PARETO “DOXANALYST”

Alexander Raynor13 ottobre

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Il saggio di Guillaume Faye è una rilettura-appropriazione dell’interpretazione di Pareto proposta da Jules Monnerot nel secondo volume della sua opera Intelligence de la politique (1978). Monnerot – sociologo nato in Martinica, ex surrealista ed ex comunista che si spostò progressivamente a destra negli ultimi anni della sua vita – aveva proposto di individuare la specificità di Pareto non nella celebre teoria della circolazione delle élite, bensì in quella che definiva doxanalyse : un metodo che decodifica ideologie, dottrine e discorsi politici come “derivazioni” che mascherano “residui” non dichiarati e alogici, esattamente come la psicoanalisi freudiana decodifica la condotta privata. Faye riprende il parallelismo Pareto/Freud di Monnerot e lo spinge due passi oltre: verso l’inconscio collettivo di Jung e verso una tesi affine alla Nouvelle Droite , ovvero che le “derivazioni” egualitarie-umanitarie dell’Occidente moderno (liberalismo, marxismo, ideologia dei diritti umani) siano una forma di cristianesimo secolarizzato che censura un persistente strato “pagano” precristiano di “residui” inegualitari nella psiche europea.

Originariamente pubblicato sulla Nouvelle École n. 36 Estate 1981

Tradotto da Alexander Raynor

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Per l’opinione comune, è la teoria della circolazione delle élite a costituire l’originalità di Vilfredo Pareto e a rappresentare il fulcro della sua opera sociologica. Non è questa l’opinione di Jules Monnerot che, nel secondo volume della sua Intelligence de la politique (L’intelligenza della politica) (Gauthier-Villars e Bordas, 1978), vede nella doxanalyse (analisi dossologica) l’elemento peculiare di Pareto.

Questo neologismo, coniato sul termine filosofico greco doxa (“opinione”, “pregiudizio”, “giustificazione intellettuale”), designa l’approccio sociologico con cui Pareto interpreta ideologie, dottrine, discorsi politici e teorie sociali come indici di interessi e pulsioni non dichiarati e dissimulati. È, per Jules Monnerot, nella teoria paretiana dei residui e delle derivazioni esposta nella Sociologia generale , e attraverso i concetti di azioni logiche e azioni illogiche, che Pareto diventa un “doxanalista”. Egli cerca di chiarire i comportamenti e i discorsi socio-politici come altrettante “derivazioni” – ovvero, come traduzioni differite, ma anche come giustificazioni di modalità di condotta fondamentali e illogiche che costituirebbero un’infrastruttura stabile in grado di perdurare nel corso della storia nonostante le trasformazioni dei costumi e dei valori professati. Secondo Monnerot, è proprio questo approccio ermeneutico e genealogico a rendere Pareto scandaloso per le ideologie dominanti, poiché egli non le accetta per quello che sono, non dà credito a ciò che dicono, ma le sospetta di censura e di “risolvere” al tempo stesso motivazioni irrazionali.

L’uso del termine doxanalisi non è neutro; rimanda a Platone e a Freud. Sappiamo con quale disprezzo, nel Critone e nel Fedone , Socrate tratta i politici e i sofisti che elaborano una doxa , un’opinione non verificabile presentata come vera, ignorando ogni epistémè (“conoscenza empirica”). Ma la doxanalisi si paragona soprattutto alla psicoanalisi. Per Monnerot, i metodi di Freud e di Pareto sono paralleli. Non c’è quindi da meravigliarsi che quest’ultima abbia avuto una pessima reputazione presso la borghesia puritana, scoprendo pulsioni sessuali inconfessabili sotto le forme di comportamento più innocue, più rispettabili o più “logiche”. Oggetto di scandalo è anche questa propensione paretiana a trattare le ideologie come nevrosi, come manifestazioni di stati latenti e come simulacri di affetti irreali, soprattutto quando queste ideologie (e qui dobbiamo intendere socialismo, marxismo, liberalismo umanitario e cristianesimo sociale) si presentano come razionali (persino “scientifiche”) e trasparenti.

