Categoria: spenglarian perspective

Johann Wolfgang von Goethe fu un intellettuale tedesco oppositore dell’Illuminismo, vissuto all’incirca nello stesso periodo di figure come Kant, Robespierre e Napoleone: in altre parole, a cavallo tra il XIX e il ^XX secolo. Goethe fu una fonte di enorme ispirazione per Spengler, quindi ritengo opportuno documentare le sue idee per comprendere l’origine di concetti come quello faustiano e la morfologia. La comprensione delle influenze su Spengler, così come delle critiche a lui rivolte, dovrebbe, si spera, ampliare il campo di idee che si possono associare al suo pensiero.

Gli interessi di Goethe erano filosofici, ma non ha mai prodotto una filosofia in senso stretto. Se esisteva un sistema di credenze in lui, esso era celato all’interno di una vasta gamma di romanzi, opere teatrali, poesie e trattati scientifici che ha prodotto nel corso della sua vita. In questo articolo esploreremo quindi alcune di queste idee così come si manifestano nella sua letteratura, e speriamo che voi, lettori, possiate scorgere in lui il germe di Spengler.

La volontà faustiana

Non c’è punto di partenza migliore della sua idea di volontà faustiana, così come presentata nella sua opera Faust . La premessa è che la vita non è fatta per essere, né è mai stata, un diventare qualcosa e poi smettere, permettendoti di sederti soddisfatto in uno stato di riposo finale. La vita è fatta per scalare vette sempre più alte, attivamente, e per non accontentarsi mai di ciò che si ha.

In una delle prime scene del Faust, vediamo il protagonista disperato perché, nonostante abbia padroneggiato tutte le vie intellettuali a sua disposizione all’epoca – filosofia, diritto, medicina, teologia, ecc. – non è ancora più vicino al contatto totale con la realtà vivente che si cela dietro tutte le parole e le formule. Egli articola il problema in questo modo:

Due anime, ahimè! Residuo nel mio petto,

E ciascuno si ritira e respinge il suo fratello

Delle due anime, una si aggrappa alla terra, l’altra si sforza di elevarsi al regno degli spiriti ancestrali superiori. Goethe risolve la scissione non facendo mai scegliere a Faust da che parte stare. La tensione stessa è il punto: se la tensione si placa, allora ciò segna il ritorno alla morte e al non-essere. Questo tormenta Faust, che desidera essere liberato dalla perfezione. Allo stesso tempo maledice la sua facoltà di aspirazione come un tormento (“Maledetta sia subito l’alta ambizione / Con cui la mente stessa inganna!”) pur essendo abbastanza fiducioso nelle sue aspirazioni da dare inizio al dramma principale attraverso il suo patto con Mefistofele, il diavolo, che sfida a soddisfarlo a rischio della propria anima. Alla fine ottiene quella soddisfazione, e nello stesso istante perde e muore. Gli angeli portano la sua anima verso l’alto cantando:

Chiunque aspira instancabilmente

Non è irrecuperabile.

Non appena Faust smise di lottare, perse. Per Goethe, non è per un fine superiore, come la saggezza o la felicità, che ci si sforza, bensì per il senso della vita. In questo risiede anche il seme del mondo di Schopenhauer, inteso come Volontà.

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Prometeo: Decidere il proprio destino

Prometheus The Creation of Man and a History of Enlightenment

Durante gli anni dello Sturm und Drang di Goethe, un movimento poetico proto-romantico, la sua ode Prometeo raffigurava il Titano che rubò il fuoco agli dei per donarlo all’uomo come un ribelle che rinunciava completamente alla dipendenza dagli dei, dichiarando che il significato e il valore della vita devono essere costruiti dall’uomo solo con il proprio lavoro e la propria sofferenza, piuttosto che essere concessi dall’alto. Dalla fine del Prometeo:

Qui siedo io, formando i mortali

Dopo la mia immagine;

Una razza che mi somiglia,

Soffrire, piangere,

Per godere, per essere felici,

E tu al disprezzo,

Come me!

La poesia fu scandalosa all’epoca. Il movimento Sturm und Drang in Germania era già una critica all’Illuminismo e ai suoi vincoli sull’individuo. Goethe lo sostenne e dichiarò che la dignità umana non poteva derivare da formule recepite passivamente da un rigido ordine cosmico; piuttosto, essa scaturiva da atti creativi e da un’attività mirata – la volontà faustiana! Ognuno doveva plasmare la propria vita, scrivere la propria storia, dipingere il proprio mondo, attraverso un lavoro instancabile, anziché per eredità di qualsiasi tipo.

Bildung ed esperienza di vita

Karl Pavlovic‏ Briullov | A scene from Goethe's Wilhelm Meister's Apprenticeship | MutualArt

Mentre Faust e Prometeo drammatizzano la lotta della volontà umana con se stessa e con il cosmo, L’apprendistato di Wilhelm Meister di Goethe fonda la stessa idea sul progetto più ordinario di un uomo che cerca di completare se stesso. Il romanzo ha creato il genere “Bildungsroman” o “romanzo di formazione” e gli ha dato il nome del concetto di Bildung. Non è una parola facile da tradurre, ma ciò che generalmente indica è una fusione di autorealizzazione, formazione o educazione. Spengler usa il termine ne Il tramonto dell’Occidente ^[1] per descrivere il processo di creazione dello Stato sacerdotale attraverso l’educazione alle dottrine rituali. Ma nel caso di Spengler, egli ne inverte il significato. La sua Bildung è un’attualizzazione intellettuale, mentre per Goethe è solo metà dell’equazione.

Il compito più elevato dell’essere umano è la coltivazione di tutte le sue facoltà attraverso l’interazione con il mondo, in contrapposizione alle ristrette discipline mentali che lo tengono rinchiuso nella propria testa. In sostanza, si tratta di un’educazione attraverso l’esperienza di vita. Wilhelm offre una frase che riassume il suo libro:

Il completamento non è una preoccupazione dello studioso: è sufficiente che si perfezioni con la pratica.

La perfezione è impossibile e, come già detto, indesiderabile. La perfezione in un singolo ambito a scapito di tutti gli altri aspetti di sé stessi genera anche uno squilibrio nel lavoro. Per questo motivo, Goethe si oppose alla specializzazione per tutta la vita. Insistette nel voler essere contemporaneamente naturalista, amministratore pubblico, poeta e romanziere, anche a costo di una minore produttività. Per essere un uomo rinascimentale, bisogna fare dei sacrifici, ma alla lunga questi ripagano con un bagaglio di competenze diversificato, e uno squilibrio di priorità era un fallimento, a prescindere dai potenziali vantaggi della specializzazione.

La natura come organismo vivente

Oltre a essere uno scrittore di narrativa, Goethe si dedicò anche alla scienza, elaborando le proprie teorie. Trascorse decenni a studiare il colore, l’ottica e la biologia, giungendo alla conclusione che la natura non fosse un insieme inerte di leggi e relazioni causali, come l’avevano definita i matematici e i razionalisti dell’epoca; al contrario, avrebbe dovuto essere considerata come un tutt’uno vivente, da scoprire gradualmente attraverso un’osservazione paziente.

C’è un seme di questo nel Faust. C’è un seme di questo nel Faust. All’inizio dell’opera, Faust cerca di evocare lo Spirito della Terra, la metafora di Goethe per quella natura vera e vivente, e lo spirito si presenta a lui:

Nelle maree della vita, nella tempesta dell’azione,

Un’onda fluttuante,

Una navetta gratuita,

Nascita e tomba,

Un mare eterno,

Un intreccio, un flusso

Vivi, tutto splendente,

Così al ronzio del telaio del Tempo è la mia mano che prepara

L’abito della Vita che la Divinità indossa!

L’immagine di ciò sopraffà Faust, e in risposta lo spirito lo avverte: ” Tu sei come lo Spirito che comprendi, / Non me! “; viene avvertito che si può conoscere solo ciò di cui si è pari, e quindi conoscere la natura così com’è veramente sarebbe impossibile conoscendola direttamente come una formula.

Un altro romanzo in cui Goethe dimostra questa idea è Affinità elettive (1809). Il titolo è tratto dal concetto chimico settecentesco secondo cui le sostanze hanno una preferenza a combinarsi con alcune sostanze rispetto ad altre, e Goethe lo usa come metafora per la sua storia in cui due coniugi vengono separati dall’arrivo di nuove persone nelle loro vite, di cui si innamorano. L’obiettivo era dimostrare che la vita emotiva umana non è un fenomeno separato dal mondo fisico naturale, ma che entrambi fanno parte dello stesso tutto, nonostante le divisioni artificialmente create.

Ma i suoi scritti scientifici sono più espliciti su questo argomento. La sua introduzione alla Teoria dei colori delinea un approccio allo studio della natura basato sull’osservazione e sull’esperienza lenta e diretta, piuttosto che su deduzioni matematiche astratte come fece Newton.

Ogni atto di osservazione conduce alla considerazione, la considerazione alla riflessione, la riflessione alla combinazione, e si può quindi affermare che in ogni sguardo attento alla natura stiamo già teorizzando.

Ciò che intende sottolineare è la necessità della statistica nello studio della vita, così come la politica e l’economia ne hanno bisogno. Studiare una singola pianta non fornirà un quadro matematico completo di tutte le piante simili. È necessario studiare migliaia di piante di un certo tipo, man mano che crescono e maturano, per analizzarne differenze e somiglianze, prima di poterle elaborare in numeri ed estendere il risultato all’intera categoria con una stima ragionevole. Sul tema scientifico in senso stretto, la storia ha premiato Newton e l’ottica moderna si basa sulla sua descrizione matematica della luce e non su quella di Goethe, ma la critica secondo cui ridurre un fenomeno a leggi e formule può andare a scapito della comprensione di come esso viene percepito non è stata dimenticata. È sopravvissuta alla specifica disputa del suo tempo ed è diventata un’influenza duratura per chiunque volesse considerare la realtà come qualcosa di più di un insieme di costruzioni mentali. A questo si collega la teoria delle polarità di Goethe, l’idea che i fenomeni naturali si sviluppino attraverso la tensione produttiva tra due forze opposte. Questo diventa quindi il modello per comprendere il colore, la crescita delle piante e anche altri aspetti della vita, come il testamento faustiano, le sue due anime in lotta nel suo petto.

Vi è ulteriore prova di questa totalità della natura nella raccolta di aforismi in Massime e riflessioni :

L’errore è legato alla verità come il sonno alla veglia. Ho osservato che, al risveglio dall’errore, l’uomo ritorna alla verità con rinnovato vigore.

Nella formazione delle specie, la Natura si trova, per così dire, in un vicolo cieco; non riesce a trovare una via d’uscita ed è restia a tornare indietro.

Entrambe le correnti trattano la natura come qualcosa di dinamico, adattivo e vitale, piuttosto che come qualcosa di statico e comprensibile attraverso parole e simboli interconnessi.

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La conoscenza si acquisisce attraverso l’azione, non solo attraverso il pensiero.

Un tema ricorrente nella sua opera è la diffidenza verso il pensiero astratto quando separato dall’azione. Il Faust ne è l’esempio migliore, con il suo risentimento per la sua padronanza degli studi teorici, e la Bildung spiega il potenziale dell’apprendimento esperienziale. La soluzione di Goethe a questa trappola è documentata in Massime e riflessioni .

Mai pensando, ma facendo. Cerca di fare il tuo dovere e scoprirai subito quanto vali.

Non c’è spettacolo più terribile dell’ignoranza in azione.

La tesi qui sostenuta è che il pensiero astratto, non messo alla prova dalla realtà, ristagna a causa dell’illusione o dell’autocompiacimento. Allo stesso tempo, l’azione senza riflessione può essere sconsiderata e pericolosa quanto la paralisi mentale. L’ideale è che pensiero e azione si completino a vicenda, correggendo i difetti e le mancanze dell’altro. Un’altra polarità, pensiero e azione, sono due opposizioni che producono qualcosa quando sono mantenute in una tensione vitale, non quando una prevale sull’altra.

Sentire come forma di Conoscenza

The Sorrows of Young Werther: Passages that inspired suicide | Books on Trial

Uno dei momenti più trasformativi nella vita di Goethe fu la pubblicazione, nei suoi primi anni di vita, de I dolori del giovane Werther (1774). Il romanzo è narrato interamente attraverso le lettere di un uomo instabile che si innamora di una donna già promessa sposa. Il risultato è che si toglie la vita. Werther è, tra le altre cose, una tesi sostenuta secondo cui l’esperienza emotiva e immaginativa costituisce una verità in sé, inaccessibile alla ragione.

Quando le tenebre mi avvolgono gli occhi, e il cielo e la terra sembrano dimorare nella mia anima e assorbirne il potere, come la forma di un’amata…

– Lettera del 10 ^maggio

Esamino il mio stesso essere e vi trovo un mondo, ma un mondo fatto più di immaginazione e vaghi desideri che di concretezza e vitalità.

– Lettera del 22 ^maggio

L’opera rese Goethe famoso da un giorno all’altro in tutta Europa e contribuì a lanciare il movimento Sturm und Drang. Questa fama si trasformò però in infamia quando la popolarità del romanzo provocò un’ondata di suicidi imitativi, fenomeno noto come “effetto Werther”. Goethe dovette aggiungere una prefazione di avvertimento a un’edizione successiva, per ammonire i lettori a trarre forza dalla storia anziché lasciarsi travolgere dalle emozioni di Werther. Grazie a questo errore, Goethe divenne più cauto riguardo a questa convinzione e la elaborò in modo più chiaro nelle sue opere successive. Ciononostante, ciò che Werther fa è sfidare silenziosamente l’arroganza della fede illuminista secondo cui la ragione può descrivere tutta la realtà. La proposta, invece, è che l’immaginazione e il sentimento siano altrettanto centrali nel modo in cui una persona interagisce con il mondo, una posizione che avrebbe poi ispirato le successive ondate del romanticismo europeo.

Conclusione

La filosofia di Goethe può essere considerata una filosofia dell’esperienza, dove l’esperienza rappresenta l’antitesi di ciò che i filosofi illuministi avevano indicato come l’unica via per comprendere la natura. Mentre Newton si affannava a dominare la natura attraverso leggi matematiche, Goethe ci mostra che la conoscenza priva di applicazione pratica può ingannare la mente, o meglio, che la conoscenza non fondata sui fatti della realtà può dissolversi nell’assurdo.

Per questo motivo, egli auspica un equilibrio tra i due aspetti. Forse può sembrare banale e ovvio; la maggior parte delle scienze esatte viene comunicata in termini di funzioni affinché possano essere utilizzate, ma nella cultura politica odierna, ad esempio, ci sono molte lotte ideologiche e discorsi complottisti che spingono persone altrimenti brillanti verso vicoli ciechi o addirittura verso la follia. Se un’idea apporta un miglioramento, dovrebbe essere utilizzata per migliorare, ma se non lo fa, o se esiste solo con il potenziale per migliorare ma non viene messa in pratica, allora intasa la mente quando altre realtà dovrebbero avere la precedenza.

Quando altre realtà non possono avere la precedenza, si crea uno squilibrio mentale. Per questo Goethe sottolinea la necessità di mantenere le proprie facoltà in perfetto equilibrio, affinché si possa raggiungere la piena realizzazione personale. Ad esempio, si pensi a un avvocato ossessionato dall’agricoltura. Non avrebbe potuto investire quello spazio mentale altrove, per migliorarsi? Non avrebbe potuto studiare le specializzazioni che gli permettono di guadagnare e di provvedere al proprio sostentamento? Quanta sofferenza si è procurato ossessionandosi con l’agricoltura a scapito di altre parti del suo essere?

Mantenere in equilibrio pensiero e azione offre all’uomo il miglior accesso al significato della vita, che per Goethe è l’eterno cammino verso l’alto, sforzandosi di realizzarsi e poi, sempre insoddisfatto, continuando la sua esplorazione. Fare troppo senza pensare lo porta a guardare le stelle con rabbia; pensare troppo senza fare lo porta a guardare le stelle con nostalgia. Ma dedicare equamente le proprie energie a entrambi gli aspetti mantiene la tensione che lo condurrebbe sulla luna.

^[1] Tradotto come Modellatura in inglese.

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Come gli animati mi hanno fatto conoscere Heidegger

Da Evangelion a Dasein

Michael Kumpmann27 agosto∙Articolo ospite

Michael Kumpmann racconta come gli animati filosofici degli anni ’80 e ’90 lo abbiano condotto a Heidegger e abbiano plasmato il mondo della paura, del terrore e dell’alienazione nel suo romanzo di fantascienza La profezia dimensionale di Zohar .

Kyoto Novalis, in un momento imprecisato del futuro. Sono trascorsi diversi anni da quando gli alieni Caine hanno compiuto un attacco terroristico contro la colonia marziana di Grover’s Mill. Gli alieni sono apparsi senza preavviso e hanno attaccato l’edificio governativo della colonia. Stranamente, le indagini successive hanno indicato che questi alieni erano apparentemente anch’essi una forma di umanità. L’attacco si è trasformato in una crisi terroristica durata decenni. Gli alieni apparivano improvvisamente nelle città umane, lanciavano un attacco, uccidevano un gran numero di persone e scomparivano immediatamente. Nessun luogo era al sicuro da loro. Potevano colpire e seminare il terrore ovunque. Persino l’intensificazione della sorveglianza e le misure estreme non sono riuscite a fermarli.

Un giorno, il matematico Riemann e i suoi assistenti, Szabi e Rosenberg, scoprirono un algoritmo matematico in grado di prevedere con precisione quando sarebbe apparso Caine. L’umanità aveva finalmente la possibilità di reagire contro i terroristi. A Kyoto Novalis venne fondato un istituto per applicare e perfezionare l’algoritmo. L’umanità poteva ora prevenire gli attacchi e salvare vite umane. Finalmente, la situazione sembrava migliorare.

Poi, improvvisamente, l’algoritmo iniziò a produrre un gran numero di previsioni errate. Si scoprì che presentava problemi di precisione della macchina e di errore relativo e che pertanto doveva essere rivisto. Anche l’Istituto Carl Friedrich Gauss ricevette l’incarico di migliorare l’efficienza e la precisione dell’algoritmo.

Karala Yagiyu, la giovane figlia di due scienziati dell’istituto, sta per essere reclutata come specialista. Arriva a Kyoto Novalis in treno. Allo stesso tempo, però, iniziano a comparire i corpi di persone che sono state evidentemente assassinate dagli alieni Caine. Gli incidenti si moltiplicano e i Caine arrivano persino a far impazzire alcune persone. La situazione diventa una vera e propria crisi perché il governo vede un solo modo per fermarli:

Se necessario, distruggere completamente la città con bombe all’idrogeno e seppellirla sotto uno strato di cemento.

È ancora possibile scongiurare la catastrofe, o è tutto perduto?

Questa è la trama del mio romanzo di fantascienza ” La profezia dimensionale di Zohar” , disponibile su Amazon da diversi mesi e già recensito più volte qui su Multipolar Press .

È facile intuire che la paura sia il tema centrale della storia e, come hanno dimostrato gli ultimi trailer , il romanzo è fortemente ispirato all’opera di Heidegger. Ma come è nata questa influenza e come si manifesta? Potrebbe sembrare paradossale a molti, ma le sue origini non risiedono nella filosofia, bensì nella cultura popolare, più precisamente negli anime degli anni ’80 e ’90.

Molti animati di quel periodo contenevano sfumature filosofiche. Un esempio ben noto è il film Ghost in the Shell di Mamoru Oshii , che in seguito divenne una delle principali fonti di ispirazione per i film di Matrix . Dopotutto, Matrix è “l’adattamento cinematografico più famoso dell’opera di Platone”. Megazone 23 è un altro famoso anime gnostico e platonico degli anni ’80. In esso, le macchine imprigionano l’umanità in una realtà simulata in cui gli anni ’80 si ripetono in un ciclo infinito da secoli. Anche A Wind Named Amnesia è un’opera fortemente platonica, basata su un romanzo di fantascienza giapponese, in cui gli alieni prendono il controllo del mondo e periodicamente cancellano la memoria dell’umanità. Il protagonista è un vagabondo che ama una donna aliena di nome Sophia e cerca persone disposte a rischiare per intraprendere un percorso di studi e recuperare i propri ricordi. Notate il nome: il protagonista ama Sophia. Amare “Sophia”, ovvero la saggezza, è il vero significato della parola filosofia .

Gunbuster utilizza il tempo e il suo scorrere come elemento centrale della trama. Esamina cosa accade quando la dilatazione temporale fa sì che tu invecchi così lentamente che il mondo continua a svilupparsi senza di te, mentre tu sembri rimanere immobile.

L’animato “filosofico” più conosciuto è probabilmente Neon Genesis Evangelion di Hideaki Anno , con i suoi riferimenti a Freud, Lacan, Wilhelm Reich, la Cabala e citazioni dirette di Schopenhauer e Søren Kierkegaard. La serie Revolutionary Girl Utena di Kunihiko Ikuhara nacque come proposta rifiutata per un film di Sailor Moon su Haruka e Michiru, che lo studio trasformò poi in una complessa allegoria massonica e rosacrociana. La serie anime filosofica più estrema è probabilmente Serial Experiments Lain , di cui quasi il 99% è costituito da intricate discussioni filosofiche sulla causalità, gli effetti dei media, l’esistenza, internet, la tecnologia informatica, il tempo e altri argomenti. Angel’s Egg di Mamoru Oshii è anche un famoso cortometraggio che tratta il concetto nietzschiano della “morte di Dio”.

Questi temi erano così ampiamente rappresentati negli anime perché l’economia giapponese era in piena espansione negli anni ’80, mentre l’invenzione della videocassetta VHS innescò un’esplosione del cinema indipendente. Era l’unico periodo in cui un gruppo di appassionati di fantascienza poteva rivolgersi agli investitori e ottenere un budget di un milione di dollari per produrre un anime di fantascienza. Ciò portò alla creazione di numerose opere concepite secondo la formula: “Uniamo filosofia, Philip K. Dick, Robert Heinlein, Isaac Asimov e l’estetica di Metal Heavy Metal , Alien e Blade Runner in un nuovo anime”.

Un video che spiega cosa rende gli anime di questo periodo e la loro estetica così particolari:

Un montaggio di scene tratte da anime di questo periodo:

Megazone 23 , la cui affinità visiva con il fumetto francese Métal Hurlant è particolarmente evidente:

Wicked City , un anime horror dallo stile neo-noir particolarmente elegante:

Il cinema non è stato l’unico mezzo di espressione influenzato da queste tendenze. Si sono estese anche ai videogiochi. Non è un caso che uno dei dirigenti della Shinra in Final Fantasy VII si chiami Heidegger, mentre il celebre Professor Gast del gioco è quasi una copia esatta di Hermann Wirth. Xenogears , chiaramente influenzato da Evangelion , contiene riferimenti a Nietzsche, allo gnosticismo, alla psicoanalisi e altro ancora. E poi c’è la famosa serie Metal Gear , nota a molti giocatori proprio per il suo approccio a tali tematiche.

Questo periodo degli anime e le opere che ha prodotto sono stati chiaramente tra le principali influenze su Dimensional Prophecy of Zohar . Anche la parola “Dimensional” nel titolo deriva da questa tradizione. Mi sono basato sulle convenzioni di denominazione di Super Dimension Fortress Macross , Super Dimension Cavalry Southern Cross e Super Dimension Century Orguss .

Questi animati sono stati anche ciò che inizialmente mi ha avvicinato alla filosofia. Certo, alla fine degli anni ’90, quando ero un super-nerd autistico, la maggior parte dei riferimenti mi sfuggivano completamente. Li guardavo principalmente per l’azione. Ma quando ho iniziato a seguire corsi di filosofia al liceo e ho rivisto Neon Genesis Evangelion , finalmente qualcosa è scattato.

In realtà è successo in modo un po’ indiretto. Dopo aver visto Neon Genesis Evangelion , ho letto del gioco Xenogears in un vecchio numero di AnimaniA (ho ancora quelle riviste patinate degli anni ’90) e l’articolo diceva che era simile a Evangelion . Volevo disperatamente giocarci. Dopo una LUNGHISSIMA campagna di persuasione, ho convinto mio padre a ordinarmi un modchip per la PlayStation e una copia importata di Xenogears . Avevo anche sentito dire che erano in produzione dei successori non ufficiali di Xenogears : Xenosaga Episode I: Der Wille zur Macht ( La volontà di potenza ), Xenosaga Episode II: Jenseits von Gut und Böse ( Al di là del bene e del male ) e Xenosaga Episode III: Also sprach Zarathustra ( Così parlò Zarathustra ). Volevo anche quelli.

Quei titoli mi lasciavano perplesso. Suonavano estremamente strani e volevo sapere cosa significassero quei nomi particolari. Così li cercai online, e quel singolo passo cambiò radicalmente la mia vita. Nel tempo libero, iniziai a leggere costantemente Nietzsche, Kant, Heidegger, Kierkegaard e molti altri. I miei voti in filosofia passarono da un 4 al massimo dei voti in ogni esame. Il mio professore di filosofia mi implorò persino di studiare filosofia invece di informatica. Ironia della sorte, alla fine il suo desiderio fu esaudito, perché in seguito divenni davvero un filosofo.

Sono rimasto completamente folgorato da questi vecchi anime e volevo creare qualcosa di simile. Grazie alla vaporwave e, soprattutto, all’intelligenza artificiale, molte persone stanno ora cercando di far rivivere l'”estetica degli anime degli anni ’80 e ’90”, ma io ho iniziato a farlo intorno al 2004. Lol. Ho studiato con entusiasmo non solo le opere dei filosofi, ma anche le influenze fantascientifiche che hanno ispirato questo stile, tra cui Blade Runner , 2001: Odissea nello spazio , Starship Troopers , Alien , H.R. Giger, Stanisław Lem e altri.

Il mio progetto “La profezia dimensionale dello Zohar” è iniziato durante le vacanze estive, quando avevo circa diciassette anni. L’idea mi è venuta da un’intervista di AnimaniA a un regista di anime che diceva di voler realizzare un film sull’Essere. Non ricordo chi fosse. Per coincidenza, avevo comprato lo stesso libro di testo di filosofia che usava il nostro professore, e conteneva un capitolo enorme proprio su quell’argomento. Ho pensato: “Va bene, scriverò una storia anche su quello”. Ho studiato il capitolo, insieme a brani di Nietzsche, Sartre, Heidegger, Hegel, Freud e Marx, e ho iniziato lentamente a pianificare la storia. Sì, dico sul serio. Gli altri diciassettenni leggevano Playboy di nascosto sotto le coperte a mezzanotte. Io, invece, leggevo Heidegger di nascosto.

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La mia premessa di base era di mettere in primo piano questo tema e rappresentare un’umanità futura sotto attacco da parte di bizzarri alieni lovecraftiani che, per qualche ragione, erano anche umani. Una delle domande centrali dei protagonisti sarebbe stata perché queste creature dovessero essere considerate umane. Nella prima bozza, assomigliavano agli insetti di Starship Troopers perché non avevo ancora imparato a riprodurre correttamente lo stile lovecraftiano. Ma man mano che la mia comprensione di Lovecraft cresceva e che leggevo altri libri come Solaris , gli alieni si sono evoluti sempre più in “abominazioni lovecraftiane” incomprensibili alla mente umana.

La primissima bozza, che ho pubblicato su siti web tedeschi di fanfiction, era ancora estremamente grezza e presentava problemi di coesione della trama.

Anni dopo, mentre studiavo informatica, iniziai la mia prima revisione sostanziale della storia. L’ispirazione mi venne da una semplice paura personale: ero terrorizzato all’idea di non superare un esame imminente. Volevo trovare un modo per parlare delle mie paure. Riscrissi quindi la storia in modo che l’umanità avesse inventato un algoritmo – un programma per computer – per difendersi dagli alieni. Per “coincidenza”, però, il programma presentava proprio i problemi trattati in quell’esame e quindi doveva essere corretto. La trama si allontanò anche dall’ambito militare e bellico per concentrarsi sulla ricerca e l’analisi, con una generosa dose di indagini e cospirazioni in stile X-Files .

Ho poi scoperto un altro anime, Gasaraki , che ha influenzato il mio lavoro. I creatori di Gasaraki credevano che Hideaki Anno si fosse spinto troppo oltre con l’esoterismo e il misticismo di Neon Genesis Evangelion . Volevano invece presentare una “visione credibile di un possibile futuro”. Caro lettore, ti renderai subito conto di quanto spaventosamente credibile fosse la premessa della serie. Prodotta nel 2000, racconta la seguente storia: in un futuro prossimo, gli Stati Uniti accusano il dittatore di un paese mediorientale – che somiglia in modo impressionante a Saddam Hussein – di possedere armi di distruzione di massa e lanciano una guerra impopolare per un cambio di regime. Man mano che la guerra incontra difficoltà, i droni da combattimento senza pilota vengono utilizzati con sempre maggiore frequenza.

E così si concludeva la “visione credibile di un possibile futuro”. Quasi esattamente quello che era accaduto un anno dopo. La serie mi ha dato un’altra idea: il governo avrebbe considerato gli alieni attaccanti come terroristi e avrebbe limitato le libertà civili, ampliato la sorveglianza e introdotto misure simili nel tentativo di fermarli.

L’evento decisivo successivo fu il disastro di Fukushima. Qui in Germania, la gente precipitò praticamente in una psicosi di massa. Tra le altre cose, questo portò alcuni tedeschi ad avvelenarsi accidentalmente con farmaci antiradiazioni e spinse la Germania ad attuare la sua insensata dismissione del nucleare, la graduale chiusura di tutte le centrali nucleari del paese, che è una delle cause della sua attuale crisi energetica. In seguito, la Germania abbandonò anche il gas russo a basso costo e lo sostituì con il gas naturale liquefatto (GNL). La Germania si rifornisce di GNL dal Qatar e il suo trasporto nel paese dipende dalla navigabilità dello Stretto di Hormuz. Se non fossi tedesco, quasi mi verrebbe da ridere.

Questo mi ha chiarito una cosa: dovevo cambiare radicalmente la mia storia e la sua filosofia. Fino ad allora, Heidegger era apparso solo in una sottotrama minore che coinvolgeva il personaggio di Madoka Michael e la sua psiche. Ma il tema heideggeriano dell’angoscia esistenziale doveva diventare IL tema centrale della storia, in parte perché ciò avrebbe rispecchiato la realtà. La crisi di Fukushima aveva dimostrato chiaramente che gli esseri umani non sono, come molti all’interno del Partito Liberale Democratico (FDP) tedesco e altrove sostenevano, “creature razionali e logiche”. No. L’emozione umana fondamentale è la paura. La paura viene prima; solo dopo ci chiediamo di cosa abbiamo paura. Il sentimento fondamentale che ci accompagna dalla nascita alla morte, controllando tutte le nostre azioni e il nostro intero modo di vivere, è la paura.

Ho anche capito che questo tema si applicava non solo a Madoka, ma a tutti i personaggi e al contesto stesso della storia. Karala inizialmente scappa dopo aver incontrato i mostri alieni, ma in seguito se ne pente. Ancora una volta, la paura è chiaramente il tema centrale. La premessa di base, ovvero destinare tutte le risorse statali al completamento di un programma informatico in grado di prevedere gli attacchi alieni, è anch’essa un esempio di paura e di come le persone cerchino di affrontarla. È anche un esempio di ciò che Heidegger chiamava Gestell , ovvero inquadramento, come ho poi compreso.

Questo mi ha portato alla mia ultima e importante revisione del racconto, in cui ho portato in primo piano i temi della paura e della filosofia di Heidegger. Ciò ha dato alla storia il suo tocco finale. Di conseguenza, gli alieni sono diventati letteralmente radioattivi ed emettevano radiazioni. In seguito, ho incluso anche allusioni ad “altre paure”. Gli alieni, ad esempio, causano coprifuoco e obblighi di indossare la mascherina. Erano intesi a diventare la somma di tutte le paure contemporanee.

Accanto ai temi politici e filosofici, l’opera è diventata anche un mezzo di autoanalisi, seguendo l’esempio di Hideaki Anno con Evangelion . Le mie ansie sociali, le difficoltà che incontravo nel relazionarmi con gli altri a causa del mio autismo e molte altre esperienze personali sono confluite nell’opera.

Per inciso, il mio crescente interesse per Heidegger ebbe in seguito un’altra conseguenza. Nel 2015, un amico libertario di Facebook di nome Manuel Peters mi parlò di un filosofo russo chiamato Alexander Dugin, che a quanto pare era uno dei più grandi heideggeriani viventi. Quella scoperta mi ha letteralmente indirizzato sul percorso che sto seguendo oggi.

(Tradotto dal tedesco)

Ordine dimensionale Profezia dello Zohar Qui .

Spengler comprende la storia meglio dei postmodernisti, di Spenglarian Perspective – Spengler e l’AfD, da Eurosiberia

30 Agosto 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Spengler comprende la storia meglio dei postmodernisti.

Spenglarian perspective19 luglio∙

Tree Roots: Common Problems with Root Systems | The Tree Center™

L’opera di Spengler, “Il tramonto dell’Occidente”, costruisce una ricostruzione storica partendo dai principi fondamentali del funzionamento della cognizione umana, per poi giungere ad analisi sorprendentemente specifiche di uomini, eventi storici, capolavori artistici e conquiste intellettuali, al fine di dimostrare l’esistenza di epoche distinte che, nell’arco di mille anni, testimoniano lo sviluppo di simboli primari che plasmano il pensiero di una cultura. Ciò che egli realizza in soli due volumi, cinquant’anni prima della loro pubblicazione, rappresenta probabilmente un’analisi dello scetticismo storico pari o superiore a quella dei numerosi post-strutturalisti che oggi dominano il mondo accademico. Foucault, Derrida, Lyotard, Baudrillard e persino l’allodola condividono con Spengler fondamenti filosofici molto simili, che informano la loro analisi culturale, ma trascurano alcuni elementi chiave che permettono loro di affermare di essere qualcosa di distinto. Spengler fu frenato dal generale scherno nei confronti dello storicismo tedesco durante e dopo la Seconda Guerra Mondiale, ma, allo stato attuale, lo considero un successore di Foucault e Derrida, qualora le loro idee venissero confutate.

La filosofia post-strutturalista influenza profondamente le convinzioni progressiste moderne e, man mano che queste vengono criticate, anche il post-strutturalismo viene smentito dalle crisi che esso stesso genera. Tuttavia, poiché la sua tesi centrale è che non esistano metanarrative onnicomprensive e che la verità non sia direttamente accessibile, con la conseguente imposizione di narrazioni da parte delle strutture di potere, è difficile liberarsene e ha generato una destra post-strutturalista quasi cinica in risposta. Non ci è utile adottare i loro presupposti, e abbiamo bisogno di un’alternativa per guardare il mondo che non sia Foucault travestito da Nietzsche. Per questo motivo, in questo saggio criticherò il post-strutturalismo e dimostrerò perché la morfologia ne sia superiore.

La differenza di Derrida

La “differenza” di Derrida è un’idea esposta nel suo saggio “Della grammatologia” che esplora fino a che punto un lettore può spingersi nell’interpretare un testo facendo riferimento a qualcosa di esterno ad esso, come la vita dell’autore, un evento storico o un fatto psicologico.

“Non c’è niente fuori dal testo [il n’y a pas de hors-texte].” — Jacques Derrida, Della grammatologia, Parte II

Il suo punto è che non esiste un punto di arrivo in cui una parola, come la parola “sedia”, venga definita in modo soddisfacente attraverso altre parole. Continuiamo a rimandare il significato a una parola o frase diversa all’interno di una struttura linguistica, invece di trovare un fondamento o una base che spieghi la sedia e tutto il resto nella struttura. Non esiste quindi un significato fisso dietro le nostre parole che possa fungere da ultima istanza di appello per ciò che esse significano, ciò che lui chiamava il “significato trascendentale”. Se non esiste un punto di ancoraggio esterno rispetto al quale le parole possano essere verificate dall’esterno del linguaggio stesso, allora il linguaggio non descrive la realtà né vi si avvicina, simulandola dall’interno.

Nel suo saggio “Struttura, segno e gioco nel discorso delle scienze umane”, prosegue elaborando l’importanza di questo concetto. Sostiene che il pensiero occidentale si è sempre organizzato attorno a un “centro” fisso che ancora il significato e, di conseguenza, gli impedisce di sfuggire al controllo.

«Era necessario cominciare a pensare che non ci fosse un centro, che il centro non potesse essere pensato nella forma di un essere-presente, che il centro non avesse un luogo naturale, che non fosse un luogo fisso ma una funzione, una sorta di non-luogo in cui entrava in gioco un numero infinito di sostituzioni di segni. … In assenza di un centro o di un’origine, tutto diventava discorso … un sistema in cui il significato centrale, il significato originario o trascendentale, non è mai assolutamente presente al di fuori di un sistema di differenze. L’assenza del significato trascendentale estende all’infinito il dominio e il gioco della significazione.» — Jacques Derrida, Scrittura e differenza, «Struttura, segno e gioco»

Ogni filosofia afferma di aver trovato un unico punto di riferimento fisso: origine, essenza, Dio, uomo e, nel caso di Spengler, un centinaio di altri, rispetto ai quali ogni cosa può essere misurata. Derrida sostiene che un tale punto non esiste né è mai esistito, ma solo un’infinita e priva di ancoraggio sostituzione di segni con altri segni, e che la credenza in un centro è sempre stata una sorta di illusione mascherata da metafisica. Conclude, pertanto, che classificare un termine al di sopra di un altro, come nelle opposizioni tra parola e scrittura, o presenza e assenza, è arbitrario, in quanto impone un “centro” a quello che in realtà è un campo di differenze non gerarchizzato.

È la messa a nudo di questi centri presunti che costituisce la base dell’analisi post-strutturalista e fornisce le fondamenta intellettuali per il più ampio atteggiamento postmoderno di “incredulità nei confronti delle metanarrative” (Lyotard).

