PARETO, LA CRITICA DELLE IDEOLOGIE E IL RUOLO DEI VALORI (1981) di Robert Steuckers

Alexander Raynor

16 ottobre 2026

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Robert Steuckers (nato nel 1956) appartiene alla seconda generazione degli artisti francofoni Nuova Destra. Poliglotta belga — legge e traduce dal francese, dall’olandese, dal tedesco e dall’inglese — in quel periodo era un giovane collaboratore di Nuova Scuola, la principale rivista teorica del GRECE (Gruppo di ricerca e studi sulla civiltà europea). Le riviste e le reti a cui il suo nome è più spesso associato — le riviste Orientamentie Voler, e, in seguito, la rete di studi “Synergies Européennes” — tutte iniziative successive a questo saggio del 1981; qui lo ritroviamo agli esordi della sua carriera, già nel ruolo che l’avrebbe caratterizzata: quello di mediatore culturale che faceva da ponte tra la Nuova Destra francese e le fonti intellettuali di lingua tedesca che essa cercava di integrare nel proprio contesto.

Il saggio è pubblicato su Nuova Scuolan. 36 (estate 1981), il numero dedicato a Vilfredo Pareto, ed è espressamente concepito come complemento agli altri studi su Pareto presenti in quel dossier — tra cui il saggio di Guillaume Faye sulla “doxanalisi” di Jules Monnerot, a cui Steuckers fa riferimento. Il suo obiettivo dichiarato è quello di collocare Pareto «tra i suoi contemporanei e all’interno dei dibattiti odierni». Steuckers lo fa ricorrendo alla distinzione operata da Pareto tra azione logica e non logica, insieme alle sue categorie di residui(residui) e derivazioni(derivazioni), come strumenti di un confronto più ampio: tra la critica della “ragione strumentale” della Scuola di Francoforte (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas) e il “razionalismo critico” popperiano di Hans Albert, alleato alla critica dell’ideologia del filosofo austriaco Ernst Topitsch. Max Weber è il perno dell’argomentazione. Laddove Pareto colse il carattere non logico dell’azione ma — secondo l’interpretazione di Steuckers — trascurò la questione dei valori, Weber fornisce ciò che manca: la razionalità dei valori, il tipo ideale, Neutralità valoriale(neutralità assiologica), il Conflitto di valori(conflitto di valori) e la distinzione tra un’etica di convinzione (Etica degli intenti) e un’etica della responsabilità (Etica della responsabilità). Da lì, Steuckers attinge alla tradizione della Rivoluzione Conservatrice — il decisionismo di Carl Schmitt e la categoria del Situazione di emergenza(emergenza situazionale), l’antropologia filosofica di Arnold Gehlen — in contrapposizione al sospetto della Scuola di Francoforte nei confronti della “decisione”, prima di convergere su un’interpretazione duméziliana dei valori, della sovranità e dell’ordinamento “trifunzionale” delle società indoeuropee, e di concludersi con un’esortazione heideggeriana rivolta agli europei affinché recuperino i “valori dimenticati” e le “potenzialità” non realizzate del proprio passato.

Pubblicato originariamente su Nuova Scuolan. 36 (estate 1981)

Tradotto da Alexander Raynor

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WPerché Pareto? Nel n. 29 di Nuova Scuola, Julien Freund e Georges H. Bousquet avevano già analizzato la concezione del potere di Pareto e abbozzato il progetto del Trattato di sociologia generale(Trattato di sociologia generale). Il nostro obiettivo attuale è quello di collocare Pareto tra i suoi contemporanei e, soprattutto, nel contesto dei dibattiti odierni. Quali sono, infatti, le innovazioni da lui apportate; cosa lo distingue dagli altri analisti della società? Queste domande sorgono spontanee. Ma la portata delle opere principali di Pareto è talmente vasta che nessuno oserebbe isolare questo o quel dettaglio ed elevarlo al rango di innovazione assolutamente originale.

Giovanni Busino1ricorda uno studio in cui Raymond Aron spiega ciò che la sociologia francese ha sempre rimproverato a Pareto: una certa forma di scientismo che confonde veritàcon realtà. Questa obiezione, sollevata a posteriori, contiene, a nostro avviso, i germi di un grande dibattito che stava per aprirsi e che, del resto, non si è ancora concluso.

i ruoli della “ragione strumentale”

L’ideologia della Scuola di Francoforte giudicherà l’opera del sociologo italiano scandalosamente «empirica». Raggruppata da Marcuse sotto il termine positivismo, quelle idee, filosofie e approcci “che rinunciano a contestazioneal fine di rinchiudersi entro gli stretti limiti del mero osservazione“2trasmettere e confermare quell’autorità che, da allora, in ogni polemica, viene etichettata con il fatidico appellativo di fascismo. Il reale, secondo i protagonisti della Scuola di Francoforte, deve essere messo in discussione in nome di una verità che trascenda il mondo delle apparenze e che porti in sé la speranza di liberare l’uomo dai vincoli a cui è sottoposto qui e ora. Fu soprattutto Max Horkheimer3che ha approfondito questo punto di vista, creando un nuovo strumento concettuale, quello di motivo strumentale. Da quel momento in poi alla ragione sarebbero stati attribuiti due ruoli storici: uno considerato positivo, l’altro negativo. La ragione soggettiva/strumentale, affermava Horkheimer, non tiene conto della razionalità dei fini; opera a partire dagli interessi del soggetto e su di essi si fonda. Tale concezione è giudicata negativa. Ma nella storia delle idee, secondo Horkheimer, la ragione non è sempre stata concepita da questa prospettiva sobria e pratica. Esisteva una concezione della ragione che la poneva come un’esistenza, una forza presente nel mondo oggettivo, nei rapporti tra gli uomini, tra le classi sociali, nelle istituzioni sociali, nella natura e nelle sue manifestazioni.4I grandi sistemi filosofici — quelli di Platone, di Aristotele, della Scolastica e dell’idealismo tedesco — hanno proposto una teoria oggettiva della ragione. È proprio questa teoria che la Scuola di Francoforte valuta positivamente. L’obiettivo di tale teoria, riscontrabile in tutta la tradizione filosofica, è al tempo stesso razionalista e rivoluzionario, per il suo carattere intrinsecamente bidimensionale5oppone l’apparenza alla verità, il particolare dato (sempre parziale e di parte) a quel tutto che è l’idea, l’essenza generale. In breve, le idee in Europa si sarebbero evolute (o, direbbero Horkheimer, Marcuse e i loro amici, involute) verso quella che Max Weber definiva una razionalità funzionale, che domina e incanala le pulsioni e le intenzioni interessate degli uomini che, in ultima analisi, rimangono irrazionali.

Per l’intera tradizione occidentale socratico-platonica, cartesiana o lockiana, ciò significa la morte della filosofia, il cui scopo è sempre stato quello di definire i fini “essenziali” dell’uomo. Nessuno negherà che questa tradizione abbia plasmato le mentalità. Lo stesso Pareto ne prese coscienza. La sua scienza economica — pura, matematica — era destinata inevitabilmente a scontrarsi con le resistenze delle contingenze socio-politiche. Questo è il destino di ogni idea pura. Ciò che rende grande Pareto è che è stato in grado di superare la sua delusione,6dedicandosi con determinazione allo studio della sociologia e delle azioni umane. In questo modo, Pareto compie un salto epistemologico: va oltre la mentalità fissista della tradizione filosofica occidentale7ad adottare un approccio più relativista — o, per parafrasare Carlo Mongardini,8una posizione più probabilistica, ovvero più incline a ricorrere al metodo storico-comparativo. Pareto non trasgredì di buon grado le regole implicite che la tradizione filosofica impone ai nostri riflessi mentali. Paola Maria Arcari9evoca la sofferenza provata da Pareto nel constatare che le passioni che ostacolavano il suo ideale di equilibrio economico non potevano nonessere inscritto nel tessuto della realtà storica. Pareto non ha mai confutato le sue tesi in campo economico, né ha mai «messo a confronto due tipi di riflessione tra i quali vi sarebbe stata una frattura»;10piuttosto, ha cercato di conciliare i due punti di vista che caratterizzano l’intera opera. Julien Freund scrive che, in Pareto, «l’economia pura è valida entro i limiti e le condizioni delle sue ipotesi; il metodo logico-sperimentale è ugualmente valido in altre condizioni». Pareto rimane così in equilibrio, a cavallo tra due diversi tipi di spiegazione dei fatti sociali. Tenere conto di una gamma così ampia di potenzialità, senza cercare arbitrariamente di privilegiare o escludere alcuna di esse, è un vero e proprio tour de force.

Hans Albert contro la Scuola di Francoforte

Un vero e proprio capolavoro che, per di più, evita la trappola del dogmatismo. Questo termine, a volte definito in modo troppo vago, riveste tuttavia una certa importanza. Nella disputa che da circa vent’anni oppone la Scuola di Francoforte ai neopositivisti in Germania, Hans Albert,11un discepolo di Popper, ha fornito una definizione piuttosto seducente di dogmatismo. L’ideale scientifico aristotelico, e la definizione di conoscenza che ne deriva, postulava l’esistenza di un punto di appoggio archimedeo della conoscenza, un fondamento sicuro e certo. Questo punto di appoggio archimedeo doveva essere in grado di armonizzare il vero, la conoscenza e la certezza, in modo che il «saggio» potesse dedurne tutta la conoscenza successiva. Questa procedura è all’origine di una mentalità filosofica caratterizzata dalla richiesta di un giustificazione ultima. Secondo Hans Albert, una procedura del genere deriverebbe dal timore di dover “regressare all’infinito”12senza mai giungere a una certezza definitiva.13Questo problema della giustificazione è quindi centrale. Tra i neopositivisti costituisce un problema cruciale di epistemologia. In Pareto, l’intera teoria delle derivazioni ruota attorno alle autogiustificazioni che gli uomini — e soprattutto gli ideologi — danno delle loro azioni nella prassi quotidiana della politica.

Georg-Matthias Mojse,14autore di un libro dedicato alla filosofia di Hans Albert, ricorda che per Hans Lenk15Il mondo moderno è, ancor più del mondo greco classico, tormentato dalla ricerca di giustificazioni ultime. Fin dai tempi di Cartesio, infatti, si assiste a una vera e propria contesa tra i filosofi, ciascuno dei quali propone vari assoluti sostitutivi di cui intende garantire l’inviolabilità. Alla fine, si può legittimamente sospettare che i dogmatismi, derivanti proprio da queste regressioni, siano postulati a priorie di non essere, in fin dei conti, altro che le maschere delle pulsioni psicologiche. Pareto, dal canto suo, dimostrò che ogni ideologia, ogni sistema di auto-giustificazione, era una derivazione che, cinicamente o con vergogna, camuffava la presenza di residui di ogni genere.16Hans Albert incentra la sua dimostrazione su ciò che definisce il il trilemma di Münchhausen. Questo trilemma propone tre possibilità, tutte escluse da Hans Albert: 1) regresso infinito (il regresso infinito), che si rivela inapplicabile per chiunque cerchi una giustificazione ultima; 2) il circolo logico nella deduzione, che si verifica quando, nel processo di giustificazione, si ritorna ad asserzioni che a loro volta dovevano già essere giustificate e che, a causa di questa debolezza logica, non conducono ad alcun fondamento certo; 3) l’interruzione — in un punto determinato — del processo di giustificazione che regredisce all’infinito: questa procedura presenta il vantaggio, rispetto alle due precedenti, di essere fattibile, ma è difficile contestare il carattere arbitrario, anzi soggettivo, di una tale scelta.

