende ingiusto il nemico, ma l’impossibilità di coesistere pacificamente, e questo è determinabile solo in base alla possibilità (di durata) di una situazione ordinata e pacifica. Cioè lo justus hostis è, sotto il profilo oggettivo, il soggetto politico i cui caratteri di forma siano tali da poter garantire un ordine, diverso da quello preesistente alla guerra, ma comunque tale. Ciò ci riporta al concetto di ordinamento di Santi Romano e agli elementi di “statalità” che, nel pensiero del giurista siciliano fanno si che anche il movimento rivoluzionario sia “un ordinamento statale in embrione”. Se infatti al nemico mancano quegli elementi – di guisa da non poter essere considerato inseribile in un contesto d’ordine e sicurezza internazionale – con esso trattare e fare la pace non è giusto o ingiusto: è semplicemente inutile (se non impossibile). Un ordine internazionale presuppone e richiede dei soggetti ordinati in se. Se non c’è un ordine interno nei soggetti-componenti, non può esservi neppure quello (complessivo) internazionale. Un nemico cui manchi un collegamento con territorio e popolazione, ma abbia solo un capo e dei seguaci (cioè un embrione di organizzazione) com’è il caso, a quanto pare, di Al Quaeda e di altri gruppi terroristici è “ingiusto” perché non appare determinabile chi rappresenti e in quale “spazio” delimitato o delimitabile; al contrario di altri movimenti che hanno fatto largamente ricorso alla guerra partigiana e al terrorismo (dall’IRA al movimento sionista, dal FLN algerino ai Viet-cong) ma comunque costituito Stati inseriti nell’ordine internazionale e conservato la pace nell’ambito del possibile. A tale situazione può assimilarsi quella dei cosiddetti “Stati falliti”, in cui la “statalità” sia solo un simulacro che mascheri uno stato di guerra civile endemica tra gruppi (a base etnica, religiosa o economica) per cui a una forma legale statale non corrispondano un’effettiva chiusura, una sicura sovranità, e neppure il monopolio della violenza legittima. Il che tuttavia richiede una justa causa, come appariva per l’Afganistan (mentre è tuttora oscura per l’Iraq), data l’ospitalità offerta dai Talebani ad Al-Quaeda.
VI
Il che ci riconduce al problema dello Stato. Se è vero che l’epoca degli Stati, come sembra, è probabilmente al tramonto, assistiamo al crepuscolo di un periodo storico che ha dato lunghi cicli di pace (possibile), essendo riuscito, in larga misura, il tentativo di mettere in “forma” non solo l’unità politica (tutte le quali, comunque, hanno una forma, anche se non accuratamente modellata come quella statale) ma addirittura la guerra. La guerra in “forma”, lo justum bellum dell’epoca nascente degli Stati (e prima ancora, abbozzata nell’epoca precedente, con le limitazioni alle guerre feudali e tra cristiani), con i suoi justi hostes, justae causae, intentiones e modi gerendi è stato il più articolato e elaborato sistema di limitazione ed umanizzazione di conflitti e di costruzione, anche per questo, di stati di pace possibile. Ma tale risultato è stato realizzato perché la guerra in “forma” era il “duello su larga scala” tra soggetti altrettanto in “forma”. Se a questi si sottraggono gli elementi che li costituiscono e caratterizzano non appare possibile che sia “messa in forma” la guerra, e neppure la pace.
Un soggetto politico senza territorio, neppure nell’immagine trozkista delle roccheforti, senza legami con la popolazione e con una struttura di comando “mobile” (e labile) è, a seguire Sun Tzu, il combattente ideale, ma il peggiore contraente della pace. In un sistema di diritto internazionale che meglio sarebbe chiamare interstatale, dato che presuppone gli Stati come soggetti dell’ordine politico di comunità sedentarie (Hauriou), il nemico “senza forma” con cui non può negoziarsi e conservarsi la pace è l’unico nemico “ingiusto” possibile.