È dunque al confronto tra psicoanalisi e doxanalisi che Monnerot si dedica. «I residui», scrive, «vengono tradotti (cioè, vengono al contempo mascherati e resi manifesti) da una derivazione (o sequenza di rappresentazioni) che getta sulla ‘condotta pubblica’ – l’unica cosa che interessa a Pareto – una luce altrettanto rivelatrice di quella che la psicoanalisi proietta sulla condotta privata». Monnerot costruisce il seguente schema comparativo (op. cit., p. 154):

PARTO / FREUD

Domanda affettiva — “Residui” (Pareto) / Complesso (Freud)

Offerta intellettuale — “Derivazioni” (Pareto) / Sintomi (idee ossessive); scenario nevrotico o sistema delirante (Freud)

«La storia, la cultura trasmessa», aggiunge Monnerot, «ci pone davanti agli occhi da un lato miriadi di atti e dall’altro miriadi di giustificazioni (…) Ciò che restava da fare era collocare con sufficiente precisione il termine intermedio attraverso il quale l’intera condotta viene illuminata, acquista significato. È così che Pareto giunge alla nozione di residui» (op. cit., p. 165). Questo concetto è paragonabile agli affetti e ai complessi affettivi di Freud. «Come il complesso», osserva Monnerot, «e le idee latenti che vi corrispondono (l’atto e la sua giustificazione) nella ricerca freudiana, i residui non si percepiscono direttamente ma si inferiscono. Non sono fenomeni ma legomeni¹ ( …) Anche Freud considera le rappresentazioni come sintomi di affetti (…) che non hanno la loro finalità in sé» (ibid., p. 166). Quindi le ideologie non hanno, secondo Pareto, la finalità che il loro significato attribuisce loro; Piuttosto, traducono “stati psichici” che spetta al sociologo, con una certa impertinenza, dedurre, svelare. Il paragone con Freud non si ferma qui. “In entrambi i casi”, precisa Monnerot, “quello del complesso di Freud e quello del residuo di Pareto, la derivazione o il sintomo (…) si manifestano e si mascherano allo stesso tempo. Questa doppia significazione testimonia in entrambi i casi una parodia (…) Si può quindi usare la parola inconscio , come fa Freud. Ma anche Pareto non esita a farlo (…) Pareto ammette, non esplicitamente come Freud ma implicitamente, una distinzione tra il latente e il manifesto (…) La differenza tra Pareto e Freud sta, qui, nel fatto che Pareto ammette che esistono fatti inconsci perché li incontra, ma non intraprende alcuna indagine sui meccanismi psicologici ”. Le forme di condotta politica, ad esempio, sarebbero paragonabili al super-io della terminologia freudiana; Funzionerebbero come derivazioni che esprimerebbero, pur censurandole, “elementi psicologici ritenuti indesiderabili” (ibid., p. 181). Applicata all’ideologia dei diritti dell’uomo, tra le altre possibili illustrazioni, la doxanalisi paretiana ci permetterebbe di affermare che questa ideologia è la derivazione – ovvero la parodia e la giustificazione (la “copertura”) – di un residuo, di un complesso nascosto. Quest’ultimo, che spetterebbe al sociologo paretiano individuare, “leggere”, potrebbe essere la volontà di mantenere un sistema economico mercantile fondato sull’individualismo. Così come il “complesso” rimanda all’“Es”, il residuo rimanda alle pulsioni che traduce senza esserne identico. Nell’esempio che ci interessa, la pulsione potrebbe riguardare l’edonismo e la tendenza egoistica. Pertanto, i “residui” che sottendono ai comportamenti sociali transitori appartengono a ciò che si potrebbe approssimativamente definire una “natura psicologica dell’uomo”, che trascende le ideologie il cui discorso diventa poi contingente. Questo non è gradito agli intellettuali contemporanei² , quegli ideologi “bricolage” – per riprendere l’analisi di François Bourricaud ( Le bricolage idéologique [Il bricolage ideologico], PUF, 1980) – che non smettono mai di far credere che il loro significato ideologico si ponga in una relazione scientifica con il suo significante e lo restituisca logicamente. La doxanalisi paretiana ha commesso il peccato di smascherare le ideologie politiche moderne, soprattutto quelle che, come il marxismo, pretendevano di essere oggettive e demistificanti.

È inoltre imperdonabile che Pareto si astenga dal giudicare moralmente i residui che intravede al di sotto delle azioni. Freud, almeno, se non espresse alcun giudizio morale su un complesso sessuale, intendeva risolverlo; Pareto considera i residui con la neutralità dell’entomologo. «Gli insetti», osserva Monnerot, «non hanno i mezzi per punire l’entomologo per la sua obiettività. È diverso per gli uomini: hanno i mezzi per punire l’antropologo per il suo atteggiamento «inumano» (…) Descrivere «dall’esterno» una derivazione in quanto tale, una formula politica in quanto tale, significa non crederci più, significa far capire agli altri che non stanno facendo ciò che credono di fare , poiché l’osservatore esterno mette in relazione la loro condotta con finalità diverse da quelle che si attribuiscono». Pertanto, spiegare il fervore di una processione cattolica e l’ardore di una manifestazione sindacale socialista con lo stesso residuo — “l’esaltazione religiosa”, ad esempio, numerata III 13 — è sufficiente a irritare i dogmatici cattolici e marxisti che ritengono le proprie dottrine non solo vere , ma anche radicalmente diverse l’una dall’altra.