Eppure è proprio questa terza soluzione che, nella storia della filosofia, è stata scelta dai sostenitori del concetto classico di razionalità. Inoltre, proprio come Pareto, Hans Albert insisterà, nei suoi testi più polemici, sul carattere decisamente pragmatico del dogmatismo. Contrariamente, quindi, alle tesi di Horkheimer, Adorno o Marcuse — che postulano l’esistenza di una ragione non strumentale destinata a dissolvere, attraverso il gioco della critica, tutti i risultati concreti (giudicati autoritari) della prassi politica o scientifica — Hans Albert sottolinea la strumentalità vergognosa e reazionaria di coloro che vorrebbero elevare la ragione non strumentale al rango di tribunale assoluto, definitivamente immune da ogni critica (Immunità alle critiche).

Notiamo, quindi, che il razionalismo critico di Hans Albert — ispirato a Popper e che ne costituisce un complemento — va nella stessa direzione dell’aspetto strettamente logico-sperimentale di Pareto. È possibile tracciare questa analogia, così come è possibile paragonare l’economia paretiana — isolata dalla sua sociologia — alla teoria astratta loghidestinato a guidare la condotta degli uomini, il loghiche la Scuola di Francoforte riteneva di poter dedurre dalla propria interpretazione della filosofia del Informazione(Illuminismo). Secondo Jürgen Habermas, erede di questa problematica, occorre essere consapevoli della rilevanza delle tesi della Scuola di Francoforte, ma anche conoscerne i limiti.17Jürgen Habermas critica l’aspetto protestante, impotente e rassegnato dell’approccio dei suoi predecessori. Li rimprovera soprattutto di essersi ritirati da ogni pratica politica efficace. Da quel momento in poi, il rapporto tra teoria e prassi occupa un posto centrale nella sua filosofia. Habermas si impegnerà a trovare il rimedio che liberi l’autentica razionalità dall’eclissi a cui la razionalità strumentale la sottopone;18ma la sua critica verterà soprattutto sulla natura dualistica della filosofia di Popper, che separa radicalmente l’agire dal conoscere. Pareto, ricordiamo, non aveva abbandonato il suo primo approccio matematizzante quando intraprese lo studio della sociologia; Habermas, dal canto suo, grazie a un’originale assimilazione delle premesse ermeneutiche e storicistiche della Scuola di Francoforte,19è riuscito a denunciare il concezione errata delle scienzesecondo cui questi dovrebbero essere del tutto indipendenti dalle vicissitudini sociali, politiche o ideologiche.20Popper, scrive Jean-François Malherbe,21ha un progetto: riportare in auge la mentalità del Informazionee l’idea dell’autoliberazione attraverso la conoscenza. Secondo lo stesso Popper, questa opzione non può essere «giustificata»: si tratta di fede. Popper e alcuni dei suoi discepoli, come Habermas e la Scuola di Francoforte, condividono quindi questo culto dell’etica del Informazione, con questa differenza: che da una parte si insista piuttosto sull’antidogmatismo, dall’altra sulla tendenza antiautoritaria. Solo Hans Albert sottolinea i parallelismi esistenti tra il proprio approccio e quello di Max Weber negli anni Venti.

Quest’ultimo autore, al tempo stesso filosofo e sociologo, è stato spesso paragonato a Pareto. Razionale (e non razionalista) come lui, è inoltre volontarista.22Sono state avanzate diverse definizioni della sua personalità: “homo politicus“(E. Troeltsch), «positivista eroico» (E. Topitsch), «homo philosophicus“ (K. Jaspers), “homo religiosus“(Steding) e, infine, quella che stavamo evocando, quella del «volontarista razionale» (F. Meinecke). Questa è la sua posizione di fondo: per lui, la vita è una lotta perpetua23e, cavolo, da amor fati, deve esporsi ai colpi del destino e mettersi alla prova (dimostrarsi all’altezza). Ciò che conta è la grandezza, non la felicità.24Hans Albert25e Ernst Topitsch26sosterrà che il divario tra, da un lato, la razionalità progressivamente introdotta nella civiltà europea a partire dal Rinascimento e dalla rivoluzione industriale e, dall’altro, l’irrazionalità insita in ogni atto umano e quindi in ogni atto politico, fu chiaramente percepito e risolto da Max Weber, contemporaneo di Pareto.

Per tutti coloro che rinunciano alla metafisica — o alle varie forme di a prioriconsapevolezza che, dopo il suo crollo all’interno della società occidentale, ha cercato di sostituirla — sono emerse alcune questioni fondamentali: che ne è dell’etica? Come vanno definiti i valori? Cosa può affermare la scienza riguardo all’azione umana? Pareto ha scoperto il carattere non logico degli atti umani senza, tuttavia, affrontare alla radice la questione dei valori. Max Weber, dal canto suo, ha una concezione più ampia della razionalità: nell’ambito di un sistema di valori, e in riferimento ad esso, un’azione può essere considerata razionale. Si dirà allora che è razionale dal punto di vista dei valori. Ecco perché Julien Freund27sottolinea la natura più articolata delle tipologie weberiane rispetto a quelle di Pareto. In Weber, i valori non vengono semplicemente giudicati e classificati come “non logici” (in questo senso Pareto e Popper convergono, poiché entrambi postulano una dicotomia tra conoscere e agire); essi sono oggetti che appartengono al dominio della conoscenza e devono, di conseguenza, essere sottoposti ad analisi. Così, ad esempio, si potrà confrontare con precisione l’etica greca o romana con la morale cristiana o del Vicino Oriente. In tale prospettiva, la «scienza» non deve necessariamente servire a realizzare, a concretizzare, fini prestabiliti (cosa con cui il pragmatismo si accontenterebbe), ma a rivelare una conoscenza utile all’azione e ad eliminare quei modelli di azione che, dopo l’analisi, si rivelano irrealistici. Si percepirà allora che il pensiero umano è quasi sempre dominato da un sistema di valori che non può essere giustificato razionalmente. Questo sistema di valori è un dato di fatto di cui si deve tenere conto. Gli insiemi di valori, più o meno coerenti, reagiscono sul mondo esterno in modi molto diversi, ed è studiando l’impatto di queste reazioni che se ne giudicherà la validità o la non validità. Un sistema sarà valido se è in grado di adattarsi. Per usare un linguaggio figurativo, diremo che il sistema organizzato con l’obiettivo di scoprire il percorso che permetta di uscire da un labirinto distinguerà i passi che si allontanano dall’uscita da quelli che conducono verso di essa. In tale prospettiva, i primi saranno giudicati validi e i secondi no.

Gehlen e la mutazione selettiva degli istinti

In seguito, nell’ambito delle scienze della vita, Julian Huxley, Louis Bolk, Arthur Koestler e, soprattutto, Arnold Gehlen avrebbero riflettuto su alcune implicazioni sociali della neotenia e/o della pedomorfosi. Questa strategia dell’evoluzione biologica ci permette di forgiare un «modello concettuale» parzialmente applicabile alle arti, alla storia e alle idee; grazie a questo modello, si giunge a comprendere il gioco delle innovazioni, l’emergere di nuove forme, il rifiuto delle rigide ortodossie — un gioco che esclude la fede in un’evoluzione strettamente lineare e provvidenzialista e propone invece un’evoluzione tentennante e a zig-zag, fatta di cadute e rinascite. (Annullare-ripristinare, creare e distruggere: cfr. Arthur Koestler, Il cavallo nella locomotiva, Calmann-Lévy.) Pareto aveva trascurato i valori perché si negava qualsiasi preoccupazione filosofica e non riusciva quindi a sintetizzare l’insieme delle sue riflessioni. Julien Freund gli rimprovera «un nominalismo che diffida (eccessivamente) delle parole (…), un positivismo che si guarda bene dallo scientismo (…), un naturalismo limitato alla metodologia…»28Max Weber, al contrario, sfugge a questa dispersione epistemologica che caratterizza il vasto edificio della sociologia paretiana. Tuttavia, con l’idea weberiana di neutralità assiologica (Neutralità valoriale) e il concetto paretiano di “non logico”, abbiamo a nostra disposizione due straordinari strumenti di indagine. Si tratta di strumenti delicati da maneggiare, poiché si rischia o di imboccare la via dell’antidecisionismo, oppure di sprofondare nello psicologismo, confondendo le azioni non logiche con i sentimenti o gli istinti. Julien Freund ci dice che Pareto riuscì a evitare questa insidia forgiando la nozione di «residuo», una nozione in cui egli racchiuse proprio un buon numero di valori (l’idealizzazione del passato e la neofobia, il rifiuto della sofferenza, l’altruismo, i sentimenti di gerarchia, l’ascetismo, ecc.). I valori, incaricati di orientare gli uomini nel mondo e presenti nelle concezioni mitiche, religiose e metafisiche, esercitano — scrive Ernst Topitsch29— diverse funzioni, tra cui si segnalano in particolare quelle che svolgono un ruolo informativo e trasmettono i dati necessari alla vita, e quelle che generano un comportamento adeguato che a sua volta suscita una serie di emozioni. Attraverso queste funzioni emerge ciò che costituisce la specificità dell’essere umano: la mutazione selettiva degli istinti, che vengono sublimati e completati dalla formazione di tradizioni e istituzioni.30Ernst Topitsch — proprio come Herder un tempo,31e come Arnold Gehlen quando elaborò la sua antropologia filosofica (cfr. L’uomo. La sua natura e la sua posizione nel mondo, Athenaion, Wiesbaden, 1976) — richiama la nostra attenzione sul ruolo analogo svolto dal linguaggio, poiché anch’esso possiede quel carattere multifunzionale che consiste nel fornire agli uomini un orientamento nel mondo, un orientamento al quale sono legati, attraverso la descrizione delle cose, dei sentimenti e di un modo di comportarsi che regola le azioni.

Pertanto, gli uomini interpretano la natura e il mondo per analogia con la struttura sociale in cui vivono; occorre quindi osservare che quasi tutti i sistemi di valori fondono i risultati tratti dall’osservazione delle regolarità cosmiche con le implicazioni sociali scaturenti dai loro sistemi di valori e derivanti dai loro istinti sublimati in istituzioni — o, per parafrasare Pareto, derivanti dai vari tipi di residui. Ernst Topitsch parla qui di un socio-cosmico universo.32I meccanismi mentali dei cosiddetti popoli “primitivi” (Popoli indigeni) corrispondono in modo abbastanza fedele a questo tipo di schema. Tuttavia, scrive ancora Ernst Topitsch,33le antiche culture dell’Asia e del Vicino Oriente si sono evolute verso una fase che si potrebbe definire, con Karl Jaspers, la periodo assiologico,34in cui si manifestavano già i primi segni delle successive speculazioni metafisiche. Da quel momento in poi, prosegue Topitsch, gli uomini hanno voluto cogliere il cosmo come un ordine etico dotato di significato. In questo contesto, hanno catalogato tutti i valori che evocano una legge naturale o una ragione onnipotente, una giustizia cosmica o, infine, una concezione drammatica della storia che include una caduta e una redenzione.

L’Europa dei tempi moderni non si è sottratta a tali valori. Ancora oggi, una certa filosofia sociale non sfugge alle strutture mentali nate durante quel grande periodo assiologico della storia. La filosofia dell’Illuminismo continua a portarle con sé, nonostante una secolarizzazione tutto sommato superficiale:35La Natura e la Ragione appaiono come tribunali sovrumani, paragonabili all’ordine divino e giusto del mondo delle antiche tradizioni metafisiche e teologiche. La Ragione verrà paragonata a una “fiamma” che illumina l’Umanità e le indica la “giusta” strada da seguire per sfuggire alle “tenebre” dell’ignoranza e della superstizione. Questi valori, nascosti dietro il termine “Ragione”, riappariranno nell’economia politica. Battezzata «scienza» dai suoi protagonisti, l’economia politica vorrà credere nell’armonia dell’ordine economico liberale e sarà comprensibile solo sulla base della fede in un ordine armonioso del mondo garantito da un potere provvidenziale e sovrumano. Per tali approcci, la conoscenza, i giudizi di valore e l’orientamento all’azione sono incongrui proprio come lo erano per le mitologie arcaiche.