Si dirà che, sulla scorta del pensiero di S. Agostino, un nemico del genere non è facile trovarlo (tant’è che il Santo ricorre all’esempio di Caco, tratto dalla mitologia)27; ma se si rapporta il concetto di nemico ingiusto a quello che è – concretamente – un dato ordine internazionale (o meglio le sue linee fondamentali), la incompatibilità con questo non è meramente ipotetica né irreale.
D’altra parte Clausewitz nel distinguere tra guerra “assoluta” (cioè l’ideal-tipo della guerra), con la sua logica dell’ “ascesa all’estremo”28 e guerra reale (cioè concreta, e orientata dallo scopo politico) e la relativa “moderazione” di questa rispetto a quella, descrive, in sostanza, la guerra reale come condotta(e relativizzata) nei secoli XVII – XIX dagli Stati europei: se al posto di quelli i protagonisti sono altri diventa verosimile – come lo è stato, ad esempio, l’11 settembre – che l’atto bellico sia molto più vicino al tipo ideale della “guerra assoluta”, senza confini né regole. Cioè senza alcuna limitazione giuridica.
Il che ci riconduce all’affermazione iniziale che nella guerra – in particolare in quelle reali, cioè effettivamente combattute – è presente il diritto, sia come regola di condotta (diritto internazionale di guerra) sia (e soprattutto) come aspirazione ad un ordine, alla risoluzione di contrasti d’interesse che non distrugga il “quadro” d’insieme di più popoli coesistenti, e, spesso, legati da una comune civiltà.
Il Bellum justum degli scolastici muoveva proprio da questa concezione (e aspirazione), realistica nei presupposti come ideale nelle intenzioni: di fare della guerra limitata nei modi, nei soggetti e negli scopi il mezzo – eccezionale – per l’attuazione del diritto e la conservazione dell’ordine in un sistema di Stati superiorem non recognoscentes. La difficoltà oggettiva di determinare il diritto o il torto non ne offusca i risultati ottenuti, né soprattutto i presupposti e la validità di quelle concezioni orientate realisticamente all’ordine concreto. Sulle quali c’è ancora da riflettere e apprendere nel contesto di una situazione politica così mutata dal periodo in cui fu formulata.
Teodoro Klitsche de la Grange
1 De Civitate Dei, 19,XII v. anche 19,XIII.
2 La distinzione è precedente e risale (almeno) a S. Agostino. v. Roberto De Mattei Guerra Santa guerra giusta, Casale Monferrato 2002 p. 15 ss. Ma la teoria e il concetto sono quelli di S. Tommaso e dei tomisti che lo hanno elaborato e connotato.
3 Summa Th II, II, q. 40, art. I.
4 De Charitate disp. 13 De Bello.
5 Ora in Scritti politici, Bologna 1950, p. 259 ss.
6 V. Carl Schmitt Der Nomos der erde, trad. It. Milano 1991, p. 182 ss.
7 E’ la definizione di I. Kant in “Die Metaphysik der Sitten”, p. II, sez. I.
8 Corso di diritto internazionale, Padova 1933, p. 73. D’altra parte la questione era stata posta da Vattel (v. E. di Rienzo “Guerra civile e guerra giusta…” in Filosofia politica 3/2002 pp. 380 ss.).
9 Frammenti di un dizionario giuridico, rist. Milano 1983, p. 224.
10 Trotsky riteneva che il dualismo di poteri “è un fatto rivoluzionario e non costituzionale” perché “la parte di potere ottenuta in una situazione del genere da ciascuna delle classi in lotta, è determinata dai rapporti di forza e dalle vicende della battaglia. Per sua natura questa situazione non può essere stabile… il frazionamento del potere non è che un preannuncio di guerra civile… la guerra civile conferisce al dualismo di poteri la sua espressione più visibile, cioè un’espressione territoriale” …con la costituzione di roccaforti di partito e il resto del territorio disputato. Perché “come sempre in una guerra civile, le delimitazioni territoriali siano estremamente instabili”. Questa situazione di dualismo termina con la vittoria di una delle parti (o con la itio in partes del territorio) giacchè “la società ha bisogno di una concentrazione di poteri”, e la decisione tra democrazia borghese (e borghesia) e sistema sovietico (e proletariato) dev’essere risolta in modo militare, con la vittoria di una delle parti. Proporre, come Kautski e Max Adler di combinare la democrazia con il sistema sovietico, equivale a trasformare la guerra civile in una componente della costituzione. Non è possibile – conclude Trotsky – “immaginare un’utopia più curiosa” Storia della rivoluzione russa, P. I, Milano 1967, pp. 164 ss. V. anche l’articolo di Lenin “Il dualismo del potere” sulla Pravda n. 28 del 9(22) aprile 1917, ora in Opere scelte, Roma 1965 p. 719.