La posizione di Spengler contestualizza la preoccupazione di Derrida per queste strutture linguistiche. Nel Volume 2, egli stabilisce due tipi di esistenza nella forma dell’Essere e dell’Essere-Veglia. L’Essere è lo stato naturale di esistenza di Spengler, indifferenziato e in movimento attraverso durate temporali, mentre l’Essere-Veglia emerge dall’Essere acquisendone consapevolezza, ricevendo il mondo naturale attraverso sensi come la vista e convertendolo in tensioni, opposti discreti come io e tu, causa ed effetto, senso e oggetto. La tensione stessa evoca l’idea di estensione spaziale; per questo motivo, tiene le cose al loro posto e rifiuta il flusso di movimento e cambiamento, ma quando un Essere-Veglia si rilassa, dorme o muore, rilascia quelle tensioni e si avvicina o ritorna completamente all’essere semplice.

L’Essere, il Cosmico, la Razza, il Tempo, ecc., sono tutti fatti per quanto riguarda l’universo e sono quindi primari, mentre la nostra cognizione è secondaria e ne emerge. Ma per un microcosmo come l’essere umano, le prime cose con cui i nostri sensi, e quindi la nostra coscienza vigile, interagiscono sono lo spazio e la profondità, riconoscendo l’apparenza di questo albero, di quel ramoscello o di quella roccia prima di tentare di identificare oggetti più concreti. Il fatto dell’Essere viene colto solo in seguito come un “contro-concetto” che si relaziona con le parti della vita che non sono semplicemente evidenti, ma che hanno una parte della loro costituzione che non può essere definita con precisione; ad esempio, il Tempo è inteso come un contro-concetto allo Spazio. Questo separa l’Essere in “Essere la realtà” e “Essere l’idea”.

Derrida si confronta con le strutture linguistiche come campi di significato privi di gerarchia, se non quella arbitrariamente stabilita per la sanità mentale del filosofo, ma rifiuta la premessa che le opposizioni che incontra possano toccare una differenza qualitativa all’interno delle parole selezionate, non dissolvibile così facilmente. Un filosofo, un artista o un politico possono proclamare con arroganza la superiorità di qualcosa rispetto a qualcos’altro, spingendo a ulteriori indagini, ma la soluzione di livellare il campo di gioco in ogni circostanza è difficilmente giustificabile.

Possiamo esaminare alcuni esempi che lo dimostrano. Derrida attacca in particolare l’opposizione tra parola e scrittura, tema su cui anche Spengler ha qualcosa da dire. Sottolinea come, da Aristotele a Rousseau, la convinzione sulla scrittura fosse che fosse qualcosa di secondario rispetto alla parola, che la parola venisse prima e fosse più vicina alla verità, e che la scrittura fosse ad essa supplementare. Rousseau, in particolare, usa il termine “supplemento”, che Derrida poi utilizza per smontare la sua tesi e mostrare come la parola avesse in realtà bisogno della scrittura più di quanto Rousseau ammettesse. L’obiettivo era dimostrare che la parola fosse un’entità completa e la scrittura una corruzione aggiunta arbitrariamente, ma in realtà la parola non era autosufficiente, bensì necessitava in parte della scrittura per definirsi. Derrida chiama questo concetto “la logica del supplemento” e lo applica anche ai nostri esempi due e tre.

Affinché il trucco del supplemento di Derrida funzioni, egli ha bisogno specificamente di una storia di pienezza originaria seguita da una caduta: qualcosa era intero, poi qualcos’altro è stato aggiunto e l’ha corrotto, come nel caso di Rousseau. L’Essere e l’Essere-Svegliato di Spengler non richiedono una narrazione simile. Non afferma mai che l’Essere sia mai stato, a un certo punto, autosufficiente e compiuto nel suo scopo, in modo tale che qualsiasi forma di esistenza cosciente nell’Essere-Svegliato lo abbia integrato o corrotto. Le piante hanno puro essere e non fanno altro, ma nessuna utopia vegetale è crollata con l’emergere della coscienza animale. L’opposizione di Spengler è una dipendenza permanente, come una fondazione e la casa costruita su di essa, non una pienezza e la sua successiva corruzione come l’Eden e la caduta. Si può chiedere “La fondazione aveva bisogno della casa?” e la risposta è semplicemente no, senza alcuna contraddizione. Non si è mai affermato che la fondazione fosse completa nel senso di aver realizzato qualcosa che la casa in seguito integra. Lo strumento di Derrida è costruito per smascherare le gerarchie che segretamente presuppongono una completezza originaria; La gerarchia di Spengler non ne impone mai una, quindi non c’è nulla che lo strumento possa rilevare.

Nel secondo esempio principale, Derrida utilizza la distinzione natura/cultura di Lévi-Strauss e il problema dell’incesto:

«Il divieto dell’incesto è universale; in questo senso si potrebbe definirlo naturale. Ma è anche un divieto, un sistema di norme e interdetti; in questo senso si potrebbe definirlo culturale… non può più essere concepito all’interno dell’opposizione natura/cultura… è qualcosa che sfugge a questi concetti e certamente li precede, probabilmente come condizione della loro possibilità.» — Claude Lévi-Strauss, citato in Jacques Derrida, Della grammatologia, Parte I

La conclusione di Derrida è la stessa che si ha con la distinzione tra linguaggio e scrittura: poiché questo singolo caso non può essere risolto in modo netto, l’intera opposizione natura/cultura è instabile e illegittima. Ma il sistema di Spengler affronta questo fatto senza dover abbandonare del tutto la distinzione. In “Popoli, razze, lingue”, egli già segnala che la sessualità si colloca al confine tra Totem e Tabù. L’aspetto riproduttivo, quello legato al sangue (Totem, natura, Essere) viene inevitabilmente regolato dall’aspetto sociale e colto (Tabù, cultura, essere cosciente), perché la riproduzione è il punto in cui il sangue deve passare attraverso un sistema sociale per continuare a fluire. Un’istituzione di confine che si manifesta proprio lì non è uno scandalo che dissolve la categoria; piuttosto, è esattamente dove ci si aspetterebbe, dato che i due ambiti sono correlati in modo asimmetrico. La continuità della linea di sangue può avvenire e avviene anche in assenza di norme sociali; ad esempio, gli animali si riproducono senza tabù sull’incesto, ma una norma su chi può accoppiarsi non può esistere senza un precedente fatto biologico di riproduzione da regolare. Un caso eclatante in corrispondenza di una linea di demarcazione reale non dimostra che non esista una linea di demarcazione; dimostra che esiste. L’errore di Derrida sta nell’inferire che “non esiste un confine stabile da nessuna parte” da “ecco un punto in cui è difficile tracciare il confine”, un’affermazione ben più azzardata di quanto le prove supportino.

Derrida si avvicina persino alla distinzione tra Essere e Essere-vigile con il suo attacco alla coscienza in “Freud e la scena della scrittura”. Il modello di Freud prevede che l’inconscio registri “tracce” a cui la coscienza accede solo a posteriori e mai direttamente. Egli vuole usare questo concetto per dimostrare che la coscienza non è mai una semplice “traduzione” di un contenuto inconscio preesistente e fisso.

«Il testo cosciente non è dunque una trascrizione, perché non esiste altrove un testo presente inconscio da trasporre o trasportare… Non esiste quindi alcuna verità inconscia da riscoprire in virtù del fatto di essere stata scritta altrove.» — Jacques Derrida, Scrittura e differenza, «Freud e la scena della scrittura»

Il suo obiettivo è sempre lo stesso: qualsiasi affermazione secondo cui un termine (in questo caso, l’inconscio) sia un’origine stabile e auto-presente che l’altro termine (la coscienza) si limita a ripresentare. Vuole che entrambe le parti siano intrappolate nello stesso indifferenziato gioco di tracce, senza alcun precedente.

Derrida può giungere a tale conclusione solo presupponendo, senza argomentarlo, che l’unica alternativa a “la coscienza traduce un testo inconscio fisso” sia “non c’è alcuna priorità, solo un gioco differenziale”. Non prende mai in considerazione una terza opzione: che ciò che si trova al di sotto della coscienza non sia un testo di alcun tipo, fisso o non fisso, traducibile o intraducibile; è semplicemente l’Essere. L’Essere cosmico di Spengler ha una struttura reale (ritmo, “battito”, periodicità, gli organi ciclici del sangue) pur non essendo costituito in primo luogo da segni o differenze. L’argomentazione di Derrida secondo cui “non c’è alcun testo presente altrove” è al tempo stesso vera e irrilevante. Certo, non c’è alcun testo laggiù, perché non è mai stato un testo in principio, ma non perché si sia dissolto nella differenza. Ha scartato l’alternativa ingenua e poi ha tranquillamente trattato la propria visione come l’unica rimasta valida, quando in realtà l’alternativa era fin dall’inizio un substrato non linguistico e non differenziale, ed è proprio quello che Spengler sta descrivendo.

La conclusione è che l’avversione di Derrida per la gerarchia nelle strutture dei segni e del linguaggio è mal riposta nei confronti di Spengler. Ciò che egli percepisce come gerarchia per stabilizzare i sistemi di conoscenza è, il più delle volte, un gioco della mente, che cristallizza un mondo in movimento in un mondo di tensioni che contrappongono i concetti di durata a quelli di estensione.

Avendo dimostrato che l’obiezione di Derrida alla gerarchia non tocca quella di Spengler, possiamo approfondire il concetto che genera l’obiezione stessa. La differenza non è solo uno strumento per appianare le opposizioni; è un’affermazione sulla natura stessa del linguaggio e, una volta stabiliti tensione e controconcetto come termini usati da Spengler per descrivere il funzionamento dell’Essere-Sveglio, siamo in grado di chiederci se la concezione derridiana del linguaggio possa essere effettivamente realizzata con questi elementi.

Derrida è diretto riguardo ai suoi ideali. Citando Saussure, scrive che il linguaggio non è fatto altro che di differenze e descrive cosa questo comporti per chiunque presumibilmente lo parli:

«Nel linguaggio esistono solo differenze… La scrittura non può mai essere pensata nella categoria del soggetto; in qualunque modo venga modificata, in qualunque modo venga dotata di coscienza o inconsapevolezza, essa si riferirà… alla sostanzialità di una presenza non turbata dagli accidenti, o all’identità dell’io in presenza di una relazione con se stessi.» — Jacques Derrida, Della grammatologia, «Linguistica e grammatologia» (citando Ferdinand de Saussure)

In parole povere, una parola significa sempre e solo la sua relazione con altre parole, e niente, nessun soggetto, nessuna presenza, nessun fondamento, si pone dietro a quella relazione per chiuderla. La catena delle differenze è tutto ciò che conta.

Per quanto riguarda questo punto, è corretto. Provate a sostituire una parola con un’altra e non arriverete mai da nessuna parte. Chiedete cosa significhi “tempo” e otterrete durata, sequenza, cambiamento, e se chiedete cosa significhino queste parole, otterrete ancora altre parole. Fatelo onestamente e non si fermerà. Derrida non ha descritto male i meccanismi, ma ciò che ha descritto male è ciò che i meccanismi dimostrano. Una catena infinita di sostituzioni mostra solo che le parole non possono definirsi a vicenda in modo definitivo; non mostra che questo sia tutto il modo in cui una parola arriva ad avere un significato per qualcuno. La vera domanda non è se la catena continui all’infinito, ma se debba terminare prima che qualcuno capisca la parola, e chiaramente non deve.

«Lo spazio è un concetto, ma il tempo è una parola che indica qualcosa di inconcepibile, un simbolo sonoro, e usarlo come nozione, scientificamente, significa fraintenderne completamente la natura… [Il tempo è] ciò che effettivamente percepiamo al suono della parola… Se nessuno mi interroga, so: se volessi spiegarlo a chi mi interroga, non lo so.» — Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Vol. I, «L’idea del destino e il principio di causalità» (citando Agostino)

Sappiamo già cosa significa “tempo”, e nessuno ha mai prodotto una catena completa di sostituzioni che lo dimostri. Conoscere la parola e definirla sono due azioni diverse, e il fallimento della seconda non intacca la prima. Spengler considera questo come una condizione generale, non una peculiarità di una singola parola:

«Per ogni logico e psicologo, per quanto scettico possa essere, c’è un punto in cui la critica tace e inizia la fede… il punto in cui l’analisi si confronta con se stessa.» — Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Vol. I, «Immagine dell’anima e sensazione di vita»

«Fede e “conoscenza” sono solo due forme di certezza interiore, ma delle due la fede è la più antica e domina tutte le condizioni della conoscenza, per quanto mai precise.» — Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Vol. I, «La conoscenza della natura faustiana e apollina»

Ogni catena di definizioni deve pur fermarsi da qualche parte, e ciò che la ferma non è mai un ulteriore termine nella catena, bensì una convinzione che chiude la questione prima che la catena sia terminata. Tale convinzione è la differenza occupante che, per definizione, viene esclusa.

Derrida ha una risposta pronta: nel momento in cui si cerca di dire cosa sia quella convinzione, si torna alle parole, allo stesso sistema di differenze da cui si diceva di essere fuggiti. Ma dire una cosa e sapere una cosa non sono la stessa operazione, che è il punto centrale della frase di Agostino. Si può alludere a una certezza nel linguaggio senza che il gesto diventi un ulteriore anello che necessita di essere definito, allo stesso modo in cui indicare il sole non è una fonte di luce. Spengler fa la stessa mossa dall’altro lato, su come un simbolo arrivi a raggiungere l’ascoltatore:

«Per quanto una religione possa esprimersi in modo definitivo e distinto a parole, esse restano pur sempre parole, e chi le ascolta vi attribuisce il proprio significato… noi crediamo mettendovi la nostra anima.» — Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Vol. II, «Origine e paesaggio»

Il significato non viene tramandato anello dopo anello lungo una catena aperta. Viene fornito, ogni volta, da una convinzione che la catena stessa non è in grado di generare.

Questa è una lamentela diversa da quella relativa ai soggetti mancanti, e va tenuta separata da essa. Derrida non vuole che nessun occupante si posi dietro il segno, e obiettare alla sua assenza significa restituirgli l’argomentazione. Il vero problema è più circoscritto: un sistema costruito interamente sulle differenze, con l’unica cosa che potrebbe chiuderlo esclusa per principio, può spiegare perché non termina mai, ma non come il “tempo”, o qualsiasi altra parola, riesca comunque ad avere un significato per chi la usa. La risposta di Spengler è che il significato non si è mai basato unicamente sulla differenza fin dall’inizio. Qualcosa deve fare il lavoro di trasformare una catena aperta in una chiusa, e la differenza è un metodo costruito, deliberatamente, per non cercare mai questo compito.

La differenza è una struttura linguistica priva di qualsiasi idea di Essere. Ogni termine in essa contenuto – traccia, spaziatura, differimento – è una descrizione di tensione, e la tensione, secondo lo stesso Spengler, è l’intero vocabolario dell’Essere-Risveglio. Derrida costruisce il suo sistema interamente a partire da un lato dell’opposizione di Spengler e dimentica l’esistenza dell’altro lato. Il linguaggio di Spengler non commette mai questo errore, perché la tensione è sempre e solo la tensione di qualcosa, un Essere-Risveglio radicato nell’Essere, e l’Essere è ciò che le parole, in ultima analisi, rappresentano, seppur imperfettamente. La differenza non ha un tale ancoraggio per sua stessa natura, e questa è la differenza fondamentale tra le due: una struttura linguistica sa di essere un sintomo di qualcosa di più reale, l’altra pensa di essere l’unica cosa che esiste.

Le epistemologie di Foucault

L’affermazione di partenza di Foucault, già nella prefazione a “Le parole e le cose”, è che la conoscenza scientifica non è prodotta da singoli pensatori che ragionano liberamente verso la verità; piuttosto, è generata e vincolata da regole impersonali che governano ciò che si può dire, regole che agiscono su chi parla anziché essere scelte da lui:

«Ho cercato di esplorare il discorso scientifico non dal punto di vista degli individui che parlano, né dal punto di vista delle strutture formali di ciò che dicono, ma dal punto di vista delle regole che entrano in gioco nell’esistenza stessa di tale discorso… Vorrei sapere se i soggetti responsabili del discorso scientifico non siano determinati nella loro situazione, nella loro funzione, nella loro capacità percettiva e nelle loro possibilità pratiche da condizioni che li dominano e persino li sopraffanno.» — Michel Foucault, Le parole e le cose, Prefazione all’edizione inglese

Il suo obiettivo è mettere in discussione se il pensatore sia davvero l’autore di ciò che dice. Tutto ciò che una persona in un dato periodo può percepire, interrogare o concludere è predeterminato da condizioni che non ha scelto e che per lo più non può vedere, condizioni che la “dominano e persino la sopraffanno” anziché il contrario. La conoscenza, in questo contesto, è qualcosa di imposto a chi conosce, piuttosto che prodotto da lui, il seme di ciò che Foucault avrebbe poi definito esplicitamente come la relazione potere/sapere.

L’estensione di questa affermazione è l’episteme: se regole invisibili governano un singolo pensatore, un intero periodo condivide un unico insieme di regole, una griglia che determina cosa si può pensare, non semplicemente cosa si crede. Foucault mostra come questo si percepisca dall’esterno con il passo che apre il libro, una “certa enciclopedia cinese” che divide gli animali in categorie impossibili, imbalsamati, favolosi, disegnati con un finissimo pennello di pelo di cammello:

«Ciò che cogliamo in un unico grande balzo, ciò che, per mezzo della favola, si dimostra come il fascino esotico di un altro sistema di pensiero, è il limite del nostro, la netta impossibilità di pensare che…» — Michel Foucault, Le parole e le cose, Prefazione

Le epistemologie definiscono il confine di ciò che è effettivamente dicibile e sono quindi qualcosa di diverso da un insieme di credenze razionali dalle quali qualcuno può essere smentito tramite argomentazione. Le categorie che appaiono ovvie in un periodo storico appaiono impensabili in un altro, e nessuno che viva in uno dei due periodi può vedere il muro. Foucault dà concretezza a quest’idea proprio in un punto, perché l’intero suo libro ruota attorno ad essa:

«Nel giro di pochi anni (intorno al 1800), la tradizione della grammatica generale fu sostituita da una filologia essenzialmente storica; le classificazioni naturali vennero ordinate secondo le analisi dell’anatomia comparata; e si fondò un’economia politica i cui temi principali erano il lavoro e la produzione… le spiegazioni tradizionali — spirito del tempo, cambiamenti tecnologici o sociali, influenze di vario genere — mi sembravano per lo più più magiche che efficaci. In quest’opera, dunque, ho lasciato da parte il problema delle cause.» — Michel Foucault, Le parole e le cose, Prefazione all’edizione inglese

La sua ricostruzione storica si articola in tre blocchi: la somiglianza, fino agli inizi del XVII secolo; la rappresentazione, dalla metà del secolo circa al 1800; e l’episteme moderna della storia, della vita e del lavoro, dal 1800 fino al suo presente nel 1966. È preciso riguardo al 1800. Tutta la sua argomentazione necessita che quel primo blocco sia reale, mentre gli altri rimangono vaghi perché, a suo dire, nessuno all’interno di una griglia può vederne i confini se non a posteriori. Sospetta persino, senza dirlo esplicitamente, che il suo tempo possa essere il luogo di una quarta rottura. Nelle pagine conclusive, paragona un possibile disfacimento dell’episteme moderna direttamente al 1800: se ciò accadesse, “l’uomo verrebbe cancellato, come un volto disegnato sulla sabbia in riva al mare” (L’ordine delle cose, “Le scienze umane”). Fedele al resto del libro, non ne spiega le cause, ma afferma di sentirne l’imminente arrivo.

La storia di Spengler descrive lo stesso territorio e le stesse epoche delineate da Foucault, ma con una prospettiva storica più ampia. Il termine che usa per indicare la forza strutturante invisibile non è “potere”, bensì “anima della cultura”, ma l’affermazione è più o meno la stessa: ciò che appare come una scoperta neutra sulla natura è un’immagine leggibile solo dall’interno della vita interiore di una cultura.

«Per lo scettico che ha seguito la storia di questa convinzione scientifica… [la meccanica] è un’immagine tipica della struttura dello spirito dell’Europa occidentale, sebbene ammetta che tale immagine sia coerente al massimo grado e straordinariamente convincente… Per la maggior parte delle persone, infatti, la ‘meccanica’ appare come la sintesi evidente delle impressioni sulla Natura. Ma tale appare soltanto.» — Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Vol. I, “La conoscenza della Natura faustiana e apollina”

Spengler afferma, in particolare riguardo alla meccanica newtoniana, ciò che Foucault dice a proposito della grammatica generale o della storia naturale: quella che appare come la semplice verità della natura è una forma impressa dallo spirito di una Cultura sul mondo, invisibile come tale a coloro che la detengono. La differenza tra i due sta in ciò che ciascuno fa con tale affermazione una volta formulata. Foucault si ferma alla descrizione e accantona esplicitamente la questione della causa, mentre Spengler non lo fa e fa del “Tramonto dell’Occidente” l’obiettivo di esplorare la trasformazione stessa. La differenza è più facile da cogliere prendendo in esame, uno alla volta, gli stessi tre momenti che Foucault considera delle rotture, e chiedendosi cosa Spengler stesse già dicendo a proposito di ciascuno di essi.

La sua prima episteme organizza la conoscenza interamente attorno alla somiglianza: le cose si conoscono attraverso ciò che toccano, riecheggiano o rispecchiano altrove nel creato. Egli chiama applicabilia la sua forma più elementare:

«Questa parola denota davvero la contiguità dei luoghi… Sono “convenienti” quelle cose che si avvicinano sufficientemente l’una all’altra da essere in giustapposizione; i loro bordi si toccano, i loro margini si intrecciano, l’estremità dell’una denota anche l’inizio dell’altra… in questo contenitore naturale, il mondo, la contiguità non è una relazione esteriore tra le cose, ma il segno di una relazione.» — Michel Foucault, Le parole e le cose, «La prosa del mondo»

Secondo questo modello, conoscere qualcosa significa trovarne il posto in un mondo cucito insieme bordo a bordo dalla somiglianza. Foucault è altrettanto esplicito su quando questo modello smette di funzionare. Discutendo di ciò che lo sostituisce in seguito, ne data lui stesso la fine: la letteratura, scrive, è ciò che è stato “più estraneo a quella cultura dal XVI secolo”, ma che è anche, “da questo stesso secolo, al centro di ciò che la cultura occidentale ha sovrapposto” (Le parole e le cose, “La prosa del mondo”). Con le sue stesse parole, qualcosa seppellisce l’episteme della somiglianza a partire dal Cinquecento, e non è un caso che l’unica immagine che Foucault sceglie per aprire il suo intero libro, e per rappresentare il nuovo ordine che sostituisce la somiglianza, sia Las Meninas di Velázquez, dipinta nel 1656.

Spengler descrive gli stessi decenni da una prospettiva opposta. Il suo periodo tardo faustiano va dal 1500 al 1800, e non lo tratta nemmeno lui come una transizione lineare. Indica i tumulti della metà del Seicento, la Guerra dei Trent’anni, la Guerra civile inglese, la Fronda francese e le tensioni tra re e corte in Spagna, come alcuni di quegli “eventi anonimi di potente costituzione interiore” che ogni cultura genera a metà del suo percorso, al pari dell’ascesa della democrazia ateniese o del Califfato omayyade (Vol. II, “Stato e storia”). Questa convulsione si colloca a metà del Seicento, gli stessi anni in cui il Barocco matematico di Cartesio e Newton, la stessa visione del mondo che Las Meninas mette in scena, stava assumendo la sua forma matura. Foucault registra la rottura e la data approssimativamente “dal XVI secolo”. Spengler individua la stessa rottura, le attribuisce una precisa definizione di crisi, ovvero la tensione tra gli ideali di Stato assoluto e di Stato di classe, e ne individua la causa: una cultura faustiana che, dopo secoli di accumulo, raggiunge una purezza formale nella politica, nelle arti e nelle scienze.

La seconda rottura non necessita di ricostruzione, perché è l’unico confine che Foucault stesso già data, citato sopra: “intorno al 1800”. Spengler colloca il passaggio da Cultura a Civiltà nello stesso punto, poiché la Rivoluzione francese ha mostrato un’invasione dell’intellettualismo in ambiti che prima non venivano trattati intellettualmente, come la politica. La rivoluzione fu conclusa da Napoleone, segnando l’inizio del Periodo degli Stati Contendenti (Vol. II, “Stato e Storia”). Due autori senza premesse comuni, che lavorano su prove completamente diverse, a più di un secolo di distanza, giungono alla stessa finestra temporale di vent’anni come il momento in cui tutto cambia. Foucault ha la data; Spengler ha la data e il meccanismo.

La terza rottura è quella che Foucault percepisce soltanto, nel suo momento, senza nominarla esplicitamente. Nelle sue pagine conclusive descrive un “ritorno del linguaggio” che attraversa la morte di Dio di Nietzsche, Mallarmé e una serie di scrittori “da Hölderlin… ad Antonin Artaud”, come sintomi che l’episteme moderna stessa, l’ordine della storia, della vita e del lavoro costruito dal 1800, potrebbe sgretolarsi nel ventesimo secolo:

«È all’interno dei contorni ben definiti e coerenti dell’episteme moderna che questa esperienza contemporanea ha trovato la sua possibilità; è proprio quell’episteme che, con la sua logica, ha dato origine a tale esperienza… Come dimostra facilmente l’archeologia del nostro pensiero, l’uomo è un’invenzione recente. E forse sta per giungere alla sua fine.» — Michel Foucault, Le parole e le cose, «Le scienze umane»

Non dirà quando si è aperta la crepa, solo che la sente stringersi intorno alla sua generazione. Spengler l’aveva già datata. Il periodo degli Stati Contendenti, iniziato con Napoleone, comprende un “primo secolo” di pace armata che “si è concluso con lo scoppio della Prima Guerra Mondiale”, seguito da un secondo secolo, il nostro ventesimo secolo, che sarà un secolo di “Stati Contendenti in senso reale”. Ed ecco che la metà del ventesimo secolo ha portato la guerra più disastrosa della storia e, con la vittoria degli Alleati, la pretesa filosofica di sbarazzarsi del vecchio mondo è sopravvissuta in Adorno, in Popper, in Orwell e negli stessi post-strutturalisti.

Tre rotture, ognuna registrata da Foucault con le sue stesse parole, ognuna delle quali, se la si individua effettivamente su un calendario, si colloca all’interno di un intervallo temporale che Spengler aveva già tracciato decenni prima e spiegato, anziché semplicemente descritto. La vicinanza suggerisce che non si tratti di date arbitrarie, e la spiegazione fornita da Spengler suggerisce che non si tratti di un insieme di regimi distinti, bensì della progressione di un tipo di vita che sottende sentimenti riguardanti il potere e la verità stessa.

Ciò solleva un ulteriore problema, evidenziato dalle stesse parole di Foucault, che Spengler non ha. Se la conoscenza è davvero sigillata all’interno della sua episteme, invisibile a coloro che la vivono, su quale base Foucault, scrivendo nel 1966, può vedere contemporaneamente le pareti di ogni stanza, compresa la propria?

L’incredulità di Lyotard nei confronti delle metanarrative

Lyotard ci fa il favore di definire cosa sia effettivamente il post-strutturalismo:

«Userò il termine moderno per designare qualsiasi scienza che si legittimi facendo riferimento a un metadiscorso di questo tipo, appellandosi esplicitamente a una grande narrazione, come la dialettica dello Spirito, l’ermeneutica del significato, l’emancipazione del soggetto razionale o lavoratore, o la creazione della ricchezza… Semplificando all’estremo, definisco postmoderno come incredulità nei confronti delle metanarrative.» — Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna, Introduzione

In parole semplici, una “grande narrazione” è una grande storia, di progresso, di emancipazione, di ascesa della ragione universale, che una società si racconta per giustificare perché una particolare pretesa di conoscenza meriti di essere creduta. La tesi di Lyotard è che nessuno si fida più di queste storie e che questa perdita di fiducia è la condizione determinante del momento presente. In un altro punto dello stesso libro, fa un’affermazione analoga riguardo al mondo sociale in generale, sostenendo che non esiste un unico filo conduttore che lo tenga insieme:

«Il legame sociale è linguistico, ma non è intessuto con un unico filo. È un tessuto formato dall’intersezione di almeno due (e in realtà un numero indeterminato) di giochi linguistici, che obbediscono a regole diverse.» — Jean-François Lyotard, La condizione postmoderna

Mettendo le due citazioni una accanto all’altra, la trappola diventa evidente. “Nessuno crede più alle grandi narrazioni” è o un’osservazione modesta e locale, vera qui, per questa società, in questo preciso momento, oppure è essa stessa una grande narrazione: un’affermazione totalizzante sul destino di tutta la conoscenza, in ogni campo, per tutti, esentata proprio dall’incredulità che descrive. Lo stesso vale per “non c’era un centro” di Derrida e per il silenzio di Foucault sulle cause: ognuno è formulato come una scoperta sul linguaggio, o sulla storia, o sulla conoscenza in quanto tali, non come un’affermazione limitata a un momento particolare, a una cultura particolare, a un paio di occhi particolari che guardano. Nessuno dei tre dice mai di chi sia questo dubbio, o quando scadrà, o perché sia arrivato a Parigi nella seconda metà del XX secolo piuttosto che a Baghdad nel XII secolo o nella Cina della dinastia Han. Il dubbio si presenta come atemporale e senza luogo, anche se il suo intero contenuto è che nulla è atemporale o senza luogo.

È qui che Spengler conclude la sua argomentazione. Non afferma che “Spengler non è d’accordo con i postmodernisti”, bensì che “Spengler aveva già spiegato perché i postmodernisti sarebbero emersi, più o meno nello stesso periodo, e quale forma avrebbe assunto il loro dubbio, decenni prima che uno qualsiasi dei tre citati sopra scrivesse una sola parola”.

Verso la fine della sua introduzione a Il tramonto dell’Occidente, Spengler delinea un ciclo di vita in tre fasi che ogni filosofia di cultura matura attraversa, e non lascia le fasi senza data. La prima, la metafisica sistematica, la conclude nominandola:

«La filosofia sistematica si conclude con la fine del XVIII secolo. Kant ne ha espresso le massime potenzialità in forme grandiose in sé e – di norma – definitive per l’anima occidentale. A lui succede, come a Platone e Aristotele, una filosofia specificamente megalopolitana che non era speculativa ma pratica, irreligiosa, socio-etica… [questa filosofia] inizia in Occidente con Schopenhauer… Ha abbracciato, quindi, tutte le possibilità di una vera filosofia – e al tempo stesso le ha esaurite.» — Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Vol. I, Introduzione

Quindi la prima fase si conclude con Kant, intorno al 1800. La seconda fase, quella etica, va dall’opera principale di Schopenhauer del 1818 fino a Nietzsche e Marx, e Spengler non lascia vaga nemmeno la sua conclusione. Altrove elenca per nome gli ultimi anni, Ibsen, il tardo Nietzsche, Strindberg, Shaw, chiudendo nel primo decennio del ventesimo secolo, e afferma senza mezzi termini:

«Con ciò, il periodo etico si esaurisce come aveva fatto quello metafisico… resta la possibilità di una terza e ultima fase della filosofia occidentale, quella di uno scetticismo fisiognomico.» — Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Vol. I, «Immagine dell’anima e sensazione di vita»

Spengler si trovava esattamente nel punto di svolta previsto dalla sua stessa cronologia: la metafisica si concluse intorno al 1800, l’etica si esaurì all’incirca tra il 1905 e il 1910, e si profilava all’orizzonte la fase successiva e finale. Ecco questa fase, denominata direttamente:

«Una terza possibilità, corrispondente allo scetticismo classico, rimane ancora per l’anima dell’Occidente contemporaneo. Lo scetticismo classico è astorico, dubita negando categoricamente. Ma quello occidentale… è obbligato ad essere storico in ogni sua parte. Le sue soluzioni si ottengono trattando ogni cosa come relativa, come un fenomeno storico… Lo scetticismo è l’espressione di una civiltà pura; e dissolve la visione del mondo della cultura che lo ha preceduto.» — Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Vol. I, Introduzione

Confrontando il calendario effettivo con quella previsione, l’espressione “nei tempi previsti” smette di essere una figura retorica. Le parole e le cose di Foucault apparvero nel 1966, La grammatologia di Derrida nel 1967 e La condizione postmoderna di Lyotard nel 1979, dai quarantaquattro ai cinquantasette anni dopo che Spengler aveva posto la pietra miliare. Ciò che arriva nei tempi previsti è la tipologia: uno scetticismo storico e relativizzante, distinto dalla netta negazione dello scetticismo classico, che tratta persino il passato della filosofia stessa come un sintomo da spiegare piuttosto che come una verità da ereditare, che è esattamente la mossa che la différance, l’episteme e l’incredulità nei confronti delle metanarrative compiono.

L’altra civiltà a cui Spengler paragona lo scetticismo occidentale è quella ellenistica. L’etica classica, gli stoici e gli epicurei che egli indica come controparti di Schopenhauer, ebbe inizio con Zenone ed Epicuro che insegnavano ad Atene intorno al 300 a.C. I momenti decisivi dello scetticismo classico si ebbero con Carneade (c. 214-129 a.C.), il quale sostenne che la certezza è impossibile ma che la credenza probabilistica è sufficiente per agire, e con Sesto Empirico (c. 160-210 d.C.), la cui opera Contro i professori presentò la più forte argomentazione giunta fino a noi secondo cui i campi teorici sono contraddittori o non verificabili. Il libro di Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione apparve nel 1818; il momento decisivo del poststrutturalismo si colloca invece tra il 1966 e il 1979, circa un secolo e mezzo dopo. Nessuno dovrebbe fare troppo affidamento su un parallelismo così approssimativo, ma, secondo i calcoli dello stesso Spengler, entrambe le culture impiegarono circa centocinquanta anni per passare dall’inizio della loro fase etica all’avvento pubblico di quella scettica, e il secondo intervallo fu misurato solo dopo che il primo era già stato documentato.

I due scetticismi differiscono anche nel temperamento, in accordo con le culture che li hanno prodotti. I Greci, secondo Spengler, erano una cultura astorica, e quindi il loro scetticismo metteva in dubbio le verità su basi puramente statiche, senza alcuna dimensione storica relativa. Il nostro è storico in tutto e per tutto, perché siamo tra le culture più storiche che siano mai esistite. Lo scetticismo è uno scetticismo dell’anima e nient’altro, che scruta dietro il velo per trovare la forma della forma e non vi trova nulla, certamente nulla di concreto. Il pensiero post-strutturalista è tanto il prodotto di un periodo storico ben definito quanto qualsiasi altra cosa, e un giorno, secondo le stesse previsioni di Spengler, il vuoto che ha lasciato nel cuore dell’umanità occidentale fiorirà in una rinnovata religiosità, non avendo altro a cui rivolgersi.

La differenza decisiva tra morfologia e post-strutturalismo non sta nel fatto che Spengler l’abbia previsto. Sta nel fatto che il suo stesso scetticismo sa di cosa si tratta, con le sue stesse parole, senza mezzi termini:

«Le verità sono verità solo in relazione a una particolare umanità. Pertanto, la mia filosofia è in grado di esprimere e riflettere soltanto l’anima occidentale… e soltanto nella sua attuale fase civilizzata.» — Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Vol. I, Introduzione

Confrontate questa frase con una qualsiasi delle citazioni precedenti. Derrida, Foucault e Lyotard non dicono mai la stessa cosa riguardo alle proprie affermazioni, ovvero che la differenza, o l’episteme, o l’incredulità nei confronti delle metanarrative, sia di per sé una produzione locale, datata, occidentale, del ventesimo secolo, vera ora e destinata a scadere in seguito. Spengler afferma esattamente questo a proposito del suo stesso libro, sulla pagina. Il suo sistema è sufficientemente ampio da includere il poststrutturalismo come caso previsto. Il poststrutturalismo non ha una risorsa equivalente per assorbire Spengler; l’unica mossa a sua disposizione è quella di trattare Il tramonto dell’Occidente come un ulteriore discorso, prodotto dal suo tempo e luogo, che è precisamente ciò che Spengler ha già affermato di se stesso. Essere d’accordo con Spengler su Spengler non significa confutarlo. Significa ammetterlo.

Spengler e l’AfD

È giunto il momento della decisione per la Germania.

Constantin von Hoffmeister29 agosto

La Germania si trova nella situazione descritta da Oswald Spengler ne ” L’ora della decisione” , pubblicato nel 1933: un vecchio ordine politico controlla ancora le istituzioni, ma non controlla più l’epoca. Spengler distingueva tra le forme costituzionali e le forze che le animano. Un parlamento può continuare a riunirsi anche dopo che i suoi partiti hanno perso autorità; un governo può ancora approvare leggi anche dopo che l’opinione pubblica ha smesso di credergli. Ciò che conta in un momento del genere è dove si concentra l’energia politica. Alle elezioni federali del 2025, l’AfD (Alternativa per la Germania) ha ottenuto il 20,8% dei voti e 152 seggi, quasi raddoppiando la sua quota precedente e diventando la seconda forza politica nel Bundestag (il parlamento tedesco). Diciotto mesi dopo, un sondaggio nazionale di Politbarometer attribuiva all’AfD il 27% dei voti e alla CDU (Unione Cristiano Democratica, il partito del cancelliere Friedrich Merz) il 22%. Nello stato tedesco della Sassonia-Anhalt, dove gli elettori si recheranno alle urne il 6 settembre, l’AfD si attesta intorno al 41% contro il 24% della CDU, e Ulrich Siegmund potrebbe diventare il primo politico dell’AfD a guidare un governo regionale tedesco. Spengler definì la sua epoca un’epoca di fatti piuttosto che di ideali. I fatti attuali sono inequivocabili: milioni di tedeschi hanno ritirato la loro fiducia dai partiti che hanno costruito e amministrato la Repubblica Federale. L’ordine ufficiale rimane in vigore, ma la sua forza politica si sta spostando altrove.