Il marxismo avrebbe incorporato in parte, nel proprio corpus dottrinale, questo tipo di ragionamento messianico. Ecco perché Georg Lukács36sosterrà che qualsiasi presa in considerazione dell’irrazionale comporti un abbassamento del livello filosofico o — se le argomentazioni sono raffinate (come in Nietzsche, Heidegger o Spengler) — una «definizione strategica dell’offensiva reazionaria contro il marxismo», una «rivalutazione delle interpretazioni religiose e idealiste della storia». Secondo Lukács, la sociologia di Max Weber, con la sua metodologia relativista, rappresenta la forma più sottile di questa offensiva. Se Pareto ha forgiato diversi strumenti concettuali — come, ad esempio, la distinzione tra logico e non logico, i residui e le derivazioni37— come spieghiamo in dettaglio in questo numero di Nuova Scuola, Max Weber, dal canto suo, introdurrà il concetto di tipo ideale,38che serve a cogliere con rigore le caratteristiche individuali e le particolarità dei fenomeni. Come qualsiasi altro concetto, il tipo ideale opera una selezione all’interno della realtà,39il che può avvenire solo in relazione ai valori. Ma poiché i valori sono oggettivamente inscritti nel sociale, nel politico o nella storia, lo studioso non esprime (necessariamente) giudizi di valore su di essi. È qui che la neutralità assiologica risulta più efficace: tiene conto dei punti di vista, delle prospettive. I tipi ideali appartengono a una filosofia degli antagonismi, delle tensioni: l’uomo è costantemente alle prese con gli estremi, con le alternative, con le opposizioni.40Questa visione più tragica e più nietzscheana della realtà sociologica rimane vaga o assente in Pareto. Max Weber fonde esistenzialismo e positivismo. Ecco perché il tipo ideale, secondo Hans Albert, non mira alla classificazione, ma serve a chiarire le posizioni in vista delle decisioni da prendere. Caratterizzato dal principio della neutralità assiologica, questo «razionalismo esistenziale» (Hans Albert) — o meglio questo «volontarismo razionale» (F. Meinecke, M. Weyembergh) — è il prodotto di un ascetismo che Max Weber si è imposto per assicurarsi quella distanza che gli mancava a causa del suo temperamento focoso. Ascetica, questa distanza che la neutralità assiologica implica è anche ciò che permette di tenere conto di tutte le prospettive e, di conseguenza, di scoprire elementi che sfuggono a coloro che adottano un unico punto di vista, immaginando di possedere una verità unica, o credendo fermamente che dalle loro azioni deriveranno inevitabilmente i risultati attesi.

Max Weber e lo “scontro di valori”

In realtà, Max Weber va oltre ogni atteggiamento pessimistico e/o ottimistico. Il suo ruolo è quello di stimolare la lucidità. Pareto, al contrario, aveva un atteggiamento più ambiguo, che lo portò a sradicare solo le illusioni; eminente conoscitore dei testi latini, deve aver ricordato l’adagio Muore e ride.su cui gli aristocratici romani del Tardo Impero amavano meditare. In Pareto si percepisce una certa amarezza camuffata da una risata dalle molteplici sfaccettature: quella del marchese che vede la propria classe perdere le proprie posizioni; quella del laico che deride le deboli capacità di ragionamento degli uomini; quella del matematico che osserva la frequente confusione tra identità ed equazione; quella dello studioso positivista (o post-positivista) che conosce la debolezza delle grandi generalizzazioni; e infine quella dell’uomo che scopre l’immenso ruolo dell’irrazionale in tutti gli atti della vita.41Questa risata nasce dall’antitesi tra, da un lato, le esigenze interiori — rigorosamente razionali — dello studioso e, dall’altro, il mondo che lo circonda. L’ascesa del socialismo gli appare come l’invasione del sentimentalismo e il crollo del mondo classico. In La trasformazione della democrazia(La trasformazione della democrazia), egli rimprovera al sindacalismo di ripristinare i vecchi feudalesimi e di frammentare la “sovranità”.

Max Weber ha, nei confronti del socialismo emergente, un atteggiamento molto diverso: l’idea socialista, egli ritiene, sarà d’ora in poi intrecciata alla politica; coloro che detengono, o che ambiscono al potere, dovranno assolutamente tenere conto di questa modalità di organizzazione socio-economica che, in “Occidente”, rimane “razionale” quanto il capitalismo. Questo impulso di razionalità ha dato origine allo Stato moderno di oggi; è quindi in questo contesto che si svolgerà l’antagonismo tra capitalismo e socialismo. «Agli occhi di Weber, uno Stato socialista che propugni una pianificazione metodica non potrebbe costituire una struttura originale, se non forse in ragione del carattere carismatico42della rivoluzione, poiché in tutto il resto non fa altro che portare avanti la razionalizzazione della società politica. Tutto sommato, il socialismo non è che una delle forme tipiche dello Stato moderno.”43Anche Pareto aveva intuito che l’avvento del socialismo non avrebbe eliminato definitivamente i conflitti sociali, ma che questi «sarebbero sorti tra le diverse categorie di lavoratori dello Stato socialista, tra gli “intellettuali” e i “non intellettuali”, tra le diverse categorie di politici, tra questi ultimi e i loro amministrati, tra innovatori e conservatori».44Tutto sommato, a seconda delle epoche e delle circostanze, la lotta tra le élite prende a pretesto ora rivalità religiose, ora economiche, ora di altro tipo. Pur avendo ragione nel fondo della questione, Marx sbagliava a credere che l’economia da sola potesse costituire la base della lotta di classe, il che lo spinse verso l’utopia.45La realtà è che i conflitti rimangono una costante di tutte le società. Il politico, se vuole orientarsi nel continuum della realtà, deve esserne consapevole. Ma dovrà anche ricordare che i conflitti possono scoppiare con i pretesti più disparati, non sempre di natura economica. Questi conflitti possono essere di natura religiosa, e in tal caso gli attori faranno riferimento a valori che li porteranno a scegliere determinate modalità d’azione ed escluderne altre: l’uomo politico serve alcuni dei e se ne oppone ad altri; vi è quindi Conflitto di valori, uno scontro di valori.

Max Weber sottolinea quindi con maggiore forza il ruolo che la scelta dei fini riveste nell’ambito della fede, e sostiene che due aspetti meritano la nostra attenzione: in primo luogo, l’intreccio, nel pensiero dell’uomo reale, di numerosi valori che possono essere di natura molto diversa; e in secondo luogo, il pericolo rappresentato dalla quotidianità (l’intorpidimento, la piattezza delle convinzioni). Questo peso della quotidianità fa sì che l’antagonismo implicito e latente dei valori non venga più percepito o — peggio ancora — non si voglia più che venga percepito. Rifiutarsi di prestare attenzione ai conflitti significa praticare l’esclusione rispetto a moltissime potenzialità e condannarsi a credere ciecamente nell’unità assoluta dell’essere e del dover essere, nell’adeguatezza tra i desideri — interessati o meno — e i risultati delle azioni mosse da tali desideri (il contrario di ciò che Jules Monnerot chiama eteroteticamente).46Ciò implica, naturalmente, la fede in una gerarchia di valori unica, assoluta e immutabile, che Max Weber non poté dedurre oggettivamente né dalle sue osservazioni empiriche né dai suoi studi; per lui, «i valori ultimi (gli assiomi assiologici delle opzioni) sono in conflitto tra loro, e l’affermazione dell’uno o dell’altro dipende dalla decisione dell’individuo. Di conseguenza, esistono tanti sistemi di valori quanti sono i valori ultimi».47Il filosofo americano Leo Strauss,48scandalizzato da questa concezione decisamente politeista, sostiene che, per Max Weber, «lo stile di vita degli specialisti privi di anima e di visione e dei voluttuari senza cuore sia difendibile quanto quelli propugnati da Amos o da Socrate». In breve, Leo Strauss rimprovera a Max Weber un nichilismo e un machiavellismo della peggior specie. Eppure, come sottolinea Maurice Weyembergh, Max Weber non ha mai affermato che la validità dei valori fosse la stessa; ha detto solo che la loro validità era ugualmente indimostrabile (immediatamente indimostrabile).

In Max Weber, la discussione assiologica (che verte sui valori) può e deve svolgere un ruolo eminentemente pratico: assolutizzando ciascun valore (nell’astrazione della riflessione), è possibile vedere dove esso conduce e, in tal modo, chiarire il contenuto delle volontà. L’anarchia nasce quindi quando nessun valore viene preso davvero sul serio, quando vi sono troppe autorità, e non quando vi è assenza di autorità. Quando lo studioso — nel caso che ci interessa, Max Weber o Pareto — si mette a riflettere sui molteplici aspetti di un determinato valore al fine di ricavarne i suoi assiomi più fondamentali, il valore in questione proprio per questo motivoperde il suo carattere normativo (una normatività pratica e strumentale) per diventare un mero oggetto di indagine. La razionalità diventa così una modalità di comprensione dei fini, che metterà l’individuo di fronte a scelte finalmente consapevoli e che, nel groviglio di contraddizioni che costituisce in definitiva il tessuto del mondo, imporrà che ogni impegno sia lucido, e quindi libero. Non si potrà, per questo, far passare tale impegno per oggettivo. La libertà di giudizio deriverà dalla consapevolezza del soggetto di scegliere lucidamente valori non oggettivi. Una tale visione della razionalità è propriamente rivoluzionaria, poiché rifiuta l’idea di un significato che preceda e trascenda le comunità politiche; essa studierà le conseguenze causali perché gli uomini, per decisione volontaria, attribuiscono un significato alle loro esistenze e scelgono i propri destini.

etica della convinzione e della responsabilità

Max Horkheimer sviluppò una visione delle cose piuttosto diversa. Insieme a Theodor W. Adorno proporrà una nuova teoria del Informazioneche rifiuterà esplicitamente di avallare la “normatività del fittizio” (cioè dei fatti concreti). Horkheimer e Adorno contestano ciò che Max Weber accettava pienamente e che Pareto finì per ammettere dopo aver studiato la storia e le motivazioni in essa espresse. Per Max Weber e per Pareto, i fatti esigono un adattamento; ma, secondo Horkheimer e Adorno, riconoscere questa evidenza significa costringere la conoscenza a essere meramente ripetitiva e l’idea a limitarsi a una mera tautologia. Seguendo il loro ragionamento, Horkheimer e Adorno scrivono che se l’apparato concettuale si sottomette al Essere(l’«esistente»), non farà altro che riprodurlo prima di regredire alla mitologia dalla quale si era faticosamente liberata; come la mitologia, questo riconoscimento della fatticità dell’esistente (dei fatti) rinnega — secondo Horkheimer e Adorno — la speranza e nasconde, nelle sue forme, l’affermazione autoritaria di un’essenza di ciò che esiste (l’eterno ritorno, il destino) e di ciò che si suppone debba durare. Horkheimer e Adorno non si rendono conto che questa «speranza» è un residuo mitologico; anche il razionalismo (o meglio l’iper-razionalismo) della Scuola di Francoforte ci riconduce alla mitologia. Si potrebbero quindi ribaltare molto facilmente contro di loro le argomentazioni che scagliano contro i propri avversari. Così, Horkheimer e Adorno esortano i loro contemporanei a scoprire che le immagini mitologiche, come le formule scientifiche, confermano la chiarezza, l’eternità dei fatti e riducono il «significato» al mero Esistenzail quale — se percepito in modo convenzionale — nasconderebbe quel significato, che solo un approccio ermeneutico potrebbe cogliere.