Ma Pareto, in quanto doxanalista, non disprezza affatto i residui. Afferma la necessità della “fede”; ammette l’importanza dell’irrazionale nell’uomo, senza per questo cadere nell’irrazionalismo. Se Pareto è scettico , non è uno scettico . Pareto dice, in sintesi, agli ideologi politici che le loro teorie sono false ma utili al fine che perseguono, ovvero ottenere un consenso e consolidare il loro potere. Questo produce lo stesso effetto delle osservazioni che Napoleone Bonaparte rivolse al clero: “La vostra religione è pura follia, ma è utile per il mantenimento dell’autorità”. “Lo scetticismo”, dice Pareto, “produce la teoria, e la fede incita all’azione; è di azioni che è composta la vita pratica. I fini ideali possono essere al tempo stesso assurdi e utili alla società” ( La trasformazione della democrazia , Droz, Ginevra, 1970, p. 6). E nel Traité de sociologie générale (Trattato di sociologia generale) (Droz, Ginevra, 1968, § 73, p. 31), continua: «Quando affermo l’assurdità di una dottrina, non intendo affatto sostenere implicitamente che essa sia dannosa per la società; al contrario, può essere molto vantaggiosa. Viceversa, quando affermo l’utilità di una dottrina per la società, non intendo affatto insinuare che essa sia sperimentalmente vera». Questa posizione ci appare più nominalista che cinica. Il relativismo di Pareto, che può certamente essere criticato per non occuparsi di questioni di valori, rimane di fatto aperto al loro utilizzo. Pareto – sebbene non rientri nel suo obiettivo, a differenza di Max Weber, pronunciarsi sull’assiologia, sui valori, su quali di essi garantiscano meglio il destino di un popolo – ammette implicitamente che si ha bisogno di valori che siano al contempo oggettivamente relativi e soggettivamente assoluti. Questo nominalismo etico garantisce la “mobilitazione” di un popolo da parte del politico: i valori non sono verità universali, ma nonostante ciò (o proprio per questo) rimangono legittimi. Questa è la posizione di Carl Schmitt e di Julien Freund e, prima di loro, di Bodin, Machiavelli e Hobbes. È una posizione molto lontana dall’assolutismo ideologico delle teorie politiche contemporanee, ereditate dal cristianesimo. Il relativismo di Pareto, tuttavia, passa attraverso una demistificazione delle ideologie; come dice Julien Freund, Pareto è uno Spielverderber , un guastafeste.

Pareto rivela dunque una filosofia politica implicita, ben diversa da quella che ha prevalso in Europa dall’Illuminismo in poi. Il risentimento, per usare un eufemismo, degli intellettuali di ogni orientamento nei confronti di Pareto deriva dal fatto che egli si rifiutò di aderire alle dottrine dominanti, socialismi o liberalismi, e soprattutto dal fatto che negò qualsiasi oggettività logica ai loro discorsi, non concedendo loro nemmeno il favore di pronunciarsi sulla validità dei loro predicati.

Egli considerava queste ultime, infatti, come derivazioni il cui interesse non risiedeva in se stesse, ma in ciò che celavano. «Il sociologo», osserva Monnerot, «può avere il ruolo di chiarificatore, non quello di operatore, che in realtà spetta al politico: quest’ultimo (…) solo si trova in grado di intervenire, di ‘volgere i residui a fini che sono quelli del gruppo di governanti a cui appartiene» (op. cit., p. 174). Ecco il punto chiave: per Pareto, il politico è e rimane, qualunque sia il suo idealismo, un manipolatore di residui ; questo collega la sua funzione a quella che Machiavelli gli assegnava nel Principe . Viceversa, dall’Illuminismo in poi, si suppone (erroneamente) che l’attività politica sia ideologica : il politico sarebbe colui – o dovrebbe tendere a diventare colui – che agisce in conformità con una dottrina professata; il significante politico, sotto l’influenza delle idee razionaliste, dovrebbe fondersi con il suo significato. Pareto non condivide questo angelicismo logico. Per lui, l’“operatore” politico propone derivazioni – dottrine sociali, ad esempio – adattate a un’epoca, a un pubblico; ma “gioca” su un numero limitato di residui³ .