La ragione è più profonda di qualsiasi singola controversia su tasse, asilo o Ucraina. Ne ” Il tramonto dell’Occidente” , Spengler tracciò la sua distinzione fondamentale tra cultura e civiltà. La cultura è la giovinezza creativa di un popolo: la sua religione, l’arte, l’architettura, la musica e il senso del destino nascono da un’anima comune. La civiltà è la fase avanzata in cui le forme viventi si consolidano in sistemi, la grande città domina il territorio, la ragione soppianta la fede e l’amministrazione sostituisce le consuetudini ereditate. Spengler definì l’anima occidentale faustiana perché il suo simbolo primario era lo spazio infinito. Essa produsse guglie gotiche, pittura prospettica, musica contrappuntistica, esplorazione oceanica, fisica moderna e la spinta a dominare l’intera Terra. La Germania si trovava al centro di questa conquista. I suoi filosofi cercavano sistemi completi, i suoi compositori costruivano cattedrali di suono e i suoi ingegneri costringevano la materia a nuove forme. La Repubblica Federale eredita i resti di questo potere, ma diffida del popolo che lo ha creato. Tratta la nazione come un mercato, un distretto fiscale e una lezione di colpa. La tesi patriottica dell’AfD inizia proprio dal rifiuto di questa riduzione. La Germania è una patria prima ancora di essere una zona amministrativa. I tedeschi sono un popolo storico e un gruppo etnico, non una popolazione che può essere riorganizzata ogni volta che gli economisti riscontrano una carenza di manodopera. Spengler non credeva che una cultura potesse essere ringiovanita, ma credeva che un popolo anziano potesse conservare stile, dignità e controllo sul proprio destino. L’AfD si rivolge ai tedeschi che desiderano che il loro paese rimanga riconoscibilmente proprio durante la fase invernale della civiltà occidentale.

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Spengler sosteneva che la democrazia tardiva è legata al potere del denaro. La ricchezza finanzia i partiti, la pubblicità trasforma la politica in una mera operazione commerciale e la stampa decide quali fatti saranno resi pubblici. La libertà di stampa, nella sua severa formulazione, appartiene principalmente a chi possiede o controlla i media. Le elezioni continuano, ma l’opinione pubblica viene formata prima ancora che l’elettore raggiunga il seggio. Il trattamento riservato dalla Germania all’AfD segue questo schema. I partiti tradizionali mantengono una sorta di “muro di protezione” che esclude la principale forza di opposizione dal governo, anche laddove questa ottenga il maggior numero di voti. Le emittenti pubbliche e le principali testate giornalistiche usano il linguaggio dello “stato di emergenza” finché un normale passaggio di poteri non appare più pericoloso del governo permanente di una ristretta cerchia di partito. I servizi segreti tedeschi hanno tentato di classificare l’intera AfD come “organizzazione estremista accertata”, conferendo allo Stato maggiori poteri di spionaggio e di infiltrazione di informatori. Nel febbraio 2026, il Tribunale amministrativo di Colonia ha bloccato tale classificazione in attesa della sentenza definitiva. L’indagine ha rilevato “forti sospetti” nei confronti di alcuni funzionari, ma prove insufficienti che il partito nel suo complesso si opponesse al cosiddetto “ordine costituzionale” (che in realtà è praticamente inesistente). Spengler credeva che il denaro avrebbe finito per perdere il suo potere quando la volontà politica sarebbe diventata più forte dell’opinione pubblica manipolata. Ogni aumento di consensi per l’AfD, nonostante anni di avvertimenti da parte dell’establishment degenerato, suggerisce che questo processo sia iniziato. Il muro di contenimento era stato concepito per contenere il partito. Ha invece dimostrato quanto i vecchi partiti siano diventati spaventati dalla libera concorrenza.

Nel capitolo “L’anima della città” de Il tramonto dell’Occidente , Spengler ha tracciato il percorso dalla campagna alla città di provincia, e poi dalla città alla metropoli globale. La metropoli globale è ricca, informata, dinamica e distaccata. Allontana le persone dalle tradizioni locali e le trasforma in una massa che legge le stesse notizie e segue le stesse mode, mentre i governi, i media e le multinazionali concentrati nelle grandi città impongono i propri standard al resto del paese. Al di fuori di essa si trova ciò che Spengler chiamava la provincia: piccole città, villaggi, fattorie, officine e città regionali dove la memoria sopravvive perché la vita è ancora legata al luogo. La forza dell’AfD nella Germania dell’Est riflette questo conflitto tra centro e provincia. L’opinione politica può sembrare formata a Berlino, Amburgo, Colonia e negli studi televisivi, eppure la resistenza cresce nei luoghi che subiscono le conseguenze delle decisioni prese altrove. Molti tedeschi dell’Est ricordano la Repubblica Democratica Tedesca come la Germania migliore: più povera e meno libera sotto certi aspetti, ma più disciplinata, socialmente sicura, pacifica, patriottica e culturalmente coesa della Repubblica Federale che l’ha assorbita. Il loro sostegno all’AfD esprime il desiderio di recuperare ciò che la riunificazione ha distrutto, piuttosto che sottomettersi senza resistenza all’ordine liberale imposto dall’Occidente. In Sassonia-Anhalt, Siegmund ha trascorso mesi visitando città e municipi, costruendo un’organizzazione statale disciplinata e parlando di industria locale, energia a prezzi accessibili, scuole, famiglie e ordine pubblico. I suoi oppositori replicano che nessun partito rispettabile può collaborare con lui. Se l’AfD otterrà circa il 40% dei voti e gli altri partiti si uniranno comunque per impedirle di andare al governo, il messaggio sarà chiaro: quasi ogni coalizione è ammessa, tranne quella che riflette la corrente più forte della volontà popolare. Spengler avvertiva che le istituzioni si svuotano quando le persone che vivono sotto la loro influenza non si sentono più rappresentate dalle loro forme. La Sassonia-Anhalt potrebbe presto mostrare quanto si sia esteso questo vuoto.

La demografia avvicina la Germania moderna alla diagnosi più cupa di Spengler. Ne “Il tramonto dell’Occidente” , egli descrisse la sterilità dell’uomo civilizzato e la collegò alla metropoli globale. L’individuo urbano, ormai maturo, non percepisce più i figli come parte di un futuro scontato. La genitorialità diventa un calcolo che coinvolge reddito, alloggio, libertà e benessere. L’intelligenza offre una giustificazione per ogni rifiuto, mentre la stanza vuota ne registra il risultato. Per Spengler, questo non era un problema economico temporaneo, ma il segno che una civiltà aveva perso l’istinto di perpetuarsi. Oggi la Germania discute dello stesso pericolo nel linguaggio del finanziamento delle pensioni, dell’offerta di lavoro e dell’immigrazione di massa. Lo stesso governo federale ammette che il cambiamento demografico sta esercitando una pressione crescente sullo stato sociale. L’immigrazione può colmare i posti vacanti e una nazione seria può accogliere stranieri qualificati che rispettino le sue leggi e si integrino nella vita nazionale. Tuttavia, non può considerare l’immigrazione come un sostituto permanente delle nascite tedesche, né presumere che una popolazione possa sostituirne un’altra senza cambiare il Paese. Un governo patriottico abbasserebbe i costi per la formazione di una famiglia, premierebbe i genitori, costruirebbe case, tutelerebbe i salari, ripristinerebbe l’ordine nello spazio pubblico e inviterebbe a tornare i tedeschi che hanno lasciato gli stati orientali. Siegmund ha posto quest’ultimo obiettivo nel suo programma elettorale. L’AfD ha ragione a collegare i confini alla continuità culturale, ma la sola restrizione non basta. La Germania ha bisogno di una politica di crescita nazionale che offra ai giovani un lavoro sicuro e un motivo per credere che i loro figli erediteranno una patria riconoscibile. L’avvertimento di Spengler è preciso: un popolo che smette di volere il proprio futuro ha già accettato la sconfitta.

L’alternativa politica di Spengler all’individualismo liberale emerse con maggiore chiarezza in ” Prussianesimo e socialismo” . Con “prussianesimo” non intendeva una dinastia, un atteggiamento formale o la nostalgia per il vecchio regno. Intendeva piuttosto un’etica del dovere, del rango, della disciplina, del servizio e della responsabilità verso il bene comune. La contrapponeva all’ideale commerciale inglese, in cui il vantaggio privato, il denaro e il successo individuale dettavano le regole della vita pubblica. La Germania moderna combina i peggiori aspetti di entrambi: una burocrazia gonfiata, priva della responsabilità prussiana, e un ordine di mercato che tratta lavoratori, famiglie, energia e persino la cittadinanza come voci di un bilancio. Un governo dell’AfD dovrebbe sostituire le lamentele con il servizio. Avrebbe bisogno di funzionari onesti, scuole funzionanti, una polizia affidabile, energia a basso costo, permessi più rapidi, infrastrutture sicure e una politica industriale che mantenga i posti di lavoro qualificati in Germania. Lo stesso principio si applica all’estero. Ne ” L’ora della decisione” , Spengler respinse la convinzione che la politica mondiale obbedisca a regole morali universali. Le grandi potenze agiscono per interesse, posizione, risorse e volontà di sopravvivenza. Berlino ora vincola la strategia tedesca alla NATO, sostiene l’Ucraina, accetta un conflitto prolungato con la Russia e presenta i costi che ne derivano come prova di virtù. L’AfD propone una correzione necessaria: diplomazia con la Russia, fine della politica di guerra a tempo indeterminato, energia a prezzi accessibili e valutazione di ogni alleanza in base al suo effetto sulla Germania. Questo non deve trasformarsi in obbedienza a Mosca al posto dell’obbedienza a Washington o Bruxelles. Una politica prussiana nel senso di Spengler sarebbe sobria, indipendente, precisa e pronta a difendere l’interesse nazionale contro qualsiasi potenza straniera.

Spengler definì la forma politica finale della civiltà “cesarismo”. Ne “Il tramonto dell’Occidente” , sostenne che il governo parlamentare avrebbe perso sostanza man mano che i partiti si sarebbero trasformati in strumenti del denaro, dei media e degli interessi organizzati. Una volta che i parlamenti non fossero più in grado di prendere decisioni vincolanti, il potere sarebbe tornato ad essere personale. Cesarismo non significava che ogni oratore carismatico fosse un Cesare o che la dittatura fosse auspicabile. Significava che istituzioni esauste avrebbero creato una domanda di leader capaci di decidere, assumersi responsabilità e ottenere lealtà senza nascondersi dietro mere procedure politiche. L’ascesa di Alice Weidel, Tino Chrupalla, Björn Höcke e ora Ulrich Siegmund dimostra che la politica tedesca sta diventando più personale, ma l’AfD dovrebbe leggere la profezia di Spengler come un monito. La rabbia può conquistare voti all’opposizione; non può governare i ministeri, redigere decreti legittimi, negoziare i bilanci, dirigere la polizia, riformare le scuole o mantenere aperte le fabbriche. Un governo AfD in Sassonia-Anhalt si troverebbe ad affrontare la resistenza delle autorità federali, di parte della pubblica amministrazione, degli attivisti organizzati e di una stampa in attesa del suo primo errore. Servirebbero funzionari preparati, una chiara struttura di comando, una gestione oculata delle spese, un solido quadro giuridico e la disciplina necessaria per evitare scandali insensati. Il vero tipo politico di Spengler non era l’agitatore rumoroso, ma la persona di carattere che padroneggia i fatti e si assume le conseguenze delle proprie decisioni. Se l’AfD governa bene, migliora la vita quotidiana e protegge le libertà costituzionali, il muro di separazione tra Germania e Stati Uniti si incrinerà. Se invece confonderà il rumore con il potere, sprecherà la sua opportunità e confermerà il giudizio dei suoi nemici.

L’ultima lezione di Spengler si trova in ” L’uomo e la tecnica” , dove paragona l’uomo occidentale del passato al soldato romano ritrovato a Pompei, morto al suo posto perché non era giunto alcun ordine di abbandonarlo. L’immagine esprimeva la sua etica delle “posizioni perdute”: la storia può negare la vittoria, ma non può eliminare il dovere di agire con coraggio e disciplina. Spengler non offriva alcuna promessa che la Germania potesse tornare alla primavera della sua cultura. Un voto non può restaurare l’età gotica, far rivivere il Sacro Romano Impero o annullare due secoli di declino della civiltà. Il suo pensiero è utile perché smaschera questa falsa speranza senza giustificare la resa. La Germania è una nazione antica all’interno di un vecchio Occidente, eppure l’età non cancella l’onore, la libertà o l’istinto di autoconservazione. Il governo Merz si vanta di un misero aumento dello 0,3% della produzione nel secondo trimestre, come se un trimestre debole potesse cancellare anni di declino industriale. Il suo fondo infrastrutturale finanziato con il debito, le timide misure di controllo delle frontiere e le promesse di investimento riciclate rappresentano un costoso tentativo, da parte della stessa classe politica, di riparare i danni causati dagli alti costi energetici, dall’immigrazione di massa incontrollata, dalla paralisi burocratica e dalla sottomissione a Bruxelles e Washington. Alcune strade possono essere riparate, ma la domanda principale rimane senza risposta: chi ha il diritto di decidere cosa debba essere la Germania? L’ascesa dell’AfD è la risposta più chiara finora proveniente dall’elettorato. Afferma che confini, eredità, pace, industria, famiglia e identità nazionale conteranno ancora. La Sassonia-Anhalt metterà alla prova la capacità della repubblica di accettare questa risposta. Per i patrioti, l’obiettivo deve andare oltre una singola vittoria elettorale. Si tratta di mantenere la posizione tedesca con disciplina e coraggio fino a quando la nazione non riacquisterà il potere di scegliere il proprio destino.

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Sesso e sterilità _ di Spenglarian Perspective

22 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Sesso e sterilità

Un’analisi delle forme che ha assunto la “sterilità” di Spengler in Occidente.

prospettiva spengleriana19 giugno

Tenente Jonathan Kendrick@PlisskenPatriotcome ti guarda la tua ragazza quando le chiedi di bloccare il tizio che l’ha “violentata” nel 2019:2:30 del mattino · 2 giugno 2026 · 65,7 milioni di visualizzazioni2,47K risposte · 9,31K condivisioni · 169K Mi piace

What was Cersei' s plan in giving power to the High Sparrow? (Its been a while since last watched season 5) : r/freefolk — Cersei e l’Alto Passero

L’estate scorsa stavo giocando a Nightreign con i miei amici David e Lara. Se ricordo bene, stavamo entrando nella mappa quando io o David dobbiamo aver accennato di sfuggita a qualcosa che riguardava Rotherham. Lara ha chiesto: «Cos’è Rotherham?», e così gliel’ho spiegato. Le ho detto: «A Rotherham, 1.400 giovani ragazze bianche inglesi sono state sistematicamente prese di mira da bande di musulmani pakistani per essere vittime di traffico sessuale e stupri di gruppo, e la polizia ha insabbiato tutto perché aveva paura di essere tacciata di razzismo». Lara ci ha riflettuto un attimo durante la chat vocale e poi ha detto: «Ma si tratta solo di uomini, no?», con il suo accento del nord. Le ho ribadito che si trattava effettivamente di un atto a sfondo razziale, ed era proprio per questo che le istituzioni avevano insabbiato tutto. Lara ha semplicemente risposto: «Sì, ma sono tutti uomini, però». David e io abbiamo gemito, e abbiamo continuato tutti la nostra corsa senza parlarne ulteriormente.4>

Ricordo questo episodio perché è una cosa che si sente dire spesso dalle donne. Qualsiasi atto a sfondo razziale compiuto da un gruppo di uomini nei confronti delle donne di un altro gruppo viene ridotto a una questione di contrapposizione tra uomini e donne. Non hanno torto nel constatare che, in effetti, sono gli uomini a commettere la stragrande maggioranza degli atti di violenza, compresi quelli nei confronti delle donne, ma quando lo affermano, si ha sempre la sensazione che manchi qualcosa nella loro analisi. Pochissime di loro sentono di appartenere a un’identità più forte dei propri genitali.

C’è un altro esempio con cui, ne sono certo, tutti possiamo identificarci. Il famigerato esperimento mentale dell’“orso nel bosco” di qualche tempo fa. La premessa era questa: se ti trovassi bloccato da solo nel bosco di notte, preferiresti incontrare un orso o un uomo? L’orso si trova nel proprio habitat; l’uomo no. L’orso è una creatura semplice; l’uomo ha un motivo per trovarsi lì. L’orso seguirà sicuramente il proprio istinto; l’uomo è imprevedibile. Ma l’orso sarà in grado di ucciderti se lo vorrà, mentre le intenzioni dell’uomo sono sconosciute. Nel video originale, sette delle otto donne intervistate sembravano scegliere in modo schiacciante l’orso piuttosto che l’uomo, con grande perplessità di molti uomini; la risposta delle donne online a questo è stata che «un orso non mi violenterebbe», al che gli uomini, offesi, hanno ribattuto: «nemmeno la maggior parte degli uomini lo farebbe». Alcuni uomini hanno anche posto la domanda sconcertante: «Che tipo di uomo stiamo incontrando?»

Di recente, su Internet sta circolando un’immagine che è stata considerata la risposta naturale a tutto questo. Si tratta di una foto di Nikki tratta dal film *Obsession*, in cui la ragazza appare a disagio e accigliata nella scena della festa in casa. La didascalia recita: “Ecco come ti guarda la tua ragazza quando le chiedi di bloccare il ragazzo che l’ha ‘violentata’ nel 2019”. Il tweet sembra aver colpito nel segno con innumerevoli uomini che hanno subito questo comportamento tossico, mentre le risposte delle donne sono state tutte di profonda indignazione e quasi deliberatamente fuori luogo. La morale della guerra verbale che ne è seguita sembra essere che il termine “stupro” sia stato talmente banalizzato nella cultura moderna che qualcosa di equivalente a un rapporto sessuale insoddisfacente – che è ciò che molte donne sembrano intendere in questo contesto – venga attivamente equiparato all’essere aggrediti nel bosco di notte. L’incapacità o la riluttanza di alcune donne a distinguere le due cose permette che uomini altrimenti innocenti vengano attaccati mentre altri vengono protetti, e la differenza si riduce alle preferenze personali della donna piuttosto che a categorie giuridicamente valide.

Abbiamo assistito a questo gioco linguistico anche nella politica reale circa un decennio fa, quando la Svezia aprì le frontiere a centinaia di migliaia di rifugiati. Il risultato fu che qualsiasi tentativo di affrontare il nocciolo della questione relativa ai migranti e al loro rapporto con la violenza sessuale veniva liquidato in Svezia a causa delle definizioni liberali del termine “s*tupro” nei tribunali. La dimensione razziale del reato è stata nuovamente ridotta a un’opposizione tra uomo e donna, ma, in modo più insidioso, si è sottinteso che i colpevoli fossero specificamente uomini svedesi bianchi, a causa dell’immagine culturale dell’uomo medio in Svezia.

Peraltro, i rapporti tra i sessi nella società odierna si sono profondamente deteriorati a partire dagli anni ’90. La fiducia nel sesso opposto è ai minimi storici: le donne considerano sempre più gli uomini come pericolosi, come dimostra il linguaggio che usano per descriverli, mentre gli uomini ritengono sempre più che non valga la pena corteggiare le donne a causa del loro comportamento incostante. I tassi di fertilità in Occidente sono bassi, e si tende ad attribuire la colpa all’economia, ma ciò non spiega perché anche l’attività sessuale sia ai minimi storici. Le donne sembrano avere in media rapporti sessuali leggermente più frequenti rispetto agli uomini, ma anche se l’«ipergamia» potesse spiegare qualcosa, le donne non fanno affatto tanto sesso quanto si immagina, e anche la loro asessualità è in aumento.

Per comprendere questo fenomeno è necessario rispondere ad alcune delle domande sopra riportate sul perché uomini e donne agiscano in determinati modi e su come le loro dinamiche naturali interagiscano con il mondo moderno. Gli scritti di Spengler su uomini e donne sono scarsi, eppure costituiscono il fondamento della sua intera teoria politica e del graduale declino della Civiltà. In questo post, quindi, esploreremo la forma che la “sterilità” di Spengler ha assunto in Occidente.

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Spengler ritiene che le energie femminili e maschili siano correlate alla dinamica cosmico-microcosmica, in cui la prima è inconscia e più in sintonia con i ritmi naturali dell’universo, mentre la seconda è profondamente cosciente e vive tali ritmi separatamente da essi, come una tensione tra sé e l’altro. In un’epoca in cui non si faceva ancora distinzione tra genere e sesso, egli considera quindi l’uomo come l’artefice della storia, mentre le donne sono la storia. Questo è un modo ricercato per dire che gli uomini di successo vincono e si prendono le donne come bottino, mentre le donne tendono a sopportare il dramma in quanto madri. La sequenza infinita delle generazioni è una realtà passiva che appartiene alle donne, ma l’esistenza del cognome appartiene all’uomo ed è suo dovere attivo mantenerla in vita attraverso i propri figli.

Insieme, l’uomo e la donna formano il nucleo familiare. Non si tratta, tuttavia, del nucleo familiare tradizionale composto da due partner alla pari e due figli. È meglio considerarlo come un perimetro definito dall’identità dell’uomo, all’interno del quale il flusso cosmico delle generazioni – la madre e i suoi figli – è protetto fisicamente ed emotivamente. L’energia attiva dell’uomo è diretta lontano da questo perimetro per competere con un mondo esterno composto da altri uomini e dalle loro rispettive famiglie, al fine di provvedere alla propria; la ricompensa, in caso di successo, è la perpetuazione del proprio cognome e dei propri valori.

Quando questo equilibrio viene sconvolto, ne derivano alcune conseguenze implicite. Un uomo che proietta la propria energia attiva verso l’interno, in direzione della famiglia, danneggia le emozioni passive dei propri cari, annullandole con quelle attive. Una famiglia in cui si verificano abusi sarebbe l’esempio più calzante di questo scenario, ma secondo Spengler, anche un uomo che sia eccessivamente critico nei confronti della propria famiglia e dei propri figli senza una ragione valida rientra in questa categoria, rendendo gli uomini intelligenti particolarmente vulnerabili a questo fenomeno. Un uomo debole, privo di doti di leadership, rischia di non essere in grado di guidare i propri figli verso risultati positivi; ciò comporta che i ragazzi crescano senza un modello di riferimento personale e le ragazze senza sapere come si manifesti una buona leadership; sia i ragazzi che le ragazze cercheranno altrove di soddisfare tale bisogno, e sarà una questione di fortuna se ciò si rivelerà un bene o un male.

Anche gli uomini deboli finiscono per diventare preda di donne che hanno a loro volta un’identità forte. In questo contesto, una donna dal carattere maschile impone la propria visione della famiglia al posto di quella dell’uomo, il che può rischiare di mandare in pezzi la relazione se nessuna delle due parti riesce a conciliare le proprie differenze.

Spengler descrive le donne come incapaci di comprendere, o restie a comprendere, lo stile di vita maschile che richiede all’uomo di concentrarsi su qualcosa di diverso dalle dinamiche interne alla propria famiglia:

“La donna è forte ed è pienamente ciò che è, e vive l’Uomo e i Figli solo in relazione a se stessa e al ruolo che le è stato assegnato. Nell’essere maschile, al contrario, c’è una certa contraddizione; egli è quest’uomo, ed è anche qualcos’altro, che la donna né comprende né ammette, e che lei percepisce come un furto e una violenza nei confronti di ciò che per lei è sacro.””

Gli uomini hanno una coscienza collettiva e una consapevolezza dell’altro che le donne non possiedono, poiché le emozioni femminili le portano a concentrarsi su se stesse e sulla prole, vista come un’estensione di sé. Per garantire che i propri bisogni siano soddisfatti, l’obiettivo della donna è sempre quello di assicurarsi un partner fedele e in grado di provvedere al sostentamento, solitamente “addomesticandolo” e cercando di portarlo nel proprio mondo:

“Per la donna, la politica è da sempre la conquista dell’uomo, grazie al quale può diventare madre, grazie al quale può diventare Storia, Destino e Futuro.”

Ne nasce una lotta tra madre e padre, in particolare per quanto riguarda i figli maschi. Il padre vuole crescere suo figlio come un’estensione della propria identità, mentre la madre vuole crescerlo come anello della catena generazionale. Per questo motivo, la donna considera il mondo dell’uomo, fatto di guerre, trattati e competizioni, come qualcosa di futile rispetto alla vera impresa di perpetuare la stirpe.

“Qual è per lei quella battaglia trionfale che annienta le vittorie di mille parti? La storia dell’uomo sacrifica a se stessa la storia della donna, e senza dubbio esiste anche un eroismo femminile, che conduce con orgoglio i figli al sacrificio (Caterina Sforza sulle mura di Imola), ma ciononostante c’era, c’è e ci sarà sempre una politica segreta della donna — persino della femmina nel mondo animale — che cerca di allontanare il proprio maschio dalla sua storia e di intrecciarlo, corpo e anima, nella propria storia vegetale di successione generica — cioè, in se stessa.”

Ciò non implica una ripartizione quantitativamente equa all’interno di una famiglia. La famiglia nucleare occidentale considera i ruoli di genere come una divisione del lavoro: l’uomo lavora fuori casa, la donna lavora in casa crescendo i figli, e insieme i loro ruoli si bilanciano. L’analisi di Spengler spoglia il lavoro del suo significato culturale in Occidente e lo riduce a una ripartizione qualitativamente equa: le donne sono solipsistiche, autosufficienti, così come la natura è autosufficiente, ma sono attratte da uomini con identità forti in quanto indicatori di stabilità per i propri bisogni. Anche gli uomini devono conservare questa qualità femminile per coltivare il proprio mondo interiore, pur padroneggiando la propria identità per fornire quella stabilità alle potenziali compagne. La donna femminile si polarizza verso gli uomini come potenziali partner per i propri bisogni; l’uomo maschile si polarizza sia verso le donne che verso gli altri uomini. Ma se collaborano, possono garantire un’educazione sana ai propri figli ed entrambe le parti riescono a portare a termine le proprie missioni.

Oltre a ciò, essa costituisce anche il fondamento di una sana politica interna ed esterna. I lignaggi familiari diventano il nucleo degli “Estates” di Spengler, potenti casate che, in quanto aristocrazia collettiva, costituiscono il primo nucleo della nazione attraverso il loro operato mirato. Un re è come un padre per la sua nazione: cerca la coesione all’interno della famiglia affinché questa sia organizzata per affrontare gli affari esterni. Un re che proietta il proprio potere militare verso l’interno è un tiranno, mentre un re debole getta i semi affinché altri ceti e poteri interni possano usurpare il suo trono, così come affinché potenze esterne possano impadronirsi della nazione. La popolazione e la cultura di un re di successo perdurano attraverso le generazioni; un re fallito perde se stesso e la nazione a causa dei giochi di un impero straniero. Il rispetto che una donna femminile nutre per un uomo virile è lo stesso rispetto che un seguace nutre per un leader efficace dotato di una visione di come il mondo dovrebbe essere. Il rispetto deve semplicemente esserci, e deve essere evidente il motivo per cui qualcuno debba essere seguito.

Ma non si tratta di una congruenza perfetta, perché storicamente la società maschile ha sempre creato valvole di sfogo per gli uomini che non sono in grado o non sono disposti a comprendere la natura femminile. Molti uomini usano il proprio intelletto per cercare Dio, formando il Secondo Stato: il sacerdozio. Molti si dedicano alle proprie arti, come quelle figurative. Le forze armate più potenti sono spesso addestrate con una pressione emotiva aggressiva volta a distruggere un uomo per poi ricostruirlo, con l’obiettivo di eliminare qualsiasi istinto femminile da quella che dovrebbe essere un’operazione puramente razionale. Per un uomo era evidente chi fosse e se desiderasse essere un contadino, un vagabondo, un sacerdote o un cavaliere, ma alcuni ruoli nella società implicavano naturalmente il celibato.

Ma lo stesso non si può dire del clima politico della Civiltà. In ogni Civiltà, la metafisica muore sin dal suo inizio, poiché i grandi sistemi di conoscenza (Kant, Platone) vengono portati a compimento e definitivi, e ciò che viene dopo di essi sono filosofie materialistiche che iniziano progressivamente a sostituire la metafisica con spiegazioni materiali. La vita diventa oggetto della filosofia nel momento in cui non è più vissuta, e questo apre la filosofia a ricerche pratiche quali l’Etica: «come dovremmo vivere?» In Grecia, durante e dopo Platone, abbiamo i cinici, gli stoici e gli epicurei, mentre in India c’era il buddismo; tutte e quattro le filosofie, in un modo o nell’altro, esaltano l’allontanamento dalla società come fonte di attaccamento e sofferenza. Al contrario, l’etica occidentale, a partire da Schopenhauer e proseguendo con Marx, Proudhon, Stirner, Darwin, Spencer, Shaw, Nietzsche e una dozzina di altri grandi nomi del XIX secolo, ha esaltato il concetto di individuare i problemi della società e perseguire la critica sociale e il cambiamento per migliorarla progressivamente. Uno di questi progressi per noi è stata l’esplicita emancipazione delle donne come pari agli uomini – una naturale conseguenza dei diritti naturali dell’uomo.

Jeremy Bentham (1748-1832), padre dell’utilitarismo, fu uno dei principali sostenitori dei diritti delle donne già all’inizio del XIX secolo. Anche il suo successore, John Stuart Mill (1806-1873), collaborò con la moglie per ottenere risultati femministi. Bernard Shaw (1856 – 1950), in *Quintessence of Ibsen*, anticipa la figura della «Nuova Donna». Associamo il femminismo alle suffragette solo perché furono le prime donne indipendenti a perseguire in modo radicale l’uguaglianza tra i sessi, ma in realtà la tradizione di rivendicare l’uguaglianza risale a un secolo prima di quanto la maggior parte delle persone possa immaginare. Solo dopo che gli uomini ne ebbero gettato le basi, si verificarono le ondate del XX secolo: in particolare le suffragette e le femministe della Seconda Ondata, emerse rispettivamente dopo la Prima Guerra Mondiale e negli anni ’70, nonché le teoriche femministe come Simone de Beauvoir (1908 – 1986).

Anche le tecnologie occidentali hanno un ruolo da svolgere in questo contesto. L’umanità faustiana cerca sempre di liberarsi dalla propria condizione per perseguire l’assolutezza dello Spazio. All’interno del concetto di critica sociale e di progresso si insinua l’idea di abbattere le vecchie barriere per costruire infrastrutture più veloci ed efficienti, come un sentiero sterrato che viene spianato dal bulldozer per costruire un’autostrada. La tecnologia ha l’effetto diretto di liberare l’uomo dai vincoli del passato e, di conseguenza, nella nostra società urbana le donne sono più libere che in qualsiasi altra epoca della storia di perseguire la propria emancipazione. È insito nello spirito della nostra cultura il fatto che questo fosse un tema con cui, prima o poi, avremmo dovuto confrontarci.

La liberazione delle donne razionalizza la società di massa. Laddove un tempo gli uomini lavoravano nelle fabbriche e le donne crescevano i figli, ora entrambi ricevono un’istruzione universale nel quadro del mondo moderno. Il sistema educativo, come abbiamo osservato, ma anche come ha osservato Foucault, è un luogo in cui le dinamiche di potere sono chiare tra l’insegnante (superiore dal punto di vista fisico, emotivo e intellettuale) e i suoi studenti. Fin dalla giovane età, i principi sopra citati possono essere osservati direttamente nei ragazzi e nelle ragazze all’interno di queste istituzioni. Le ragazze sono ragionevoli, fanno ciò che viene loro detto, mentre i ragazzi sono ribelli, si maltrattano a vicenda, litigano e non fanno i compiti.

Progressive ideology in the Education System

In un saggio precedente, ho raccontato la mia esperienza all’interno del sistema scolastico. Ho descritto in dettaglio come la scuola primaria infonda in noi valori morali che creano un substrato emotivo su cui si fondano le opinioni politiche successive. Ho menzionato la mia lezione sul caso Windrush e quelle dedicate alla Giornata del Sudafrica. Ma c’è un’altra storia che non ho raccontato:

Mckenzie oscillava tra l’essere il mio migliore amico e il tormentarmi senza tregua nel cortile della scuola dalla terza alla quinta elementare. Spesso lo denunciavo. Andavo da un’insegnante che di solito stava in mezzo al cortile e le raccontavo cosa stava succedendo; a quel punto lui scappava e si nascondeva. Loro si guardavano intorno, non lo vedevano e dicevano: «Beh, non lo vedo, stai solo alla larga da lui». Il bullismo continuava.

Alla fine di un martedì della quinta elementare, i ragazzi si stavano cambiando in classe dopo l’ora di educazione fisica, mentre le ragazze si cambiavano negli spogliatoi. Mckenzie ha ricominciato con le sue solite bravate. Sono andato dall’insegnante e le ho chiesto di fargli smettere, e lei mi ha risposto: «Tra un minuto». Così, qualche minuto dopo, le ragazze sono uscite dagli spogliatoi e i ragazzi sono entrati. Devo aver dimenticato di mettere la mia maglietta nello zaino perché, mentre appendevo lo zaino, Mckenzie me l’ha sventolata davanti al viso. Essendo stufo delle sue stronzate dopo anni di maltrattamenti, mi sono girato di scatto e gli ho sferrato un pugno in faccia. È caduto all’indietro ed è stato inghiottito dalla folla dietro di lui. A quanto pare, l’ho colpito così forte che i suoi occhiali si sono spezzati a metà. È corso immediatamente dalla nostra insegnante, e non ci è voluto nemmeno un minuto perché lei si alzasse e mi umiliasse pubblicamente davanti a tutti per quello che avevo fatto: «COSA HAI FATTO? PERCHÉ L’HAI PUGNIATO?» Le ho chiesto perché non avesse fatto nulla, e lei ha risposto che avrebbe fatto qualcosa tra un minuto.

Quindi il mio insegnante era arrabbiato, mia madre era furiosa e anche la mamma di Mckenzie era altrettanto furiosa per quello che era successo. Se quel giorno erano circa le 15:00, allora 22 ore dopo mi ritrovai seduto dopo pranzo, e Mckenzie si sedette accanto a me e mi raccontò di un video divertente che aveva visto su YouTube. Ridemmo entrambi per il video e ci dimenticammo di quello che era successo il giorno prima. Non ho mai più avuto problemi con lui. Mi sono guadagnato il suo rispetto. Gli ho dimostrato che non mi sarei fatto mettere i piedi in testa. Ho imparato qualcosa che il mio insegnante cinquantenne e mia madre quarantenne non hanno mai imparato in tutta la loro vita.

Da tutto ciò si possono trarre diverse lezioni. La prima è che, poiché l’insegnamento è un settore in gran parte dominato dalle donne, anche le fondamenta dei valori della società sono plasmate dalle donne. Per estensione, anche la società in cui viviamo è come quell’aula. L’autorità evita di risolvere il problema finché la situazione non si deteriora a tal punto che le persone perbene sono costrette a cavarsela da sole, e solo allora l’autorità punisce i buoni per aver rifiutato l’ordine vigente. Quella che chiamiamo «anarco-tirannia» potrebbe anche essere paragonata alla fidanzata che tira il braccio del fidanzato mentre lui è in mezzo a una rissa. Le donne lo fanno perché, che siano madri o meno, tra i venti e i trent’anni hanno ancora la mentalità di proteggere i propri figli dal mondo del marito, anche se ciò significa mantenere un leggero risentimento latente.

Gli uomini imparano da queste esperienze che la violenza è imprevedibile. I forti possono essere intimoriti dai deboli dalla possibilità che le cose non vadano come vorrebbero. È proprio da questi momenti dell’infanzia che emerge il mondo adulto dei trattati, degli accordi, delle leggi, delle organizzazioni e della distruzione reciproca assicurata, perché la minaccia si estende tanto a due tribù quanto a due potenze nucleari. Le donne, invece, imparano che la violenza è molto prevedibile e che raramente va a loro vantaggio. Il mondo che spesso desiderano è uno in cui tutti siano gentili gli uni con gli altri per evitare quel tipo di angoscia. Raramente viene loro inculcata la saggezza secondo cui la pace deriva dalla forza e, di conseguenza, si aspettano che le persone vadano d’accordo nonostante le enormi differenze e la mancanza di una comprensione reciproca, e si sottomettono all’ordine sociale in cui vivono senza esercitare alcuna critica sociale. Anche gli ordini umanitari presuppongono questo. La bolla identitaria di un gruppo viene estesa su tutta la terra nella speranza che tutti abbassino le armi e vadano d’accordo. La realtà che emerge, tuttavia, è un ribollire di terribili cicli di notizie e conflitti etnici. Né un liberale moderno né una donna sanno come gestire l’attrito delle identità reali, quindi, per evitare ulteriore violenza, scelgono di spettegolare al riguardo in circoli chiusi, parlando invece di risolvere.

L’Occidente moderno vanta inoltre una delle narrazioni fondanti più femminili di tutta la storia dell’umanità. A cosa sono servite le morti dei 20 milioni di uomini nella Prima guerra mondiale, o dei 50 milioni di morti durante la Seconda guerra mondiale? Il mondo non sarebbe forse un posto migliore se quegli uomini fossero ancora qui, se si fossero evitate quelle guerre? Il mondo non sarebbe quindi un posto migliore senza quella gara a chi ce l’ha più lungo, alimentata dall’onore e dall’orgoglio nazionali? Quanti mariti e quante famiglie sono stati spazzati via dal terrore dell’ideologia e dell’impero? Il mito fondante del mondo moderno è un persistente «torna a letto, tesoro» che allontana gli uomini da qualsiasi concezione di qualcosa di più elevato.