Se, per i protagonisti della Scuola di Francoforte, l’idea di significato può essere concepita solo in termini di unicità — e se, proprio in virtù di tale unicità, essa è universale —, Max Weber, al contrario, osserva la pluralità dei significati che gli uomini, onorando valori e divinità molto diverse tra loro, attribuiscono al mondo. In questa pluralità si scopre la lotta perpetua che le convinzioni ingaggiano tra loro. Ma, nell’osservare questa situazione conflittuale, Max Weber non immagina certamente una lotta appassionata che non accetti alcuna moderazione: il politico deve sentirsi responsabile del risultato delle proprie azioni. Di conseguenza, Max Weber distingue un’etica della «convinzione» (Etica dei principi) derivante da un’etica della “responsabilità” (Etica della responsabilità). L’etica della convinzione, o della santità, che — in nome della purezza del proprio ideale — limita la propria responsabilità rifiutando ogni moderazione e ogni misura,49attribuirà sempre i propri fallimenti alla follia del mondo o a carenze materiali. Coloro che incarnano l’etica della responsabilità attribuiranno i propri fallimenti a un errato calcolo politico, e quindi a una errata analisi assiologica, a una lucidità carente. Il fallimento si verifica quando l’attore politico non possiede — o possiede in modo inadeguato — ciò che Max Weber chiama il «coup d’œil» o il Distanza, ovvero quella distanza, quel distacco che consentiranno alla sociologia di diventare uno strumento del politico, una conoscenza nomologica. Solo questa disciplina permette una razionalità in grado di accrescere la prevedibilità di certi aspetti del divenire e di offrire a chiunque si sottometta alle sue esigenze le maggiori possibilità di successo con un minimo di conseguenze indesiderate.

In Pareto ci si imbatte in quella visione secondo cui ogni azione è vana, a causa del carattere ciclico e ripetitivo della storia.50Il sociologo italiano non coglie la natura oggettiva dei valori che egli giudica tutti derivati da sentimenti o interessi, tutti ugualmente irrazionali. Con Julien Freund, concordiamo sul fatto che questa totale assenza di illusioni consenta a Pareto, nonché ai sociologi e ai politici paretiani, di affrontare la politica in modo più realistico e di doxanalyze51discorsi ideologici. Questo scetticismo integrale scaturisce dall’osservazione del declino di una ragione che si è esternalizzata e superficializzata. Pareto, nonostante la ricchezza della sua opera in termini di potenzialità realistiche, sarà egli stesso incapace di piegarsi ai compromessi del mondo — di quel mondo impenetrabile in cui gli uomini agiscono in modo misterioso.

Questo “mistero del mondo”, al contrario, sarà colto da Max Weber. L’interesse delle sue opere risiede nei suoi studi approfonditi sulle religioni e sulle implicazioni sociali del religioso.52È in questo modo che Weber — cresciuto in una civiltà in cui la razionalità si è radicata in misura molto ampia — riesce a cogliere (esternamente e/o internamente) questa impenetrabilità e questo mistero che tutte le religioni, e tutti i valori che spingono gli uomini ad agire, nascondono. In Max Weber non si trova alcun rammarico per aver dovuto abbandonare una razionalità pura antagonista all’azione, mentre Pareto e i protagonisti della Scuola di Francoforte convergono, paradossalmente, nel rammarico — anche se tale rammarico è di natura diversa nell’uno e negli altri. Nel rammaricarsi del declino della ragione, Pareto rileva l’inadeguatezza del metodo logico-sperimentale in sociologia (ma non in economia); nel rammaricarsi del declino della ragione, la Scuola di Francoforte contesta la razionalità strumentale (la strumentalizzazione della ragione) e deplora quello che ritiene essere il suo culmine storico nell’instaurazione di varie forme di Stato autoritario (per la Scuola di Francoforte si tratta, in ordine sparso, del liberalismo borghese e capitalista, del fascismo, del nazionalsocialismo e di tutte le forme di marxismo politico).53

In definitiva, la Scuola di Francoforte nega agli uomini politici la capacità di prendere decisioni chiare e ragionevoli. Questo rifiuto di ogni atto nomologico deriva dal fatto che il concetto di decisione (decisionismo) è stato arbitrariamente dichiarato sospetto. Utilizzato da Carl Schmitt e da altri autori della Rivoluzione Conservatrice, il concetto di decisione avrebbe — secondo Horkheimer, Marcuse e Adorno — giustificato, nella cosiddetta prassi politica «di destra», l’uso brutale della coercizione per ripristinare uno stato di cose normale e precedente, giudicato preferibile, in nome delle passioni e degli interessi. Eppure non si trattava affatto di questo. Le situazioni eccezionali richiedono che ogni potere (qualunque sia, del resto, l’ideologia che rivendica) decida le misure da adottare, scelga i mezzi per affrontare le sfide o le crisi. In termini esistenziali, si potrebbe dire che il primato ricade allora su queste situazioni eccezionali e non sulle regole della normalità. Carl Schmitt scrive, a questo proposito, che «nell’eccezione, la forza della vita reale rompe il carapace di una meccanica ripetitiva». Questo aspetto delle cose potrebbe naturalmente essere qualificato come romanticismo vitalista — cioè un romanticismo che gioca la carta della vita contro meccanismi disincarnati e disincarnanti, che ritiene l’eccezione più interessante54rispetto alla normalità. Tuttavia, l’aggettivo «romantico» non sembra adeguato; se il romanticismo nega la normalità, la quotidianità, a favore di un mondo migliore o a favore dell’azione, lo fa in modi molto diversi e si fonda su riflessi psicologici propri di un unico individuo (occasionalismo). In ambito politico, le decisioni vengono prese in modo collegiale (gli Ateniesi chiesa, il Senato romano o i Germanici cosa), oppure da personalità forti e autonome che esercitano le proprie prerogative nel quadro di ciò che Talcott Parsons,55secondo Durkheim,56definisce “individualismo istituzionale”. Per la loro comunità politica, queste individualità scelgono e combinano i mezzi. Ma è quando Talcott Parsons individua il punto in comune tra i reazionari e i marxisti che si rivela più pertinente: i primi si lamentano perché vogliono credere che gli uomini siano diventati tutti anomici; i secondi si lamentano perché, a loro avviso, tutti sono alienati. L’anomia e l’alienazione rimandano implicitamente a un uomo ideale che ha corrisposto, o che dovrebbe corrispondere, al proprio [essere proprio]. Se la Scuola di Francoforte percepisce Carl Schmitt ed Ernst Jünger come coloro che esigerebbero il brusco ritorno alla non corrispondenza dell’uomo al proprio essere, e quindi all’alienazione, essa si smaschera e mostra le proprie contraddizioni. Infatti, la scommessa sull’eccezione a scapito della normalità è uno dei temi principali delle filosofie di Ernst Bloch e di Adorno. Se esiste una differenza tra la Scuola di Francoforte e i teorici della Rivoluzione Conservatrice, è che il residuo è, per la prima, l’alienazione, mentre per i pensatori (de Maistre, Bonald, Donoso Cortés) di cui Carl Schmitt si è fatto portavoce,57È l’anomia. Ernst Bloch scopre che l’anticipazione, l’utopia e la fantasia oggettiva esprimono e riflettono il «non ancora» (il “non ancora”). Egli formula il “principio di speranza” (il principio della speranza) come forza che trasforma attivamente il mondo dispiegandosi a partire da un’infrastruttura ontologico-antropologica, in cui, da un lato, la Materia stessa, intesa come “Natura”, rimane aperta al qualitativamente nuovo e si afferma come la dinamite(la forza) che racchiude in sé e proietta nel reale tutte le tendenze e tutte le potenzialità (Latenza) che darà vita alle “forme” future; e dove, d’altra parte, la coscienza (la consapevolezza) forme, insieme al preconscio (il preconscio) e l’inconscio (l’inconscio), il riflesso della Materia — ovvero dello spazio possibile del non-ancora. Pertanto, per Ernst Bloch, l’uomo non attribuisce significato a ciò che lo circonda; egli è il riflesso della Materia dinamica e divinizzata. In tale prospettiva, coloro che ipotizzano atti soggettivi/decisionistici si illudono e agiscono senza fare riferimento al fondamento ontologico che è la Materia. Dobbiamo quindi osservare, utilizzando il vocabolario di Ernst Topitsch, che l’opera di Ernst Bloch è molto sociomorfa.

comprendere l’unità delle istanze separate

Ma non è assolutamente possibile ridurre l’opera di Bloch a questo fondamento generale;58ci sono alcuni altri aspetti che non possono essere trascurati, anche quando ci si definisce fin dall’inizio sulla base di prospettive radicalmente diverse. Ernst Bloch afferma che la prima cosa con cui l’uomo si trova a confrontarsi è la «mancanza» (la carenza). L’uomo non possiede ciò di cui ha bisogno per sentirsi soddisfatto. Fino a un’età avanzata, avverte la mancanza di «qualcosa», sente la propria incompletezza. La mancanza è una costante nella vita degli esseri umani, che li spinge ad agire. La necessità comporta la nascita del pensiero, la fabbricazione di strumenti, la scoperta del fuoco, la costruzione di ripari. La necessità costringe gli uomini a riunirsi in gruppi, in comunità, in Stati. Questa definizione negativa del fatto umano, Ernst Bloch e la Scuola di Francoforte l’hanno ereditata da una tradizione filosofica tedesca di cui non detengono il monopolio esclusivo. Essi affermano che la negazione è già inclusa nell’essere naturale e da lì passa all’essere sociale, che in tal modo eredita l’incompletezza naturale dell’uomo. Ora, questa distinzione tra una Materia che totalizza tutte le potenzialità e un soggetto incompleto ripristina il vecchio dualismo della tradizione filosofica occidentale. Questo dualismo si ritrova, prima e dopo numerose altre incarnazioni, nella filosofia di Fichte;59sebbene quest’ultimo parli piuttosto di una dualità tra razionalità e materia come caratteristica reale dell’universo. D’ora in poi, la destinazione dell’uomo sulla terra sarà quella di realizzare l’unità delle due istanze “ontologicamente” separate. Questa riflessione sulla duplice natura — spirituale e materiale — dell’uomo porta il filosofo a concepire l’uomo come l’essere che completerà la creazione, che ripristinerà il monismo (poiché Dio si è ritirato dalla Sua creazione il «settimo giorno», inaugurando così l’era del dualismo) e che permetterà a Dio di dimorare nel mondo. Questa esperienza è, per l’uomo, ancora tutta da compiere; è ideale, dà senso alla sua vita.

Nel dibattito della sociologia tedesca, questa eredità fichtiana si ritrova nell’approccio di Arnold Gehlen.60Anche per lui l’uomo è definito dalle sue lacune organiche; senza tuttavia condividere la speranza utopica di Bloch, la sua antropologia spiegherà che la natura dell’uomo è la sua cultura — da cui derivano la tecnica, il diritto e le istituzioni destinate a stabilizzare il caos causato dalle sue lacune istintuali. Pertanto, la negatività (ad esempio, la «dialettica negativa» di Adorno)61costituisce un’ipotesi operativa per l’antropologia. Nella prospettiva gehleniana, non si tratta affatto di quel «principio assoluto» che non si rassegna mai di fronte al reale, bensì di un fatto biologicamente osservabile, che spiega in parte la nascita della cultura e delle istituzioni — istituzioni che orientano gli uomini nel mondo sollevandoli dalla necessità di compiere scelte, risparmiando loro il pericolo di trovarsi disorientati di fronte alle molteplici possibilità di scelta. Questa funzione di «sgravio» permette alla personalità di costruirsi, di risparmiare energie grazie al ruolo stabilizzante delle istituzioni e, di conseguenza, di impiegare tali energie a fini creativi.