Socialismo, parlamentarismo, democratismo, umanesimo: “Pareto”, precisa Julien Freund, “scrive egli stesso che queste sono derivazioni e che è sbagliato attribuire loro un’importanza eccessiva” ( Vilfredo Pareto, la théorie de l’équilibre [Vilfredo Pareto: La teoria dell’equilibrio], Seghers, 1974, p. 169). La dossoanalisi, andando oltre i discorsi politici per trovarne il vero significato – quello di manipolazione dei residui esistenti all’interno della popolazione, o di espressione dei residui del manipolatore stesso – ci porta a scoprire che un’ideologia politica è una prassi , che c’è confusione tra teoria e prassi, cosa che né i marxisti né i liberali ammettono. Per questi ultimi – Raymond Aron tanto quanto Georg Lukács, per esempio – la teoria o l’ideologia prepara e/o impone la prassi. La dossoanalisi paretiana, al contrario, scopre che l’ideologo e il politico non “dicono” ma manipolano nel dire, e soprattutto che questo è legittimo. Questo rifiuto paretiano dell’idealismo si colloca nella linea di Machiavelli e di Hobbes (cfr. Leviatano e De Cive ). Dal nostro punto di vista, inoltre, è con il razionalismo politico dell’ideologia illuminista che è nata la convinzione che l’attività politica potesse cambiare natura secondo una teoria applicata da un governante: poteva passare da “tirannica” a “democratica”, da “feudale” a “borghese”, poi a “socialista”, e così via. La lezione della dossoanalisi paretiana dice, al contrario, che spesso sono gli stessi residui a mascherarsi sotto le ideologie, e che esiste effettivamente un’essenza del politico nella tradizione occidentale, relativamente costante, che consiste nel proteggere una collettività con la forza , a meno che, naturalmente, i governanti non rifiutino l’attività politica in quanto tale; ma questo problema non viene affrontato da Pareto. Egli si ricollega dunque alla grande tradizione politica realista che prevalse in Europa prima del XVIII secolo; una tradizione esente da quella che si potrebbe definire l’ illusione del discorso (ovvero la tendenza a derivare in prima istanza, credendo che il politico possa cambiare natura sotto l’effetto di postulati ideologici) che si manifestò con l’Illuminismo – la quale non rappresenta affatto un progresso, bensì, a nostro avviso, una regressione della coscienza politica, che perde ogni distanza da sé stessa. «L’organismo di governo», scrive Pareto, «deve ricorrere a mezzi appropriati a questi esseri (uomini imperfetti) e che necessariamente presentano una mescolanza di bene e di male» ( Les systèmes socialistes [I sistemi socialisti], Droz, Ginevra, 1965, vol. 1, p. 86). Secondo Pareto, osserva Julien Freund, «le ideologie sono forme camuffate di teologia e, come tali, persistenti quanto la teologia stessa. Permettono di dare un senso alla vita e all’azione, indipendentemente dal fatto che questo senso sia falso e illusorio o meno» (op. cit., p. 174). Questa visione nominalista del valore delle ideologie presuppone che nel nostro secolo esse rimangano tutte inconsapevoli della loro vera natura, poiché affermano valori assoluti; per quanto riguarda le ideologie politiche, viviamo nell’era delle credenze . Paradossalmente, la grande tradizione classica precedente al XVIII secolo (alla quale, a nostro avviso – e in disaccordo su questo punto con Monnerot e Julien Freund – la dossoanalisi non può essere applicata) obbediva a una concezione del politico molto meno “magica”, più “logica” e, si potrebbe dire ironicamente, più razionale, poiché principi e governati riconoscevano allo stesso modo le vere motivazioni dell’azione senza camuffamenti teorici illogici, e ritenevano legittimo che la prassi esprimesse i residui senza derivazioni – ad esempio, che si dovesse agire per il proprio interesse, per la salvaguardia e il potere del proprio stato, e così via.

Qui, naturalmente, ci prendiamo la libertà di contraddire Pareto, il quale riteneva – senza dubbio a torto – che in tutte le epoche l’ideologia avesse funzionato come derivazione.