Così le donne frequentano la scuola insieme ai ragazzi su un piano di parità, spesso sono coinvolte nelle attività sociali e fisiche tanto quanto loro, si muovono con naturalezza all’interno delle istituzioni guidate da altre donne, mentre i ragazzi si scontrano costantemente con questa realtà. E poi l’istruzione di massa si trasforma in manodopera di massa man mano che conseguono le lauree e vengono incanalati verso posizioni lavorative nelle aziende. Supponendo che la qualità della relazione rimanga la stessa, il fatto è che ora ci sono due genitori che lavorano, mentre prima ce n’era solo uno. Una donna che lavora otto ore al giorno, obbedendo al proprio capo e non a un marito che rispetta, non ha più il tempo di occuparsi dei figli da sola, quindi affiderà il compito di allevarli al sistema scolastico, spersonalizzando la famiglia e il ruolo cruciale che sia la madre che il padre svolgono nella loro educazione. Un tempo erano gli uomini ad affinare il proprio intelletto per competere nel mondo del lavoro, ma ora anche le donne sono costrette a seguire quel modello. Di fatto, in famiglia ci sono due capifamiglia a tempo pieno, che guadagnano la metà di quanto guadagnavano i loro antenati.

Così, mentre uomini e donne, grazie all’idealismo del XIX e del XX secolo, sono ormai diventati partner alla pari sul posto di lavoro, il rapporto tra vita interna ed esterna, privata e pubblica, è stato sconvolto sotto diversi aspetti: il tentativo di costringere gli uomini ad assumere un ruolo femminile a scuola, il tentativo di costringere le donne ad assumere un ruolo maschile sul lavoro. Ciò che accomuna entrambi i sessi è il loro intelletto fortemente sviluppato.

Il calo dei tassi di fertilità tra le coppie occidentali viene spesso attribuito a una serie di cause. Cambiamenti climatici, crisi economica, mancanza di uomini o donne di qualità nel bacino di incontri, percorsi di carriera, antinatalismo, ecc., ma Spengler riduce la ragione alla ragione stessa: l’uomo (e la donna) cosmopolita è tutto cervello e niente anima, tutto pensiero e zero istinto. Per un contadino, il bisogno di avere figli era evidente di per sé, e aveva la motivazione per perseguire tale obiettivo. Ma l’uomo civilizzato inizia a riflettere sulla natura di ciò che una relazione significa per lui.

“… la scelta da parte di un uomo della donna che non sarà, come tra i contadini e i popoli primitivi, la madre dei suoi figli, ma la sua “compagna di vita”, diventa una questione di mentalità.”

La ragione vorrebbe che sia gli uomini che le donne cercassero una compagna con un livello di intelligenza pari al proprio, anziché qualcuno che sia considerato un buon padre o una buona madre. L’intera crisi degli appuntamenti moderni è sostenuta da questa singola realtà. Ogni uomo desidera una donna bella e gioiosa come madre dei propri figli, ma poiché, a causa dei vincoli sociali, non hanno figli fino ai 30 anni, finiscono per cercare una donna bella, slegata dalle qualità più importanti della maternità. Le donne vogliono un uomo forte che sappia entusiasmarle, ma poiché non hanno figli fino ai 30 anni, cercano l’uomo forte, slegato dalle qualità più importanti della paternità. Ciò genera una cultura tossica degli appuntamenti che produce problemi ben più specifici di quelli che possono essere discussi in questo saggio.

Gli uomini, in particolare, cadono nella trappola di sentirsi inadeguati così come sono e sostituiscono la fiducia in se stessi con caratteristiche esterne quali “l’aspetto fisico, il denaro e lo status sociale”. Il mondo degli incel, il “Looks-maxxing”, la “Redpill”, la “Manosphere” ecc. sono tutti simboli di un perfezionismo che scambia l’amore per una ricompensa finale di un lungo viaggio, anziché per ciò che è in realtà, ovvero uno stato d’essere. Molti comportamenti manifestati dalle donne, se separati dall’obiettivo specifico di avere figli, appaiono agli uomini come irrazionali, maliziosi e inutili da prendere in considerazione. Un’azione può essere vista come intenzionalmente irrispettosa quando lei non ti tiene affatto in considerazione; un rifiuto di cambiare può essere visto come testardaggine quando è semplicemente la sua identità manifestata. Spesso, un uomo oggi potrebbe dirsi: «Una donna dovrebbe fare questo, e ora staremmo tutti bene», ma nessun suo antenato ha mai pensato in questo modo. I suoi comportamenti, frutto delle sue emozioni, sono fatti; il modo in cui dovrebbe comportarsi secondo la mente maschile è una verità astratta. Il desiderio faustiano di cambiare il mondo, quando viene proiettato sulle donne, fallisce e lascia gli uomini con un senso di impotenza.

Ma questa sensazione non è priva di fattori scatenanti, e anche le donne devono affrontare i propri problemi. Le donne, negli ambienti complessi e astratti delle aree urbane, o semplicemente all’interno del campo di forza culturale che queste città proiettano sul panorama occidentale, iniziano a ricorrere al proprio intelletto per reprimere i propri istinti.

“La donna per eccellenza, la contadina, è madre. L’intera vocazione a cui ha aspirato fin dall’infanzia è racchiusa in quella sola parola. Ma ora emerge la donna di Ibsen, la compagna, l’eroina di un’intera letteratura megalopolitana, dal dramma nordico al romanzo parigino. Al posto dei figli, ha conflitti interiori; il matrimonio è un’arte-mestiere per il raggiungimento della “comprensione reciproca”. Non fa alcuna differenza se a opporsi ai figli sia la signora americana che non rinuncerebbe per nulla al mondo a una stagione mondana, o la parigina che teme che il suo amante la lasci, o un’eroina di Ibsen che “appartiene a se stessa”: tutte appartengono a se stesse e tutte sono sterili.””

La donna “civilizzata” vede i figli come un vincolo per se stessa e questa sensazione è stata espressa con brillantezza da due secoli di tradizione femminista. Pertanto, tutto — la sua istruzione, la sua carriera, la sua cerchia sociale e i suoi hobby — viene prima dei figli; arriverà persino a concentrare tutto il suo impegno sull’ucciderli e sul ridurre la particolarità del suo futuro a un ammasso materiale di cellule. Le donne che non riflettono così a fondo sulla questione spesso seguono ancora la corrente del gruppo, consapevoli di quali conseguenze violente ciò comporti per loro, e quindi accettano l’ordine attuale senza pensarci due volte. Si conformeranno alla tradizione quando saranno costrette a spiegare le loro azioni, ma in verità non ci credono affatto. Nelle relazioni sentimentali, spesso si lasciano trascinare emotivamente da uomini di scarsa qualità che non hanno alcuna intenzione di diventare padri dei loro figli, semplicemente perché ora ci sono anni da sprecare per farlo. L’isteria di massa generata dal femminismo di terza ondata sulla cultura dello stupro si è trasformata in una vera e propria paura, non di «tutti gli uomini» come dicono, ma dell’idea degli uomini che non conoscono, indipendentemente dal tipo. Questa paura può paralizzare qualsiasi entusiasmo per un nuovo uomo nella loro vita, o persino il semplice fatto di accettare di dare il proprio numero.

Per non parlare poi degli atteggiamenti tutt’altro che benevoli delle donne nei confronti degli uomini che non desiderano. Le app di incontri hanno peggiorato notevolmente il mondo degli appuntamenti moderni, esacerbando la superficialità e l’esigenza con l’illusione di opzioni che non si concretizzano mai né si rivelano valide a lungo termine. A quanto pare, l’uomo che non ha una ma ben sei foto spontanee di sé stesso, fingendo di vivere la propria vita come se non avesse chiesto a un amico di scattargli queste foto da modello, ha uno stile di attaccamento ansioso e riflette troppo su come presentarsi alle donne che conosce a malapena.

Gli uomini sembrano comprendere maggiormente la necessità dei figli e della famiglia come fondamento delle relazioni. Tuttavia, interpretano il bisogno fondamentale di provvedere alla famiglia e di essere un padre efficace nel senso più artificiale e materialistico del termine, concentrando la propria attenzione esclusivamente sul miglioramento personale. Nel frattempo, le donne tendono ad affrontare di petto l’idea di avere figli. Tirano fuori mille ragioni per non avere figli, poi, quando viene loro chiesto perché la gente non abbia più figli, additano spiegazioni contraddittorie, come «migliori condizioni di vita» nella stessa frase in cui parlano di «difficoltà economiche». Entrambi i sessi ricorrono all’aborto finché non si sentono «pronti», mentre i nostri antenati medievali mettevano al mondo cinque figli nei fienili senza finestre in cui vivevano senza pensarci due volte.

La reazione viscerale al diventare madre implica che la maternità sia qualcosa di fondamentale per le donne, contro cui bisogna lottare costantemente per non ricadervi. Nel frattempo, la ricerca costante dell’“uomo giusto” da conquistare diventa via via opprimente quando ti sembra che solo tu ti stia impegnando per migliorare te stessa, mentre i tuoi potenziali partner si comportano in modo orribile e non mostrano quasi nessun impegno nel migliorarsi a loro volta. Il risultato è un calo delle relazioni e dell’attività sessuale e, di conseguenza, un calo dei matrimoni e delle nascite.

A Roma, nel I secolo, uno studio di Bruce Friar stimava che, per mantenere un tasso di natalità stabile nei quartieri poveri della città, afflitti da malattie, sarebbe stato necessario un tasso di natalità di circa 5,82 figli per donna. Egli osservò che ciò ovviamente non stava avvenendo e che persino la Lex Iulia di Augusto incentivava solo la nascita di 3 figli per donna. Il risultato era che Roma dipendeva costantemente da un flusso di nuovi volti per sostenere la popolazione, consumandoli come legna nel fuoco.

Nel mondo moderno, lo stravolgimento di una vera dinamica di genere a favore della società di massa ha portato allo stesso fenomeno: la cultura della nazione, che corrisponde al lato privato e femminile della famiglia, rifiuta di avere figli, mentre lo Stato stesso, che corrisponde al lato pubblico e maschile della famiglia, proietta in vari modi il proprio potere sulla popolazione per controllarla minuziosamente e tiranneggiarla, distogliendo al contempo l’attenzione dal vero obiettivo della politica, ovvero la competizione tra altre entità statali a beneficio della propria nazione. Il risultato è una famiglia abusiva a cui è permesso esistere così com’è solo perché fa parte dell’Impero americano. Dire che il nostro governo «tradisce» il proprio popolo a favore di popoli stranieri può sembrare crudo, ma il tradimento è chiaro e comprensibile perché lo Stato ha bisogno di oliare la macchina, trattando la nazione ospitante come un elemento sacrificabile in un ordine che ha smesso di essere organico, naturale e incline a produrre e nutrire la propria vita.

Il modo di pensare delle donne, che lascia perplessi gli uomini, probabilmente non farà che peggiorare man mano che la loro natura psicologica verrà allontanata dalla maternità. Il femminismo è come Cersei Lannister che invita pericoli che non comprende per risolvere un problema che non ne era uno. Il modo di agire degli uomini, che turba le donne, probabilmente peggiorerà anch’esso man mano che la nostra natura psicologica verrà allontanata dal ruolo di provvedere alla famiglia. Il perfezionismo maschile serve solo a rendere gli uomini ancora più celibi, poiché si convincono di non essere all’altezza. Anche gli effetti sociali, che ci terrorizzano, peggioreranno. La Generazione Z è una generazione di sacerdoti, e la situazione è destinata a peggiorare sempre di più con la progressiva integrazione in un Internet dominato dalla cultura cosmopolita.

Non serve a nessuno che io diffonda pessimismo, e non è questo lo scopo di questo saggio. In realtà è proprio il contrario. Mentre molti uomini si pavoneggiano su Hinge, l’approccio a freddo è un’arte ormai dimenticata. Sebbene le donne temano gli sconosciuti, avere una vasta rete di amici eterogenei ti offre molteplici forme di approvazione sociale che ti aiuteranno a trovare una donna a cui piaci e che ti rispetta. Non viviamo in un’epoca in cui il sesso, l’amore e i figli non esistono più; viviamo in un’epoca in cui i concetti di queste cose hanno preso il sopravvento sui sentimenti reali nelle nostre menti e ora minacciano di smantellare la civiltà. Se hai figli, assicurarti che siano ben socializzati e cresciuti correttamente impedisce loro di infliggere i propri problemi ai tuoi nipoti. Vale anche la pena fermarti a riflettere ogni volta che ti inventi una scusa per giustificare il fatto che non stai facendo qualcosa. Questo non ti protegge, non ti preserva per qualcosa di meglio e certamente non riflette la tua moderazione e intelligenza; è solo un’altra tensione della coscienza vigile che ora ha cristallizzato il tuo cervello in uno stato di paralisi.

La ragione è nemica dell’amore; avere figli non ha mai avuto alcun senso logico, è semplicemente quello che si fa.

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Che cos’è il postmodernismo? _ di Spenglarian Perspective

11 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Che cos’è il postmodernismo?

Esplorare i motivi per cui il poststrutturalismo è diventato la corrente di pensiero dominante

prospettiva spenglariana8 giugno∙Pagato

Michel Foucault (1926 – 1984)

Il mio saggio, “La critica di Adorno a Spengler”, confutava il saggio di Theodore Adorno ” Spengler dopo il declino” analizzando il funzionamento effettivo del potere predittivo di Spengler. Adorno sosteneva che Spengler formulasse affermazioni generali sulla storia in modo categorico, considerando qualsiasi prova all’interno di tale categoria come conferma dell’affermazione, mentre qualsiasi prova al di fuori di essa veniva scartata in quanto arbitraria. La sua filosofia della Dialettica Negativa è esplicitamente concepita come contrapposizione a questo tipo di pensiero, poiché egli riteneva che fosse stata la causa dell’Olocausto; pertanto, a suo avviso, Spengler si limitava a seguire la tradizione che l’aveva generata.

Ma il “concetto” di simboli primari di Spengler è più complesso di così, ed è per questo che, dopo Adorno, Il tramonto dell’Occidente ha mantenuto un potere predittivo su tendenze future come lo scetticismo filosofico. Spengler predisse che il relativismo storico sarebbe cresciuto e avrebbe ricondotto tutte le cause a un’unica causa: quella genetica. A partire dagli anni ’70, la Genealogia di Foucault ha quasi realizzato questo, relativizzando ogni nozione di oggettività come causata esclusivamente da rapporti di potere. Ci sono voluti decenni per dimostrare il suo successo, ma ora è innegabile. In una nota su Substack, suggerii quindi che questo dovrebbe giustamente collocare Spengler al di sopra di Foucault in ambito accademico, e che la sconfitta della Germania durante la Seconda Guerra Mondiale è la ragione per cui Spengler è oggi ingiustamente trascurato.

Vorrei usare questo articolo per esplorare cosa sia effettivamente il postmodernismo. Nella storia universitaria, è impossibile sfuggire alle implicazioni di Foucault. La sua figura emerge in ogni saggio che si legge, non solo in quelli scritti da altri, ma anche in quelli che si producono, perché le argomentazioni possono essere supportate solo da studiosi appartenenti alla sua tradizione. Comprendendo meglio la genealogia della filosofia di Foucault, potremo formulare un’argomentazione molto più efficace e precisa sul perché Spengler sia superiore e dovrebbe legittimamente sedere sul suo trono, in un post successivo, ma per ora, basterà spiegare perché non lo merita.

Che cos’è il postmodernismo?

La definizione di postmodernismo è molto controversa e soggetta a svariate interpretazioni errate. A destra, viene spesso confusa con una forza di sinistra, poiché viene utilizzata principalmente per descrivere coloro che minano le istituzioni e i principi della civiltà occidentale. Pertanto, prima di esaminare la posizione di Spengler in merito, è opportuno chiarire il significato effettivo del termine e valutare se sia appropriato per la discussione in questione.

La formulazione più citata del concetto di postmodernismo proviene da ” La condizione postmoderna ” (1979) di Jean-François Lyotard, che lo definisce come “incredulità nei confronti delle metanarrative”. Le metanarrative sono grandi narrazioni utilizzate per legittimare elementi come la conoscenza e le condizioni politiche, e sono state spesso impiegate nei periodi storici precedenti per giustificare lo stato attuale delle cose, con l’epoca moderna in particolare che ne è stata un esempio lampante. La narrazione illuminista della ragione umana universale che progredisce verso la verità, la narrazione marxista della storia come lotta di classe che conduce al comunismo, la narrazione liberale della fine della storia: tutte queste narrazioni sono, da una prospettiva postmoderna, incredule. In un clima postmoderno, ciò si traduce solitamente in un’apertura verso molteplici narrazioni e verità relative, che lasciano il posto a concetti come la verità universale.

Per quanto utile, la definizione di Lyotard confonde due aspetti distinti del postmodernismo che dovrebbero essere compresi separatamente: il postmodernismo come condizione storico-culturale e la filosofia del post-strutturalismo, derivata dai filosofi francesi a partire dalla fine degli anni ’60. Il primo rappresenta semplicemente la condizione storica della società tardo-capitalista, mentre il secondo si riferisce alle tecniche analitiche e alla teoria utilizzate per interrogare significato, conoscenza e potere. Pur rafforzandosi a vicenda, non sono identici, pertanto d’ora in poi il termine post-strutturalismo verrà utilizzato per descrivere la tradizione teorica, mentre postmodernismo si riferisce unicamente alla più ampia condizione culturale diagnosticata da Lyotard. Questo è importante perché il post-strutturalismo è ciò che di fatto domina nelle università occidentali ed è ciò che deve essere sostituito dalla teoria di Spengler.

Il filosofo più eminente è Michel Foucault. Il suo contributo principale è l’idea di episteme : la struttura sottostante della conoscenza che governa ciò che può essere pensato, detto e conosciuto in un dato periodo storico. Nella sua opera “Le parole e le cose ” (1966) sostiene che il pensiero occidentale non è un progresso continuo verso la verità, ma una serie di formazioni epistemiche discontinue , ognuna con le proprie regole su ciò che conta come conoscenza, regole invisibili a chi opera al suo interno. Ogni episteme viene sostituita da un’altra attraverso una rottura che non può essere spiegata dall’interno della formazione precedente. Foucault distingue un’episteme classica (XVII ^e XVIII ^secolo ), organizzata attorno alla tavola delle identità e delle differenze, e un’episteme moderna (XIX ^secolo in poi), organizzata attorno all’uomo come essere storico e biologico che produce linguaggio, lavoro e vita. La transizione tra le due è stata una completa riorganizzazione delle condizioni della conoscenza possibile, piuttosto che una graduale scoperta.

Le sue opere L’archeologia del sapere (1969), Sorvegliare e punire (1975) e Storia della sessualità hanno delineato ciò che rendeva Foucault particolarmente importante, ovvero l’individuazione di una connessione tra conoscenza e potere. Sono le relazioni di potere dominanti, e non la verità oggettiva, a determinare ciò che viene considerato prezioso. Per dimostrarlo, ha studiato carceri, cliniche, manicomi e scuole, luoghi in cui conoscenza e potere si co-producono, e ha mostrato come l’autorità giocasse un ruolo importante nel definire normalità e devianza, salute e malattia, sanità mentale e follia. Piuttosto che essere centralizzate, queste relazioni di potere erano disperse in tutte le relazioni sociali, il che significa che non esisteva un’unica fonte di potere da attaccare.

L’approccio di Jacques Derrida era meno incentrato sulla storia e più sulla filosofia strutturalista stessa. Il suo saggio ” Della grammatologia ” (1967) dimostra che tutti i sistemi concettuali dipendono da opposizioni binarie: parola/scrittura, presenza/assenza, natura/cultura. Queste opposizioni appaiono stabili, ma sono internamente contraddittorie e privilegiano un termine rispetto all’altro. La presenza può essere compresa solo in relazione all’assenza, la parola solo in relazione alla scrittura. La decostruzione legge un testo in contrapposizione a se stesso per rivelare queste gerarchie e le contraddizioni in esse contenute. Derrida dimostra in filosofia ciò che Foucault dimostra in storia: che nessun testo presenta un significato stabile e autosufficiente come pretende di avere, e che tutte le pretese di verità oggettiva sono segretamente operazioni di potere che sopprimono la propria dipendenza da ciò che escludono.

Il concetto di différance di Derrida coglie l’instabilità del significato: i segni acquisiscono il loro significato in distinzione da decine di migliaia di altri segni e rimandano il significato all’infinito attraverso una catena di riferimenti che non giunge mai a un punto di equilibrio stabile. L’argomentazione post-strutturalista è che il significato non è mai completamente fisso e si basa sempre su un contesto suscettibile di sovversione da parte dei termini usati per esprimerlo.

Simulacri e simulazione (1981) di Jean Baudrillard è l’opera post-strutturalista più citata per l’idea che i segni della realtà diventino autodistruttivi fino a non riflettere più la realtà stessa. Baudrillard sostiene che la società contemporanea sia entrata in una condizione in cui ciò accade. La mappa precede il territorio. Il mondo in cui viviamo è un mondo di simulazioni senza originali, un’iperrealtà più reale della realtà stessa. Baudrillard applica questo concetto in La guerra del Golfo non è avvenuta (1991) . Descrive la guerra del Golfo come il prodotto di una simulazione mediatica e di uno spettacolo accuratamente orchestrato, piuttosto che come un conflitto reale nel senso tradizionale del termine.

Ciò che le discipline umanistiche hanno assimilato è stato questo metodo post-strutturalista combinato con una sensibilità culturale ampiamente postmoderna, scettica nei confronti delle grandi narrazioni e delle pretese universali.

Perché così tanti bulldog francesi?

Foucault, Derrida e Baudrillard sono tutti filosofi francesi. Inoltre, anche altri padri del post-strutturalismo, come Jean-Paul Sartre, erano francesi. Non è un caso che siano tutti francesi, poiché il post-strutturalismo è stato il prodotto di specifiche condizioni istituzionali nel continente dopo la Seconda Guerra Mondiale. Gli stessi meccanismi che hanno determinato questa situazione sono gli stessi che hanno impedito a un uomo come Spengler di essere preso sul serio nel momento cruciale in cui le università iniziarono ad adottare una nuova ideologia per inquadrare i propri problemi politici.

La tradizione intellettuale francese è stata caratterizzata da una centralizzazione unica sin dalla Rivoluzione francese. Le grandes écoles , in particolare l’École Normale Supérieure, hanno prodotto una ristretta e omogenea élite intellettuale i cui membri si conoscono, competono tra loro, si leggono a vicenda e determinano collettivamente cosa venga considerato pensiero serio. Sartre, Foucault e Derrida hanno tutti frequentato la stessa istituzione, sostenuto gli stessi esami di filosofia e vissuto nello stesso ambiente intellettuale parigino. La biografia di Michel Foucault (1989) di Didier Eribon ricostruisce con precisione come questo mondo istituzionale abbia plasmato la carriera di Foucault attraverso le posizioni che ha ricoperto, i comitati che ne hanno determinato l’avanzamento, e come le sue idee siano state recepite e diffuse attraverso una rete di relazioni formatasi all’ENS e mantenuta fino al Collège de France.

Pierre Bourdieu, prodotto dello stesso sistema, ha dedicato gran parte della sua carriera all’analisi di come tali ambiti si riproducano attraverso l’accumulo e la trasmissione del capitale culturale. In Homo Academicus (1984) e Il campo della produzione culturale (1993), mostra come gli ambiti accademici generino le proprie gerarchie di legittimità, consacrando certe forme di pensiero ed emarginandone altre attraverso meccanismi sociali piuttosto che intellettuali. L’ironia del fatto che queste convinzioni siano state prodotte dalla stessa tradizione teorica francese non sfugge ai lettori più attenti.

L’altro fattore è la straordinaria influenza del Partito Comunista Francese sulla vita intellettuale francese dagli anni ’30 agli anni ’60. Sartre, Merleau-Ponty, Barthes e Althusser furono, in diversi momenti, membri o simpatizzanti del partito. Ciò significa che il quadro di riferimento dominante per l’analisi socio-storica nell’ambiente accademico francese era di carattere marxista. La storia come lotta di classe, la cultura come ideologia e la conoscenza come prodotto dei rapporti sociali di produzione sono elementi visibili nelle caratterizzazioni post-strutturaliste della società. Sono concetti distinti, ma vanno intesi come appartenenti alla stessa stirpe. Quando lo strutturalismo emerse come corrente intellettuale dominante negli anni ’60, fu in gran parte assorbito da questa cultura accademica marxista. Il marxismo strutturale di Althusser, il tentativo di interpretare Marx attraverso Saussure e Lacan, ne è l’esempio più lampante. Quando il post-strutturalismo emerse dopo il 1968, mantenne l’intuizione marxista che conoscenza e potere siano connessi, pur abbandonando la concezione marxista ortodossa di tale connessione. La gerarchia potere/sapere di Foucault presenta una relazione simile a quella tra base e sovrastruttura marxista, sebbene più raffinata e generalizzata. Invece di una base economica che determina la sovrastruttura ideologica, è il regime di potere diffuso a produrre il regime della verità. La genealogia intellettuale si snoda direttamente da Marx, attraverso l’egemonia culturale del Partito Comunista Francese, fino alla teoria post-strutturalista che pretendeva di averla superata.

Saussure, lo strutturalismo e la transizione al post-strutturalismo

Il post-strutturalismo implica una fase successiva allo strutturalismo. La Storia dello strutturalismo (1991-92) di François Dosse rimane la trattazione più completa di questo movimento in tutti i suoi ambiti. Il fondamento teorico di questa tradizione è il Corso di linguistica generale di Ferdinand de Saussure , pubblicato postumo nel 1916 a partire dagli appunti delle lezioni compilati dai suoi studenti. Saussure sosteneva che il linguaggio è un sistema di differenze autosufficiente in cui la relazione tra significante e significato è arbitraria. Quindi, la parola “albero” non significa albero perché si riferisce ad alberi nella realtà, ma perché differisce da ogni altra parola del sistema. Il significato è pertanto relazionale e interno al sistema, piuttosto che referenziale a qualcosa di esterno. Questa idea è stata generalizzata al di là della linguistica dai successori di Saussure. Claude Lévi-Strauss lo applicò all’antropologia negli anni ’50, sostenendo che miti, sistemi di parentela e rituali, in culture radicalmente diverse, condividono schemi profondi identificabili con lo stesso metodo utilizzato per analizzare i sistemi fonologici. Roland Barthes lo applicò alla letteratura e alla cultura popolare, Lacan alla psicoanalisi e Althusser al marxismo.

Il momento strutturalista nella vita intellettuale francese, dal 1958 al 1968, fu percepito come il raggiungimento di una scienza della cultura completa. Tutto poteva essere analizzato come un sistema di segni, le strutture sottostanti governavano la variegata superficie dei fenomeni culturali e un metodo universale era a portata di mano. Ma nel 1968, lo sconvolgimento politico delle rivolte studentesche e la quasi rivoluzione, poi fallita, misero a nudo i limiti del quadro sincronico e deterministico dello strutturalismo. Se le strutture culturali sono chiuse e si autoriproducono, come si spiega la rottura o la resistenza del soggetto agente? Il post-strutturalismo è la critica interna allo strutturalismo che questi interrogativi hanno provocato. Non è un caso che le sue figure principali, Foucault, Derrida e Deleuze, abbiano sviluppato le loro posizioni più caratteristiche negli anni immediatamente successivi agli eventi di maggio.

L’adozione della teoria francese da parte degli Stati Uniti a partire dagli anni ’70 rappresenta il momento in cui si istituzionalizza il suo predominio. Il libro di François Cusset, ” French Theory” (2003), documenta questo processo. Il punto di origine convenzionale è la conferenza della Johns Hopkins del 1966, dove Derrida presentò il saggio ” Struttura, segno e gioco nel discorso delle scienze umane” , che annunciò la decostruzione al pubblico americano. La successiva adozione di massa da parte dei dipartimenti umanistici americani avvenne in risposta alle pressioni del movimento per i diritti civili, del femminismo della seconda ondata e del movimento contro la guerra del Vietnam. La teoria francese fornì un quadro intellettualmente sofisticato per affrontare queste rivendicazioni politiche attraverso il suo vocabolario di potere, discorso e soggetto decentrato. Era inoltre sufficientemente complessa e tecnicamente specialistica da funzionare come una forma di capitale accademico. La padronanza di Derrida o di Lacan distingueva lo studioso serio dal dilettante, nello stesso modo in cui un tempo faceva la padronanza delle lingue classiche. Tra gli anni ’80 e ’90, Foucault era diventato il quadro metodologico dominante negli studi letterari, culturali, di genere e, in misura crescente, anche in storia e sociologia. All’inizio del XXI secolo, Foucault era diventato ^l’ autore accademico più citato nelle discipline umanistiche. Il suo primato, secondo la sua stessa definizione, è il prodotto delle dinamiche di potere della cultura accademica americana, piuttosto che una semplice dimostrazione della validità delle sue idee.

E Spengler?

Esiste un’idea errata sulla storia della filosofia, ovvero che sia lineare e segua un’unica linea, e che un nuovo filosofo, formulando le proprie opinioni sulla base di materiali del passato, crei un nuovo gradino su questa linea, caricandovi l’intera tradizione. Se interpretassimo il post-strutturalismo in questo modo, identificheremmo nelle Episteme Classiche e Moderne di Foucault il rapporto di Spengler tra il Periodo Tardo e il Periodo della Civiltà, e in Derrida la gerarchia dei fatti concreti sulle verità astratte, quando in realtà tale gerarchia non esiste affatto. Spengler pubblicò il primo volume de Il tramonto dell’Occidente nel 1918 e il secondo nel 1922, risultando quindi quasi contemporaneo di Saussure, piuttosto che un precursore dello strutturalismo o una sua reazione. La sua formazione intellettuale fu interamente tedesca e non ebbe nulla a che fare con la tradizione razionalista francese che avrebbe poi prodotto il post-strutturalismo. Per comprendere il rapporto di Spengler con la teoria francese, dobbiamo esaminare le sue fonti di ispirazione specificamente tedesche per la sua teoria storico-filosofica.

La prima e più fondamentale influenza è la morfologia di Goethe. Spengler, nella sua introduzione, cita esplicitamente Goethe come una delle sue due principali fonti di ispirazione. Lo studio della morfologia vegetale condusse Goethe al concetto di Urphanomen, il fenomeno primordiale o forma originaria le cui trasformazioni producono i diversi organi di un organismo vivente. La radice, il fusto, la foglia, il sepalo, il petalo e lo stame di una pianta non sono strutture indipendenti, come vengono rappresentate dalle scienze naturali, ma trasformazioni di un’unica forma sottostante (in questo caso, la foglia). Comprendere la pianta richiede il riconoscimento di questa forma sottostante e del suo divenire o sviluppo nel tempo, piuttosto che la catalogazione delle singole parti nella loro morte. Goethe estese questo metodo morfologico all’anatomia animale e alla teoria del colore. Si poneva esplicitamente in opposizione alla fisica newtoniana e alla tassonomia linneana, approcci che egli considerava come metodi che uccidevano l’oggetto di studio riducendolo a frammenti analizzabili e numerabili. Ne “La metamorfosi delle piante ” (1790) , egli scrive che lo scienziato che attacca la farfalla alla tavola con gli aghi ha già distrutto ciò che la rendeva una farfalla.

Spengler riprende questo metodo morfologico e lo applica alla storia e alla cultura umana su scala storico-mondiale. Ognuna delle sue otto culture principali ha il proprio Urphanomen, che conosciamo attraverso le parole anima , simbolo primordiale , visione del mondo e macrocosmo . Comprendere una cultura significa riconoscere intuitivamente questo simbolo primordiale senza essere tentati di catalogarne analiticamente le istituzioni. Goethe non ha un equivalente nella teoria francese.

C’è anche Nietzsche. Nel suo saggio “Sull’utilità e gli svantaggi della storia per la vita ” (1874) sostiene che l’accumulo ossessivo di conoscenze storiche senza la forza vitale di utilizzarle, ciò che egli definisce l’atteggiamento monumentale antiquario nei confronti della storia, è sintomo di declino culturale. L’uomo storicamente saturo sa tutto del passato e non può fare nulla nel presente perché la sua vitalità è stata soffocata dal peso della sua conoscenza. Questo anticipa la diagnosi di Spengler sull’intelletto della civiltà. Nietzsche ha inoltre introdotto un prospettivismo secondo il quale ogni pretesa di verità deriva da una particolare posizione culturale e storica.

Anche la tradizione dello storicismo tedesco fu importante per il declino dell’Occidente. John Farrenkopf, in “Profeta del declino: Spengler sulla storia e la politica mondiale” (2001), dimostra chiaramente la preminenza di concetti come le personalità culturali (sebbene prima di Spengler fossero principalmente limitate alle personalità nazionali), l’esistenza di valori e cognizioni come fenomeni storici e di natura individuale, lo sviluppo razionale ed etico della storia e il timore di una deriva della storia verso il relativismo, temi a cui Spengler si rivolge direttamente. Anche George Igger, in ” La concezione tedesca della storia ” (1968), ripercorre questa tradizione da Herder a Ranke fino a Dilthey, mostrando come essa costituisse un’alternativa coerente e sofisticata all’approccio positivista-universalista alla conoscenza storica che si stava sviluppando contemporaneamente in Francia e in Gran Bretagna.

L’insistenza di Spengler sul fatto che non si possa comprendere una cultura attraverso un’analisi causale esterna, che lo storico debba approcciarsi alle culture passate come un fisiognomista legge un volto, è il programma di Verstehen di Dilthey esteso alla storia universale. È anche la risposta della tradizione filosofica tedesca alla stessa domanda a cui strutturalismo e post-strutturalismo cercavano di rispondere, molto prima, sul versante francese: come si comprende la differenza storica e culturale senza ridurla a un’unica narrazione progressista o dissolverla nel puro relativismo? La risposta francese è l’analisi dei sistemi di segni e dei loro effetti di potere; la risposta tedesca è la comprensione morfologica fondata sulla riviviscenza empatica. Entrambe sono risposte valide, ma solo una è stata ammessa nel mondo accademico contemporaneo.

Perché oggi ne esiste solo uno

La ragione principale dell’esclusione di Spengler dal mondo accademico umanistico contemporaneo è chiaramente di natura politica piuttosto che filosofica. Anche il meccanismo di tale esclusione ha una connotazione foucaultiana. Dopo il 1945, qualsiasi cosa associata al pensiero nazionalista o conservatore rivoluzionario tedesco divenne inaccettabile all’interno delle istituzioni, in un modo che non aveva precedenti per altre tradizioni intellettuali. Le posizioni politiche di Spengler erano complesse e, per molti versi, incompatibili con il nazionalsocialismo. Incontrò Hitler una sola volta nel 1933, lo trovò poco convincente e scrisse ” L’ora della decisione” nello stesso anno, in termini talmente critici nei confronti del nazismo che il libro fu successivamente bandito dal regime. Morì nel 1936, prima che il peggio di ciò che seguì si abbattesse sul paese. Tuttavia, questo tipo di sfumature non fu esteso ai pensatori tedeschi della sua generazione. L’associazione con il clima intellettuale che precedette il fascismo fu sufficiente a rendere di fatto impossibile una riabilitazione istituzionale nell’ambito accademico del dopoguerra.

È qui che le critiche di Adorno si rivelarono fondamentali per la condanna di Spengler. L’approccio di Adorno fu molto più meticoloso rispetto a quello dei critici precedenti e si concentrò sui fondamenti della sua filosofia, presentando il suo “Spengler dopo il declino” come un attacco sufficientemente fondato da stroncare definitivamente la sua opera. Alla fine, Adorno relegò Spengler nella categoria dei filosofi del periodo prebellico che, intellettualmente, giustificavano l’Olocausto, direttamente o indirettamente. Sebbene Spengler stesso rifiutasse tali posizioni, il suo disprezzo per le forme liberal-democratiche, considerate forme decadenti di una civiltà morente, fa sì che, agli occhi di molti, la sua opera venga vista come una legittimazione del regime nazista quale soluzione alla Repubblica di Weimar.

Farrenkopf e Ben Lewis, nelle loro rispettive opere su Spengler, documentano la ricezione del declino dell’Occidente nel corso del XX ^secolo , descrivendo un iniziale apprezzamento, seguito da un rifiuto retrospettivo e da una debole ripresa in ambito accademico, quando si inizia a guardare a Spengler con il senno di poi. Spengler fu in grado di anticipare di quasi cinquant’anni le intuizioni fondamentali del post-strutturalismo sulla storicità della conoscenza, la discontinuità delle formazioni culturali e l’impossibilità di punti di vista universali; raggiunse una portata globale comparativa che la genealogia in gran parte eurocentrica di Foucault non tentò mai, affondando le sue radici nei principi stabiliti durante l’età d’oro dello storicismo tedesco, quando le sue idee potevano poggiare su basi solide anziché ricostruire negativamente un’ideologia troppo spaventata dalle implicazioni della Seconda Guerra Mondiale per operare liberamente.

Conclusione

Il risultato è che il post-strutturalismo è una versione ridotta all’osso de Il tramonto dell’Occidente. Privilegia i fatti rispetto alle verità, senza considerare che atteggiamenti simbolici possano essere alla base di entrambi. Un relativismo della storia che rispecchia fedelmente Spengler, ma che non osa affermare forme identificabili al di là di piccoli zeitgeism, e una serie di conclusioni politiche che hanno infettato il mondo accademico e avvelenato il pensiero di generazioni di studenti. Il successo del post-strutturalismo è dovuto alla politica e non al valore della verità. In primo luogo, alla vittoria degli Alleati sull’Asse nella Seconda Guerra Mondiale, che ha generato generazioni di timore per un ritorno a quello stato di natura brutale, manifestandosi in una specifica paura dell’Olocausto e dell’ideologia fascista. In secondo luogo, all’atteggiamento culturale dell’Occidente, che ha influenzato i dibattiti politici degli anni Sessanta e Settanta. Avendo bisogno di una cornice per la politica, il post-strutturalismo è stato adottato nelle Americhe per affrontare la rivoluzione culturale in atto. Come spesso accade in politica, si è trovato al posto giusto al momento giusto e ha raccolto i frutti, ma esistono modelli più promettenti per la storia.