Nel lessico ancora molto teologico di Fichte, si direbbe che l’uomo introduca il divino nel mondo superando lo stadio della mera naturalità, varcando la soglia dell’indecisione in cui era immerso. Possono quindi agire efficacemente solo coloro che hanno una coscienza chiara e lucida del proprio destino e una conoscenza abbastanza completa dei valori che desiderano promuovere. Da Fichte a Max Weber, e da quest’ultimo a Carl Schmitt e Arnold Gehlen, esiste una tradizione metafilosofica che illustra una volontà di mobilitazione permanente inil mondo, e non di una mobilitazione permanente controil mondo. Bisogna ipotizzare delle azioni, ed è questo che conta. La Scuola di Francoforte diffidava delle volontà così come Pareto diffidava dell’irrazionale. Voleva opporsi al reale e al mitoil loghidi critica e di negazione.

Per tornare al concetto di “decisione” (la scelta dei mezzi d’azione), occorre sottolineare che essa deriva molto spesso da una conoscenza parziale, dalla mancanza di elementi sufficienti per definire le modalità d’azione. La decisione non è quindi fondamentalmente irrazionale. Pareto non ha sempre compreso chiaramente il fatto che gli espedienti ideologici colmano le lacune nella conoscenza pratica. Hans Albert (cfr. supra) ci ha dimostrato che il dogmatismo latente della maggior parte delle ideologie deriva dall’impossibilità di raccogliere tutti i dati empirici necessari alle loro dimostrazioni e dalla tendenza a esigere una giustificazione ultima — al fine, ad esempio, di ottenere l’approvazione di una prassi politica. In casi concreti, quando la situazione si rivela eccezionale, troppo spesso le decisioni devono essere prese senza una conoscenza completa di tutti gli elementi che, in precedenza, hanno contribuito a determinare il caso in questione.

lo Stato che si trova ad affrontare una “emergenza contingente”

Nonostante tutte le riserve che si possano nutrire riguardo alla sua oggettiva fragilità e al rischio di un’eventuale deviazione che ogni decisione comporta, una giusta valutazione del suo ruolo ci impedirà di condannarla come assurda. La sua onnipresenza — camuffata o meno — in tutti gli approcci politico-ideologici ci invita a non seguire coloro che vorrebbero sostituirla con una procedura esclusivamente logomachica, che crede di poter dissolvere la forza di una situazione politica nata da una decisione. Il marxista revisionista Jürgen Habermas comprende perfettamente che se la nozione di decisione fosse stata definita in modo pertinente dalle cosiddette ideologie «reazionarie» dell’inizio del XIX secolo62e dai loro eredi del XX secolo, emerge in modo del tutto evidente anche nell’approccio decisionista — fondatore della storia e creatore di un tipo di Stato — che si ritrova in Lenin. Quest’ultimo va di fatto oltre lo Stato liberale, di natura intrinsecamente dualista, che contrappone una sfera del privato (che di fatto racchiude l’idea e il desiderio di una sicurezza pianificabile, al riparo dagli imponderabili) e una sfera del politico e dello Stato (che porterebbe in sé il pericolo dell’arbitrarietà e dell’imprevedibilità, con il pretesto che, in epoche precedenti, serviva ad affrontare gli imponderabili dovuti alla pluralità del mondo e alla presenza di potenziali nemici). Lenin — e dopo di lui i nazionalismi quiritari — vedranno una sfera politica strutturata in tre funzioni, comprendente: 1) il dominio della società, dove la popolazione (il popolo) organizza la propria vita lavorativa; 2) il dominio del partito, che assicura il legame tra il popolo e lo Stato selezionando gli elementi più dinamici e più disciplinati; 3) il dominio dello Stato, dove i funzionari, l’esercito e la diplomazia assicurano il futuro del nuovo Stato all’interno della società delle nazioni, garantendogli quell’inviolabilità che sola permette una sicurezza interna atta a realizzare, materialmente, i valori scelti. Jürgen Habermas, dal canto suo, spiegherà63la comparsa, nell’Inghilterra del XVIII secolo, di un opinione pubblicaoppure la “sfera pubblica” (riflesso di una società borghese e mercantile in fase di formazione, nonché ambito dell’autonomia privata e individuale), che assume per proprio conto funzioni fino ad allora riservate alla sfera politica: la circolazione delle merci, la determinazione del lavoro. Lo Stato si depoliticizza e diventa uno strumento al servizio degli interessi economici privati — ma anche (e Habermas non lo menziona) degli interessi ideologici delle chiese, dei circoli filosofici o dei partiti. Lo Stato non può più prendere decisioni autonome. Eppure esistono situazioni in cui non basta applicare le norme giuridiche, perché l’imprevedibile non conosce la sobria meccanica delle regole sociali. Infatti, le leggi corrispondono solo agli eventi regolari della vita.64Solo la normalità può essere normata. L’economia di Pareto proponeva un tipo di normalità da cui erano escluse tutte le possibili eccezioni. Il Emergenza(emergenza situazionale) ironizza sui ragionamenti dei giuristi, che evocano solo situazioni-tipo generiche e ripetitive. Diventa quindi evidente che non si può fare a meno di ciò che costituisce l’atto politico per eccellenza: la decisione. Questa sarà determinata dai valori — ereditati o scelti — a cui il politico aderisce.

Osservando il rifiuto venato di paura che emerge dalle prese di posizione della Scuola di Francoforte sulla natura decisionista della politica, ci sembra interessante interpellare Ernst Bloch sui meccanismi concreti dell’emergere dell’utopia rivoluzionaria nel tessuto della storia. Nulla impedisce di considerare la rivolta dei contadini nella Germania del XVI secolo come la decisoreazione di un’élite popolare in ascesa e dell’aristocrazia condottieri(Ulrich von Hutten, Franz von Sickingen, Weigandt von Miltenberg) a una situazione di emergenza e a una sfida che rappresentavano la posta in gioco sociale, politica e nazionale del Paese. Questa risposta alla sfida di un doppio collasso politico e sociale potrebbe quindi benissimo essere interpretata come una rivolta nazionale, come la volontà di creare uno Stato centralizzato libero dall’ingerenza del Vaticano e degli Asburgo.65

la critica e il valore del decisionismo

Ernst Bloch concentra la sua attenzione, in qualità di filosofo e storico, sulla controversa figura di Thomas Münzer;66eppure Thomas Münzer decide, sulla base assiologica del messaggio profetico e biblico, per fondare una città ideale. Si suggerirà quindi, in modo del tutto oggettivo — riflettendo sulla nozione schmittiana e post-schmittiana del Situazione di emergenzae sul concetto blochiano di Noncome vettore dell’utopia — che si ammetta la definitiva distruzione delle nozioni incomplete e astratte di “sinistra” e “destra”. Nella complessa realtà della politica non è possibile, in definitiva, trovare alcuna tipologia ideale e rigorosamente dicotomica. Gli adepti degli slogan e delle etichette finiranno tutti per dover riconoscere i limiti delle loro opinioni meschine e ristrette.

È proprio la superficialità delle opinioni che Pareto critica. Jules Monnerot ha definito la sua opera come doxanalitico; studiandola, si potranno individuare alcuni elementi comuni a opinioni apparentemente divergenti. Ciò non basta; con Max Weber, occorre cercare di comprendere quali siano i valori ultimi che determinano le scelte — i valori in virtù dei quali metodi comuni a ideologie opposte, e derivanti da pertinenti analisi filosofiche (quella schmittiana Emergenza, l’utopizzazione No, il monismo/progetto fichtiano e il dualismo concreto), sono messi al servizio di valori fondamentali (religiosi) diversi. L’alienazione e l’anomia si completano a vicenda e si escludono l’una l’altra solo tra i politici che non hanno compreso la natura di ciò che Max Weber chiamava razionalità. Questi rimangono nella confusione dei valori. A tali uomini il futuro non appartiene. Lo scopo di questo articolo è stato quindi quello di correggere Pareto attraverso un’attenta lettura di Max Weber, per poi collocare la validità della sua doxanalisinell’ambito del dibattito che oppone alcuni neopositivisti (soprattutto Topitsch e, in misura minore, Albert) agli esponenti della Scuola di Francoforte.

La Ragione Assoluta, che nega le vicissitudini storiche e politiche; la critica al decisionismo; l’economia pura di Pareto; l’approccio positivista e scientista di Popper — tutto ciò non riesce a cogliere la vera natura della sociologia, quella scienza che si dovrebbe chiamare senza esitazione scienze politiche, perché ogni societassopravvive solo all’interno di un contesto politico, all’interno di un polis; in caso contrario, questa sociologia si perde nella catalogazione delle molteplici mode sociali, nella descrizione di fenomeni transitori, effimeri nello spazio e nel tempo. Ecco perché la sociologia, oggi di moda, si dissolve nell’informalità deliquescente di quella sfera privata difesa con tanta veemenza dal liberalismo mercantile. La dispersione porta all’inazione. Pareto — anche se i problemi posti dal confronto tra miti e realtà, tra fatti e teorie, si riferivano direttamente al quadro politico — non ragionava in termini di decisione. Habermas, dal canto suo, esclude la decisione, che concepisce come una deroga alla normalità auspicata, e propone micro-rivoluzioni frammentarie ed empiriche per evitare di cadere nella trappola di una globaleun’azione che — passando necessariamente attraverso il canale dell’opinione pubblica (opinione pubblica) e delle macrostrutture sociali — verrebbe così recuperata. In tal modo, la volontà rivoluzionaria marxista-leninista viene svuotata della sua sostanza, e Habermas, nel suo progetto d’insieme, auspica una trasformazione globale della società senza un atto decisionale e con la sola funzione critica del progetto utopico. Horkheimer si spinge ancora oltre; esalta le macrostrutture della società borghese per paura di vedere innescarsi sconvolgimenti — sconvolgimenti che, a suo avviso, sono sempre suscettibili di instaurare una tirannia. Si giunge così a un conservatorismo (un conformismo) che si ritaglia piccoli spazi privati distaccati da ogni norma sociale, dove i desideri insoddisfatti possono esprimersi a piacimento. Questa forma di dispersione ha un effetto globalmente demobilitante e nega i valori che guidano l’azione.

L’ultima incarnazione del cristianesimo, questa miscela di post-marxismo, freudismo e liberalismo edonistico, rappresenta in effetti un valore religioso. Escludendo tutti i fattori in grado di offrire agli uomini l’occasione di dare un senso alla propria vita, questa ideologia ritiene di abbattere definitivamente gli idoli che avrebbero sempre indotto i popoli a deviare da un percorso presumibilmente giusto.

Questi valori, che si sottraggono alla decisione, si riferiscono, implicitamente o esplicitamente, a elementi che sono sempre già lì. Ernst Topitsch ci parla67delle religioni dell’antica India che — al di sopra del mondo quotidiano e al di sopra della dimora degli dei antropomorfi della religione popolare — concepiscono una dimora del Sé supremo; questo Sé supremo, distaccato dalle vicissitudini della vita quotidiana, può essere percepito in due modi: o fungerà da metodo, da modello, per chi rifiuta di appesantire la propria mente con mode effimere, con l’invidia, con i desideri irrazionali di potere o di sicurezza; oppure degenererà in una speranza soteriologica o in un culto individualista.