11 Sun-Tzu consiglia “ci si assottiglierà più del sottile fino a rendersi privi di forma. Smaterializzarsi più degli spiriti fino a rendersi privi di suono! Soltanto così saremo in grado di diventare gli arbitri del loro destino” e prosegue “Il nemico manifesta una forma e con ciò si rende umano. Io invece sono privo di forma” L’arte della guerra, trad. it., Milano 1980, p. 66
12 La quale fin dalle prime parole “si rende necessario che un popolo rescinda i vincoli politici che lo avevano legato ad un altro ed assuma tra le altre Potenze della Terra quel posto distinto ed eguale che gli spetta per Legge Naturale Divina…” rende palese che l’invocazione successiva della justa causa (i diritti delle colonie e l’oppressione della madrepatria) è finalizzata a legittimare lo Stato rivoluzionario nascente come justus hostis.
13 V. Suarez, op. cit., Sectio VIII ; v. sul punto S. Tommaso d’Aquino De regimine principum, lib. I, cap. 6, dove l’Aquinate pone il criterium differentiae nel diritto del popolo alla scelta del re; sulla distinzione tra i due tipi di tirannide v. Juan de Mariana De Rege et Regis Institutione, Lib. I°, cap. 6.
14 V. Suarez op. cit. Sectio IV; de Vitoria sostiene che non si possa muovere guerra agli indios perché non sono cristiani né per i loro peccati De indis, I, 2, 20-21.
15 Suarez, op. cit., Sectio IV.
16 V. Verfassungslehre § 1, Berlino 1970, p. 4 ss.; sulla distinzione in particolare § 2,2 p. 13 ss; la distinzione è ripresa più volte da Schmitt nell’opera, v. p. es. § 3,2.
17 V. S. Roberto Bellarmino, op. cit., p. 260, Suarez op. cit., Sectio IV “Unde, quod quidam aiunt, supremos reges habere potestatem ad vindicandas iniurias totius orbis, est omnino falsum, et confundit omnem ordinem, et distinctionem iurisdictionum: talis enim potestas, neque a Deo data est, neque ex ratione colligitur”, sul punto v. il dissenso di Baget Bozzo in Panorama dell’11/4/03 p. 50.
18 In modo simile a quella regola del diritto processuale per cui nessuno può agire in nome proprio per i diritti altrui (art. 81 c.p.c.).
19 Secondo H.Munkler Politica e Guerra in Filosofia Politica n. 3/2002 p. 440, solo il 17 % delle guerre successive al 1945 sono guerre tra Stati in senso classico.
20 Tra l’altro l’intervento di potenza “terza” in una situazione di conflitto “interno” costituisce di fatto una legittimazione del movimento rivoluzionario. Kant, nel difendere il principio del non-intervento, lo ammetteva in questa situazione “perché non si Stati si tratta, ma di anarchia”. Togliere il carattere di Stato all’uno equivale, tuttavia, a collocarlo sullo stesso piano dell’altro. V. Per la pace perpetua in Antologia di scritti politici, Bologna 1961, p. 10.
21 V. sul punto Carl Schmitt “Portata alle sue estreme conseguenze, l’identificazione di nemico e criminale avrebbe rimosso anche gli ultimi ostacoli che Kant ancora frapponeva al giusto vincitore, non intendendo egli ammettere che uno Stato scomparisse o che un popolo fosse privato del suo potere costituente” in Der Nomos der erde, trad. it., Milano 1991, p. 205.