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La fine della civiltà, di Spenglarian Perspective

5 Giugno 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

La fine della civiltà

prospettiva spenglariana2 giugno

In questo articolo tratteremo il finale de “Il tramonto dell’Occidente”. Nonostante l’analisi di altre culture, il filo conduttore che ci guida è la nostra, nell’era industriale, l’epoca in cui Spengler scrisse l’opera, e che ha influenzato molti dei suoi pregi e dei suoi difetti.

La civiltà faustiana è l’unica civiltà finora ad aver conquistato la natura e ad averne messo i segreti al servizio dell’umanità, ma il mezzo per farlo è la macchina. La macchina possiede una propria logica, che soggioga non solo la Terra, ma anche l’umanità stessa. L’economia del mondo urbano dipende interamente dall’esistenza delle macchine che la facilitano e, con essa, una simbiosi tra l’uomo e le sue utilità estese determina se egli sarà in grado di procurarsi cibo dai negozi, acqua dai rubinetti e aria fresca durante l’estate. Senza di essa, migliaia di opere letterarie ne preannunciano la fine.

L’economia urbana odierna, ai tempi feudali, era la più piccola e arbitraria: la preparazione. Ma ai tempi di Spengler, e ancor più ai nostri, la preparazione è tutto ciò che si fa per tenerci occupati e attivi. L’imprenditore detta cosa si deve fare, l’operaio lo segue, ma entrambi basano il proprio sostentamento sull’esistenza delle macchine che producono beni, che vengono prodotti e venduti nei mercati. Se la macchina si rompe, la fabbrica ristagna e il flusso di denaro cessa di tornare agli imprenditori e ai loro investitori. Questa logica si applica tanto al flusso di energia nella macchina stessa, quanto al flusso dinamico di denaro nelle macchine astratte del centro degli investitori.

L’imprenditore può essere visto come un aristocratico moderno, in possesso del denaro, del potere, dell’iniziativa e della leadership necessari per tornare a casa con una ricca eredità. Gli operai, allo stesso modo, sono i contadini moderni, che vivono alla giornata per sbarcare il lunario e mantenere le proprie famiglie, senza mai avere l’opportunità di spezzare il ritmo cosmico delle loro giornate e settimane, o addirittura senza averne mai avuto la capacità. Ma nessuno dei due esisterebbe senza l’ingegnere. L’ingegnere che Spengler chiama letteralmente ” il sacerdote della macchina “, un tecnoprete, se vogliamo. Il nuovo sacerdozio della civiltà faustiana emerge ogni anno dalle università a decine di migliaia, con l’unico obiettivo di comprendere i segreti delle macchine costruite per tenerci in vita. Spengler giustamente osservò che, ai suoi tempi, si temeva l’esaurimento dei giacimenti di carbone, ma che non c’era da preoccuparsi finché esistevano uomini brillanti capaci di scoprire nuove fonti di energia, cosa che effettivamente accadeva.

Ma poiché l’ingegnere è un sacerdote, con la fede e il dovere morale di comprendere i meccanismi della civiltà faustiana, c’è la possibilità che tra secoli questi uomini si esauriscano. Invece di comprendere i segreti della civiltà, l’umanità decide che esistono aspirazioni spirituali migliori. In precedenza, ne “Il declino dell’Occidente”, Spengler stima che il crollo e l’improvvisa scomparsa della cultura micenea siano stati dovuti non solo ai cambiamenti materiali avvenuti durante il collasso dell’età del bronzo, ma anche alla nascita spirituale dell’uomo apollineo, che da quel momento in poi considerò tutto ciò che lo aveva preceduto come non degno di essere preservato. Perché questo non potrebbe accadere con l’intensa pressione di mantenere l’economia moderna? Se in futuro dovesse emergere una cultura che considerasse satanico tutto ciò che la macchina rappresenta, il castello di carte crollerebbe.

Per Spengler, l’industria rimane confinata alla terraferma nella sua produzione di beni. Ciò che non è confinato alla terraferma è il potere del denaro, che ora, come allora, ha teso la mano per afferrare ogni cosa e trascinarla in un sistema finanziario dinamico che quantifica il valore di ogni cosa al suo interno, la separa dalle cose in sé e la investe altrove per espandere il suo impero di liquidità. Un sistema dinamico di energia, come noi occidentali interpretiamo il nostro universo, eccita gli oggetti materiali quando è pieno di energia e li irrigidisce quando questa viene a mancare. Allo stesso modo, il capitalismo può eccitare e irrigidire settori industriali e mercati del lavoro con le sue eccedenze di denaro, causando boom e crolli economici quando, sul campo, nulla di tangibile è effettivamente cambiato se non l’aumento dei prezzi nei negozi. Anche questo richiede un modo di pensare che sia interamente temporaneo. Così come Spengler spiega il declino della concezione apollinaiana del denaro come moneta metallica fisica, trasformandola in merce di scambio con il dissolversi dell’impero e il suo spostamento verso est, lo stesso destino toccherà all’economia occidentale nei prossimi secoli. Forse sarà impercettibile, forse ci sarà una lenta riduzione dell’energia necessaria per il commercio fino a quando non torneremo a commerciare come contadini feudali, o forse il capitalismo cercherà di preservarsi fino a quando un collasso non ci costringerà a tornare alle condizioni medievali. Solo il tempo lo dirà.

Ciò che avvicina sempre di più la civiltà al suo declino è un’ultima battaglia: ” il conflitto tra denaro e sangue “. Nello specifico, Spengler prevede che il cesarismo spezzerà la dittatura del denaro e la sua arma politica, la democrazia, ponendo fine all’era della città-mondo e dei suoi interessi. Spengler contrappone denaro e legge . Da un lato, il potere del denaro mira a assoggettare la legge ai propri interessi. Ma la legge stessa è specificamente condizionata a fare appello alle alte tradizioni e all’ambizione di famiglie che si preoccupano non della ricchezza, non del bene, ma del compito di governare . Il potere può essere rovesciato solo dal potere, e l’ultimo potere che non può essere eliminato è la legge, quindi è inevitabile che i futuri Cesari d’Occidente emergeranno da questo particolare campo. Verità, principi e narrazioni non saranno più creduti; il denaro tornerà a essere lo strumento dei governanti e dei governi.

Spengler conclude il secondo volume con una citazione di Seneca: ” Ducunt Fata volentem, nolentem trahunt”; “Il destino guida i volenterosi e trascina i riluttanti “. La frase suona pessimistica – accadranno cose brutte, e potranno accadere in modo dignitoso o indegno – ma può anche essere interpretata in chiave ottimistica. L’unica misura del successo di un uomo in questo mondo è sempre stata la fiducia che ripone in se stesso, e gli uomini più sicuri di sé nella storia sono quelli pronti a mettere tutto in gioco per avere la possibilità di vincere. Chiunque non possieda questa fede e determinazione non ha il diritto di lamentarsi se le cose non vanno come vorrebbe. Potrebbe trattarsi di un uomo in una relazione che cerca di controllare le emozioni della sua compagna, di un uomo d’affari che presenta un progetto agli investitori, di Cristo che muore nel nome del Padre, o di Ottaviano ad Azio; la sicurezza di sé è ciò che permette di vincere ogni scontro. Questa è la lezione fondamentale de “Il tramonto dell’Occidente”. Spengler era pessimista, ma non aveva motivo di esserlo. Ci mostra seimila anni di uomini fiduciosi che hanno trionfato e ci presenta otto culture che sono scomparse, in modi diversi, a causa della perdita di questa fiducia, condizione, forma, certezza, fede, convinzione o sangue. I prossimi 75 anni si svolgeranno come gli ultimi 114, da quando è stato pubblicato il Volume 2. Ma per il destino dell’Occidente, così come per il destino delle vostre vite personali, avete la possibilità di determinarne l’aspetto.

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La critica di Adorno a Spengler, di Spenglarian Perspective

25 Maggio 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

La critica di Adorno a Spengler

Confutazione delle critiche più aspre a Il tramonto dell’Occidente

spenglarian perspective 23 maggio∙Pagato

Questo saggio è la continuazione della mia tesi di dottorato e si propone di esplorare le implicazioni delle conclusioni in essa contenute. Per riassumere, la mia tesi era suddivisa in tre capitoli, ciascuno dei quali a sua volta suddiviso in tre sezioni che analizzavano un aspetto del commentario di Spengler sulla polis greca nel contesto della sua morfologia. Ho confrontato questo approccio con quanto affermato dagli studiosi moderni su ciascun dibattito e ho constatato che la struttura generale del pensiero di Spengler rimane intatta, ma quando si considerano i dettagli specifici (prove contrarie, informazioni più sfumate), la morfologia culturale tende a ignorarli, ritenendoli incidentali rispetto al contesto più ampio.

A volte questi particolari dettagli contribuiscono a delineare meglio Spengler, ma il più delle volte rivelano un problema di morfologia, un problema che nientemeno che Theodore Adorno, il filosofo della Scuola di Francoforte, criticò direttamente negli anni Quaranta:

“È nel gesto amministrativo dirompente dello schema concettuale di Spengler, che ignora le culture come fossero pietre multicolori e spazza via Destino, Cosmo, Sangue e Spirito con totale indifferenza, che si esprime il motivo del dominio. Chiunque riduca tutti i fenomeni alla formula ‘è già successo tutto prima’ esercita una tirannia delle categorie che è fin troppo strettamente legata alla tirannia politica di cui Spengler è così entusiasta. Manipola la storia per adattarla al suo piano generale, proprio come Hitler trasferiva le minoranze da un paese all’altro. Alla fine tutto è sistemato. Non rimane nulla e tutte le resistenze, che in ogni caso si opponevano solo a ciò che non era stato compreso, sono state liquidate. Per quanto inadeguate possano essere state le critiche a Spengler da parte delle singole scienze, in questo senso hanno il loro momento di verità. La fata morgana dell’economia storica su larga scala, la Grossraumwirtschaft, può essere sfuggita solo dall’entità individuale la cui ostinazione pone dei limiti a sussunzione dittatoriale. Se, in virtù della sua prospettiva e dell’ampia gamma delle sue categorie, Spengler è superiore alla singola disciplina ossessionata dai dettagli, è al tempo stesso inferiore ad essa proprio a causa di tale ampiezza; la sua ampiezza è il risultato della sua pratica di non seguire mai onestamente la dialettica tra concetto e dettaglio particolare, ma di fare invece una deviazione attraverso uno schematismo che usa il “fatto” ideologicamente per schiacciare il pensiero e non gli concede mai più di un primo sguardo di coordinamento.

– Theodore Adorno, Spengler dopo il declino

Nel complesso, Adorno è generalmente favorevole a Spengler, ma non senza riserve, e giunge alla stessa conclusione nel suo saggio del 1941, Spengler oggi , e nella sua revisione del 1950, Spengler dopo il declino dell’Occidente , a cui sono giunto io 85 anni dopo. La sua era una critica filosofica, la mia deriva dall’averla riscontrata nove volte di seguito. Spengler non porta mai a termine onestamente l’analisi dell’interrelazione tra concetto e dettaglio, trasformando Il declino dell’Occidente in mille pagine di descrizione di ciò che rientra nelle sue categorie, senza quasi mai esplorare il come . A mio parere, questa è la critica più fondamentale che Il declino dell’Occidente si trova ad affrontare. Credo che, risolvendo questo nodo nella morfologia di Spengler, conciliando categoria e dettaglio, Il declino dell’Occidente possa rivelarsi incredibilmente prezioso in ambito accademico e riportare Spengler e il suo pensiero sotto i riflettori, persino nel posto della filosofia implicita della ricerca accademica: il Postmodernismo. Il valore di ciò per la Destra dovrebbe essere evidente. Esiste un modo per preservare la forza esplicativa della morfologia senza incorrere nella disonestà epistemologica di assimilare o ignorare particolari dettagli?

Spengler oggi

La tesi più ampia di Adorno si articola in due parti. La prima e principale è che la morfologia soffre degli stessi problemi che critica. Spengler presenta il suo metodo come antisistematico e anticoncettuale, interpretando la storia in chiave fisiognomica per accertare la vera identità di una cultura al di là delle sue conquiste. Le anime apollinee, faustiane e magiche vengono quindi intuite piuttosto che dimostrate attraverso argomentazioni. Ma l'”anima” di una cultura agisce esattamente come una categoria o un concetto che organizza e preseleziona i dati, determinando cosa costituisce prova e cosa rumore, e lo fa assolvendosi da ogni controllo etichettando l’ambiguità che la circonda come incidentale. Adorno sostiene quindi che l'”anima” culturale sia uno pseudo-concetto che manifesta tutta la violenza di un’idea normale (assorbendo particolari, sopprimendo le contraddizioni) pur pretendendo di essere una mera osservazione, e che non possieda la responsabilità di un’idea normale in grado di resistere alle critiche e ai dati empirici. Questo è il suo modo di osservare il pericolo di trattare il relativismo in filosofia: se nulla è assoluto, allora anche la regola stessa non è assoluta; e se si sostiene che ogni pensiero sia il prodotto di un’anima culturale, allora formulare l’idea di quell’anima su carta sarebbe anch’esso il prodotto del suo tempo.

In secondo luogo, Adorno critica aspramente l’opposizione di Spengler tra Fatti e Verità . I Fatti sono la conoscenza viva dell’istinto politico, l’esperienza vissuta e affinata nel corso di molteplici generazioni di condotta attiva, mentre le Verità sono le costruzioni sistematiche di studiosi e religiosi. Spengler afferma che i Fatti sono primari e le Verità derivate, soprattutto in politica. Adorno identifica questa dinamica come nichilista per sua natura. Se tutte le pretese di verità sono secondarie rispetto ai fatti politici, allora nessun argomento normativo può sfidare il potere in quanto tale. Quando la Germania del 1938 diventa il fatto politico dominante, Spengler non dispone di un quadro di riferimento o di risorse per la critica, poiché si tratterebbe semplicemente di un altro insieme di “verità” rese obsolete dalla politica. Come chiave di lettura della storia, questo approccio è valido, ma nella politica contemporanea è disfattista. La forza non è solo ciò che fa il giusto in senso lato, ma determina anche le condizioni in base alle quali qualcosa può essere considerato giusto.

Questo nichilismo attraversa tutta la storia delle grandi culture e non solo il periodo della civiltà in cui si verifica il declino. La supremazia dei fatti, come fondamento psicologico della sua antropologia, che cristallizza forme di pensiero sempre più sistematiche e intellettuali, è radicata nella tesi del dominio. Quando a Spengler viene chiesto di fornire soluzioni allo stato attuale delle cose, la sua risposta è quella di incitare all’abbandono di massa delle arti in favore delle discipline STEM e della politica, cedendo al modernismo meccanicistico della sua epoca ed estirpando ogni vitalità. Ma Adorno sottolinea che gran parte del lavoro antifascista, anche ai tempi di Spengler, era specificamente artistico ed espressivo in risposta al totalitarismo dei fatti e della forza. Spengler afferma che l’intrattenimento della civiltà era mero sport e indica la sua epoca come prova, ma a prescindere da ciò che si possa dire di Bertolt Brecht, Arnold Schoenberg o dell’ambiente di Francoforte, il suo contenuto era comunque serio, pur criticando la rigidità della sua epoca.

Anche la dialettica negativa di Adorno rifiuta le affermazioni di verità sistematiche e positive, ma non propone una teoria generale della storia alternativa. Adorno rifiuta il sistema a favore del particolare: il non identico, ciò che non può essere assorbito nel suo concetto, ovvero l’esperienza umana che trascende il tipo storico, e la sua interpretazione è che Spengler rifiuti le affermazioni di verità particolari in nome del tutto organico: gli eventi e gli argomenti individuali sono incidentali al flusso più ampio degli eventi, e la categoria persiste comunque.

Spengler dal

Adorno sollevò questi problemi nel 1941, prima della fine della Seconda Guerra Mondiale. La sua critica anticipa ciò che sarebbe diventato il post-strutturalismo: l’insistenza sul particolare contro la tirannia di un concetto oggettivo falsamente presunto è in continuità con ciò che Foucault e Derrida avrebbero poi istituzionalizzato. Ma Adorno scrive dall’interno della cornice modernista che cerca di salvare, non ancora al di fuori di essa. Da allora, sono trascorsi altri 85 anni e abbiamo assistito a profondi cambiamenti intellettuali, politici e artistici che hanno ridefinito il nostro modo di percepire il mondo, e anche le opere di Adorno e Spengler. Potremmo definire questo il “consenso del dopoguerra”.

Spengler teorizzò che la filosofia si articolasse in tre fasi. La prima fase è metafisica, in cui l’unico oggetto di dibattito era il “cosa” sistematico, essenzialmente la “verità”; la seconda è etica, in cui le questioni filosofiche si concentrano sul “come” agire, applicando la verità agli affari pratici, ora che l’interesse per l’astrazione si è esaurito. Spengler afferma che, ai suoi tempi, questo periodo etico era più o meno concluso in Occidente, e che ciò che ci attendeva era lo “scetticismo”. Anche i Greci ebbero la loro ondata di scetticismo, in cui dichiararono la filosofia totalmente priva di valore negli ultimi due secoli a.C., in particolare Sesto Empirico, ma, in accordo con l’anima morente di Apolline, questo scetticismo era astorico e si limitava a dubitare di tutto in toto. Lo scetticismo della nostra cultura, tuttavia, Spengler lo predisse diversamente:

«In quest’opera, il nostro compito sarà quello di delineare questa filosofia non filosofica – l’ultima che l’Europa occidentale conoscerà. Lo scetticismo è l’espressione di una civiltà pura; e dissolve la visione del mondo della cultura che l’ha preceduta. Per noi, il suo successo consisterà nel risolvere tutti i problemi più antichi in uno solo: quello genetico. La convinzione che ciò che è sia anche divenuto, che il naturale e il conoscibile siano radicati nello storico, che il Mondo come reale sia fondato su un Io come potenziale attualizzato, che il “quando” e il “per quanto tempo” racchiudano un segreto tanto profondo quanto il “cosa”, conduce direttamente al fatto che ogni cosa, qualunque altra cosa possa essere, deve in ogni caso essere l’espressione di qualcosa di vivente. Anche le cognizioni e i giudizi sono atti di uomini viventi. I pensatori del passato concepivano la realtà esterna come prodotta dalla cognizione e motivante da giudizi etici, ma per il pensiero del futuro essa è soprattutto espressione e simbolo. La morfologia della storia del mondo diventa inevitabilmente un simbolismo universale.»

– Spengler, Vol. 1, pp. 45-46.

Da questa previsione derivano tre conseguenze. In primo luogo, ogni affermazione di verità verrà respinta in quanto prodotto del suo contesto storico, non confutata in sé, ma contestualizzata e privata di autorevolezza. In secondo luogo, tutte le verità sistematiche verranno dissolte in espressioni di un’unica causa esplicativa. In terzo luogo, tale causa sarà la genetica. La questione non è cosa sia vero, ma quali condizioni di vita, quale costituzione ereditaria, quale formazione storica abbiano prodotto una determinata affermazione di verità. Per Spengler, che scriveva nel 1918, questa era una previsione naturale. Le scienze biologiche erano in ascesa, Darwin aveva trasformato il modo in cui l’Occidente comprendeva la differenza umana, e il richiamo all’origine biologica come spiegazione causale dei fenomeni culturali e intellettuali era già nell’aria, con l’eugenetica proposta tanto dalla sinistra (Fabian Society) quanto dalla destra.

Ma Spengler non visse abbastanza a lungo da vedere la guerra che seguì. L’espressione più estrema della spiegazione genetica, la classificazione degli individui in gerarchie biologiche di capacità e valore, fu portata alle sue estreme conseguenze dal nazionalsocialismo e infine sconfitta. Dopo il 1945, la spiegazione genetica si contaminò ideologicamente in modo irreversibile. Non poteva più fungere da spiegazione principale della verità e della cultura senza richiamare alla mente ciò che la guerra aveva reso impensabile.

Eppure il tipo persisteva. Leggete le prime due conseguenze di Spengler senza la terza, e la descrizione si adatta altrove con inquietante precisione: ogni pretesa di verità si dissolveva come prodotto del suo momento storico, tutta la conoscenza si riduceva a espressioni di un’unica causa sottostante. La causa, tuttavia, non è la genetica, ma la Forza. La violenza si adatta alla stessa serratura. La genealogia di Foucault compie l’operazione descritta da Spengler: trattare tutta la conoscenza come storicamente prodotta, chiedendosi non cosa sia vero, ma quale formazione di potere abbia reso possibile questa pretesa di verità. Di conseguenza, divenne la modalità dominante del pensiero universitario occidentale per i decenni successivi. Le tradizioni teoriche femministe e queer che seguirono estendono la stessa logica: le categorie presentate come naturali si rivelano costruite, contingenti, prodotte da rapporti di forza piuttosto che radicate in un fondamento positivo o essenziale. La dissoluzione del pensiero categoriale predetta da Spengler era arrivata, ma con le sembianze dell’assetto postbellico. La Seconda Guerra Mondiale fu un’incognita per la natura dello scetticismo fisiognomico in futuro; La teoria della razza superiore e la teoria della costruzione sociale vanno di pari passo. Ma a causa di un singolo episodio, i tedeschi persero, e la loro sconfitta fu interpretata come la sconfitta di questo suprematismo.

Adorno intuì il pericolo insito nella predilezione di Spengler per la forza rispetto alla verità e cercò di contrastarlo insistendo sull’irriducibilità del particolare al concetto, mantenendo la tensione tra idea e realtà come condizione permanente e produttiva, anziché risolverla in una direzione o nell’altra. Così facendo, svolse il suo ruolo nella storia di Spengler in modo pressoché perfetto. Il suo particolarismo contro il concetto tirannico confluisce direttamente nella corrente intellettuale che ha prodotto la tradizione a cui lui stesso si sarebbe opposto. Foucault è la versione francese del principio che privilegia i fatti rispetto alle verità. La versione genetica tedesca dello scetticismo fu accantonata dopo il 1945, ma lo slancio storico persistette sotto un nuovo nome, e dietro lo smantellamento di categorie storiche come razza, genere e sessualità, Spengler rimane.

Sintesi di Spengler

A un secolo di distanza sia da Spengler che da Adorno, possiamo constatare come l’opera di Spengler conservi ancora la sua forza esplicativa nello stato in cui ci è stata rinvenuta, mentre Adorno, nonostante le sue valide critiche, appare come colui che ha permesso il passaggio della storia intellettuale da Spengler e dallo scetticismo genetico all’era postbellica e postmoderna. Eppure, la critica di Adorno rimane valida: concetto e particolare, forma e evento, restano filosoficamente inconciliabili. Il contesto in cui visse ci aiuta a delineare una sintesi.

Spengler solleva una questione che Adorno affronta, ma non riguarda l’ipotesi dell’esistenza di forme culturali. Il problema è che le fonda su una metafora organica che rende il particolare permanentemente incidentale. Le culture crescono e muoiono come esseri viventi, i loro sviluppi interni inevitabili come le stagioni, il singolo individuo, l’opera o l’evento, semplicemente l’involucro che il processo organico riveste. Adorno identifica correttamente questa posizione come indifendibile. Se la forma è un’essenza organica che precede le sue espressioni, allora nulla di ciò che il particolare fa può modificare quella forma, e la struttura diventa infallibile per definizione. Ma l’errore risiede nella metafora organica, e non nella forma. Ciò che Spengler sta effettivamente cercando di descrivere, più precisamente con le idee di “anime”, “simboli primari”, “visioni del mondo”, ecc., è qualcosa di molto diverso.

Ogni alta cultura è caratterizzata da questi simboli primari. È una sensazione riguardo alla natura del mondo che una cultura assimila prima di poter costruire qualcosa di esplicito o “superiore”. Adorno deve renderla uno pseudo-concetto perché non è qualcosa di cosciente a cui può fare riferimento, bensì un fatto dell’inconscio umano. Così, per l’Occidente faustiano, emerge come una sensibilità presente nel costruttore della navata gotica come una convinzione inarticolata che il cielo sia al di sopra e infinitamente al di sopra, presente nel matematico che si inchina all’infinitamente piccolo e continuo, presente nel fisico che distribuisce forza e massa in un contenitore vuoto di posizioni spaziali, presente nel comandante che estende le linee di rifornimento attraverso i continenti per conquistarli con le armi e i matrimoni. Ogni individuo persegue ciò che sente che il mondo lo chiama a fare. Le loro produzioni sono articolazioni parallele dello stesso orientamento fondamentale, prodotte simultaneamente perché condividono lo stesso paesaggio e la stessa alta cultura. La scienza non ha prodotto la sensibilità; la sensibilità ha prodotto la scienza.

L’espansione politica e la sistematizzazione intellettuale sono strettamente legate nella storia occidentale, non perché il potere abbia costruito il pensiero, ma perché entrambi attingono alla stessa fonte. Potere e verità non sono correlati come espressione e legittimazione, bensì come strumenti della stessa cosa; un politico, un generale, un prete, uno scienziato e un artista cresceranno nello stesso villaggio, frequenteranno le stesse scuole e avranno la stessa infanzia, e saranno quindi educati e influenzati (non condizionati) dallo stesso modo di essere. Ciò che Spengler descrive non è un quadro in cui il potere spiega la verità o la verità maschera il potere, ma uno in cui entrambi sono espressioni di qualcosa che li precede. Il simbolo primario è anteriore al politico e all’intellettuale, e questo rappresenta una sfida difficile per i critici e gli oppositori di Spengler. La riduzione di tutta la conoscenza alle relazioni di potere operata da Foucault è di per sé un’articolazione del simbolo faustiano, il mondo come campo di forze relazionali, che confonde un’espressione dell’orientamento con l’orientamento stesso.

I simboli primari forniscono anche risposte più complete alla morfologia e ai problemi specifici rispetto a quanto consentito dalla metafora organica. Se il simbolo fosse un’essenza fissa imposta dall’alto alle sue espressioni, la critica di Adorno sarebbe valida, poiché il particolare non potrebbe mai modificarne la forma, ma solo illustrarla. Ma il simbolo primo non è un’essenza fissa. È un orientamento pre-riflessivo che non ha un contenuto pienamente determinato finché non viene articolato, un processo che si verifica solo attraverso atti specifici, cattedrali, prove, dipinti, insediamenti e sistemi. Ogni espressione specifica sviluppa ulteriormente l’anima della cultura rispetto a prima della sua esistenza, portando ulteriormente l’anima alla luce, intellettualizzandola ulteriormente e accrescendo la nostra consapevolezza di essa. La forma non è un’entità completa, ma si realizza attraverso il percorso millenario di ciascuna delle culture di Spengler.

Man mano che il simbolo primario viene progressivamente articolato e portato sempre più alla luce attraverso le formazioni della religione, della metafisica, dell’etica e infine dello scetticismo, l’idea fondante viene costantemente minata. Ciò che rimaneva nel regno del sentimento e della convinzione diventa ora oggetto di discussione e dibattito. Attraverso l’articolazione dell’indiscutibile, l’anima diventa discutibile, e questo ci riporta alla grande intuizione di Spengler e ai decenni successivi alla sua opera magna, che hanno lottato per definire come si sarebbe concretizzato questo nuovo modo di pensare. Nella fase finale, il simbolo diventa pienamente visibile, e diventa possibile per una cultura erudita e storica decentralizzarlo dalla realtà e definirlo relativo e soggettivo. Era inevitabile, non perché le culture siano organismi con una durata di vita fissa e deterministica, ma per un destino determinato dalla progressiva articolazione di presupposti pre-riflessivi verso l’autocoscienza.

Ciò che Adorno non riusciva a vedere, scrivendo prima che questa dissoluzione si fosse completamente metamorfosata, era che la sua stessa insistenza sull’irriducibilità del particolare al concetto rappresentava di per sé una tarda articolazione dell’anima faustiana. La volontà individuale, che si sforza contro ogni confine, che rifiuta ogni chiusura, che trova nel non identico l’ultima frontiera che il concetto non ha ancora conquistato, non potrebbe essere più dissimile dall’altra volontà collettiva, legata ai suoi fratelli passati, futuri e contemporanei, in un movimento comandato da personalità potenti, con dettami intellettuali e partigiani induriti che formano lo scheletro del totalitarismo dei primi del Novecento ^. Ma è pur sempre la volontà l’oggetto dell’interpretazione. La critica di Adorno a Spengler è il simbolo che esamina se stesso. Il fatto che sia giunta esattamente quando Spengler l’aveva prevista, e che assuma la forma da lui descritta, non è una coincidenza che la struttura morfologica ha bisogno di liquidare o spiegare. È la conferma di tale struttura da parte dell’essenza stessa della teoria critica.

Conclusione

Dalla Seconda Guerra Mondiale, la cultura si è progressivamente plasmata attorno alla vittoria del consenso postbellico. In una linea temporale parallela, la genetica sostituisce la forza e la violenza come motore esplicativo dell’antropologia umana. Spengler si colloca tra questi due estremi e li anticipa entrambi. Il suo quadro concettuale è l’unico sufficientemente ampio da contenere la forma e il particolare senza subordinare l’uno all’altro, un risultato impossibile per una narrazione della storia priva di fondamento, in cui l’uomo vaga alla cieca pensando unicamente in termini di potere, così come non può raggiungerlo il genetista che attribuisce le grandi opere d’arte all’ereditarietà, né tantomeno lo stesso Adorno, il quale insiste sull’irriducibilità del particolare senza offrire un meccanismo che spieghi perché i particolari assumano le forme che assumono.

Credo che la propensione contro Spengler derivi in parte dal titolo stesso. “Il declino dell’Occidente” è un titolo partigiano e pessimista, e i suoi lettori lo interpretano in modo quasi fisionomico. Questo spiega la sospetta ossessione, nella letteratura accademica, per il pessimismo di Spengler, la sua politica e soprattutto il suo cesarismo, argomenti che occupano forse l’ultimo terzo del secondo volume, mentre i suoi capitoli su matematica, scienza, arte e filosofia rimangono in gran parte privi di citazioni. È proprio in questi capitoli, sulla conoscenza e le sue formazioni, che si trovano le spiegazioni e i meccanismi della natura dell’alta cultura. Il lento dispiegarsi del simbolismo inconscio in una forma consapevole negli spazi intellettuali è ciò che determina la forma, la portata e gli eventi delle strutture politiche. Tirannia, democrazia, oligarchia, monarchia, aristocrazia e repubbliche costituzionali esistono tutte grazie a un linguaggio condiviso che i partecipanti accettano di seguire perché hanno fede nei suoi fondamenti inalterati. Le idee acquisiscono legittimità non perché siano state costruite dal potere, ma perché il simbolo primario che precede sia il potere che l’idea è ciò che conferisce coerenza a entrambi. Senza questo terreno comune, l’organizzazione diventa impossibile e la politica regredisce alla sua condizione più primitiva e su piccola scala. I capitoli di Spengler dedicati alla politica ne costituiscono l’applicazione; quelli sulla conoscenza ne costituiscono la teoria. Leggere l’uno senza l’altro produce esattamente la caricatura che i suoi critici ne hanno fatto.

Questo saggio si proponeva di indagare se esistesse un modo per preservare la forza esplicativa della morfologia senza incorrere nella disonestà epistemologica dell’assimilazione di dettagli particolari. La risposta a cui si giunge è affermativa, ma solo sostituendo la metafora organica con qualcosa a cui lo stesso Spengler aspirava, senza però mai definirla con sufficiente precisione. Morfologia e incidente non sono inconciliabili, perché le forme non sono, e non sono mai state, la stessa cosa dei concetti. Ci confrontiamo con essi a livello concettuale, ma solo in una fase avanzata della storia, quando la nostra psicologia è diventata un campo di esplorazione consapevole. Prima di tale fase, e al di sotto di essa, il simbolo primario opera come un orientamento pre-riflessivo, una sensazione sulla natura del mondo che una cultura assimila prima di poter costruire qualcosa di esplicito. Non viene imposto ai particolari dall’alto come un’essenza organica. Viene articolato attraverso di essi, progressivamente portato alla luce da ogni cattedrale, prova, assetto politico e sistema filosofico, ognuno dei quali lo sviluppa ulteriormente rispetto a prima della sua esistenza. La forma ha bisogno del particolare per diventare se stessa. Il particolare non è mai nudo, è sempre già orientato da qualcosa che non ha scelto e che non può vedere pienamente. Questa è la sintesi: la forma fornisce l’orientamento, il particolare fornisce l’articolazione, e nessuno dei due esaurisce l’altro.

Ciò che è incidentale e ciò che è necessario sono dunque distinguibili, ma non nel modo rozzo che la metafora organica di Spengler implica. Si stava verificando una sorta di dissoluzione della verità sistematica nelle sue condizioni di produzione, perché la grammatica legittimante del periodo etico si era esaurita e il simbolo primario era stato articolato a sufficienza da diventare visibile come mero simbolo. Ma se quello scetticismo avesse assunto la forma di scienza razziale o di teoria del potere era incidentale, determinato da chi avesse vinto la Seconda Guerra Mondiale e la guerra nelle istituzioni successive. La sconfitta della Germania precluse la via genetica e lo stesso slancio storico si presentò sotto mentite spoglie. La forma limita la gamma dei possibili risultati senza determinarne l’esito. Il particolare, in questo caso, il risultato militare più rilevante del ventesimo secolo, plasma il contenuto dello sviluppo formale senza spezzare lo sviluppo formale stesso. La critica di Adorno al determinismo non regge di fronte a un quadro che può assorbire questo.

Freud è sopravvissuto, Foucault è sopravvissuto, e Spengler è stato ignorato. Il motivo non è che fosse meno rigoroso o meno originale, ma che fosse meno accomodante. Freud patologizza l’individuo e lascia la civiltà intatta come cornice. Foucault dissolve il potere senza nominare alcuna cultura specifica come suo detentore né dichiararne la traiettoria. Spengler nomina specificamente l’Occidente, ne dichiara la traiettoria e rifiuta la cornice umanistica universale che l’assetto postbellico pretendeva che ogni pensiero serio abitasse. Ecco perché è stato messo da parte, ed è anche per questo che, un secolo dopo e con il consenso postbellico visibilmente esaurito, rimane la descrizione più onesta di ciò che è accaduto e di ciò che sta ancora accadendo. La cornice che interpreta Foucault come un evento morfologico, che ha anticipato la forma intellettuale degli ultimi ottant’anni prima che la maggior parte dei suoi protagonisti nascesse, e che lo fa senza ricorrere al potere come spiegazione principale o alla genetica come verità nascosta, non è stata superata. È stata evitata.

« Lo Spengler dimenticato si vendica minacciando di avere ragione. Il suo oblio testimonia un’impotenza intellettuale paragonabile all’impotenza politica della Repubblica di Weimar di fronte a Hitler. Spengler difficilmente trovò un avversario alla sua altezza, e dimenticarlo ha funzionato come forma di evasione. »

– Adorno, Spengler Dopo il declino

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Imprese e Autarkeia: l’economia civilizzata _ di Speglarian Perspective

16 Maggio 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Imprese e Autarkeia: l’economia civilizzata

Spenglarian perspective 11 maggio

Going with the grain: the rise and fall of the Roman market - Engelsberg ideas

Vi scrivo questo promemoria ora che la mia tesi è online. Inizierò a pubblicare contenuti a pagamento, oltre ai post gratuiti, che potrete leggere per 5 sterline al mese. Ho ufficialmente terminato l’anno accademico, quindi mi dedicherò maggiormente al blog e al contempo completerò il mio libro. Grazie ai primi abbonamenti a pagamento, siamo anche saliti al 34° posto nella classifica Rising History, rispetto al 53° di ieri. Grazie a tutti voi per il supporto a Spenglarian.Perspective.

Per Spengler, il denaro è un concetto, una teoria della mente che attribuisce valore a cose che non hanno un valore intrinseco. Essendo una teoria della mente, è anche soggetta ai particolari modi di pensare di ogni cultura che la produce. Abbiamo visto nel precedente articolo sul denaro che i modi classici e occidentali di concepirlo sono reciprocamente opposti. Per la Grecia, il valore è insito nella sua stabilità fisica. L’oro ha un valore intrinseco, quindi viene trasformato in moneta. In Occidente, il valore viene prodotto attraverso la concentrazione di energia e la sua canalizzazione come forza, essendo la forza direzionale un concetto completamente estraneo al pensiero greco. Di conseguenza, il denaro occidentale, come la sua politica, la sua scienza e la sua matematica, è dinamico e fondato sulle relazioni tra punti variabili , mentre il denaro greco, ancora una volta, come il suo pensiero e la sua politica, si basa su sostanze statiche senza alcuna concezione di passato o futuro.

In Civilisation, questo concetto si trasforma in forme grandiose. Spengler indica il capitalismo occidentale come prodotto di un pensiero cosmopolita e il capitale come la forza che mantiene l’economia in movimento e, di conseguenza, genera valore. Contemporaneamente, nella Grecia ellenistica, l’economia esercitava un effetto magnetico che attirava monete fisiche da tutto il mondo conosciuto verso i centri commerciali. In ogni città-stato, Spengler osserva l’ideale comune di Autarkeia, in cui ogni polis cercava di isolare la propria economia dalle altre e di essere completamente indipendente, possedendo un proprio sistema economico interno che non si diffondeva al di fuori della propria sfera di influenza. Spengler contrappone questo concetto alla nozione occidentale di impresa , un’organizzazione a scopo di lucro che produce e vende beni a soggetti esterni alla propria sfera d’influenza per accumulare profitti, espandendo così il proprio capitale personale e, di conseguenza, la propria sfera di influenza sul mercato di riferimento. Può trattarsi di qualcosa di semplice come uno studio legale locale, o di qualcosa di più complesso come una megacorporazione multinazionale, ma il punto è che questo stile di economia espansiva e in crescita esponenziale tende a estendersi deliberatamente il più possibile verso l’esterno per convertire la produzione in energia e influenza. Se un qualsiasi sistema economico moderno cercasse di essere stabile o autosufficiente, rischierebbe di soccombere alla concorrenza e il suo valore perderebbe significato al di fuori della circolazione.