La Scuola di Francoforte, e soprattutto la filosofia personale di Max Horkheimer, mirano infatti a isolare l’individuo al di fuori della sfera politica, poiché solo in questo modo egli raggiungerebbe la felicità, diventerebbe dio. Diventare dio — ovvero, se usiamo un linguaggio lucido e non teologico, vivere i propri valori. Poiché i valori che Marcuse sceglie,68è quello di denunciare le sofferenze inflitte all’individuo dalla sottomissione permanente degli istinti alla civiltà. Per lui, la libera soddisfazione dei bisogni istintuali è incompatibile con la società civilizzata; il principio del piacere è incompatibile con il principio della realtà. Marcuse rinnega così il lato prometeico69del marxismo, poiché lo schema marxiano della società di classe ammette un rapporto di dominio e introduce un’affermazione che è al tempo stesso collettiva e repressiva. Secondo Horkheimer, dominare il proprio ambiente rientra nell’autorepressione ascetica. Ciò che i protagonisti della Scuola di Francoforte auspicano è il ripristino di quello che Hobbes definiva lo stato di natura, precedente alla società civile — dove l’uomo era, tuttavia, un «lupo per l’uomo», cosa che, contrariamente a Hobbes, essi non percepiscono. Con Bernd Guggenberger70sottolineeremo che, nelle concezioni politico-psicologiche della Scuola di Francoforte, l’analista spaccia troppo facilmente la realizzazione concreta dei propri desideri personali per un ritorno dell’essere vero rimosso; tale essere vero nasconderebbe in sé la possibilità di una vera trasformazione sociale. All’ideologia fallimentare del progresso,71Marcuse afferma che occorre opporsi alla perennità statica dei desideri. È evidente che, senza un’idea di comunità e con una concezione molto parziale degli archetipi,72si può desiderare il paradiso e, per ironia della sorte, ottenere la legge della giungla. La concezione marcusiana della libertà risulta quindi regressiva rispetto alle teorie politiche del XVII secolo.

la tripartizione sociale e politica

Ora, esistono valori che tengono conto del concetto di sovranità. Piet Tommissen73auspica che si possano mettere in relazione le scoperte di Georges Dumézil con le nozioni schmittiane di politico, sovranità e decisione. Il contenuto della prima delle tre funzioni che Dumézil individua nelle società indoeuropee è proprio la sovranità giuridica e magica, ovvero l’ordinamento della vita degli uomini nel mondo; Frank D. Balog74richiama la nostra attenzione sulla persistenza, nella storia delle teorie politiche in Europa, della trifunzionalel’ideologia che Georges Dumézil ha definito così bene. Gli europei hanno sempre avuto la tendenza a suddividere le attività della città in tre settori — ispirandosi alle tre classi (sostanziale, formale e universale) di Hegel Filosofia del diritto(Filosofia del diritto) ai “tre stati” previsti da Daniel Bell nel suo L’avvento della società post-industriale. Questa ideologia trifunzionale è un concetto che si potrebbe definire “residuale”, in quanto combina i concetti di Max Weber e di Vilfredo Pareto. Nella stessa corrente, Edward A. Tiryakian75il sociologo Talcott Parsons interpreta alla luce delle ricerche di Dumézil. Quest’ultimo ha così individuato le radici religiose di quelle visioni della politica che riconoscono il valore della sovranità. Talcott Parsons distingue: 1) la funzione che determina gli obiettivi, che egli indica con la lettera “G” per obiettivi; 2) quella che adatta la società al proprio ambiente; 3) quella che mira all’integrazione (funzione “I” per integrazione) dei membri di una comunità per il perseguimento di un fine comune; 4) la funzione “L” della latenza (latenza) che consiste essenzialmente nella ricerca e nella ricreazione di nuovi obiettivi, nella ridefinizione di un nuovo consenso e nella ridefinizione dei valori fondamentali. Questa fase, nella dinamica sociale, serve a riorganizzare la società. Dumézil ci propone quindi una società trifunzionale, mentre Talcott Parsons una società in cui interagiscono quattro forze. Ma Dumézil ha studiato soprattutto società che hanno avuto un’evoluzione molto lenta, società che corrispondono a ciò che Oswald Spengler76denominata cultura apollinea, caratterizzata da uno statismo olimpico, da un senso dei limiti e incentrata esclusivamente sulla città. Talcott Parsons aggiunge l’elemento dinamico che manca nella descrizione della società di Dumézil. La tabella comparativa che Edward A. Tiryakian ci propone è, a questo proposito, estremamente istruttiva:

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DUMÉZIL

Prima funzione

Il mantenimento dell’ordine cosmico e giuridico. L’amministrazione misteriosa e regolare del mondo. Questa funzione è rappresentata, in India, dalla casta dei bramini; tra i Celti, dai druidi; ecc. Di norma, corrisponde a tutte le classi che detengono il potere politico esovranità religiosa.

Seconda funzione

La seconda funzione si riserva l’esercizio della forza fisica, al fine di proteggere la società in caso di emergenza. Si tratta, in India, della casta dei Kshatriya; in Irlanda, dei Flaith; ecc.

Terza funzione

Questa funzione è responsabile del benessere e della fecondità. Raccoglie e produce i mezzi di sussistenza. Corrisponde alla casta indiana dei Vaishya, quella irlandese airig, gli agricoltori, ecc.

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PARSONS

Prima funzione

Mantenimento delle norme culturali consolidate. Mantenimento del sistema giuridico.

Seconda funzione

Questa è la funzione di integrazione (“I”), destinata a produrre e a riprodurre la “solidarietà”. Essa controlla il rispetto delle regole sociali.

Terza funzione

Secondo Parsons, la terza funzione persegue i propri obiettivi attraverso il potere, ovvero mediante la mobilitazione di tutte le risorse di una società. Questo, sostiene Parsons, è il ruolo della politica dei politici.

Quarta funzione

Adattarsi all’ambiente, in modo da favorire la produzione di risorse finalizzata al raggiungimento degli obiettivi. Questo è il ruolo dell’economia.

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Anche se, in questi due tipi di distribuzione dei compiti sociali, vi sono divergenze — dovute alla dispersione spazio-temporale delle società studiate — Edward A. Tiryakian ha ragione a sottolineare il loro punto di convergenza: sia per Dumézil che per Talcott Parsons, le funzioni che determinano i valori esercitano il loro controllo su quelle che regolano gli adattamenti economici. In una gerarchia che non esiteremo a definire cibernetica, si dirà che una funzione ricca di informazioni controlla sempre una funzione povera (o meno ricca) di informazioni, nonostante l’eventuale forza energetica che quest’ultima possa dispiegare. In una prospettiva weberiana, diremmo che i detentori della prima funzione hanno una coscienza chiara e lucida dei valori ultimi che costituiscono la spina dorsale del programma da realizzare, dell’armonia da promuovere. Un’altra caratteristica di queste due classificazioni è il loro comune rifiuto dell’individualismo. Tale analisi dei valori fondamentali delle società — resa possibile grazie ai testi forniti dalla filologia, dall’archeologia e, soprattutto, dalla mitologia — supera di gran lunga i falsi interrogativi del Frankfurtistai fedeli del loghie dei sostenitori dell’etica sociale popperiana. Infatti, dopo aver modestamente tentato di confutare l’argomentazione di Marcuse, Adorno, Horkheimer e Habermas — un’argomentazione che insiste sulla “necessità” di preservare l’individuo dalle “affermazioni” sociali — dobbiamo anche affrontare l’etica individualista e depoliticizzante di Karl Raimund Popper.

In un articolo pubblicato sulla rivista “Munich Review” Criticón,77Harald Holz spiega molto bene i presupposti dell’etica di Popper; ciò che ne costituisce il fondamento indiscutibile è che l’individuo ha sempre la precedenza sul tutto. Questa concezione dell’individuo — base assiologica della società aperta (depoliticizzata? neutralizzata dall’economismo?) — si ricollega a quelle concezioni del politico, molto diverse tra loro a causa delle loro contraddizioni inestricabili, la cui matrice comune è l’ellenocristianesimo; questa tradizione concepisce il mondo solo come un macropolis, in cui ci sarebbero solo cittadini del mondo (cittadino del mondo) seguendo un loghi, una razionalità totalizzante, che corrisponde a desideri intellettualizzati, che costituisce la derivazione suprema, la sublimazione di un’opinione pubblica già borghese. Questa visione irenica è tuttavia in gran parte fallita: sicura di detenere la verità assoluta, radunerà — come scrisse e auspicò Agostino — i propri sostenitori sotto la bandiera del civitas Dei; un unico e solo valore (la negazione di tutti gli altri) sarebbe così destinato a trionfare. Purtroppo, molti popoli, e ciascuna delle varianti, credono di detenere questo tipo di monopolio. Le varianti sovietico-comunista o americano-consumistica finiscono per generare noia, dopo aver generato uniformità; nello spazio in cui regna la seconda, e dove la popolazione è completamente depoliticizzata, si creano — in una miriade di sette — pseudo-valori78immaginati in modo fanatico da individui disorientati che cercano di imporre le proprie fantasie ai propri contemporanei. All’orizzonte: l’imminente scontro tra fanatismi incoerenti! Ecco dove può portare la giustapposizione, attraverso la depoliticizzazione, delle sfere private.

una comprensione più esistenziale delle relazioni sociali

Pareto, all’inizio, credeva implicitamente in una logica, in un ordine che l’irrazionale avrebbe mascherato. A poco a poco questa illusione svanì in lui, e divenne «il più nominalista di tutti i nominalisti». Questa posizione implicava che egli si limitasse a commentare gli eventi, il ruolo nascosto dei residui, il ruolo apparente delle derivazioni; così, il sociologo non interviene negli eventi e non ha alcuna presa su di essi. In questo caso, si tratta di capitolare di fronte alle decisioni altrui, di abbandonare la propria posizione di politico a vantaggio dei sociotecnologi, di confondere la decisione con la gestione.

Questa tecnologia sociale, scrive Gebhard Geiger,79deriva dalla concezione meccanicistica secondo cui il Informazioneaveva delle società umane; queste potevano essere create, costruite, come macchine. Basta quindi conoscere bene i meccanismi di funzionamento della società esistente per garantire la felicità e la pace agli uomini. Questa concezione della società non tiene conto del fatto che i dati circostanziali dell’esistenza umana sono solo secondari e non costituiscono mai il contenuto dell’azione politica. Spesso, le società che, in politica, credono di poter fare a meno dei valori (disarmo etico della politica) si rendono incapaci di affrontare i propri avversari — incapace di opporsi, come direbbe Arnold Gehlen.80Il politico è responsabile del programma che propone e dei valori che intende incarnare. Le circostanze contano poco: esse autorizzano o consentono la realizzazione delle potenzialità, favoriscono o ostacolano un progetto, influenzano la scelta dei mezzi, ma non determinano in alcun modo gli obiettivi dell’azione.