22 Non è questa la sola disposizione d’ispirazione “Kantiana” di tale Carta; nel preambolo vi si legge “le leggi della moralità politica sono universali e che l’obbedienza a tali leggi incombe su tutti i popoli che vogliono mantenere la loro sovranità e giustificare le loro relazioni sovrane con gli altri popoli”.
23 Methaphisik der Sitten § 61.
24 Il che in una politica fondata sull’immagine e sui media e con diversi Capitan Fracassa al governo di Stati del pianeta correrebbe il rischio di provocare guerre a ogni piè sospinto.
25 Il tutto confermerebbe l’intuizione alla base dell’insegna: che la pace assoluta, non turbata da guerre, è solo quella della morte.
26 V. S. Agostino, De civitate Dei, 19, XII, e 19, XIII.
27 Si noti che S. Agostino fa discendere la “cattiveria” di Caco dalla totale asocialità del medesimo: “se si fosse preoccupato di mantenere con gli altri quella stessa pace che cercava di conservare nella sua caverna e in se stesso, non sarebbe stato chiamato né cattivo, né mostro”. Ma un uomo del tutto asociale non si è mai visto per cui il Santo prosegue: “Diciamo piuttosto che un tal uomo non è mai esistito, o almeno… non fu tale quale lo descrive la fantasia del poeta”. Op. cit. 19, XII.
28 Vom Kriege, Cap. I, 5 ss.
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questo socialismo patriottico in diverse esperienze politiche come quelle dei Paesi in via di industrializzazione, ad esempio l’Argentina peronista o l’Egitto nasseriano (strettamente imparentati ai fascismi europei), ma anche di Paesi ad industrializzazione avanzata, come la Francia gollista, fino a Paesi dichiaratamente socialisti quali la Cuba di Fidel Castro e Che Guevara che del “Patria o muerte” hanno fatto la propria insegna antimperialista ed antiamericana (una scelta che non può comprendersi in pieno obliterando, come sovente si fa, le origini falangiste “joseantoniane” di Castro e quelle peroniste di Guevara, per le quali rinviamo al nostro contributo rintracciabile qui 
Diventa necessario prendere, o meglio riprendere, consapevolezza che il senso di comunità è connaturato all’uomo. Già Aristotele aveva compreso che l’uomo ha una natura sociale. Tommaso d’Aquino e l’intero medioevo hanno ribadito l’assunto in chiave cristiana. Ma tale veritativa evidenza, che non ha bisogno di dimostrazione come non ne ha bisogno il sole splendente in cielo, è presente in tutte le culture umane, ad ogni latitudine ed in ogni epoca storica. Soltanto nell’Occidente moderno, a partire dal XV-XVI secolo e poi con forza sempre maggiore dal XVIII fino al XXI secolo (motus in fine velocior), il solipsismo individualista, man mano che si imponeva la secolarizzazione, ha scalzato ogni solidarietà comunitaria sostituendo l’organicismo con il contrattualismo sociale. Questo rilievo storico ed antropologico, ancor prima che filosofico e teologico, diventa oggi un potente spartiacque tra nuove categorie politiche che attraversano quelle, ormai obsolete, di “destra” e “sinistra” come le abbiamo fin qui conosciute. Si tratta, pertanto, di comprenderlo sia a destra che a sinistra perché la auspicabile formazione di nuovi schieramenti potrebbe riservare sorprese, neanche tanto inedite (perché soluzioni già tentate nel corso del XX secolo), e riorientare il dibattito politico in modo che apparenti “nemici” di ieri possano scoprirsi insospettabili “amici” di oggi.