L’economia classica era anche miope. Se il suo obiettivo era quello di rendere ogni cosa il più possibile vicina alla propria presenza, questo valeva anche in termini temporali. Le fonti di reddito non venivano considerate finché non se ne presentava la necessità, spingendo a metodi disperati, e talvolta autodistruttivi, per procurarsi oro. Ci si aspettava che gli edili di Roma finanziassero le strade e gli edifici che progettavano e i giochi che organizzavano, con conseguenti enormi debiti che venivano spesso ripagati saccheggiando le province, come nel caso di Giulio Cesare in Gallia. Quando si verificavano eccedenze, si seguiva l’esempio di Eubulo di Atene, che le distribuiva al popolo per ottenere popolarità. L’idea di intensificare il lavoro, come farebbe un manager o un uomo d’affari occidentale, non sfiorava minimamente l’uomo ellenistico, e Spengler osserva che se Roma non avesse avuto sotto il suo controllo un’antica civiltà dotata di questo istinto, come l’Egitto, avrebbe saccheggiato costantemente il mondo circostante e si sarebbe estinta piuttosto rapidamente.

Il pensiero monetario occidentale non ha mai messo in dubbio l’idea che il denaro debba essere pianificato. Già nel Medioevo, si osservava la pianificazione centralizzata delle nazioni da parte di tesorieri e finanzieri in Inghilterra e Francia, e fu la Spagna, intorno al periodo tardo, a introdurre la contabilità a partita doppia, che rivoluzionò la conservazione del valore monetario. Il capitalismo viene spesso additato come la causa sistematica del colonialismo, ma l’espansione è anche al centro dell’ideologia socialista e comunista. La teoria del valore-lavoro riconosce, all’incirca nello stesso periodo in cui venivano elaborate le leggi della termodinamica, che il valore non è intrinseco alla proprietà, ma è il prodotto del lavoro in essa investito, proprio come la concezione lockiana dei diritti di proprietà fu sancita dalla teoria del lavoro. Il lavoro è energia; pertanto, il lavoro genera valore, che può essere misurato in denaro. La necessità di pianificare in anticipo e prevedere gli eventi futuri diventa quindi fondamentale per preservare il flusso di questo capitale astratto e superare gli ostacoli futuri.

A partire dall’inizio dell’età imperiale, iniziamo a osservare la trasformazione dell’impero in una condizione rurale. L’oro, da riserva di valore intrinseco, torna a essere una merce, poiché la popolazione cessa di essere urbana e il mondo contadino riemerge, insieme al pensiero contadino. L’oro possiede valore solo nelle culture cittadine e urbane perché è necessario un certo livello di astrazione affinché tali ambienti possano esistere; ma nelle campagne, i problemi dell’uomo non sono ideologici, spirituali o politici, bensì pratici e legati a circostanze concrete. Spengler attribuisce a questo fattore l’insolito spostamento dell’oro verso est dopo Adriano. Il Nuovo Mondo era quello magico, che aveva un maggiore bisogno di oro nella propria concezione del valore, mentre l’Impero Romano d’Occidente, al di fuori della sua sfera culturale, regrediva a condizioni più primitive. Con l’avvento di Diocleziano, assistiamo anche all’abolizione dell’economia schiavista. Gli uomini non sono più un metro di misura del valore, e il loro status di pedine nel mondo antico cambia man mano che quest’ultimo inizia ad assumere un ruolo più marcato nelle concezioni cristiane dell’umanità e del denaro.

Spengler non poté dire ai suoi tempi cosa ci riservasse il futuro dell’economia faustiana. Dedica invece un secondo capitolo sull’economia, di appena una decina di pagine, in cui utilizza tutto ciò che aveva esposto fino a quel momento nei due volumi per condurre un’analisi critica del motore della società occidentale: la Macchina. Approfondiremo questo aspetto la prossima settimana.

Città e civiltà: un’analisi del commento di Oswald Spengler sulla polis greca Saggio completo in quattro parti_ di Spenglarian Perspective

14 Maggio 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

TESI DI DOTTORATO – Città e civiltà: un’analisi del commento di Oswald Spengler sulla polis greca

Solo sommario e indice

9 maggio 2026

The City Development of Athens | UKEssays.com

Abstract

Questa tesi analizza la morfologia della storia di Oswald Spengler, così come esposta in *Il tramonto dell’Occidente*, applicandola alla storia dell’antica città-stato greca attraverso le tre fasi storiche da lui individuate: il Periodo Antico (1100 – 650 a.C. circa), il Periodo Tardo (650 – 350 a.C. circa) e il Periodo della Civiltà (350 – 31 a.C. circa). Spengler sosteneva che ciascuna delle culture da lui identificate possedesse un “simbolo primario” distintivo. Nel caso dell’antica Grecia, la “cultura apollinea” era definita dall’idea del corpo (soma) limitato e perfezionato e la polis è l’incarnazione di questo simbolo in termini di identità politica e nazionale. Questa tesi verifica questa tesi alla luce della storiografia specialistica in nove casi di studio e si interroga su come la morfologia di Spengler interagisca con la ricerca odierna.

Il capitolo 1 analizza la formazione della polis durante l’Età Oscura, il processo di sinecismo e il ruolo sociale dei basileoi e delle oligarchie. Il capitolo 2 esamina le dinamiche interne ed esterne delle poleis nel periodo tardo, approfondendo le definizioni di tirannia e democrazia fornite da Spengler e la sua interpretazione delle relazioni intercittadine. Il capitolo 3 affronta il periodo della Civiltà: la trasformazione della polis in regni ellenistici, la “Seconda Tirannia” dei Diadochi e di Dionisio di Siracusa, e il commento di Spengler sulla cosmopolis ellenistica.

La presente tesi conclude che Spengler offre un ulteriore contributo esplicativo allo sviluppo della cultura politica greca laddove la ricerca storica tradizionale raggiunge i propri limiti, pur incontrando a sua volta delle difficoltà quando si trova di fronte a particolari prove contrarie che mettono in luce i problemi della morfologia nel suo complesso nel trattare informazioni contraddittorie, nonché nella confusione tra dinamiche di potere ed esistenza di un’anima collettiva.

TESI DI DOTTORATO – La polis nel periodo arcaico, 1100–650 a.C. circa

9 maggio 2026

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Cole Thomas – Il corso dell’impero, Lo stato selvaggio, 1836

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1.1 Il Medioevo, 1100–900 a.C. circa

La descrizione di Spengler del passaggio dalla cultura micenea a quella ellenica mette in luce la differenza tra l’uso miceneo della pietra megalitica e quello dorico del legno. Per Spengler, si trattò di un rifiuto culturale deliberato della pietra a favore di materiali più effimeri. La successiva introduzione della pietra nello stile dorico, scrive, è un adattamento della tradizione del legno alla pietra, con le sue colonne che sono pali pietrificati e i suoi triglifi come estremità di travi fossilizzate1. La storiografia tradizionale considera quel periodo come un’epoca di perdite catastrofiche, come dimostrano il crollo delle economie palaziali, la scomparsa della scrittura, il declino del commercio a lunga distanza e la dispersione delle popolazioni in insediamenti isolati. La visione di Spengler, pur non negando tale discontinuità, ne ridefinisce il significato come un rifiuto consapevole di ciò che l’aveva preceduta. I Greci dell’età del ferro iniziale erano un nuovo popolo animato da una concezione della vita che non aveva bisogno della grandiosità micenea2.

La letteratura accademica si rapporta a Spengler in modi complessi. Lo studio di Oliver Dickinson sull’Egeo dall’età del bronzo all’età del ferro sostiene che la transizione non fu così catastrofica come si pensava in precedenza. Le caratteristiche distintive della cultura materiale ellenica, egli sostiene, hanno avuto inizio nell’età del ferro3. I cambiamenti in questione sono stati piuttosto trasformazioni graduali che rotture, molte delle quali sono rintracciabili nel corso dei secoli di transizione, anziché manifestarsi improvvisamente a seguito di un crollo4. A prima vista, ciò conferisce credibilità alla prospettiva di Spengler, poiché entrambi si oppongono al modello basato sugli eventi di catastrofe e ripresa. Si tratta di una posizione già rilevata da Snodgrass in un’opera precedente: le sue prove dimostravano infatti una progressione costante, sebbene estremamente lenta, senza un unico «picco» a partire dal quale si fosse verificato il crollo. Si tratta di una formulazione che si fonda esplicitamente sul racconto di Tucidide stesso sulla Grecia prima della nascita delle città-stato5. Inoltre, Osborne ha esaminato gli stessi dati e ha osservato che, nei casi in cui i siti venivano rioccupati, questi assumevano solitamente una nuova forma, mettendo in discussione le narrazioni sul recupero a favore di una nuova identità6.

La nostra migliore fonte antica sul panorama pre-polis è Tucidide. Nel Libro I egli descrive i primi Greci come un popolo che «si curava poco di cambiare dimora», migrando liberamente da un luogo all’altro poiché «le necessità quotidiane potevano essere soddisfatte in un luogo come in un altro», e che «non costruiva grandi città né raggiungeva alcuna altra forma di grandezza»7. Egli individua nell’assenza di attaccamento al luogo la causa primaria, contrapponendola alla povertà materiale e all’incapacità di concepire una comunità chiaramente definita e permanente che valga la pena difendere. Anche la descrizione che Spengler fa della pre-cultura è di tipo nomade, priva di radici politiche o intellettuali8, ma intorno al 900 a.C., secondo lui, gran parte di questo movimento avrebbe dovuto rallentare e stabilizzarsi. L’Età Oscura non fu un periodo di assenza di cultura, bensì una lunga gestazione di un nuovo tipo di grammatica spaziale che si sarebbe cristallizzata quando l’anima apollinea avesse acquisito una coerenza interna sufficiente a dare forma a modelli insediativi in linea con la propria visione del mondo.

Sarebbe tuttavia fuorviante presentare il consenso degli studiosi come un’adesione incondizionata alle tesi di Spengler. La precedente descrizione di Snodgrass dell’Età Oscura definiva quel periodo in base al crollo demografico, alla scomparsa della scrittura e delle competenze artigianali, al deterioramento del tenore di vita e all’interruzione dei contatti con l’esterno9. Questi criteri sono decisamente rilevanti. Ancora più rilevanti sono le prove paleoclimatiche fornite da Brandon Drake relative alla prima età del ferro. Attraverso l’analisi degli isotopi dell’ossigeno presenti negli speleotemi, egli ha dimostrato che il Mar Egeo era significativamente più arido rispetto all’ambiente dell’età del bronzo che lo aveva preceduto10. Secondo questa interpretazione, lo stress idrico causato dalla siccità avrebbe determinato il crollo degli insediamenti complessi e la dispersione delle popolazioni, indipendentemente da un presunto spirito del tempo culturale. Dickinson riconosce inoltre che durante l’Età Oscura le competenze disponibili erano minori e venivano esercitate a un livello inferiore, suggerendo un impoverimento funzionale piuttosto che una rinascita morfologica11.

Ciò ci pone di fronte a una tensione tra due interpretazioni diametralmente opposte delle cause del Medioevo, una di natura materiale e l’altra di natura ideale. Il contributo di Drake alla discussione non è strettamente causale. Egli introduce quella che definisce una metafora del «cambio di marcia» per descrivere la transizione verso la Prima Età del Ferro, sostenendo che il crollo fu il culmine di secoli di stress ambientale che indebolirono progressivamente i sistemi complessi nell’area dell’Egeo12. Il linguaggio di Drake risuona con il vocabolario di Spengler più di quanto non facciano quello di un catastrofista o un semplice modello di continuità. Entrambi respingono l’idea di una rottura improvvisa e sottolineano la lenta trasformazione che si snoda attraverso le generazioni. Ma la spiegazione di Drake è radicata nel clima come forza motrice, mentre Spengler la colloca nell’emergere di una nuova identità culturale opposta a tutto ciò che l’ha preceduta. Spengler non è estraneo ai fattori ambientali nella sua morfologia, citando i cambiamenti globali durante l’era glaciale per l’emergere di culture avanzate13, e nessuna delle due spiegazioni si esclude a vicenda. Le pressioni ambientali esterne potrebbero aver creato le condizioni in cui una nuova identità culturale ha potuto affermarsi, anche se ciò non spiegherebbe la forma specifica che essa ha assunto.

Spengler ridefinisce la questione relativa al Medioevo. La maggior parte dei resoconti storiografici si interroga su ciò che andò perduto, come la scrittura, le competenze, la popolazione, i contatti, ma Spengler si chiede invece cosa si stesse formando sulla scia di questa transizione. Le osservazioni di Tucidide identificano la mobilità come una precondizione dell’instabilità, e Spengler sostiene che le poleis, o almeno le loro precondizioni, emergono quando un popolo smette di preoccuparsi di poco e mette radici nel paesaggio, e l’esistenza limitata che ha assunto diventa un imperativo culturale piuttosto che un semplice calcolo materiale. Gli insediamenti post-micenei erano piccoli e sparsi, ma Spengler sostiene che non si trattò di un fallimento nel ricostruire Micene, bensì del successo in un compito molto diverso: gettare le basi per un insediamento autosufficiente come identità.

1.2 Il sinecismo e la formazione della polis, 800–650 a.C. circa

Il sinecismo, ovvero la fusione di insediamenti sparsi in comunità concentrate, è, secondo Spengler, il momento in cui la cultura apollinea inizia a formare un’identità nazionale e un modello di Stato che rispecchia il suo simbolo principale. È qui che ha inizio la città autonoma e dai contorni ben definiti, che restringe il proprio raggio d’azione ai limiti minimi possibili pur mantenendo la propria autonomia. Il sinecismo è descritto da Spengler come un processo “misterioso” del periodo iniziale, attraverso il quale, nel caso greco, la nazione classica si costituisce come tale14. Il termine «misterioso» è significativo perché Spengler non pretende di conoscere il meccanismo di questo processo, ma solo il fatto che gli insediamenti si siano raggruppati nel corso del tempo come atto culturale che prevale sulle motivazioni economiche, militari o amministrative addotte dagli storici moderni. Inoltre, Spengler sostiene che la polis sia opera esclusiva dell’aristocrazia. Le classi artigiane e il contadino erano già presenti sul posto, e la nobiltà formò la polis costituendosi come comunità capace di azione politica15. In sintesi, ciò significa che in questa fase la polis coincide con la sua classe nobiliare.

Tale tesi trova un parziale riscontro nelle fonti archeologiche e storiografiche. Mogens Hansen, nella sua introduzione alla città-stato greca antica, descrive il sinoecismo come «un processo lungo e quasi impercettibile»16. Questa interpretazione si accorda bene con la concezione di Spengler di una trasformazione organica ed emergente, piuttosto che essere ispirata da eventi specifici. Hansen osserva inoltre che non esiste alcuna fonte del periodo classico che parli della nascita spontanea di nuove poleis. Ogni resoconto sulla formazione delle poleis nelle fonti antiche è descritto come un processo intenzionale, a cui vengono attribuiti i nomi dei fondatori o di antenati eroizzati17. Il racconto di Tucidide sul sinecismo ateniese nel Libro II ne è un esempio. Egli attribuisce l’unificazione dell’Attica a Teseo, il quale «abolì le assemblee e le cariche magistrali delle piccole città» e impose all’Attica di avere «un unico centro politico, vale a dire Atene»18. Per spiegare questo cambiamento non si fa riferimento a fattori quali la pressione demografica, l’integrazione economica o le minacce militari esterne, bensì si cita un nobile mitologico.

Aristotele integra questa visione con una spiegazione teorica. Nella *Politica* egli sostiene che «l’uomo è per natura un animale politico», che la polis è il culmine naturale di un percorso evolutivo che va dalle famiglie ai villaggi fino alle città, e che ciò non è un’invenzione umana, ma opera della natura19. La sua concezione teleologica della polis come compimento della natura è compatibile con quella di Spengler nella misura in cui entrambi vedono la polis come un’espressione organica e non come un’invenzione. Ciò contraddice la narrazione storica di Tucidide e si discosta anche da Spengler, in quanto Aristotele estende il concetto di polis a tutta l’umanità, mentre Spengler lo limita alla Grecia arcaica e classica. Il punto essenziale che tutti condividono, tuttavia, è che il sinecismo è il prodotto di un culmine culturale. Insieme, Tucidide e Aristotele convergono sul quadro morfologico di Spengler.

William Cavanaugh esprime una posizione analoga nella sua analisi delle città e del sinoecismo, in cui sostiene che la formazione delle comunità civiche si comprenda meglio come una serie di associazioni che si fondano su forme di associazione preesistenti senza sostituirle20. Il lavoro di Osborne sulla Grecia arcaica trova eco anche nell’insofferenza di Spengler nei confronti di questo tipo di storiografia progressista, poiché egli si astiene dal distorcere ulteriormente la comprensione di un processo graduale e internamente differenziato21. Sia Osborne che Spengler sostengono che la polis non fosse il culmine di un processo evolutivo, bensì una forma specifica di espressione ellenica; tuttavia, mentre Spengler ritiene che il compito dello storico sia quello di comprendere la logica di tale forma, Osborne attribuisce alla polis una serie di piccoli cambiamenti avvenuti nel IX e nell’VIII secolo a.C., che sono essi stessi il risultato indiretto di cause materiali.

La visione di Spengler sul sinecismo trova la sua migliore contestazione nella storia economica della città-stato greca antica di Alain Bresson. Bresson sostiene che non sia possibile comprendere la struttura della polis senza considerare innanzitutto i mercati cerealicoli competitivi che, nel periodo arcaico, collegavano le poleis a un’economia mediterranea più ampia22. Secondo questa interpretazione, la polis non può essere separata dalla sua economia, e la sua formazione non può essere compresa senza tenere conto degli incentivi materiali che hanno plasmato il comportamento delle élite. Bresson aggiunge che il modello della polis, a prescindere dalla sua dignità culturale, fu di fatto distrutto nel periodo ellenistico, quando i regni territoriali soppiantarono e inglobarono questi stati più piccoli23. Inoltre, Snodgrass ha sollevato l’obiezione secondo cui la richiesta di una descrizione cronologica e causale di quando, dove e in quali condizioni determinate comunità siano passate dallo stato di pre-polis a quello di polis24.

Queste obiezioni hanno un certo peso, pur non confutando in modo sostanziale la tesi di Spengler sul piano in cui egli opera. Bresson riconosce che ogni polis, perseguendo la propria politica cerealicola, spesso comprometteva le condizioni per un approvvigionamento agricolo stabile nell’intera rete, un esito collettivamente controproducente che nessuna città intendeva provocare25. Questo paradosso è prevedibile nell’ambito di un modello spengleriano: se le città-stato greche vengono considerate come entità nazionali, la tendenza verso forme distinte e autonome genererebbe un comportamento di mercato tale da impedire l’integrazione economica in tutto il mondo arcaico. Ciò spiega perché le poleis greche rifiutassero sistematicamente le forme istituzionali che le avrebbero rese economicamente «più razionali»: una sensibilità per ciò che era vicino resisteva all’integrazione con ciò che era lontano. La città “naturale” di Aristotele e la città fondata da un eroe di Tucidide forniscono una spiegazione culturale della formazione delle polis che chiarisce perché non si siano integrate ulteriormente.

La visione del sinoecismo di Spengler, incentrata esclusivamente sull’aristocrazia, incontra un limite quando viene confrontata con le testimonianze delle poleis coloniali. L’ondata di colonizzazione greca che ebbe luogo tra la metà dell’VIII e il VI secolo portò alla fondazione di centinaia di nuove poleis in tutto il Mediterraneo. Molte di esse furono fondate da gruppi eterogenei di coloni provenienti da diverse città madri. Questi coloni spesso non appartenevano a classi nobiliari né a quei legami di parentela che Spengler identifica come forza trainante del sinoecismo sulla terraferma26. La sua spiegazione è che le città-stato si moltiplicarono anziché espandersi per mantenere il loro raggio d’azione limitato27. Sebbene, secondo la sua visione, il simbolo primario apollineo fosse sufficientemente forte da generare forme di polis ovunque si recassero i coloni greci, suggerendo una sensibilità che andava al di là delle spiegazioni materiali, Spengler non spiega con sufficiente dettaglio come questa forma culturale venisse trasmessa e riprodotta. Ciò segna un limite a ciò che l’analisi morfologica da sola può raggiungere.

1.3 I Basileoi e il declino della monarchia, 900–700 a.C. circa

La descrizione di Spengler della dissoluzione del mondo “feudale” pre-polis era “lenta, statica, quasi silenziosa, tanto da risultare difficilmente riconoscibile se non attraverso le tracce della transizione”28. Nelle epopee omeriche così come le conosciamo, «ogni località ha il proprio basileus che, com’è abbastanza evidente, un tempo era un grande vassallo – nella figura di Agamennone possiamo riconoscere le condizioni in cui il sovrano di una vasta regione scendeva in campo con il seguito dei suoi pari»29. Il vassallaggio dei basileoi nei confronti di un wanax era scomparso da tempo, lasciando i basileoi della prima età del ferro come sovrani delle proprie località. Contemporaneamente alla formazione della polis, le famiglie nobili che circondavano ciascun basileus assimilarono progressivamente le sue prerogative nelle cariche della polis stessa, finché alla casa regnante non rimase altro che quei doveri che non potevano essere toccati per via degli dei. Ciò produsse un periodo di transizione che culminò nella creazione di vari “stati di classe”, noti nel caso della Grecia come Oligarchia. Una caratteristica della polis che la distingue da altre forme di stato è che la sua nobiltà si sviluppò “a stretto contatto con la città”, tanto che non vi era quasi alcuna distinzione tra nobiltà di campagna e nobiltà di città. Il risultato fu che, con l’emergere della polis nella Grecia arcaica, questa oligarchia «si appropriò dei diritti del re, uno dopo l’altro», finché tutto ciò che restò dei Basileoi furono cariche di corte come i prytaneis e gli arconti, come residuo istituzionale del processo di assorbimento. La durata dell’arcontato ateniese si accorciò col tempo da una volta ogni dieci anni a una volta all’anno, allontanandosi il più possibile dalle lunghe durate del regno.

Le epopee omeriche ci offrono uno spaccato delle dinamiche tra i re e la loro nobiltà attraverso i ruoli degli anax e dei basileoi. Il mondo dei pari dell’Iliade, caratterizzato dalla competizione e legato all’onore, mostra questa struttura «feudale» ancora chiaramente intatta. Agamennone governa grazie al proprio prestigio e la sua assemblea, pur esistendo, non ha potere decisionale; la sua autorità è personale e performativa piuttosto che istituzionale30. Spengler osserva tuttavia che nelle parti più tarde dell’epopea omerica, databili intorno all’800 a.C., «sono i nobili a invitare il re a sedersi e persino a farlo alzare dal trono»31. Ciò suggerisce un cambiamento nel ruolo dei singoli leader in questo periodo. Anax passa dall’essere un leader tra pari, la cui autorità è contestata, a una figura la cui posizione dipende dalla discrezione della classe dei basileoi che lo circonda. La realtà politica dell’VIII secolo è particolarmente evidente nell’Odissea, poiché Spengler identifica la «vera Itaca» descritta nel poema come «una città dominata dagli oligarchi»32. I pretendenti non sono subordinati, bensì contendenti al trono, il che dimostra che il titolo di basileoi sta perdendo prestigio.

L’analisi di Mazarakis Ainian sui basileoi ha confermato questa tendenza: il potere, concentrato nei complessi residenziali dei singoli capi tribù, fu progressivamente trasferito, soprattutto a partire dalla metà dell’VIII secolo, a un sistema collegiale di nobiltà terriera33. Il complesso residenziale divenne un rifugio e la famiglia si trasformò in una città. La descrizione dello sviluppo fornita da Donlan aggiunge anche una dimensione temporale: le aristocrazie erano già presenti in forma embrionale nei capi tribù del IX secolo, ma ci vollero diverse generazioni perché emergessero, soppiantassero i basileoi come fazione competitiva e dessero vita a un organo di governo collettivo34. Il processo sociologico descritto da Donlan rappresenta per Spengler un meccanismo attraverso il quale le famiglie nobili vicine alla città assorbono le prerogative reali, assicurandosi così un accesso costante al potere istituzionale.

Il clan dei Bacchiadi di Corinto testimonia la sopravvivenza della figura del basileus in queste nuove circostanze. Intorno al 747 a.C., questo clan governava la città senza alcun basileus al di sopra di sé35. Al contrario, i prytani a capo del consiglio dei Bacchiadi ricoprivano quella che un tempo era una carica regale, ormai diventata ereditaria all’interno dell’aristocrazia, che era stata monopolizzata da questo unico clan. I Bacchiadi assorbirono la regalità in modo graduale, carica dopo carica, finché la posizione di re non divenne indistinguibile dal loro dominio clanico. È a questo che si riferisce Spengler quando scrive che l’organizzazione della polis è identica alla nobiltà36.

Al contrario, l’analisi economica di Qviller sulle poleis dell’età arcaica sostiene che l’instabilità dell’economia ridistributiva rendesse la posizione del singolo basileus strutturalmente insostenibile, indipendentemente dalle pressioni culturali o morfologiche, e che la proprietà terriera aristocratica risolvesse tale contraddizione in modi più duraturi37. Van Wees invita inoltre alla cautela nell’interpretare il materiale omerico come prova storica diretta di specifici momenti istituzionali, poiché non disponiamo di una cronologia completa e precisa della sua produzione38. Entrambe le obiezioni sono pertinenti, ma nessuna delle due affronta in modo approfondito la questione di Spengler. La spiegazione economica chiarisce perché i singoli basileoi fossero vulnerabili, ma la morfologia di Spengler spiega la forma della rivoluzione che costituì il fondamento della loro sostituzione da parte della nobiltà. La dissoluzione dei basileoi in Grecia avvenne «in sordina» perché il cambiamento si verificò in modo organico nel cuore delle poleis arcaiche.

1.4 Conclusione

I tre dibattiti che abbiamo esaminato convergono verso una conclusione comune. In ogni caso, sia che si occupi dell’Età Oscura, del processo di sinecismo o della transizione del potere dai basileoi all’oligarchia, il quadro morfologico di Spengler non sostituisce la necessità di spiegazioni di natura materiale, climatica o istituzionale che la letteratura secondaria sviluppa e sostiene in modo schiacciante, né prevale sulle testimonianze delle fonti primarie come Tucidide o Aristotele. Ciò che fa è riformulare le domande poste e le risposte fornite. Il panorama pre-polis di Tucidide, fatto di comunità mobili e senza radici, non è intrinsecamente un quadro di fallimento della civiltà per Spengler. È l’assenza di un imperativo culturale che ha ispirato la creazione delle future poleis. Il Teseo di Tucidide e la città naturale di Aristotele forniscono un’autorità per l’interpretazione del sinecismo come fenomeno culturale non interamente attribuibile a cause esterne a catena, quali i vincoli economici o ecologici. I basileoi di Omero forniscono una descrizione implicita della politica delle élite nel IX^ile 8^ilnei secoli a.C., il che suggerisce il crescente potere dell’oligarchia nelle giovani città-stato. In ogni caso, il modello di Spengler spiega ciò che i testi antichi danno per scontato, i testi antichi radicano le astrazioni di Spengler nella specificità storica, e il modello morfologico e le fonti primarie si illuminano a vicenda.

Ma il capitolo ha anche messo in luce i limiti dell’analisi spengleriana. Il rapporto tra stress climatico e declino e rinascita culturale durante la Prima Età del Ferro rimane irrisolto. La tesi di Spengler secondo cui il sinecismo sarebbe opera esclusiva dell’aristocrazia si adatta alle testimonianze provenienti dalla terraferma, ma risulta poco convincente se si considerano le poleis coloniali. Anche la morfologia resiste a una datazione precisa; ciò serve a rendere conto di eventi “contemporanei” in culture separate in tempi e luoghi diversi, ma costituisce una guida inadeguata per la sequenzializzazione degli eventi quando ci si ferma a osservarne i meriti su una sola cultura e la rende inaffidabile per archeologi e storici. Questo non è un motivo per abbandonare la teoria, ma per usarla con discernimento. È uno strumento utile per comprendere eventi di ampio respiro senza fornire molte informazioni sui particolari.

O. Spengler, Il tramonto dell’Occidente, trad. C.F. Atkinson, 2 volumi (New York: Alfred A. Knopf, 1926–1928), vol. 1, p. 170.

Spengler, Declino, vol. 2, pp. 196–197.

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Aristotele, Politica, 1252b–1253a, trad. W. Ellis (Londra: Dent, 1912). La stessa sezione contiene l’affermazione ontologica secondo cui la città è «anteriore» all’individuo: «il tutto deve necessariamente precedere le parti» (1253a). Questa strutturazione teleologica della polis fa eco all’affermazione morfologica di Spengler secondo cui il simbolo primario precede la sua istanza materiale.

W.G. Cavanagh, «Surveys, Cities and Synoikismos», in City and Country in the Ancient World, a cura di J. Rich e A. Wallace-Hadrill (Londra: Routledge, 1992), p. 92.

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Spengler, Il declino, vol. 2, p. 381.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 173.

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A. Mazarakis Ainian, «L’archeologia delle basileis», in S. Deger-Jalkotzy e I.S. Lemos (a cura di), L’antica Grecia: dai palazzi micenei all’epoca di Omero(Edinburgh University Press, 2006), cap. 10, p. 190.

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B. Qviller, «Le dinamiche della società omerica», Simboli di Oslo, 56 (1981), pp. 109–155, in particolare alle pp. 130–140.

H. Van Wees, «Re, cavalieri e guerrieri: l’archeologia dell’età eroica», in Deger-Jalkotzy e Lemos (a cura di), L’antica Grecia: dai palazzi micenei all’epoca di Omero(Edinburgh University Press, 2006), cap. 18.

TESI DI DOTTORATO – La polis nel periodo tardo, 650–350 a.C. circa

9 maggio 2026

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Ancient Greek civilization - Peloponnesian War, Sparta, Athens | Britannica

2.1 Il significato di tirannia, 650–500 a.C. circa

Spengler descrive la prima tirannia, l’era delle tirannie nell’ambito del periodo tardo, come lo Stato stesso, con l’oligarchia che vi si opponeva sotto la bandiera della classe1. Le dinastie tiranniche di questo periodo sono, di fatto o di diritto, l’incarnazione dello Stato, mentre l’oligarchia rappresenta una forma di dominio di classe ormai superata. Per riferimento, Spengler paragona la prima tirannia ai monarchi europei tra il 1500 e il 1650 d.C. Ma il potere del tiranno si basa più spesso sul sostegno dei contadini e dei borghesi e non su un’ideologia di eredità. Spengler osserva che le tirannie avrebbero sostenuto i culti dionisiaci e orfici contro quelli apollinei perché questo era un mezzo per combattere contro il linguaggio formale dell’aristocrazia2. Erodoto ci fornisce un resoconto su Clistene di Sicione e sottolinea che egli vietò la recitazione dei poemi omerici «poiché in essi gli Argivi e Argo sono celebrati quasi ovunque», prima di orchestrare un trasferimento delle feste corali dedicate all’eroe argivo Adrasto a Dioniso, rinominando le tribù doriche con epiteti sprezzanti tratti dai nomi di un maiale e di un asino3. Ha riscritto il registro simbolico della sua città per sradicare la cultura e l’ideologia aristocratiche. Spengler descrive la tirannia del VI secolo come quella che ha portato a compimento l’idea di polis, stabilendo il concetto costituzionale di educate – il cittadino – a prescindere dalla sua provenienza sociale e in quanto parte integrante della collettività della città-stato4. Ciò fece sì che la tirannia fungesse da forza di transizione, dando vita al cittadino che, alla fine del secolo, avrebbe reso obsoleta l’autorità del tiranno e avrebbe posto fine alla tirannia, impedendo qualsiasi trasmissione ereditaria del potere assoluto.

La letteratura accademica fornisce una conferma involontaria della tesi di Spengler. Anthony Andrewes descrive la rivoluzione di Cipselo di Corinto come «la più pura nel suo genere: gli aristocratici erano ormai maturi per la loro caduta, il tiranno era un vero e proprio liberatore, talmente identificato con i suoi sostenitori da non aver mai avuto bisogno di una scorta».5. Questa versione è confermata dal racconto di Erodoto su Cipselo: una volta insediatosi come tiranno, egli «costretti molti corinzi all’esilio, privò molti delle loro ricchezze e molti altri ancora della vita»6. Cypselo rappresenta il primo caso di rivoluzione tirannica (circa 657 a.C.), in stretta corrispondenza con la datazione standard di Spengler relativa al periodo tardo, ed è anche l’esempio più evidente di un sovrano popolare nella Grecia arcaica che sfidò una classe dirigente consolidata e ne prese il posto. La descrizione di Sicione fornita da Andrewes conferma inoltre la fine della poesia omerica come celebrazione della gloria argiva e il trasferimento del culto a Dioniso7. Spengler non afferma mai esplicitamente che Solone appartenga alla stessa schiera di personaggi, ma le sue riforme rivestono lo stesso significato: non si tratta semplicemente di ampliare il diritto di voto, bensì di affermare lo Stato come entità parzialmente slegata dall’oligarchia ereditaria. Raaflaub ci ricorda, nel suo resoconto su Solone, che questi introdusse le classi di proprietà per sostituire la nascita con la ricchezza come criterio di partecipazione politica8. Essa privò lo Stato di quelle caratteristiche dinastiche di cui la tirannia avrebbe potuto avvalersi per consolidarsi, rafforzò l’idea che la polis fosse un’entità più ampia dell’aristocrazia e ampliò l’accesso alla politica agli interessi dei ceti benestanti. La Costituzione ateniese ne descrive il meccanismo istituzionale: quattro classi suddivise in base alla produzione in medimnoi, dove alla classe più bassa, i thetes, veniva concesso «nient’altro che un posto nell’Assemblea e nei tribunali»9. Le riforme di Solone avevano quindi un funzionamento simile a quello di un tiranno, pur senza assumerne l’etichetta.

Corinto, Sicione e Atene sono solo tre esempi all’interno di un panorama molto più ampio di casi di studio. Tuttavia, ciascuno di essi fornisce le basi e la motivazione della posizione morfologica di Spengler. Il contributo di Spengler consiste nell’identificare la tirannia come fase di maturazione dello Stato verso la democrazia.

Sparta, al contrario, offre un esempio di come una polis riuscì a impedire il diffondersi della tirannia. Andrewes individuò in Sparta una predisposizione alla tirannia che fu scongiurata grazie a una riforma istituzionale attuata in risposta alla rivoluzione di Corinto10. Sparta riuscì a scongiurare la tirannia riconoscendo la necessità di porre fine al monopolio aristocratico e optando per misure più moderate, anziché lasciare che il risentimento si inasprisse tra le fazioni interne. Ciò dimostrò che la tirannia non era sempre inevitabile, se si sapeva prevederla. Più in generale, Anderson sottolinea che la tirannia, per gran parte del periodo arcaico, «non era affatto un regime» e indicava piuttosto uno «stile di leadership insolitamente dominante che fiorì nelle prime oligarchie greche»11. La sua tesi è che la maggior parte dei tiranni fossero oligarchi di alto rango; se così fosse, si potrebbe sostenere che lo Stato non prevalga sugli ordini sociali, ma che si tratti semplicemente di una competizione tra élite. Lo stesso Andrewes ne illustra la dimensione economica: l’espansione commerciale dell’VIII secolo portò all’affermarsi di ricche famiglie non nobili che si sentivano escluse dal potere politico e lo consideravano arbitrario e irragionevole – la tirannia incarnava il loro risentimento12. Per Andrewes, il conflitto di classe economica costituisce una spiegazione sufficiente degli sviluppi del VI secolo.

Ma la teoria di Spengler resiste a entrambe le critiche. La concezione morfologica della tirannia non richiede una costituzione esplicita e omogenea per reggere la propria tesi. Le riforme spartane quali l’eforato, la Gerousia e la costituzione oplitica rappresentano i frutti della tirannia senza che vi sia stata una revisione radicale dell’ordine di classe prevalente. La tirannia è un fenomeno che esprime le tensioni politiche della fine del VII secolo^ile 6^ilGrecia del VI secolo a.C., e Sparta ne è una variante locale che conferma tale influenza culturale. La descrizione di Anderson della polis arcaica come «spazio istituzionale dalla struttura minima e vagamente definito, in cui gli interessi privati e la competizione per il potere all’interno dell’élite potevano essere oggetto di negoziazione»13è, in una prospettiva spengleriana, una descrizione precisa della politica del periodo arcaico, mentre la tirannia è esattamente la condizione in cui questi interessi privati si trasformano in interessi pubblici. I Cipselidi, gli Ortagoridi e i Pisistratidi rappresentano un nuovo tipo di strategia elitaria che trae il proprio sostegno dalla legittimazione di nuove fazioni. La barriera metodologica tra morfologia e ricerca specialistica permane, poiché le forme politiche di Spengler resistono alla falsificazione da parte di singoli casi.

Il dibattito sulla tirannia costituisce il fulcro del capitolo 2. A prescindere dal fatto che una determinata forma di governo fosse culturalmente necessaria, il modello descritto da Spengler è evidente nei resoconti storici e nella documentazione primaria. Le tirannie emergono in risposta alle tensioni tra le vecchie e le nuove élite; il fatto che la tirannia ne sia l’espressione o che si osservi una risposta diversa non sminuisce il suo ruolo nella Grecia del VI secolo.