Realpolitiknon è affatto un adattamento servile alle circostanze o a configurazioni effimere; al contrario, saprà sfruttare a proprio vantaggio la resistenza del realtàal fine di perfezionare il proprio arsenale metodologico, di elaborare nuove strategie d’azione volte a imporre il proprio punto di vista proprio a coloro che realtà. La politica, intesa come arte di imporre se stessi e soprattutto i valori che si incarnano, concepisce come artificio ciò che è già politicamente imposto. Questa arte di vivere i valori e di volerli far vivere collettivamente si distingue quindi dalla mera gestione delle circostanze, che viene definita socio-tecnologia. Reinhardt Albrecht81sostiene che il punto di partenza della definizione popperiana delle scienze sia l’equazione stabilita tra interpretazione (interpretazione) e prognosi (pianificazione); Popper orienta così le scienze sulla via dell’empirismo. Realizza, quindi, un progresso incontestabile rispetto agli approcci classici: il suo metodo permette di non trascurare più il particolare. Tuttavia, nel suo approccio alle dinamiche sociali, si può intuire un timore nei confronti dell’azione politica su larga scala; in una certa misura, ha ragione a opporsi al profetismo storicista (profezia storica) alla sociotecnologia (ingegneria sociale), poiché — sebbene la sua analisi non vada chiaramente in questa direzione — i sostenitori di una beata “fine della storia” hanno cercato di realizzare i propri valori attraverso una rivoluzione politica, e quindi un atto deciso. La sua sociotecnologia accetta la situazione globale così com’è; le successive modifiche saranno il risultato di microdecisioni razionalmente ponderate. A Popper va quindi posta una domanda: come farà una società a superare una situazione eccezionale, un Emergenza? Per Popper e la sua sociotecnologia, sembra che tutto sia sempre perfettamente prevedibile, che gli eventuali avversari di una data società agiscano sempre in modo altrettanto razionale e ragionevole quanto lui; egli, infatti, rimprovera a Marx di aver adottato un’ideologia mobilitante, mentre si dovrebbe piuttosto rimproverargli di volere una società in cui, proprio, non sarà più necessario mobilitarsi. Popper giunge così, attraverso il suo metodo, a schierarsi a favore di un’etica individualista in cui le singole microdecisioni si trovano elevate al di sopra di ogni tribunale sociale, al di sopra di quello politico. Il suo empirismo, nelle scienze sociali e nella teoria politica, lo porterà ad adottare il cosiddetto metodo per tentativi ed errori (per tentativi ed errori), il che implica il rifiuto di immaginare la possibilità di grandi sconvolgimenti, di grandi decisioni che le emergenze situazionali (Emergenze) spesso richiedono. La socio-tecnologia si limiterà a prendere solo micro-decisioni, il che depoliticizzerà le comunità politiche. Inoltre, l’insieme di tutte le micro-decisioni non rischia forse di portare all’anarchia, dal momento che ciascuna avrà solo una visione parziale della società e non sospetterà mai delle conseguenze che tali micro-decisioni potrebbero avere su un gruppo umano concorrente all’interno della stessa comunità politica? Popper ignora, in politica, il ruolo della decisione, mentre in scienza è consapevole dell’artificialità delle convenzioni e delle leggi. Il suo biografo, Bryan Magee,82scrive che le teorie vengono elaborate e non scoperte, non ci vengono fornite dall’esterno dalle regolarità oggettive del nostro ambiente; ma, d’altra parte, Popper dirà — esattamente come Pareto — che le teorie sono, in ultima analisi, il prodotto di miti che a loro volta scaturiscono da desideri innati. Ogni teoria si rivela quindi, secondo Popper, un prodotto dell’osservazione empirica e dell’adozione di un quadro di riferimento. Questa interazione tra necessità fisiche e stabilità mentale, che Popper percepisce come disarmonica, viene proprio superata dalle decisioni concrete che gli uomini prendono in nome dei valori. È affermando innanzitutto i propri valori e poi, eventualmente, ricorrendo alla violenza, che una società risponde alle sfide che le vengono rivolte. L’etica sociale di Popper non corrisponde interamente alla sua teoria scientifica, e ciò in proporzioni simili al divario rilevabile tra l’economia paretiana e la sociologia.

Ciò che manca a questi due osservatori rigorosi e insostituibili delle nostre realtà e di quelle del nostro mondo è una comprensione più esistenziale delle relazioni macrosociali. I valori che mobilitano e le decisioni che innescano gli eventi non trovano spazio nelle strutture mentali nate dal Informazione. Gli eredi di questa tradizione — i membri della Scuola di Francoforte e i discepoli di Popper — non colgono, nonostante la loro sincera volontà di creare un mondo di libertà o una società veramente aperta, la grande ricchezza di potenzialità offerta da quei valori che essi trascurano e da quelle decisioni, quelle affermazioni, che condannano come irrazionali.

Vorremmo, insieme a loro, riflettere sull’interpretazione heideggeriana della storia. Inserendosi nella tradizione esistenzialista, Heidegger afferma che il Esistenzaè la prima entità storica. Il Esistenza, in quanto storia, è non autenticose si lascia guidare dagli eventi; di conseguenza, l’uomo inautentico è l’uomo indeciso, che non ha né un destino (Destino) né progetto (Bozza). Il Esistenzaattinge da ciò che è stato per scoprirvi le potenzialità che potrebbero (ri)prodursi. Non si tratta di un culto fissista del passato, ma della ricerca di potenzialità non ancora realizzate; in questo senso, significa rinnegare il passato in quanto tale. Esiste una reciprocità tra passato e presente, e non una mera copia del passato. D’ora in poi, la storia dovrà concentrare la propria attenzione sulle potenzialità e non sui fatti. Si dovranno esplorare quelle potenzialità che la storia ci ha permesso di intravedere, poiché conta solo il futuro. È urgente ricorrere alle potenzialità non ancora realizzate che la nostra storia ci suggerisce. Gli europei dovranno avere la volontà di recuperare i valori che un tempo hanno abbandonato e che consentiranno loro di costruire un futuro. Inserire queste riflessioni sulla filosofia heideggeriana della storia in un percorso sociologico non ha altra ragione se non quella di esortare i nostri contemporanei a dimenticare ciò che li demotiva: l’ideologia di una società avvolta nelle sue piccole comodità, il culto di una sociologia in cui il politico e le nozioni di urgenza e decisione non trovano spazio, l’incensamento di una filosofia che sacrifica i valori e il gioco fantastico che essi consentono. Dimenticare i valori è, senza alcun dubbio, demotivante; ma dimenticare i falsi valori, denunciarne l’illusione, significa trasformare l’oblio in una forza, significa rinunciare alle contingenze non essenziali per recuperare, sicuramente, l’immemorabile.83

1

Giovanni Busino, «Introduzione a una storia della sociologia di Pareto», Quaderni di Vilfredo Pareto, 12, Droz, Ginevra, 1967, p. 84.

2

André Vergez, Marcuse, PUF, 1970, p. 26.

3

Max Horkheimer, Critica della ragione strumentale. Da conferenze e appunti raccolti dopo la fine della guerra, a cura di Alfred Schmidt, Athenäum Fischer Taschenbuch, Francoforte sul Meno, 1974.

4

Ibid., p. 16.

5

André Vergez, op. cit., p. 18.

6

Julien Freund, Pareto, la teoria dell’equilibrio, Seghers, 1974, p. 23.

7

In un numero precedente di Nuova Scuola, n. 16, Jean-Yves Le Gallou ha affrontato il tema di La semantica generale e i metodi di valutazione non aristotelici; non ha esitato a citare il lavoro di Pareto per fornire un esempio (le derivazioni) che potesse avvalorare la validità della sua dimostrazione.

8

Carlo Mongardini (a cura di), Vilfredo Pareto, Scritti scelti, Ullstein, Berlino, 1975, pp. 17–25.

9

Paola Maria Arcari, «La formazione psicologica della teoria della circolazione delle aristocrazie (con in appendice documenti inediti)», Quaderni di Vilfredo Pareto, 5, Droz, Ginevra, 1965, pp. 216–217.

10

Julien Freund, op. cit., p. 49.

11

Hans Albert, Costruzione e critica, saggi sulla filosofia del razionalismo critico, Hoffmann und Campe, Amburgo, 1972, p. 17. Hans Albert ha affrontato l’argomento anche in altre opere, quali Trattato sulla ragione critica, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga, 1975, e Appello a favore del razionalismo critico, R. Piper, Monaco di Baviera, 1971.

12

Hans Albert parla del regresso infinito.

13

L’esempio più calzante per illustrare questo tipo di timore è l’impatto che la cosmologia di Giordano Bruno ebbe sui suoi contemporanei; l’universo infinito che egli affermava con gioia sconvolse l’intellighenzia. Il destino che dovette subire è ben noto; tuttavia, ben un secolo prima, Nicola Cusano gli aveva aperto la strada.

14

Georg-Matthias Mojse, Teoria della scienza e dibattito etico secondo Hans Albert: un contributo al dibattito attuale sui valori fondamentali nella società pluralistica, Bouvier Verlag/Herbert Grundmann, Bonn, 1979.

15

L’importanza attribuita ora all’esperienza, ora alla razionalità, è cambiata più volte nel corso della storia. I teorici del “Circolo di Vienna” si definirono “empiristi logici”; in tal modo, elevarono il termine “empirismo” a sostantivo per sottolineare la loro posizione critica nei confronti dei dogmatismi (neoscolastica cattolica, marxismo). Avvalendosi delle conquiste di questa scuola di pensiero, Karl R. Popper definì la propria posizione «razionalismo critico», per sottolineare il fatto che non è il materiale empirico a condurre alla conoscenza, ma innanzitutto l’elaborazione delle teorie, ovvero la razionalità umana. Il suo discepolo Hans Lenk, dal canto suo, preferì la denominazione di «critica razionale» per riportare al centro dell’attenzione gli elementi empirici e critici ed evitare qualsiasi confusione con il razionalismo cartesiano, che cerca di determinare una giustificazione ultima.

16

Per una definizione più completa di questa terminologia paretiana, rimando il lettore agli altri testi pubblicati in questo numero di Nuova Scuola.

17

A questo proposito, si consiglia di leggere il libro di Jean-François Malherbe, La filosofia di Karl Popper e il positivismo logico, Presses Universitaires de Namur, 1976, e PUF, 1979, p. 235.

18

Ibid., p. 236.

19

Per comprendere cosa intenda Popper con il termine “storicismo”, occorre fare riferimento alla sua famosissima opera, La povertà dello storicismo, Routledge and Kegan Paul, Londra, 1957–1974.

20

Kurt Salamun (a cura di), Che cos’è la filosofia? Testi recenti sulla sua identità, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga, 1980.

21

Jean-François Malherbe, op. cit., p. 277.

22

Maurice Weyembergh, Il volontarismo razionale di Max Weber, Bruxelles/Palazzo delle Accademie, Accademia Reale del Belgio, Memorie della classe delle lettere, Collana in-8° – 2ª serie, vol. LXI – Fascicolo 1, 1972.

23

Julien Freund, Max Weber, PUF, 1969, pp. 19 e 68.

24

Maurice Weyembergh, op. cit., p. XXX.

25

Hans Albert, op. cit., pp. 41–73.

26

Ernst Topitsch, Divinizzazione e rivoluzione, contributi all’analisi delle visioni del mondo e alla critica delle ideologie, Documentazione, Pullach presso Monaco di Baviera, 1973. Si consiglia di leggere soprattutto la parte intitolata Max Weber e la sociologia oggi, pp. 230–249.

27

Julien Freund, Pareto, op. cit., p. 188.

28

Julien Freund, Pareto, op. cit., p. 185.

29

Ernst Topitsch, Divinizzazione e rivoluzione, op. cit., p. 244. Si consiglia inoltre la lettura del libro di Ernst Topitsch e Kurt Salamun, Ideologia, il dominio del pregiudizio, Langen-Müller, Monaco di Baviera, 1972. Elementi interessanti si possono trarre anche dall’opera di Kurt Salamun, Che cos’è la filosofia?, op. cit. Un’eccellente panoramica delle riflessioni attuali si trova nell’opera di carattere molto generale di Franz Austeda, Panoramica sulla filosofia moderna, Het Spectrum, Utrecht/Anversa, 1974. Di carattere generale, ma più ricco di informazioni, è anche il libro di John Passmore, Cento anni di filosofia, Penguin, Harmondsworth, 1968–1978.

30

Nuova Scuolaintende approfondire la filosofia di Arnold Gehlen in modo più esaustivo rispetto a una semplice menzione. Finora pochissimi testi di questo autore sono stati tradotti in francese. In particolare, tutte le sue opere fondamentali rimangono inedite [in francese].