umana viva e proprio per questo non priva di conflittualità interne pur restando in ultimo una unità essenzialmente inscindibile nonostante ogni tensione o lotta tra i suoi membri. Perché laddove i suoi membri non si riconoscessero più membra del medesimo corpo, parti della stessa comunità organica, verrebbe meno l’unità politica e con essa ogni possibilità di solidarietà umana sul piano orizzontale della natura (l’unità verticale nello Spirito, infatti, resta una possibilità che si dà sempre ai singoli anche nelle società sconsacrate). Le forme storiche mutano ma i principi tradizionali che rendono salda una comunità restano sempre gli stessi, rendendo palese la verità del conservatorismo inteso come conservazione dell’essenza principiale, di per sé imperitura, e non delle forme storicamente superate. In tal modo la Tradizione diventa l’unico vero “progetto per il futuro”. Un progetto che si pone oltre la destra e la sinistra proprio perché su di esso possono convergere e reciprocamente intendersi conservatori (non liberali) e socialisti (non marxisti), purché gli uni comprendano che la conservazione delle identità e della cultura nonché dei principi spirituali non significa affatto anche conservazione di una iniqua distribuzione della ricchezza comune e purché gli altri comprendano che senza quel mondo di relazioni e solidarietà che discendono esclusivamente dal comune sentire identitario nessuna redistribuzione della ricchezza avrà mai un solido, duraturo e stabile fondamento. Chi difende le identità tradizionali dei popoli non può farlo come paravento di assetti sociali che, per dirla con il catechismo di san Pio X, “gridano vendetta al cospetto di Dio”. Ma chi lotta per la giustizia sociale non può farlo nella negazione delle identità tradizionali dei popoli che della giustizia sociale sono la migliore garanzia.
loro valore immanenti. La disuguaglianza crescente mina la fiducia, la coesione e l’empatia, dal momento che gli uomini che vivono in mondi completamente diversi e non incontrano più gli altri strati sociali si sentono sempre meno parte di una medesima comunità ed unità di destino. Già al suo esordio il capitalismo comportò la frammentazione delle comunità, la distruzione dei beni comuni e lo sradicamento degli uomini, che vennero strappati ai propri legami consueti e al ritmo di vita tradizionale e consegnati ai mercati e alle macchine, ai cui ritmi si dovettero da quel momento sottomettere. In effetti la critica di Karl Marx per il quale il capitalismo riduce la “dignità personale (ad) un semplice valore di scambio” lasciando “tra uomo e uomo (nessun) altro vincolo che il nudo interesse”, ovvero “lo spietato pagamenti in contanti”, non è soltanto la descrizione della realtà sociale del suo tempo quanto, invece, una linea di sviluppo che si è fatta palese soprattutto nel capitalismo globalizzato e finanziario del nostro secolo. Ma – ecco il punto – una economia che distrugge le tradizioni, i valori ed i vincoli di comunità, distrugge il collante che tiene insieme la società ed alla lunga diventa umanamente insostenibile. Senza una certa dose di vincoli e valori comunitari viene meno la stessa “res publica”, ossia la cosa pubblica “comune”. Senza il sentimento di appartenenza comunitaria nessuna democrazia riesce a sopravvivere. Lo sapevano già Platone e Aristotile. In un ordinamento liberale si perde di vista il nucleo fondamentale del vivere umano ossia la codecisione delle scelte strategiche della comunità e di conseguenza i gruppi di interesse più influenti finiscono per dominare sulla politica.
secondo le possibilità di ciascuno, per sovvenzionare le attività pubbliche e sostenere i membri della società che si trovavano in una situazione meno favorevole. Le origini di questo progetto, come riconosce la stessa Wagenknecht, devono essere cercate innanzitutto nella Dottrina Sociale Cattolica ancor prima che nella socialdemocrazia. Ma anche, aggiungiamo noi, nella cultura della “Destra Sociale” che a partire dalla critica reazionaria all’individualismo rivoluzionario ha attraversato l’ottocento per incontrarsi con la “Sinistra Nazionale”, di derivazione risorgimentale mazziniana e sindacalista rivoluzionaria, nell’esperienza dei fascismi tra le due guerre. Persino la scuola economica vigente nella Germania postbellica, ossia l’ordoliberalismo, aveva posto alla base del suo ideale di economia sociale di mercato argomentazioni analoghe, benché più “liquide”, a quelle dell’organicismo di matrice cattolica o socialdemocratica. Fino al sopraggiungere della globalizzazione il senso di appartenenza, la solidarietà, la responsabilità condivisa nei confronti della comunità di appartenenza sono stati valori riconosciuti in gran parte delle nazioni europee, sicché porsi contro di essi equivaleva ad una posizione di immoralità sociale.