La dossoanalisi si presenta come una salvaguardia contro il riduzionismo economico, poiché dà spazio alle forme irrazionali di comportamento e non ammette la credenza nella realtà dell’homo œconomicus , quel puro logico dell’esistenza. Per Pareto quest’ultimo non è altro che un modello astratto, una mera approssimazione teorica. Per questo motivo, è errato che alcuni abbiano fatto di Pareto un sostenitore del puro liberalismo economico.

«I risultati dell’economia pura», osserva Pareto (…), «costituiscono solo una parte della sociologia, che, in certi fenomeni, può anche essere piccola, trascurabile, e che, in ogni caso, deve essere combinata con le altre parti per darci un’immagine dei fenomeni concreti» ( Traité de sociologie générale , Droz, Ginevra, 1968, p. 1282, § 2013). Anche i fenomeni economici traducono perfettamente residui non economici, sostiene Pareto – una tesi molto diversa dalle posizioni liberali che mantengono la purezza economica dei fattori determinanti dell’economia. «Non si potrebbe ottenere dalla sola economia politica la conoscenza di questi vari effetti, che sono tuttavia di natura economica», scrive Pareto a questo proposito, aggiungendo: «Questi fenomeni, sebbene in apparenza strettamente economici, dipendevano in realtà da altri fenomeni sociali» (ibid., p. 1419, 1420, § 2219). Questa posizione non solo non è liberale, ma preannuncia una dossoanalisi del liberalismo economico; quest’ultimo, infatti, maschera sotto derivazioni economiche residui che non sono economici. La teoria liberale, presentando le azioni dei governanti come ispirate dalla legge “oggettiva” del libero scambio, o dell’equilibrio monetario, o ancora dalla necessità della “trasparenza dei prezzi”, e così via, spesso obbedisce ad altri imperativi: assicurare l’egemonia di una funzione mercantile sullo Stato, garantire – come fece la Gran Bretagna prima degli Stati Uniti e del Giappone – il suo dominio culturale e politico, e così via.

sulla necessità di simulacri

La teoria dei residui e delle derivazioni si configura dunque come un “metodo per esplorare il dinamismo psichico” (op. cit., p. 182) dei comportamenti sociali e politici. Implicitamente, la sociologia paretiana apre la strada a una pluridisciplinarità tra antropologia – e persino etologia e lo studio genetico delle popolazioni – e sociologia politica. Si comprende che tali premesse si scontrano con il comportamentismo sociologico dominante , per il quale i comportamenti sociali sono fatti statistici che non si riferiscono ad alcun substrato se non a presunti determinanti sociali ritenuti direttamente leggibili. Andando ancora oltre, si potrebbe forse chiedere se, dal momento che Pareto ammette esplicitamente che certi residui possano appartenere all’inconscio, la sua “doxanalisi” non possa reggere il parallelo – non più con Freud, confinato al dominio privato della genealogia individuale, ma con il metodo della psicoanalisi collettiva di Carl Gustav Jung. L’elenco dei residui, infatti, organizzato in modo piuttosto arbitrario da Pareto in sei classi e ventisei unità, può essere rielaborato, come del resto ha tentato di fare Raymond Aron; e non si potrebbero forse ammettere, tra questi residui, archetipi , la presenza di valori collettivi e miti che si esprimerebbero attraverso diverse ideologie? Si può, ad esempio, dimostrare, come suggerisce Paul Claval ( Les mythes fondateurs des sciences sociales [I miti fondanti delle scienze sociali], PUF, 1980), che, per quanto apparentemente opposte tra loro, ideologie come il liberalismo conservatore, il rousseauismo rivoluzionario e il marxismo-leninismo esprimono ciascuna, a suo modo e in funzione di imperativi storici e politici, la stessa visione cristiana del mondo. In quest’ottica, la sociologia doxanalitica ha il merito di essere storicizzante : così come la psicoanalisi ricostruisce la narrazione genealogica della vita del paziente, riportandola alla luce e “rendendola consapevole”, allo stesso modo la doxanalisi paretiana apre la strada a una sociologia in grado di spiegare i comportamenti collettivi presenti solo riesumando la storia di un popolo, ovvero, in fondo, la storia dei suoi residui, dei suoi substrati, dei suoi valori impliciti. Ciò contraddirebbe la sociologia dominante, sia essa liberale o marxista, interamente permeata dall’idea che il presente sia sufficiente a se stesso, che la sociologia sia separata dalla storia e analizzi meccanismi sradicati le cui cause sono contemporanee.