31

Per Herder, il linguaggio — o meglio, le lingue — cerca di colmare la povertà organica e istintiva dell’uomo. Le lingue rendono possibili le facoltà. Con Herder, si può quindi affermare che la comprensione e la ragione non si fondano sull’organizzazione animale dell’uomo, ma costituiscono una nuova direzione, un nuovo percorso che la natura offre all’uomo.

32

Ernst Topitsch, Sull’origine e la fine della metafisica. Uno studio sulla critica delle visioni del mondo, Vienna, 1958.

33

Ernst Topitsch, Divinizzazione e rivoluzione, op. cit., pp. 16–135. In quest’opera Ernst Topitsch analizza le religioni indiane ed elleniche che, attraverso un progressivo processo di secolarizzazione, hanno dato origine alle teorie metafisiche del mondo moderno.

34

Il concetto di “periodo assiologico della storia” è spiegato in modo conciso nell’opera di Karl Jaspers, Introduzione alla filosofia, Plon, 1965. Potrebbe inoltre risultare interessante consultare il capitolo intitolato La filosofia della natura e il mito, nel libro di Raymond Ruyer, Dio delle religioni, dio della scienza, Flammarion, 1970, pp. 37–44.

35

Ernst Topitsch e Kurt Salamun, Ideologia, il dominio del pregiudizio, op. cit., pp. 19 e 20.

36

Georg Lukács, La distruzione della ragione. I: L’irrazionalismo tra le due rivoluzioni, e III: Irrazionalismo e sociologia, Hermann Luchterhand, Darmstadt e Neuwied, 1962–1974.

37

Cfr. il testo di Arnold Gehlen che pubblichiamo in questo numero (pp. 21–41).

38

Julien Freund, Max Weber, op. cit., p. 39; Helmut Schoeck, Dizionario di sociologia, Herderbücherei, Friburgo in Brisgovia, 1969, p. 155.

39

Anche se non è questo l’obiettivo del presente articolo, non possiamo fare a meno di evocare la possibilità che esista un parallelo tra il carattere soggettivo del dogmatismo osservato da Hans Albert e il tipo ideale weberiano, frutto di una scelta che sarebbe essa stessa soggettiva. Nel caso del dogmatismo, il soggettivismo è inconscio o tattico; nel caso del tipo ideale, è consapevole e tattico.

40

Julien Freund, Max Weber, op. cit., p. 17.

41

Paola Maria Arcari, op. cit., p. 214.

42

Max Weber distingue tre tipi di legittimità: 1) il dominio tradizionale, che si fonda sull’autorità dell’«eterno ieri», sulle usanze santificate da una validità immemorabile; 2) il dominio legale, che si impone attraverso la fede nella validità di leggi e norme razionali che determinano le varie competenze all’interno dell’unità politica; 3) il dominio carismatico, che si fonda sul prestigio di un leader e sulla fiducia dei sudditi nelle sue qualità eccezionali (Julien Freund, Max Weber, op. cit., p. 55).

43

Julien Freund, Sociologia di Max Weber, PUF, 1968, p. 191.

44

Vilfredo Pareto, I sistemi socialisti, vol. II, Droz, Ginevra, pp. 454 e 455.

45

Julien Freund, Pareto, op. cit., p. 157.

46

Jules Monnerot, L’intelligenza della politica, I: L’anti-provvidenza, Gauthier-Villars, 1977. L’articolo firmato da Guillaume Faye in questo numero di Nuova Scuolaè un’analisi e un’interpretazione di questi neologismi coniati da Jules Monnerot.

47

Maurice Weyembergh, op. cit., p. 382.

48

Leo Strauss, Diritto naturale e storia, University of Chicago Press, Chicago, 1950–1953, pp. 35–81.

49

Le antiche virtù della temperentia e del mètron sono sempre state richieste alle caste che ricoprivano funzioni politiche.

50

Giovanni Busino, op. cit., p. 51.

51

Cfr. nota 46.

52

Si consulteranno le opere di Max Weber che trattano delle religioni: L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Lead, 1964; L’ebraismo antico, Plon, 1970. Anche altre opere possono aiutarci a comprendere appieno l’approccio weberiano alla sociologia delle religioni; si tratta del libro di Wolfgang Mommsen, Max Weber, Società, politica e storia, Suhrkamp, Francoforte sul Meno, 1974. L’autore riprende in quest’opera gli studi condotti da Max Weber sulle sette nordamericane e sulle loro implicazioni economiche. Sull’origine della razionalità nel mondo moderno, si veda la raccolta curata da Wolfgang Schluchter, Lo studio di Max Weber sul giudaismo antico, Suhrkamp, Francoforte sul Meno, 1981.

53

Il testo di Max Horkheimer intitolato Stato autoritario, scritto nel 1942, è disponibile nella raccolta curata da Werner Brede, Max Horkheimer. Società in transizione, saggi, discorsi e conferenze 1942–1970, Fischer Taschenbuch, Francoforte sul Meno, 1981. Queste tesi si ritrovano in una certa storiografia del fascismo, come, ad esempio, in Reinhard Kühnl, Forme di dominio borghese, liberalismo-fascismo, Rowohlt, Reinbeck presso Amburgo, 1971. L’autore vi analizza le origini “liberali” del fascismo, che diventerebbe così un’incarnazione dell’idea di progresso e del capitalismo mercantile.

(53 bis) Carl Schmitt, Teologia politica, Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, Duncker & Humblot, Berlino, 1979. Accanto a quest’opera di Carl Schmitt, si legga Hermann Lübbe, Teoria e decisione. Studi sul primato della ragione pratica, Rombach, Friburgo in Brisgovia, 1971. Anche l’articolo di Martin Rhonheimer è fondamentale per una comprensione completa dell’argomento: «Politica, ragione e decisione: note sulla teoria e la storia dell’intellighenzia conservatrice», Criticón, IV, 26, nov./dic. 1974.

54

In tedesco, il termine “interessant” viene spesso applicato ai dettagli piccanti dell’esistenza, al bizzarro, al particolare. Carl Schmitt si dichiarò avversario di ogni forma di romanticismo politico, sia esso reazionario o rivoluzionario. Si potrà leggere la lunga e avvincente confutazione di questi romanticismi politici in Romanticismo politico, Duncker u. Humblot, Berlino, 1968. Hermann Lübbe, tuttavia, parla di un «romanticismo della decisione» in riferimento a Carl Schmitt. Questa definizione è tratta da un’opera di C. von Krockow, La decisione. Uno studio su Ernst Jünger, Carl Schmitt e Martin Heidegger, Enke, Stoccarda, 1958.

55

Per quanto riguarda la sociologia di Talcott Parsons, si può leggere, in francese, l’opera fondamentale di François Bourricaud, L’individualismo istituzionale. Saggio sulla sociologia di Talcott Parsons, PUF, 1977.

56

François Bourricaud, op. cit., pp. 269–299.

57

Carl Schmitt, Teologia politica, op. cit., pp. 67–84. Carl Schmitt analizza la filosofia controrivoluzionaria dello Stato in de Maistre, Bonald e Donoso Cortés.

58

Silvia Markun, Ernst Bloch attraverso testimonianze personali e documenti fotografici, Rowohlt, Reinbeck presso Amburgo, 1977.

59

Didier Julia, Fichte, la sua vita, la sua opera, con una sintesi della sua filosofia, PUF, 1964.

60

Arnold Gehlen, Ricerca antropologica. Sull’incontro con sé stessi e la scoperta di sé nell’essere umano, Rowohlt, Reinbeck presso Amburgo, 1961–1975. Per comprendere i fondamenti filosofici dell’antropologia e della sociologia di Gehlen, si rimanda al testo conciso «Spirito» e «natura» nella filosofia dell’età moderna, pubblicato in un’opera collettiva curata da Ernst Topitsch, intitolata Logica delle scienze sociali(Kiepenheuer & Witsch, Colonia-Berlino, 1971, pp. 53–57).

61

Theodor W. Adorno, Dialettica negativa, Suhrkamp, Francoforte sul Meno, 1966–1980.

62

Cfr. nota 57.

63

Jürgen Habermas, Il cambiamento strutturale dell’opinione pubblica. Studi su una categoria della società civile, Hermann Luchterhand, Darmstadt e Neuwied, 1962–1980, pp. 94–95.

64

Josef Isensee, Una Costituzione senza situazioni di emergenza: lo Stato di diritto, in Anton Peisl e Armin Mohler (a cura di), L’emergenza, Propyläen, Berlino, 1979, pp. 98–124.

65

Wolfgang Vehnor, Documenti dell’esistenza tedesca. 500 anni di storia nazionale tedesca 1445–1945, Athenäum, 1980, pp. 9–39.

66

Ernst Bloch, Thomas Münzer, teologo della rivoluzione, Julliard, 1964.

67

Ernst Topitsch, Divinizzazione e rivoluzione, op. cit., pp. 16–135.

68

André Vergez, op. cit., pp. 68–70.

69

Pierre V. Zima, La Scuola di Francoforte, dialettica della particolarità, Edizioni universitarie, 1974, pp. 127–155.

70

Bernd Guggenberger, In che direzione sta andando il movimento di protesta?, Herderbücherei, Friburgo in Brisgovia, 1975, pp. 119–136.

71

Sidney Pollard, L’idea di progresso, storia e società, Penguin, Harmondsworth, 1971.

72

Ernst Bloch, La coscienza anticipatoria, Suhrkamp, Francoforte sul Meno, 1972.

73

Piet Tommissen, Su e riguardo a Carl Schmitt, Coll. «Eclectica», V, 2, Collana di monografie edita dalla Scuola Superiore di Economia Sant’Aloysius, Bruxelles, 1975.

74

Frank D. Balog, «Una valutazione della rilevanza della mitologia comparata di Georges Dumézil per il pensiero politico», Rivista europea di scienze sociali e Cahiers Vilfredo Pareto, XII, 33, 1974, pp. 195–208.

75

Edward A. Tiryakian, «Il mitologo e il sociologo», The Mankind Quarterly, XXI, 1, autunno 1980, pp. 53–70.

76

Nella sua opera principale, Il tramonto dell’Occidente, Oswald Spengler scrive che il mezzo per cogliere le forme morte è la legge matematica, mentre il mezzo per comprendere le forme vive è l’analogia.

77

Harald Holz, «Il progetto di etica individualista di Popper: vantaggi e limiti», Criticón, IV, 25, settembre-ottobre 1974, pp. 203–206.

78

Nella Repubblica Federale di Germania sta attualmente vedendo la luce un’abbondante produzione editoriale sulle sette giovanili; tra queste numerose opere, abbiamo selezionato: 1) Friedrich-Wilhelm Haack, La religione tra i giovani. Cause, tendenze, reazioni, Wilhelm Heyne, Monaco di Baviera, 1981; 2) Günther Duda, Sotto l’incantesimo della follia religiosa. Le sette giovanili: origini, natura, conseguenze, come difendersi, Hohe Warte, Pähl, s.d.; 3) Gerd-Klaus Kaltenbrunner (a cura di), Il calore della famiglia in una società ormai fredda. Ashram, comunità, kibbutz… e cos’altro ancora?, Herder, Friburgo in Brisgovia, 1981.

79

Gebhard Geiger, Il principio conservatore. La politica come arte del desiderabile, Langen-Müller, Monaco di Baviera, 1978, pp. 89–94.

80

Arnold Gehlen, Moralità e ipermoralità. Un’etica pluralista, Athenäum, Wiesbaden, 1973.

81

Reinhardt Albrecht, Tecnologia sociale e filosofia sociale olistica. Sulla critica di Karl R. Popper alla filosofia sociale olistica, Bouvier Verlag-Herbert Grundmann, Bonn, 1979.

82

Bryan Magee, Popper, Fontana-Collins, Glasgow, 1973–1975.

83

Pierre Bertrand, L’oblio: rivoluzione o morte della storia, PUF, 1975.

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