2.2 Il significato della democrazia, 500–400 a.C. circa

Spengler descrive la «demokratia» greca in riferimento a due modi di valutazione. «Egli iniziò a contare – denaro e persone, poiché il censimento in base al patrimonio e il suffragio universale sono entrambi armi borghesi – mentre un’aristocrazia non conta, ma valuta, e non vota in base al numero di persone, ma in base alle classi».14. L’attenzione di Spengler, e quella di questa sezione, è rivolta al rapporto di potere incarnato dalla «demokratia»: l’opposizione tra il vecchio ordine di classe e il nuovo ordine popolare, nonché le forze motrici che ne derivano. Il “Terzo Stato” schiera il proprio peso numerico contro le valutazioni qualitative di un ordine basato sui ranghi. La sua natura di terza entità è quella di una “unità di contraddizione, incapace di essere definita da un contenuto positivo”, priva di uno stile proprio e che prende in prestito la propria identità dagli stati nobiliare e sacerdotale, stati che soppianta con una politica basata sul denaro e sulla ricerca intellettuale15.

Il materiale scientifico su cui si fonda la descrizione strutturale di Spengler non è di per sé di orientamento spengleriano. Lo studio di Ostwald sulla sovranità popolare nell’Atene del V secolo individua il completamento strutturale della «demokratia» nell’iniziativa di Efialte, che conferì al popolo la piena sovranità nel giudicare i crimini contro lo Stato. Il verdetto del popolo fungeva da contrappeso a quello che in precedenza era un organo giurisdizionale composto da ricchi e nobili16. Questo provvedimento fu sancito nella costituzione ateniese. Efialte «privò il Consiglio di tutte le prerogative acquisite da cui derivava la sua funzione di custode della costituzione, assegnandone alcune al Consiglio dei Cinquecento e altre all’Assemblea e ai tribunali»17. Trasferire questo potere dall’Areopago ereditario alle istituzioni popolari costituite in base al numero dei cittadini equivale, in sostanza, all’espansione del potere esercitato dall’arma del conteggio. Ober, nella sua opera sulle Atene democratiche, sottolinea che Aristotele definisce la democrazia come il governo dei poveri, poiché la polis era popolata da un numero di individui poveri di gran lunga superiore a quello dei ricchi, il che ha consolidato la nozione di democrazia come governo della maggioranza18. Il governo della maggioranza consiste nel conteggio delle voci, che Aristotele contrappone all’oligarchia intesa come governo dei ricchi e che costituisce il fondamento della tesi di Spengler sul rapporto tra conteggio e valutazione. Tucidide approfondisce questa dinamica sottolineando come, all’epoca di Pericle, le distinzioni di classe o di ricchezza non potessero interferire con il merito19. L’analisi di Raaflaub sulla politica sociale dell’eleutheria sostiene nel complesso un contenuto democratico positivo, ma ammette inavvertitamente una tesi di negazione quando considera l’oligarchia come un gruppo chiuso e la libertà come la sua rovina20. Van Wees conferma inoltre che la seisachtheia di Solone lasciò intatta la distribuzione della ricchezza sottostante quando furono cancellati i debiti e la schiavitù per debiti21.

Ostwald individua i meccanismi istituzionali attraverso i quali il conteggio sostituisce la valutazione qualitativa. Ober, attraverso Aristotele, associa la regola della maggioranza al conteggio e l’oligarchia alla valutazione. Van Wees mostra come la liberazione fosse in opposizione al dominio di classe ma non al dominio della ricchezza. Insieme confermano la definizione di demokratia come sovranità numerica del popolo contro il potere gerarchico. Il contributo di Spengler consiste nell’affrontare questa conferma del potere del conteggio come derivante da concetti di identità costruiti in modo negativo piuttosto che da un contenuto democratico positivo. La demokratia contava le teste perché si opponeva a qualsiasi forma di distinzione.

L’argomentazione più ampia di Raaflaub, tuttavia, sostiene che la «demokratia» abbia un contenuto positivo, affermando che l’isonomia e l’isegoria costituivano valori democratici positivi risalenti a Omero. Egli fa risalire l’idea di libertà inizialmente alla nobiltà, prima che essa si espandesse progressivamente fino a comprendere l’uguaglianza politica per tutti i cittadini dello Stato, compresi i thetes22. Ostwald sottolinea inoltre che l’obiettivo di Clistene era quello di migliorare le condizioni che davano origine a lotte tra fazioni e che la «demokratia» era un risultato naturale di tale soluzione23. L’opposizione a Spengler trova la sua massima espressione in Farrar, il quale sottolinea lo sviluppo dell’interazione democratica attraverso Protagora, Democrito e Tucidide24. La tesi qui sostenuta è che l’analisi contraddittoria di Spengler sul terzo stato e sul suo ruolo nella democrazia sia riduttiva. La libertà democratica non è solo un concetto con profonde radici culturali, anche se ha impiegato tempo a manifestarsi, ma si fonda anche su un corpus di opere intellettuali che l’hanno perfezionata trasformandola in qualcosa di costituzionale e non di casuale. L’affermazione di Ostwald secondo cui essa sarebbe emersa come soluzione a problemi specifici può causare attrito con Raaflaub e Farrar, ma mette in discussione la spiegazione morfologica di Spengler secondo cui la democrazia sarebbe emersa per ragioni psicologiche specifiche legate al rapporto della Grecia con le idee di immediatezza e presenza.

Per affrontare queste sfide è necessario distinguere la tesi strutturale di Spengler dalle prove fenomenologiche addotte da Raaflaub e Farrar. Secondo Spengler, la «demokratia», proprio come la «tirannia», rappresenta un punto nella linea temporale della tensione tra concezioni antiche e moderne dello Stato e dell’identità nazionale. Il demos di Raaflaub chiama l’arma del conteggio “libertà”, “isonomia”, “isegoria”, perché queste sono le parole disponibili nel vocabolario culturale della Grecia in quel momento. Il Protagora di Farrar teorizza una democrazia già esistente, giustificando intellettualmente a posteriori la struttura di potere che, agli occhi di Ostwald, era semplicemente la soluzione alla competizione organica tra fazioni e non a dispute morali. Raaflaub cita Plutarco: «il popolo si liberò da ogni controllo… trasformò la città in una democrazia totale».25. «Scatenarsi» è un termine ostile che coglie la logica di Spengler in modo più onesto di quanto le tradizioni democratiche vorrebbero: il demos non aveva un piano, ma stava piuttosto liberando un’energia strutturale. Il risultato fu quella politica di massa che da allora è stata idealizzata. Il limite più importante è che Spengler non riesce a dimostrare che la tradizione positiva della «demokratia» fosse derivativa piuttosto che generativa. La lacuna nelle prove costituisce un limite metodologico.

2.3 La polis come entità negli affari internazionali, 500-400 a.C. circa

La teoria politica di Spengler sostiene che la storia del mondo sia la storia dell’interazione tra gli Stati. In ciascuna delle sue «alte culture», il modo in cui una nazione assume la «forma» di uno Stato varia a seconda del suo simbolo principale. Per la Grecia classica, egli inquadra le relazioni interstatali come relazioni tra poleis e la loro diplomazia, o la sua assenza, influenzata dalla generale mancanza di interesse per qualsiasi cosa al di fuori della propria comunità. Egli descrive il diritto internazionale classico come un sistema che considera la guerra come la condizione normale, interrotta di tanto in tanto da trattati di pace tra singoli Stati, e che il sistema statale classico rimaneva un aggregato di punti26. Ogni polis è un’entità indipendente; il sistema internazionale è quindi un insieme di unità distinte che non condividono né il diritto internazionale né la diplomazia. Egli sostiene che l’espansione sia essenzialmente incompatibile con l’idea di polis e che, pertanto, lo Stato classico sia l’unico Stato incapace di qualsiasi ampliamento organico, in quanto ogni nuova città non era una colonia, ma una cosa in sé nuova e completa27. Egli contrappone inoltre la politica dello Stato classico alla diplomazia del Barocco, citando il motto della casa degli Asburgo — che esorta a conquistare attraverso i matrimoni — per illustrare il rifiuto della comunità greca di instaurare tali tradizioni. Il problema della Lega di Delo diventa evidente poiché Atene mirava a realizzare ciò che l’anima apollinea non può fare, specialmente all’apice della cultura apollinea28.

Finley offre una visione anti-ideologica dell’Impero ateniese molto simile a quella di Spengler: secondo cui gli imperi non vengono costruiti consapevolmente, ma vengono riconosciuti solo dopo che sono stati costruiti29. Ciò riflette alcuni dei scritti fondamentali di Spengler sul desiderio inconscio degli organismi di espandersi30. La Lega di Delo di Finley fu, sin dalla sua fondazione, uno strumento di coercizione da parte di Atene31, a conferma della tesi di Spengler secondo cui le città-stato non sono in grado di intrattenere relazioni reciproche senza che, alla fine, una finisca per dominare l’altra. Il Dialogo di Melos esprime chiaramente la visione politica di Spengler quando afferma che «nel corso del mondo, il diritto è in discussione solo tra pari in termini di potere, mentre i forti fanno ciò che possono e i deboli subiscono ciò che devono»32. La visione classica dei loro rapporti interstatali viene descritta come priva di regole che andassero oltre i singoli città-stato, impedendo così che una diplomazia moderata prendesse il posto della politica della forza. Meiggs interpreta la formazione dell’impero ateniese a partire dalla lega come il risultato di una costante ricerca dell’interesse proprio che finì per prevalere sugli altri stati33.

Sia Finley che Meiggs sostengono l’ipotesi di un graduale cambiamento strutturale verso l’egemonia ateniese all’interno di una lega strutturalmente destinata a cedere il passo all’entità più potente al suo interno, e il dialogo di Tucidide rafforza questa tesi dall’interno del mondo classico. Le comunità delle città-stato non rispettavano regole comuni di ingaggio che avrebbero permesso l’applicazione di un ordine internazionale, consentendo all’idea di Impero di sostituire la lega. Ciò solleva l’importante questione del perché i Greci non abbiano mai ideato alcun tipo di ordine internazionale che, come minimo, imponesse standard culturali in materia di sovranità nazionale.

Ma l’argomentazione di Spengler presenta alcuni punti deboli. Kagan sostiene che la guerra del Peloponneso non fosse strutturalmente inevitabile, ma che avrebbe potuto essere evitata grazie a decisioni prudenti in diversi momenti cruciali34. Kagan contesta Spengler, ma anche la tesi di Tucidide secondo cui la guerra sarebbe stata scatenata dal crescente potere di Atene35. Secondo Kagan, nessuno Stato lo voleva né lo aveva pianificato, e ciascuna delle parti ha una parte di responsabilità per averlo provocato36. Anche gli sviluppi che hanno portato alla guerra indicano che la Grecia, sebbene non sia riuscita a portare avanti l’impresa, è stata in grado per un certo periodo di organizzarsi come comunità di Stati, e che quindi l’istinto di organizzarsi a livello internazionale non era del tutto assente.

Kagan e Spengler concordano sul fatto che nessuno avesse pianificato la guerra, ma divergono sul contesto strutturale. Secondo Spengler, indipendentemente dal fatto che sia stata Epidamno a scatenare la guerra del Peloponneso o qualche altro fattore scatenante, la causa prima era la natura del panorama statale classico, che risolveva naturalmente la maggior parte delle questioni ricorrendo alla forza, al dominio e alla guerra — posizione condivisa anche da Tucidide. Il fattore scatenante specifico della guerra era, in termini spengleriani, “incidentale” e il contesto stesso ha prodotto gli eventi storici attraverso lo sviluppo di tensioni derivanti da una sensibilità su come affrontare gli affari interstatali. Ancora una volta, Spengler non può essere smentito da alcun caso particolare di guerra evitata. Questa non falsificabilità è la questione ricorrente della morfologia in tutte e tre le sezioni di questo capitolo e richiede ulteriori ricerche che trattino la storia classica e arcaica su scala macro.

La sezione 2.3 completa l’argomentazione strutturale del capitolo, poiché l’insieme dei tre dibattiti mostra come il periodo tardo di Spengler costituisca una sequenza morfologica coerente. Ciascun dibattito ha messo alla prova la teoria di Spengler alla luce di prove contrarie e, in ogni caso, il quadro teorico rimane valido, pur con alcune precisazioni metodologiche. Si sostiene che le interpretazioni morfologiche non possano essere confutate da singoli casi isolati.

2.4 Conclusione

I tre argomenti esaminati in questo capitolo convergono su conclusioni coerenti. Il dibattito sulla tirannia dimostra che il modello strutturale descritto da Spengler è visibile in tutto il corso della storia, da Corinto ad Atene e Sicione. Le riforme di Sparta dimostrano che le riforme istituzionali possono prevenire del tutto la tirannia, ma solo perché Sparta era consapevole delle questioni del momento e ha quindi messo in atto riforme che riguardavano i problemi più ampi che interessavano la cultura greca. Il dibattito sulla democrazia conferma che il meccanismo della demokratia si basa sui numeri piuttosto che sul rango, come confermano Ostwald, Ober, Aristotele e Pericle, anche se Raaflaub dimostra che la demokratia possiede un proprio contenuto positivo. Il dibattito interstatale mostra poi l’incapacità della polis di espandersi organicamente e di cooperare a lungo termine con i vicini senza degenerare in interessi imperiali, il che ha creato il contesto per particolari conflitti che hanno dato inizio alla guerra del Peloponneso. Il tema ricorrente del capitolo è l’infalsificabilità della morfologia a livello specialistico. Ciò significa che il quadro di Spengler funziona come una lente interpretativa piuttosto che come un’ipotesi verificabile. Qualsiasi apparente confutazione può essere assorbita ridefinendo il livello di analisi. Il capitolo 3 esplorerà il periodo della Civiltà e i successivi cambiamenti alla polis man mano che la “cultura” apollinea si disintegra.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 386.

Spengler, Declino, vol. 2, p. 386.

Erodoto, Storie, 5.67, trad. G.C. Macaulay (Londra: Macmillan, 1890). Il brano più ampio (5.67–68) riporta come Clistene vietò la recitazione omerica, trasferì gli onori cultuali dall’eroe argivo Adrasto a Melanippo, restituì i cori tragici a Dioniso e rinominò le tribù doriche con epiteti deliberatamente sprezzanti — una completa riscrivitura dell’ordine simbolico della città.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 387.

A. Andrewes, *I tiranni greci* (Londra: Hutchinson, 1956), p. 43.

Erodoto, Storie, 5.92e. L’oracolo pronunciato a Delfi nei confronti di Cipselo aveva promesso: «Cipselo, lui e i suoi figli, ma non più i figli dei suoi figli» — una sanzione divina a favore del governo personale del tiranno, con un limite morfologico intrinseco alla continuità dinastica.

Andrewes 1956, pp. 58–59.

K. Raaflaub, «Poeti, legislatori e gli albori della riflessione politica nella Grecia arcaica», in The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, a cura di C. Rowe e M. Schofield (Cambridge: CUP, 2008), pp. 41–42.

Aristotele, Costituzione di Atene, §7, trad. F.G. Kenyon (Londra: Bell, 1891). Solone «divise la popolazione in base alla proprietà in quattro classi, proprio come era stata divisa in precedenza, vale a dire i Pentacosiomedimni, i Cavalieri, gli Zeugiti e i Theti», assegnando le magistrature «in proporzione al valore dei loro beni imponibili» e concedendo ai Theti «nient’altro che un posto nell’Assemblea e nei tribunali».

Andrewes 1956, p. 75.

G. Anderson, «Prima che i Turanni diventassero tiranni: ripensare un capitolo della storia greca antica», Classical Antiquity 24.2 (2005), p. 177.

Andrewes 1956, pp. 80–81.

Anderson 2005, pp. 179–180.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 387.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 355.

M. Ostwald, Dalla sovranità popolare alla sovranità della legge: diritto, società e politica nell’Atene del V secolo (Berkeley: California UP, 1986), p. 40.

Aristotele, Costituzione di Atene, §25. Il testo completo dell’atto di Efialte recita: egli «privò il Consiglio di tutte le prerogative acquisite da cui derivava la sua funzione di custode della costituzione, e ne assegnò alcune al Consiglio dei Cinquecento, altre all’Assemblea e ai tribunali».

J. Ober, «Massa ed élite nell’Atene democratica: retorica, ideologia e potere del popolo» (Princeton: Princeton UP, 1989), p. 238.

Tucidide, Storia della guerra del Peloponneso, 2.37. Il brano prosegue così: «La libertà di cui godiamo nel nostro governo si estende anche alla nostra vita quotidiana» — un’estensione del principio del conteggio dalla sfera politica a quella sociale che l’analisi di Spengler prevede come la tendenza naturale di una democrazia al culmine del suo splendore culturale.

K. Raaflaub, «Democrazia, oligarchia e il concetto di “cittadino libero” nell’Atene della fine del V secolo», Political Theory 11.4 (1983), pp. 524–525.

H. van Wees, «Massa ed élite nell’Atene di Solone: una nuova analisi delle classi proprietarie», in Solone di Atene: nuovi approcci storici e filologici, a cura di J.H. Blok e A.P.M.H. Lardinois (Leida: Brill, 2006), pp. 355–356.

Raaflaub 1983, pp. 518–519.

Ostwald 1986, p. 15.

C. Farrar, Le origini del pensiero democratico: l’invenzione della politica nell’Atene classica (Cambridge: CUP, 1988), pp. 1, 91.

K. Raaflaub, in K. Raaflaub, J. Ober e R.W. Wallace (a cura di), Origins of Democracy in Ancient Greece (Berkeley: California UP, 2007), p. 108, citando Ath. Pol. 25.1–2 e Plutarco, Cim. 15.2.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 385.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 407.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 391.

M.I. Finley, «L’Impero ateniese del V secolo: un bilancio», in The Athenian Empire, a cura di P. Low (Edimburgo: Edinburgh UP, 2008), p. 1.

Spengler, Declino, vol. 2, p. 440.

Finley, in Low (a cura di) 2008, p. 7.

Tucidide, Storia della guerra del Peloponneso, 5.89 (Dialogo dei Meli), trad. Crawley.

R. Meiggs, «The Growth of Athenian Imperialism», in The Athenian Empire, a cura di P. Low (Edimburgo: Edinburgh UP, 2008), p. 45.

D. Kagan, The Outbreak of the Peloponnesian War (Ithaca: Cornell UP, 1969), pp. 345–346.

Tucidide, Storia della guerra del Peloponneso, 1.23, trad. Crawley. Il testo completo recita: «Ritengo che la vera causa sia quella che è stata formalmente tenuta più nascosta. L’ascesa della potenza di Atene e il timore che ciò suscitò a Lacedemone resero la guerra inevitabile».

Kagan 1969, p. 366.

TESI DI DOTTORATO – La polis nel periodo della civiltà, 350–31 a.C. circa

Compresa la conclusione e la bibliografia della tesi

9 maggio 2026

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3.1 La polis nell’epoca dei regni ellenistici, 338 – 100 a.C. circa

La tesi di Spengler sulla polis nel periodo della Civiltà si fonda sulla natura della struttura imperiale ellenistica. La sua tesi secondo cui l’espansione è in contrasto con la natura della polis1è confutabile se si considera il contesto degli imperi e dei regni ellenistici. A tal proposito, Spengler sostiene che le dinastie seleucide e tolemaica governassero dalle loro poleis – rispettivamente Antiochia e Alessandria – su una fascia periferica di territorio imperiale che non era assimilabile all’identità della polis, la quale veniva amministrata tramite «meccanismi autoctoni già esistenti»2. La polis funge da nucleo amministrativo e il territorio circostante rimane culturalmente non integrato ma subordinato ad essa; ciò pone la forma della polis al servizio di un apparato più ampio senza però trasformarla.

La descrizione dell’impero seleucide fornita da John Ma costituisce la conferma più evidente di questa tesi, poiché egli sostiene che l’esercizio del potere avvenisse in un contesto di coercizione, con le comunità locali controllate dai Seleucidi senza però essere assorbite in uno Stato imperiale3. Questa interpretazione avvalora la concezione di Spengler secondo cui la polis sarebbe dotata di un guscio rigido oltre il quale non può espandere la propria identità, il che la spinge a ricorrere alla politica della forza al di fuori del suo limitato raggio d’azione. Graham Shipley colloca il sistema delle città-stato greche in un contesto mediorientale più ampio e sostiene che il sistema delle città-stato classiche abbia rappresentato un intermezzo eccezionale nella storia del Vicino Oriente antico, che per la maggior parte era dominato da forme di governo monarchiche4. Dopo Alessandro, la forma monarchica si riafferma rapidamente, rendendo la polis un’anomalia che, al di fuori del contesto classico, si dissolve in domini territoriali caratterizzati dall’opposizione tra città e campagna. In contrasto con Shipley, Hansen fornisce una dimensione aggiuntiva con i propri dati. Il secolo che seguì la conquista di Alessandro vide la fondazione di diverse centinaia di nuove poleis in tutta l’Asia, costituite dalla classe dirigente greca e macedone e dotate delle caratteristiche tipiche di una città-stato matura, quali un consiglio, tribunali, un’assemblea del popolo e un ginnasio5. Il modo in cui gli stili di governo greci sembrano essere stati applicati come modelli prestabiliti suggerisce l’imposizione di una formula rigida piuttosto che lo sviluppo organico di un sistema di governo basato sulle esigenze locali.

Ciascuna di queste posizioni avvalora l’affermazione di Spengler in modo diverso. La tesi di Ma spiega il rapporto tra città e campagna che ha permesso alla prima di dominare la seconda. La tesi di Shipley identifica la città-stato come una forma temporanea che, una volta uscita dalla Grecia, si è gradualmente dissolta nelle realtà locali. Al contrario, Hansen riesce a confutare Shipley sottolineando la fondazione di centinaia di poleis che sembrano presentare le stesse caratteristiche in tutta la regione.

Al contrario, Hansen offre una visione diversa della storia della città-stato nel suo complesso. La sua posizione generale è che la storia della città-stato autonoma non si concluse a metà del IV secolo a.C., bensì che fu proprio allora che ebbe inizio6. Si tratta dell’opposto della tesi di Spengler, secondo cui la città-stato avrebbe completato il proprio sviluppo proprio in quel momento. Hansen fa risalire la vera fine delle poleis a Diocleziano7. Millar sostiene questa tesi sottolineando che la stragrande maggioranza dei resti delle città-stato risale a quest’epoca e che tali resti rappresentano la massima espressione della loro identità8. Se l’«anima» fosse davvero svanita dopo Alessandro, l’intensità della produzione culturale durante il periodo ellenistico risulterebbe inspiegabile secondo la teoria di Spengler.

Un’analisi critica di questo problema richiede di distinguere tra ciò che sostiene Spengler e ciò che dimostrano Hansen e Millar. La posizione di Spengler è che l’idea della polis fosse costituzionalmente attiva, ma che l’energia culturale che l’aveva generata si fosse esaurita verso la metà del IV secolo^ilsecolo. Soprattutto quando la polis viene creata in un nuovo contesto, essa richiama a sé precedenti strutturali già consolidati, che si sono pienamente sviluppati e cristallizzati nell’ambito della concezione di cosa sia una polis. Negli imperi seleucide e tolemaico, ciò ha dato origine a territori incentrati su insediamenti modellati sull’idea della polis piuttosto che sviluppatisi in modo organico. Nel caso di Millar, egli riconosce nei consigli di epoca romana un certo grado di stagnazione, poiché i loro membri mantenevano le loro cariche a vita, rappresentando la classe superiore della comunità9. Sistemi che sulla carta dovevano essere democratici venivano occupati da classi antidemocratiche. Aristotele osserva qualcosa di simile riguardo al passaggio dalla monarchia legittima a quella illegittima: «rimarrà solo il nome di re, oppure il re assumerà più potere di quanto gli spetti, da cui sorgerà la tirannia, il peggiore eccesso immaginabile»10. Il concetto di polis si sta realizzando, lasciando gradualmente spazio a nuove forme. Secondo Millar, la polis è una forma transitoria che evolve in monarchia, mentre secondo Spengler la forma della polis si sta dissolvendo senza assumere alcuna forma specifica, e gli imperi dell’età ellenistica rappresentano una fase di questo processo di declino.

Spengler non nega che la polis continui a esistere dopo Alessandro, ma solo che sia in declino dopo uno sviluppo costante secondo la forma-anima da lui definita. Anche Hansen e Millar confermano questa continuità, pur discutendone il significato. Spengler qui osserva cosa significhi la sopravvivenza istituzionale nel mondo post-classico, scegliendo di separare le prove materiali esterne dal suo contenuto intrinseco. Ciò solleva questioni definitorie riguardo a cosa intendano effettivamente Hansen e Millar quando parlano di Polis e se ciò possa essere conciliato con la definizione di Spengler allo stato attuale delle loro ricerche.

3.2 La «Seconda tirannia», 323 – 100 a.C. circa

Un concetto più specifico e categorico che Spengler introduce nella sua storia è quello della «Seconda Tirannia». La prima tirannia comprende i tiranni dei periodi arcaico e classico che ruppero il monopolio aristocratico sul potere politico. La Seconda Tirannia comprende i generali, i monarchi e i tiranni contemporanei che esercitarono il potere in modo extrapolitico man mano che la struttura della polis cedeva il passo a forme sempre meno rigide. Spengler cita Alcibiade e Lisandro per aver esercitato un potere personale al di fuori delle regole delle rispettive poleis durante la guerra del Peloponneso11. Egli fa riferimento al grande esercito di professione di Dionisio di Siracusa e alle sue armi da artiglieria12. Ciò che rende questo tipo di leader una categoria a sé stante è che non esistevano regole chiare per la successione dopo la loro morte, né regole per la loro ascesa al potere. Spesso si trattava semplicemente di uomini che si trovavano nel posto giusto al momento giusto per impadronirsi del potere e colmare il vuoto lasciato dalla distruzione delle vecchie linee di autorità. Le stesse regole valevano per i Diadochi: quando un re moriva, il potere doveva essere riconquistato dall’uomo successivo dotato di forza e carisma sufficienti.

Waldemar Heckel offre la conferma più accurata delle tesi di Spengler nella letteratura secondaria. Egli sostiene che i regimi politici dei Successori fossero unidimensionali, privi di autorità statale e dinastica13. Egli descrive il regime di Demetrio Poliorcete come esplicitamente fondato su se stesso e limitato a se stesso14. Possiamo fare un paragone con il Lisandro di Spengler, il cui esercito era «devoto alla sua persona», per cogliere le analogie. Bosworth sottolinea il passaggio a questa seconda forma di tirannia, descrivendo il periodo ellenistico come nato da un vero e proprio «big bang», con Antigono che nel 306 a.C. proclamò re se stesso e suo figlio Demetrio15. Spengler sostiene che il percorso dalla Prima alla Seconda Tirannia sia inequivocabile16e il «big bang» di Bosworth consolida il periodo ellenistico attraverso un’ascesa così anticonstituzionale. Bosworth descrive l’ideologia di tale situazione come una logica di conquista, in cui il re è un uomo che ha dimostrato il proprio valore in battaglia e il suo regno è il premio conquistato dalla sua lancia17; era il potere personale, extracostituzionale, a legittimare la legge in tali circostanze. Polibio ne teorizzò la struttura giuridica sottostante, descrivendo il declino della civiltà e «il ciclo regolare delle rivoluzioni costituzionali e l’ordine naturale in cui le costituzioni cambiano, si trasformano e ritornano nuovamente al loro stadio originario»18. Secondo la sua teoria dell’anaciclosi, il mondo antico stava finalmente tornando, sotto la forma dei Diadochi, alla monarchia. Il commento di Spengler trova qui conferma all’interno dello stesso mondo ellenistico, nella misura in cui riguarda l’emergere di nuove potenze per la forza dopo una lunga storia di lenta espansione del diritto di voto.

Le conclusioni sopra riportate di Heckel e Bosworth confermano la distinzione operata da Spengler tra la vecchia tirannia e quella nuova. Questi re concentravano il potere attorno alla propria persona e affermavano le dinastie attraverso la conquista, una volta caduto il sovrano precedente. L’anaciclosi di Polibio sottolinea la stessa logica morfologica riguardo alla ricomparsa della monarchia, sebbene Spengler si discosti da lui sulla natura della seconda Tyrannis, che egli considera la ricomparsa dei tradizionali Basileoi. Insieme, essi dimostrano che la Seconda Tyrannis di Spengler non è una categoria speculativa che rientra nella cerchia dei precedenti problemi metodologici di cui soffre la morfologia, ma è una forma politica attestata e riconosciuta da alcuni studiosi.

La critica più incisiva alla seconda edizione di *Tyrannis* di Spengler proviene dalla descrizione che Lund fa del funzionamento effettivo della monarchia ellenistica. Lund sostiene che le monarchie dei Diadochi poggiavano sulle fondamenta del re, amici(gli amici) e il suo esercito19. Philoinon erano subordinati al re, ma comandanti indipendenti la cui fedeltà veniva comprata con ricompense. Le dinastie dei Diadochi non erano quindi estranee alla politica, ma profondamente radicate in un sistema di corte che dipendeva da un riconoscimento esterno. De Lisle respinge ulteriormente l’idea di una «Seconda Tirannia» chiaramente distinguibile quando sottolinea la posizione di Agatocle a metà strada tra la tirannia classica e la monarchia ellenistica. La sua assunzione di un titolo regale fu un momento di affermazione per rivendicare la parità con i Diadochi e non una conversione da tiranno a re20. L’Agatocle di De Lisles era al tempo stesso un tiranno siciliano e un monarca ellenistico e non vedeva alcuna discontinuità tra questi due ruoli, il che ha portato De Lisles a concludere che esistesse un unico modello greco di autocrazia piuttosto che due modelli distinti21. Se il confine tra le vecchie e le nuove forme di «tirannia» è storicamente continuo, allora l’affermazione di Spengler secondo cui il percorso che le separa è «inconfondibile» potrebbe far pensare a uno schema imposto piuttosto che a un vero e proprio modello di cambiamento. Una sequenza che appare chiara dal punto di vista morfologico, ma non altrettanto da una prospettiva sistematica o scientifica.

Nessuna delle due obiezioni è di per sé determinante per Spengler, ma mettono in luce aspetti diversi della Seconda Tyrannis. Quella di Lund amiciLa rete era in parte effimera, poiché la corte degli Amici era una struttura personale piuttosto che istituzionale. Quando il re morì, il suo amicisi dissolse attorno a lui. Ciò non complicherebbe la tesi anticostituzionale di Spengler, ma cancella quel grado di indipendenza di cui i re godrebbero se dovessero fare affidamento su altre persone. De Lisle formula la critica più fondamentale: Spengler non si limita a introdurre una nuova categoria politica, ma sostiene che tale categoria sia nettamente definita – «inconfondibile». Può essere naturale che Agatocle minacci la netta periodizzazione che tale affermazione richiede, poiché le transizioni esisterebbero comunque, per quanto nette o vaghe, ma Spengler non esplora né riconosce affatto quella transizione tra le forme di governo del periodo Tardo e del periodo della Civiltà. Piuttosto, identifica un’improvvisa comparsa del «non-Classe» – le masse – come potere, considerando tutta la politica che l’ha preceduta come nemici di sé da distruggere, sostenendo che questa sia la differenza tra la Prima e la Seconda Tirannia22. Egli cita volentieri personaggi come Dionisio I e Appio Claudio definendoli figure «napoleoniche», ma non approfondisce ulteriormente la differenza specifica di Roma, Siracusa o di qualsiasi altro tiranno23. Se De Lisle dovesse rivolgersi direttamente a Spengler, sarebbe necessario un processo meccanicistico specifico della sua «civiltà apollinea». Fino ad allora, la forma politica di Spengler appare come uno schema retrospettivo imposto alla storia.

3.3 La Cosmopolis, 333 – 31 a.C. circa

La descrizione che Spengler fa della forma terminale della città classica è concentrata in gran parte in una sezione di un capitolo in cui egli delinea a grandi linee i sintomi di ogni città-mondo in fase avanzata. Spengler descrive la Cosmopolis, il «Colosso di pietra», come la fine di ogni grande cultura – un fenomeno che si ritorce contro l’uomo della Cultura e lo possiede, asservendo l’umanità alla logica della vita urbana24. Città come Alessandria e Roma sono quindi il risultato prevedibile di una lunga storia di pensiero politico e intellettuale che ha avuto inizio nelle campagne aperte, per poi acquisire una maggiore complessità sotto forma di vasti insediamenti. Per quanto riguarda il mondo classico, Spengler scrive che la vera città-mondo classica si sforzava di restringere le sue strade in vicoli stretti e angusti, impossibili per un traffico veloce, poiché tutti coloro che vi abitavano volevano vivere il più vicino possibile al centro, dove avvenivano le cose, piuttosto che nei sobborghi circostanti25, il che sarebbe in linea con la sua concezione somatica degli insediamenti greci. Egli individua inoltre in tutte le civiltà l’emergere della «forma a scacchiera», quella che potremmo definire la griglia, apparsa nel mondo classico già nel 441 a.C. con il piano urbanistico di Mileto elaborato da Ippodamo26. Anche il periodo iniziale e quello tardivo sono caratterizzati da un senso di appartenenza a un paesaggio che Spengler definisce «razza»27. Questa razza è assente nelle popolazioni urbane e civilizzate, il che dà origine a una sorta di cultura nomade in cui l’individuo non è legato alla terra, ma è spinto a vagare e a mantenere dimore temporanee28.

Le prove archeologiche e storico-sociali a sostegno delle affermazioni di Spengler sono più consistenti di quanto ammettano i critici dei suoi metodi. Stephens, nel suo lavoro sull’Alessandria tolemaica, conferma il periodo della civiltà apollinea datando il dominio di Alessandria, menzionando che Alessandria non esisteva nel 333 a.C., eppure cinquant’anni dopo ascese rapidamente fino a diventare la prima città del Mediterraneo, uno status di cui godette fino a quando non fu soppiantata da Roma due secoli dopo. Egli ci fornisce anche una conferma del secondo nomadismo di Spengler. Gli alessandrini dei primi due Tolomei si identificavano con le loro città d’origine piuttosto che con Alessandria stessa29, e una volta diventati alessandrini, non potevano vantare quell’autoctonia che caratterizzava le terre greche da cui provenivano30. La descrizione che Owens fa di Atene e Roma è critica dal punto di vista accademico, ma positiva in chiave spengleriana. Egli osserva che Atene e Roma non erano all’altezza della loro reputazione di città principali della Grecia e dell’Italia, in particolare a causa della loro natura di luoghi angusti e sovraffollati, caratterizzati da strade strette e isolati irregolari di case ed edifici pubblici31. Egli conferma inoltre l’esistenza, nell’impero seleucide, di città a scacchiera, costruite in tempi rapidi secondo schemi urbanistici standardizzati e basati su proporzioni matematiche32. La Ptolemaia, le cui gare atletiche isolimpiche venivano celebrate in panegirici stereotipati da poeti di corte come Callimaco e Posidippo, conferma inoltre l’affermazione di Spengler secondo cui l’arte nella cosmopolis si trasforma in sport e spettacolo33. Gli scritti di Spengler sulla vita urbana furono espressamente lodati e avallati da Theodor Adorno, che li interpretò alla luce della prospettiva della Scuola di Francoforte, pur essendo questa profondamente ostile alle conclusioni politiche e metodologiche di Spengler. Egli paragonò il «nuovo uomo primitivo» di Spengler, che si riproduceva nelle soffitte e nelle cantine della metropoli, e il suo secondo nomadismo alla propria nozione di «atomizzazione»34. Adorno riconosce il valore degli scritti di Spengler perché essi rispecchiano alcuni aspetti della sua stessa analisi dell’industria culturale, dimostrando che nemmeno chi si oppone radicalmente alle sue tesi negherebbe la fondatezza delle sue affermazioni, almeno se considerate isolatamente.

Contrariamente a quanto sostiene Spengler, Owens ci dimostra inoltre che i progetti urbanistici a scacchiera esistevano già nel primo periodo coloniale, essendo nati come risposta pratica alle difficoltà legate alla fondazione o alla riorganizzazione di nuove città e comunità35. Le griglie erano e sono uno strumento pratico che non si limita a un periodo di pensiero «privo di anima». Owens dimostra inoltre che Pergamo, «il culmine della progettazione urbana ellenistica», si sviluppò seguendo l’andamento del terreno e non adottò una pianta a griglia36. Non si tratta né di una struttura a scacchiera né di una città-soma compatta, bensì di un progetto scenografico, sensibile al territorio e visivamente ambizioso. Stephens e Adorno, inoltre, sferrano un duro colpo a Spengler sostenendo che la cultura alessandrina fosse il prodotto dei problemi di potenzapiuttosto che un simbolismo preesistente. Stephens sottolinea l’assenza di culti e feste ad Alessandria, poiché i Tolomei cercavano di affermare la città come spazio greco, accogliendo al contempo i diversi popoli egiziani, sia greci che non greci37. Il tessuto di Alessandria era un mix di motivi prevalentemente greci, ma presentava anche elementi egizi quali sfingi, obelischi e colonne provenienti da varie parti dell’Egitto38. Adorno, rivolgendosi a Spengler, sottolinea che Spengler «ipostatizza la dottrina delle anime culturali come principio metafisico che funge da spiegazione ultima della dinamica storica… l’affinità con l’ideale del dominio consente a Spengler di giungere alle intuizioni più profonde ogni volta che sono in gioco le potenzialità del suo ideale»39. Egli sostiene che l’anima non sia la causa, bensì il prodotto di rapporti di potere e di problemi, che poi, a posteriori, si concretizzano in un destino culturale. Rowlandson aggiunge poi una dimensione empirica, sostenendo che il modello di dispersione tolemaico contraddice la tesi dell’addensamento, poiché i coloni greci si diffusero nelle campagne egiziane grazie a concessioni militari di terre, anziché concentrarsi nel corpo urbano40.

Poiché Adorno attacca Spengler in modo più diretto, egli rappresenta anche la chiave per comprendere la dinamica di questa sezione e dell’intera tesi. Adorno ammette nel suo saggio Prismi che le specifiche previsioni di Spengler si sono avverate «in modo ancora più eclatante nello stato statico della cultura, i cui sforzi più avanzati sono stati negati alla comprensione e a una genuina ricezione da parte della società sin dal XIX secolo. Questo stato statico impone la ripetizione incessante e mortale di ciò che è già stato accettato e, allo stesso tempo, l’arte standardizzata per le masse, con le sue formule pietrificate, esclude la storia».41Ciò che Spengler descrive come l’esaurimento della capacità dell’anima apollinea di generare forme, trasformando la cultura in civiltà, Adorno lo identifica come un fenomeno reale e osservabile, contestandone semplicemente il meccanismo. La visione di Adorno affonda le sue radici in una critica del capitalismo; la standardizzazione della cultura è il prodotto dei rapporti di mercato e della mercificazione, che riducono l’esperienza estetica al consumo e alla producibilità di massa. Per la maggior parte Adorno si concentra su ciò che Spengler significa per la sua epoca, ma l’Alessandria tolemaica lo precede di oltre due millenni, mostrando ancora gli stessi sintomi di pietrificazione culturale al di fuori del contesto di Adorno. La Ptolemaia è una replica di ciò che la Grecia dovrebbe essere, ma come un repertorio di forme che si dissolvono nella scena locale che, per Spengler, sta vivendo a sua volta la propria vita postuma culturale. Stephens osserva che la raccolta della letteratura greca e la sua mercificazione erano un simbolo di potere politico42. Se nel periodo ellenistico compaiono formule cristallizzate e una standardizzazione culturale senza che vi sia il capitalismo a generarle, allora le valutazioni di Adorno risultano insufficienti.

Si tratta, tuttavia, nel migliore dei casi solo di una rivincita parziale. Il caso dei Tolomei smentisce Spengler, poiché l’identità era stata comunque costruita in un contesto politico deliberato. La sfida per i Tolomei era quella di affermare la città come spazio greco43. Alessandria rimase un progetto concepito a fini politici, incapace di esprimere o canalizzare un’anima. Adorno affronta ancora una volta la questione fondamentale con Spengler, ovvero il fatto che egli anteponga le idee – per quanto generate inconsciamente – alla cultura materiale e ai contesti politici. Senza di essa, l’economia politica della cultura di corte tolemaica non basta a spiegare quelle formule fossilizzate.

Owens dimostra che la pianificazione a griglia non è un fenomeno esclusivo del periodo ellenistico in poi e non è quindi semplicemente un sintomo di declino44. La descrizione che Winter fa dell’architettura e della struttura urbanistica di Pergamo costituisce un controesempio alle aspettative di Spengler su come dovrebbe apparire una grande città in quella fase storica e in quella cultura. Ma Pergamo è un caso eccezionale, mentre una città-caserma seleucide non lo è. Né Owens né Winter riescono a spiegare ciò che Spengler e Adorno descrivono insieme, ovvero la convergenza di spettacolo di massa, mercificazione politica della cultura e assenza di identità comunitaria nello stesso momento storico, in città che condividono una forma urbana fondamentale ma sono prive di un’eredità culturale organica. L’interesse di Spengler per queste città affronta qualcosa che una descrizione frammentaria delle decisioni urbanistiche e delle innovazioni architettoniche non coglie. Ma a un occhio che vede la civiltà come un destino segnato, i particolari – l’architettura di Pergamo, la creatività di Callimaco, la Biblioteca di Alessandria – sono invisibili.

3.4 Conclusione

Il capitolo 3 conferma le caratteristiche strutturali della civiltà apollinea di Spengler, pur individuando alcuni punti specifici di precisazione. La questione se la polis sia sopravvissuta o abbia cessato di esistere tra i regni e gli imperi ellenistici porta Ma e Shipley a schierarsi con Spengler riguardo alla morte di tale forma, mentre Hansen e Millar dimostrano che la polis sopravvisse ben oltre la data indicata da Spengler per la scomparsa dell’anima apollinea. Il guscio istituzionale persisteva, ma al suo interno il contenuto veniva modificato e distorto per adattarsi a nuove forme e interessi emergenti. La Seconda Tirannia di Spengler è confermata da Heckel e Bosworth, con Polibio che fornisce una visione contemporanea del cambiamento, con la precisazione che il Demetrio di Bosworth dimostrava la necessità di una legittimità relazionale oltre che di forza personale, specificando la forma piuttosto che confutare Spengler in modo categorico. Infine, il dibattito su Cosmopolis mostra che Owens e Stephens forniscono una sostanziale conferma archeologica e storico-sociale delle qualità tipicamente riscontrabili nelle città-mondo di Spengler, ma che la critica teorica a Spengler rivela direttamente i limiti e le promesse della morfologia in questa sfera particolare, sostenendo sia che Spengler sia troppo concentrato sul generale per notare il particolare, sia che Adorno, nonostante i suoi meriti, fatichi ad affrontare il motivo per cui l’Egitto tolemaico mostrasse sintomi di declino che egli avrebbe attribuito solo alle forze economiche moderne.

4 Sintesi e conclusioni

Lo schema che si ripete nei tre capitoli è costante e ricorre più o meno in questo modo: «Spengler afferma che il cielo è blu. Alcuni studiosi concordano sul fatto che il cielo sia blu. Le fonti primarie lo confermano. Ma c’è anche una parte di studiosi che sosterrebbe che, al tramonto, il cielo sia giallo, arancione e rosso; alcuni dicono anche che il cielo sia nero di notte e, occasionalmente, rosa all’alba. Nulla di tutto ciò confuta Spengler. Si tratta semplicemente di cavillare su un’affermazione generale, e la sua tesi rimane sostanzialmente intatta». È stato ripetutamente dimostrato che la morfologia culturale gode della sicurezza delle affermazioni generali, mentre trascura o assimila i particolari. Il tramonto dell’Occidente tiene conto di tali attacchi etichettando i particolari, menzionati o meno, come «incidentali» rispetto al più ampio flusso della storia fin dalle prime pagine del Volume Uno45. Adorno lo criticò in modo conciso: «[Spengler] manipola la storia nelle colonne del suo piano quinquennale come Hitler sposta le minoranze da un paese all’altro. Alla fine non rimane nulla. Tutto quadra, e ogni resistenza opposta dal concreto viene eliminata».46Il tono di Adorno è aggressivo e poco indulgente, ma nel mondo del dopoguerra rappresenta un severo monito a non ignorare gli elementi che non si adattano alla propria visione del mondo, per quanto piccoli e insignificanti possano sembrare.

Eppure Adorno apre il suo saggio rivisto in *Prismi* con queste parole: «Dimenticato, Spengler si vendica minacciando di avere ragione. Il suo oblio, proprio nel momento in cui le sue tesi trovano conferma, conferisce un carattere oggettivo all’idea minacciosa di un destino cieco che emerge dalla sua concezione».47. Adorno non respinge Spengler, ma mette in guardia dal suo utilizzo. La morfologia riesce sempre a cogliere correttamente la forma generale degli eventi, come era nelle intenzioni, ma non dovrebbe essere utilizzata in modo predittivo o assoluto. La presente tesi lo ha dimostrato analizzando nove temi distinti tratti da *Il tramonto dell’Occidente* relativi alla polis greca. È necessario approfondire l’analisi di altri temi prima di poter stabilire con certezza un modello.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 407.

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Aristotele, Politica, 1293a–b. L’argomentazione che precede sostiene che, tra tutte le deviazioni costituzionali dalla monarchia legittima, «l’eccesso immediatamente successivo è l’oligarchia; poiché l’aristocrazia differisce molto da questo tipo di governo: quello che se ne discosta meno è la democrazia» — una sequenza che corrisponde alla classificazione morfologica delle fasi elaborata dallo stesso Spengler.

Spengler, Il declino, vol. 2, p. 407.

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Polibio, Storie, 6.9–10, trad. E.S. Shuckburgh (Londra: Macmillan, 1889). La frase completa sul termine del ciclo recita: «dopo aver perso ogni traccia di civiltà, ha trovato ancora una volta un padrone e un despota»; l’affermazione teorica che segue è che «se un uomo ha una chiara comprensione di questi principi, potrà forse sbagliare riguardo alle date in cui questo o quello accadrà a una particolare costituzione; ma raramente si sbaglierà completamente riguardo allo stadio di crescita o di decadenza a cui essa è giunta». Si tratta di un’analisi morfologica delle forme costituzionali articolata dall’interno dello stesso mondo ellenistico.

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Come la sinistra indottrina i giovani_di Spenglarian Perspective

15 Aprile 2026 giuseppegerminario Lascia un commento

Come la sinistra indottrina i giovani

spenglarian perspective6 aprile

Vorrei scrivere un post originale su un argomento che mi frulla in testa da dieci anni. Sono uno studente. Frequento il terzo anno in un’università del Russell Group e a breve terminerò la mia tesi. Ho seguito la mia ultima lezione prima della pausa pasquale, che verteva sulle interpretazioni gesuite del confucianesimo. Ora mi restano tre compiti da consegnare, inclusa la tesi, prima di poter ufficialmente concludere il mio percorso di studi e iniziare a cercare lavoro. Questo significa che si è chiuso un capitolo della mia vita e, ripensandoci e riflettendo sul suo significato in chiave goethiana, mi rendo conto di come il sistema educativo abbia influenzato la mia generazione nella formazione della sua coscienza politica.

Il mio risveglio politico è avvenuto nel 2016, quando avevo 12 anni e ho iniziato le scuole medie. A quanto pare, molte persone, dal 2020, hanno compiuto lo stesso percorso, passando da posizioni moderate a posizioni dissidenti, con un ritardo di soli cinque anni rispetto al mio. Il mio risveglio è stato semplice: ho capito come i media rappresentavano Trump e la Brexit rispetto a come apparivano intuitivamente a me e, a quanto pare, a chi aveva votato a favore. Forse ora possiamo guardare a queste due questioni con maggiore consapevolezza, ma all’epoca era un groviglio così complesso da richiedere anni per capire cosa stesse succedendo in politica. Perché stava accadendo? Qual era l’ideologia migliore? Contava davvero? Chi comandava? Come si gestisce questa consapevolezza quando tutti intorno a te erano più preoccupati di cose più “sane” per i ragazzi tra gli 11 e i 16 anni, come la musica pop, le giornate senza uniforme e i buoni voti? Queste erano solo alcune delle domande a cui ho dovuto rispondere completamente da solo, fatta eccezione, ovviamente, per il gruppo di YouTuber che si contendevano la mia attenzione ogni giorno.

Avendo sviluppato una certa consapevolezza delle falsità politiche fin da giovanissimo, ero perfettamente consapevole di ogni volta che un insegnante diceva qualcosa di altamente sospetto, o quando percepivo che stava accadendo qualcosa che avrebbe lasciato un segno indelebile nella mia classe. Sapevo, grazie ai discorsi di Ben Shapiro e Milo Yiannopoulos a Berkeley, che il risultato di tutto ciò avrebbe potuto essere la presenza di centinaia di teppisti antifascisti in rivolta, ma non sapevo come i miei compagni di classe potessero arrivare a quel livello di estremismo. Ora, però, con un po’ di esperienza diretta, posso affermare con certezza che una mia teoria di quando avevo 14 anni si è rivelata più o meno vera riguardo a come il sistema scolastico “indottrina” ogni generazione di studenti.

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Ricordo che alle elementari (dai 4 agli 11 anni per i lettori americani), in sesta elementare, tutta la mia classe fu radunata nell’aula di informatica per ascoltare una signora giamaicana che parlava di suo padre, un membro della generazione Windrush, e delle sue lotte in Gran Bretagna contro il razzismo quotidiano. Non era la prima volta che sentivamo parlare di discriminazione razziale. L’anno precedente, avevamo studiato Nelson Mandela e il ruolo che aveva avuto nella fine dell’apartheid in Sudafrica. Non credo che a me o a nessun altro fosse ancora venuto in mente che ci fosse una dimensione razziale in tutto questo, quindi solo la parola “apartheid” era stata inserita nella mia mente come un’associazione di sensazioni negative. Ma durante la presentazione di questa signora, e nel video che abbiamo visto in seguito, è stato allora che ho capito il problema. Anche se non ricordo molto, un’immagine che mi è rimasta impressa è quella del cartello nella vetrina di una casa o di un negozio con la scritta “VIETATO L’INGRESSO A IRLANDESI, NERI E CANI”. Mi è sembrato un gesto calibrato, perché, pur non comprendendo il razzismo, anch’io avevo un cane. Perché la persona che ha affisso il cartello non sopporta Gracie? Se non le piace Gracie, e sbaglia, non si sbaglierebbe anche riguardo agli irlandesi e alle persone di colore?

Non credo di aver imparato nulla alle elementari che non sia stato riproposto alle medie. Spesso, un argomento appreso in prima media veniva ripreso solo in seconda o terza media, quindi lo scopo delle elementari non era certo quello di fornirci una formazione intellettuale che andasse oltre alcuni punti di riferimento. Ciò che ricordo delle elementari sono le lezioni di morale. La cura, la condivisione, l’equità, l’obbedienza agli insegnanti e una serie di altri istinti materni prepuberali venivano inculcati come valori culturali. Alle elementari si imparava a guardare da entrambe le parti prima di attraversare la strada, a non parlare con gli sconosciuti e a navigare in sicurezza su internet. La scuola fungeva sia da soluzione per le madri oberate di lavoro, sia da introduzione al contratto sociale. Ma poiché i bambini a quest’età non pensano in modo critico, è fondamentale trasmettere loro una gamma di emozioni e valori ponderati che potranno essere approfonditi in seguito.

È tutto naturale. Non credo ci fosse una cricca di insegnanti che complottava per indottrinare i giovani, e data la delicatezza di questa fase scolastica, è ragionevole supporre che si trattasse, nella peggiore delle ipotesi, di qualcosa di innocuo, un’imitazione della cultura circostante. Ma ha comunque raggiunto il suo scopo.

La scuola secondaria è stata la scuola in cui i nostri valori morali sono stati applicati e hanno acquisito sostanza. Come parte della ricerca per questo saggio, ho ripreso in mano i miei vecchi lavori scolastici e ho trovato alcune date interessanti. In prima media (2015-2016), la nostra lezione di educazione civica ci ha insegnato i cinque valori britannici secondo il Ministero dell’Istruzione. Penso ora che, se “britannico” e “valori” devono essere definiti e numerati, allora sarebbe più logico che a definirli e numerarli fosse stato qualcuno con un secondo fine. Questo vale soprattutto per “tolleranza”, un termine che ha permesso all’anno di passare senza soluzione di continuità alle discussioni sulla diversità.

Il 7 ^gennaio 2016 abbiamo iniziato a studiare la diversità in Gran Bretagna e l’importanza del multiculturalismo come aspetto fondamentale della società britannica. Il 10 ^marzo ho trovato un foglio con le ondate migratorie in Gran Bretagna , dove dovevo datare e intitolare ciascuna ondata, a partire dai Romani fino agli immigrati pakistani e caraibici degli anni ’50. Il 17 ^marzo la mia insegnante mi ha dato un feedback su un tema che non avevo finito, riguardante la definizione dell’identità britannica. Era dispiaciuta che non l’avessi completato e che non avessi inserito parole chiave nel mio paragrafo. Mi ha chiesto quale fosse stato il contributo dell’immigrazione al Regno Unito. Ho risposto senza mezzi termini: “Hanno avuto un impatto sulla vita attraverso l’occupazione, dato che oggi ci sono più immigrati che ci rubano il lavoro rispetto a 50 anni fa”. Le parole chiave erano piuttosto comuni alle scuole superiori perché spesso determinavano il voto, dimostrando la conoscenza dell’argomento trattato. Queste parole chiave mi davano fastidio perché sapevo che stavo semplicemente memorizzando informazioni da riversare su un foglio d’esame, per poi dimenticarle una volta uscito dall’aula. Lo scopo era quello di allenare il cervello a riconoscere segnali specifici da utilizzare come punti di riferimento per tutti gli altri dati. Forse non era così male come pensavo, forse ero solo pigro, ma ripensandoci, quando ti ritrovi con parole chiave come diversità, multiculturalismo e tolleranza impresse nella mente, questo serve a dare un nome ad alcune delle intuizioni morali che ti sono state inculcate.

Questo ha reso gli anni successivi più facili da affrontare. La penultima lezione di geografia dell’ottavo anno riguardava la crisi migratoria. A quel punto, Trump era già in carica e io seguivo la politica con la dovuta attenzione, quindi riuscii a notare l’atmosfera in classe durante le discussioni. Lo odiavano, rimpiangevano Obama e volevano aiutare i rifugiati. Mi lamentai con un amico dopo la lezione. Non sapevano chi fosse Obama, ma sapevano che era meglio di Trump. Ragazzi intelligenti, vero?

È stato durante il corso di inglese del nono anno che abbiamo iniziato a studiare “An Inspector Calls”. È un’opera teatrale ormai famosa perché sembra che tutti in tutto il paese debbano conoscerla. Ogni anno, in vista degli esami GCSE, vedo sempre più persone parlare di Eva Smith, Sheila Birling e dell’arroganza del signor Birling riguardo al fatto che il Titanic non sia affondato e che la Germania non volesse la guerra con la Gran Bretagna. L’opera è stata scritta da J.B. Priestley, un drammaturgo socialista “esuberante” che, nonostante la sua rappresentazione negativa delle vicende in “An Inspector Calls”, si macchiava egli stesso di molteplici colpe. Un uomo moralmente integerrimo, certo, che ha prodotto materiale perfetto da insegnare ai quattordicenni. Alcuni dei temi di “An Inspector Calls” includevano il femminismo e, naturalmente, il socialismo, con il trattamento ingiusto riservato alle donne e alle classi inferiori come principali conseguenze per Eva Smith, costretta a subire le angherie di ciascun membro della famiglia Birling in un modo o nell’altro.

La nostra insegnante di inglese, che rimase incinta proprio quell’anno, in diverse occasioni usò le proprie opinioni come punto di riferimento per definire cosa fossero il femminismo e il socialismo. Il “femminismo della terza ondata” era di gran moda nella guerra culturale pre-2020, e lei disse alla sua classe di inglese più avanzata di essere femminista perché voleva che le donne fossero pagate allo stesso modo degli uomini, e socialista perché credeva nella sacralità del Servizio Sanitario Nazionale. Quell’anno, durante la lezione di tessile, la nostra insegnante disse a un gruppo di ragazze sedute accanto a me che avrebbero dovuto votare laburista perché avrebbero potuto andare all’università gratis, come aveva fatto lei. Questo è solo ciò che ho visto, e senza dubbio la stessa cosa accadeva anche negli altri gruppi. Lamentarsi non servirebbe a nulla, ma è illegale esprimere le proprie opinioni politiche agli studenti. D’altronde, anche in terza media, l’assurdità di imporre questa regola era evidente, soprattutto quando il governo pubblica materiale informativo che implicitamente invita gli insegnanti a fare proprio questo. Ma non stavano convincendo nessuno del loro punto di vista; Stavano semplicemente ampliando le possibilità di pensiero all’interno del paradigma già stabilito per ragazzi e ragazze di quell’età. Era un atteggiamento ipocrita, perché tutti vendono le proprie convinzioni con i regali e non con le richieste , ma nessuno li avrebbe ritenuti responsabili.

Avevo una sorta di timore generale riguardo alle mie opinioni, temevo che esprimerle troppo apertamente mi avrebbe portato a delle conseguenze negative, ma nel decimo anno (2018-2019) questi timori si sono sostanzialmente dissipati.

Ho scritto un tema per l’esame di cittadinanza sull’opportunità o meno dell’immigrazione dall’UE per il Regno Unito. Dovevo argomentare su entrambi i punti di vista, quindi ho menzionato superficialmente il calo dei tassi di natalità e della domanda economica, per poi concentrarmi sulla Grande Sostituzione e sulla balcanizzazione etnica nella seconda parte. La mia insegnante è rimasta talmente colpita dalla mia analisi da inoltrarla al preside, che a sua volta ne è rimasto molto impressionato.

Piccola verifica: l’Ajax insediò lo Scià, che fu poi rovesciato nel 1979 per creare la Repubblica islamica indipendente.

Anche la mia insegnante di inglese di quell’estate rimase altrettanto colpita da un discorso che feci su Trump, il quale sosteneva che non avesse fatto nulla per il movimento MAGA, pur fomentando la guerra con l’Iran. Sebbene gli insegnanti avessero opinioni ben precise, a meno che non si facessero letteralmente saluti nazisti (un episodio a parte accaduto in terza media), non si veniva puniti per le proprie convinzioni. C’era semplicemente l’implicazione di una punizione attraverso il giudizio sociale.

Al terzo anno di liceo, però, gli effetti erano già visibili su alcuni studenti. Vedevo su Instagram alcune ragazze che conoscevo condividere infografiche sulle loro storie riguardanti l’oppressione delle donne e l’attivismo climatico. C’era una ragazza nella mia classe di inglese e di educazione civica, che chiameremo Samantha, che ebbe un episodio in cui chiese a tutte le insegnanti donne se trovassero il termine “signorina” umiliante, dato che i professori uomini venivano chiamati “signore”. All’epoca, lo vidi come una fase di sperimentazione di sinistra radicale. Il mio nuovo insegnante di educazione civica assecondò i suoi impulsi, ma alla mia insegnante di inglese non importava particolarmente come venisse chiamata. Ricordo che in quell’anno temevo un po’ il futuro. Date le mie opinioni e la presunta traiettoria di quelle degli altri, era probabile che avrei perso alcuni amici in un futuro non troppo lontano, se avessero messo a confronto le mie idee politiche con la persona che conoscevano. Anche se questo non sarebbe accaduto subito, il liceo fu l’ultima volta in cui sentii che la politica non importava ai miei coetanei.

Tutto questo culminò nel giugno del 2020. L’anno terminò il 20 marzo con una settimana di preavviso, e la quarantena costrinse tutti a rimanere su internet mentre fuori imperversava il caos. Tutte quelle ragazze bianche preoccupate per il femminismo passarono da un giorno all’altro a quadrati neri e infografiche di BLM. Il 2 giugno ^, pubblicai il mio post su Instagram. Osai essere l’unica persona che conoscevo a dichiararmi apertamente contraria, senza dovermi preoccupare delle conseguenze il giorno dopo. Avevo passato gli ultimi due anni a occuparmi di questioni razziali, tra cui razzismo e criminalità, e pensavo di non poter essere più preparata a qualsiasi critica.

Nei commenti era presente una seconda parte, con 22 risposte, ma a quanto pare sono state cancellate e non riesco ad accedervi.

Tutte quelle ragazze che avevano espresso il loro sostegno alle proteste avevano messo “mi piace” al mio post. Presumibilmente senza leggerne una sola parola. Devono aver dato per scontato che ciò che avevo scritto dopo il pulsante “LEGGI DI PIÙ” avrebbe confermato le loro opinioni, rendendo superfluo lo sforzo di leggerlo. Alcune amiche intime l’hanno letto, ma sapevano già come ero fatta, quindi non è stata una sfida. Solo un mese dopo qualcuno della mia classe si è preso la briga di leggerlo, e nel giro di 24 ore ci siamo scambiati circa 22 commenti tra me e quattro ragazze nere della mia classe, tutte molto arrabbiate. Per la maggior parte degli adolescenti, soprattutto per le ragazze, la politica è solo un modo per seguire la moda del momento, un modo per segnalare l’integrazione sociale senza alcuna riflessione critica sull’origine di queste convinzioni o sul loro effetto. In un’epoca precedente, queste opinioni potevano essere un po’ più sensate, ma nella nostra significavano applaudire e difendere l’anarchia.

L’anno successivo, andai all’università. Ero in un gruppo di tutoraggio con Samantha e un altro nostro compagno, che chiameremo Michael. Michael era amico di Samantha e sostanzialmente era d’accordo con lei su tutto, il che, secondo la mia valutazione delle scuole superiori, lo rendeva un liberale di sinistra. La nostra tutor, una donna di nome Gemma, era un’ex avvocata che insegnava diritto e gestiva il club di dibattito, attività a cui partecipavo anch’io. Una o due settimane dopo l’inizio dell’anno, ogni gruppo di tutoraggio doveva presentare una relazione obbligatoria sul movimento Black Lives Matter e sulle proteste per George Floyd. Gemma diede una scorsa alla presentazione, la chiuse e suggerì di fare invece una discussione “aperta” sull’argomento. Tre ragazzi, tra cui Michael, iniziarono a discutere con Gemma sulla questione, ma partendo dalla posizione, tollerata, del movimento “All Lives Matter”. Gemma era molto più abile di loro nell’oratoria e li umiliò in brevissimo tempo. Ho provato a difendermi, ma sono stato colto impreparato dalla sua abilità nel distorcere le mie parole contro di me, tanto che anche se avessi vinto la discussione con dati concreti, sarei apparso come un razzista professionista di fronte alla classe, anziché semplicemente razzista, e non avevo alcuna intenzione di diventare il suo bersaglio per il resto dell’anno. Curiosamente, le ragazze, Samantha inclusa, hanno aspettato pazientemente che la discussione si placasse prima di aprire bocca e dichiarare la propria posizione a sostegno di Gemma. Quanto a Michael, per il resto dell’anno, Gemma gli ha spesso ricordato il suo fallimento nel controbattere, chiedendogli: “Ti ricordi quando eri razzista durante il nostro seminario?”. Glielo ha persino chiesto durante la lezione di diritto, dove persone che non avevano assistito all’accaduto sono state coinvolte. Gemma si è appellata alla mia versione dei fatti di quella lezione, e io l’ho pateticamente difeso sostenendo che si era schierato dalla parte di chi giudicava gli individui, solo per sentirmi rispondere con un sarcastico “Ah, beh, anche tu eri razzista comunque”. In una di queste occasioni, Michael tentò di difendere nuovamente la sua posizione, e Samantha si rivolse a lui dichiarando apertamente: “Ovviamente pensiamo che tutte le vite contino, ma crediamo che alle vite dei neri non sia stata data la priorità che avrebbero dovuto”.

A quel punto, sembrava che qualsiasi plausibile scusa dietro cui gli insegnanti potessero nascondersi non fosse più un problema. Un insegnante poteva discutere ferocemente e bullizzare i propri studenti per umiliare non solo loro stessi, ma chiunque in classe potesse pensarla come lui. Se la scuola elementare ti insegnava un vago senso della moralità e della condotta corretta, e la scuola secondaria plasmava inconsciamente queste idee in opinioni politiche, l’università era il luogo in cui ogni dubbio veniva estinto dagli ” implementatori” , insegnanti addestrati a imporre la propria visione del mondo agli studenti. La cosa sconcertante di tutto ciò era che nelle vere aule di scienze politiche, di tutto questo ce n’era ben poco. La mia insegnante di scienze politiche (e di storia) sembrava essere poco preparata su cosa rappresentassero realmente le ideologie politiche, cosa che divenne evidente quando, durante la nostra prima lezione, esplorammo la bussola politica e lei concluse: “Il comunismo è quando tutti sono uguali, il liberalismo è quando fai quello che vuoi, e il fascismo è quando ognuno pensa a sé stesso”. Credo che Nietzsche sia stato citato in relazione all’ultima.

Dopo quell’anno, ho abbandonato gli studi di Storia, Politica e Diritto al liceo per dedicarmi al BTEC di Informatica con i miei amici. La politica non viene realmente recepita a livello intellettuale nel sistema scolastico, perché quale diciassettenne sa chi siano Marx, Locke o Gentile? La politica viene recepita a livello emotivo e si cristallizza lentamente in opinioni politiche derivanti da posizioni di fede mantenute fin dalla più tenera età, tanto che la maggior parte delle persone ha dimenticato da dove provenga quella fede.

Poco prima di Natale del 2021, ho iniziato questo blog. Più o meno nello stesso periodo, ho conosciuto una persona nel settore informatico che chiameremo David. David è diventato un ottimo e intimo amico, probabilmente il mio migliore, per una ragione alquanto inaspettata: una discussione sulla politica. Era palesemente di sinistra, la sua ragazza a quanto pare lo era ancora di più, e si interessò alle mie idee perché non aveva mai incontrato nessuno che la pensasse come me. Non ero solo di destra, ero anche intelligente e istruito (senza voler sembrare presuntuoso), e le mie riflessioni su storia e politica non erano semplici intuizioni, ma frutto di circa sei anni di studi in vari ambiti, dalla scienza alla filosofia, dai dati sulla criminalità e così via. Abbiamo discusso delle nostre convinzioni fondamentali e abbiamo scoperto che, se non per i valori sociali, avevamo opinioni molto simili sulle élite e sul populismo. Dopo circa un anno di amicizia, David mi disse persino che inizialmente mi considerava stupido, ma che stava iniziando a rispettare le mie posizioni e persino ad avvicinarsi a me politicamente. Oltre alla politica, la nostra amicizia si fondava principalmente su personalità e abitudini comuni, sul senso dell’umorismo e sui videogiochi, il che significa che avevamo molto di più da apprezzare l’uno dell’altro oltre alla semplice politica.

Poi però sono andato all’università dall’altra parte del paese, mentre lui è rimasto nella sua città natale a studiare informatica con il resto dei miei amici. Lui ha conosciuto altre persone, io altre, e siamo rimasti in contatto principalmente tramite Discord, incontrandoci ogni tanto per giocare a Destiny o Nightreign.

Credo che l’università in sé abbia una reputazione ingiustificatamente negativa. È anche l’unico bersaglio dell’indottrinamento ideologico quando se ne parla. Si vedono studenti di Berkeley che si ribellano quando Ben Shapiro tiene una conferenza, o studenti che protestano contro Jordan Peterson perché si rifiuta di usare i pronomi che preferiscono, oppure si vedono immagini del prima e del dopo di alcuni studenti che, da innocenti ragazzini, si trasformano in comparse di Mad Max durante il loro percorso universitario, e poi si dà la colpa all’istituzione stessa. La realtà è che le università sono solitamente molto lontane da tutto questo. Un titolo di giornale può riportare qualche scandalo che coinvolge del personale, ma per gli studenti stessi non influisce sul loro apprendimento. Gli studenti prendono le peggiori idee principalmente da altri studenti. Almeno nella mia università, le attività sociali e le associazioni sono gestite interamente da studenti che, per la maggior parte, sono politicamente neutrali.

L’università, tuttavia, conferisce maggiore rigore intellettuale a concetti che fino a quel momento erano stati compresi solo vagamente. Una buona università ti darà accesso a docenti e professori che hanno effettivamente studiato gli argomenti che devi approfondire. In un modulo di storia, potrebbero esserci alcune lezioni sulle donne, sulla schiavitù, sulla razza e sulla nazionalità, ma rientreranno pienamente nell’ambito del titolo della lezione, che a sua volta rientra nell’ambito del modulo che hai scelto e della materia per cui stai pagando. Non dovrai più stare seduto nella stessa aula per sei ore al giorno come nelle fasi precedenti del tuo percorso di studi, il che significa che i docenti hanno tempi ristretti per parlarti di tutto ciò che devi sapere e non perdono praticamente tempo su argomenti arbitrari come le tue opinioni politiche.

In sostanza, quando uno studente arriva all’università, gli vengono forniti solo gli strumenti per ampliare liberamente le proprie conoscenze sui temi di suo interesse. Molti studenti arrivano con un orientamento pregresso fortemente progressista, e quindi l’università lo agevola. Spesso ho citato Spengler nei miei elaborati e non mi sono mai sentito penalizzato per questo. Se lo fossi stato, di certo non avrei scritto una tesi su di lui. Più spesso, venivo valutato in base alla qualità della mia analisi e all’efficacia della mia comunicazione, piuttosto che al punto specifico che volevo sostenere.

Molti degli elementi che potrebbero indurti a posizioni più di sinistra non dovrebbero essere interpretati come tali. Quest’anno ho appreso che ci sono problemi metodologici nel discutere la filosofia e la teologia azteca, perché quando Hernán Cortés conquistò l’impero azteco, gran parte del suo sapere andò distrutto, non deliberatamente, sia chiaro, ma perché gli spagnoli non riconobbero lo stile di scrittura pittografica azteca (essenzialmente geroglifici) come qualcosa di più di una rozza forma d’arte. Pertanto, le nostre fonti più attendibili sul pensiero azteco provengono da documenti come il Codice fiorentino, opera di europei interessati a documentarlo, e non dalla cultura azteca stessa, ormai estinta. Si tratta di informazioni neutre e fattuali, ma a seconda delle proprie convinzioni morali, possono essere facilmente fraintese come un grave crimine commesso dalla civiltà occidentale, anche se Inghilterra, Germania e Francia non avevano la minima idea di cosa stesse accadendo nel Nuovo Mondo a quel punto. I danni al Nuovo Mondo furono causati da uomini occidentali , ma, lontani dalle decisioni ufficiali e ponderate degli stati occidentali, i conquistadores erano in gran parte composti da opportunisti senza classe. Questo approccio è applicabile a molti aspetti dell’istruzione superiore, dove si è incoraggiati a formare nuove opinioni e a difenderle.

Questo non significa che l’università sia un luogo tranquillo e apolitico, privo di qualsiasi forma di attivismo. Durante il mio primo anno, c’era un accampamento pro-Palestina nel campo sportivo in centro città, proprio di fronte all’aula magna della nostra associazione studentesca. Nello stesso semestre, era previsto un dibattito dal titolo “Questa assemblea ritiene che la Palestina sia il più grande ostacolo alla pace”. Questi dibattiti sono strutturati in modo tale che ci siano tre o quattro sostenitori e tre o quattro oppositori, ma il titolo è bastato a scatenare un’enorme protesta che ha portato alla violenta interruzione dell’evento la sera stessa, costringendo la polizia a intervenire per proteggere gli studenti rimasti intrappolati all’interno dell’edificio. La stessa cosa è quasi successa quando Richard Tice ha tenuto un discorso nello stesso edificio il semestre successivo, ma dopo alcune urla per sovrastare la voce di Tice, i manifestanti si sono calmati e se ne sono andati. Ci sono sicuramente persone attive nella mia università, ma non credo sia corretto considerarle semplicemente un prodotto dell’ambiente universitario. La loro psicologia è principalmente il frutto delle prime tre istituzioni, mentre la quarta fornisce loro solo gli strumenti per articolare la propria visione del mondo e perseguirla insieme ai compatrioti.

E che dire di David? Non ha frequentato una grande università come me; ha invece studiato in un ateneo locale. Nei tre anni trascorsi dall’ultima volta che ho seguito le sue lezioni, è tornato alle sue convinzioni di base. Questo è culminato in un’altra discussione sulle mie idee fondamentali, qualche settimana fa, in cui mi ha accusato di essere stagnante, immutabile, regressiva e fragile; personalmente, credo che il termine che cercava fosse “coerente” . Dopo una bizzarra digressione in cui ha negato lo scandalo degli abusi sessuali di Rotherham “perché se fosse stato così grave come dici, i media d’élite ne avrebbero parlato in continuazione”, ha insinuato che se fossi stato più attivo in politica mi avrebbe definito apertamente un fascista, alludendo fortemente alla violenza, ed evitando alcune critiche fondamentali alla sinistra, ha dichiarato con audacia che non potevamo più essere amici perché le mie opinioni erano troppo piene di odio perché lui o i suoi amici potessero tollerarle, e poi ha proceduto a cancellare completamente la mia esistenza dai suoi social media. Considerata la nostra amicizia di cinque anni, nonostante le divergenze, questa cosa mi ha colto completamente di sorpresa. Ma più ci riflettevo, più dovevo accettarla come conseguenza di circostanze che per lui erano ormai consolidate da tempo.

In “Collore narrativo e cesarismo” ho affermato che i nazionalisti incarnano essenzialmente la paura dello stato di natura per l’ordine mondiale liberale e i suoi componenti. L’arma definitiva di questo ordine mondiale era l’informazione, e l’istruzione ne era una sottocategoria. La propaganda educativa non funziona come nei film; la bellezza della catena di montaggio della sinistra sta nel fatto che sembra essere ideata individualmente e spontaneamente, grazie alla sua sottigliezza e inconsapevolezza. Fin dalla prima infanzia, hanno creduto in versioni meno raffinate di ciò in cui credono ora, quindi qualsiasi cosa al di fuori di questo paradigma porta con sé connotazioni di malvagità e caos di livello quasi religioso. Ciò che è ancora meno compreso di tutta questa traiettoria è che, dopo la scuola secondaria, coloro che non desiderano proseguire gli studi universitari si ritrovano a ricoprire ruoli e lavori insignificanti nella società, mentre i più brillanti vengono premiati con il raggiungimento di posizioni sempre più elevate nel mondo dell’istruzione. Questi uomini e queste donne sono solitamente i più propensi a seguire la propria morale fino alle sue logiche conseguenze, sotto forma di soluzioni politiche, visioni del mondo coerenti e azioni concrete; ciò significa che l’élite dell’élite ha un’alta probabilità di possedere una qualche variante del processo di 17 anni che ho documentato qui. E coloro che non appartengono all’élite dell’élite sono liberi di diventare insegnanti e ripetere il ciclo con la generazione successiva.

Potrei concludere con una riflessione in stile Spengler, dopotutto Spengler ha affermato che l’istruzione di massa è un’estensione del sistema mediatico, ma non è affatto necessario, dato che il concetto è autoesplicativo. Non posso affermare con certezza che si tratti di un fenomeno universale; sarebbero necessarie ulteriori testimonianze personali sul sistema educativo, ma questo processo è presente e osservabile da quando ho sviluppato una coscienza politica. Ora che sto per terminare l’università, ho pensato che fosse giunto il momento di condividerlo anche con voi.

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