Come indica Monnerot (op. cit., p. 171), i residui sono “forze” che Pareto ha deliberatamente lasciato inspiegate, e la cui analisi dovrebbe seguire un approccio simile a quello utilizzato da Freud per decifrare i sogni. “Pareto”, aggiunge Monnerot, “concepisce il lavoro del sociologo come una radiografia della storia” (ibid., p. 173), come una “psicologia politica” che deve essere intesa come un’“esplorazione del dinamismo psichico” di una popolazione (ibid., p. 182). I residui, che si combinano per formare questo dinamismo psichico collettivo, sono segnati da una censura sociologica analoga alla censura psicologica di cui parla Freud. Così come il paziente può essere sconvolto dalla descrizione dei suoi complessi, gli ideologi moderni sono rimasti sgomenti leggendo i residui di Pareto, che non rivelavano pulsioni compatibili con le teorie umanitarie (ovvero, con le “derivazioni”, le “giustificazioni”). Infatti, come la censura di un super-io, le derivazioni sono la simulazione di una pseudo-realtà. Può dunque esistere una schizofrenia che contrappone le derivazioni ideologiche ai residui culturali; si può, dal nostro punto di vista, procedere a tale interpretazione delle ideologie occidentali: non veicolano forse un discorso egualitario e umanitario derivante da una secolarizzazione dei postulati cristiani, in contraddizione con ciò che sappiamo della psiche europea, rimasta intrisa di pulsioni ineguali, di tendenze al potere e all’autoaffermazione, identiche fin dall’apparente scomparsa delle visioni del mondo pagane? Roberto Michels e Gaetano Mosca, inoltre, come osserva Monnerot (op. cit., p. 183), si propongono di svelare le tendenze elitarie e imperialiste che si celano dietro le azioni e le dottrine dei partiti più democratici. Un’altra questione legittima da porsi riguardo a questa “censura psicologica” delle derivazioni è la seguente: è possibile prevedere la chiarezza del discorso ideologico, ovvero l’espressione diretta dei residui nel comportamento collettivo, senza la deviazione della censura delle derivazioni? Tale ipotesi sarebbe teoricamente concepibile se i valori espliciti ammettessero, a titolo di transvalutazione , la legittimità del contenuto psicologico dei residui, il che non appare né umanitario né egualitario. Per Monnerot, tuttavia, non sembra possibile una simile conciliazione ; i gruppi umani avranno sempre bisogno dei simulacri di una condotta che si voglia (ovvero che voglia dimostrare a se stessa di essere) logica e conciliante. Ricordiamo, però, che Pareto, che non era un universalista, intendeva ragionare solo sui comportamenti socio-politici moderni, e che la necessità di una giustificazione razionale delle azioni è peculiare solo delle società permeate dall’ideologia dell’Illuminismo, mentre sfuggeva alla mentalità antica. Non sembra illegittimo pensare che il discorso politico possa cessare di funzionare come strumento di censura dell’inconscio collettivo.

«Il concetto strumentale di censura», scrive Monnerot, «è esplicito in Freud e implicito in Pareto (…) Per Pareto, così come per Freud, la nozione funzionale dell’inconscio serve a spiegare i fenomeni» (op. cit., p. 186). Proprio come il rimosso psicologicamente non viene «annientato» nell’inconscio, ma solo mascherato, così in Pareto i residui persistono nel corso della storia: «Le forze degli abissi non si disarmano», osserva Monnerot (op. cit., p. 188). In Pareto, come in Freud — e, si potrebbe aggiungere, ancor più in Jung — l’inconscio è sincronico . «Il mondo dell’inconscio non è quello del tempo o dei fatti», scrive Freud ( Au-delà du principe de plaisir [Al di là del principio di piacere], 1920; traduzione francese in Essais de psychanalyse , 1929, p. 45). Ma mentre Freud riduce in ultima analisi questo inconscio al “principio di piacere”, un principio riduzionista privo di carica storica, Pareto lascia aperta la categoria dei residui; la sua teoria non vieta di considerarli come valori repressi dalla storia occidentale , come una visione del mondo al contempo allettante e censurata, indesiderabile e inconfessabile alla luce dei valori consolidati, dei sistemi ideologici sovrastrutturali. Qui sta l’intelligenza del paragone tra il metodo di Pareto e la psicoanalisi: l’originalità di Monnerot consiste, infatti, nel dimostrare che, attraverso l’uso del concetto di doxanalisi – analogo alla “psicoanalisi” – si può interpretare la teoria dei residui in una luce ben diversa dalla presunta cinica neutralità di Pareto. E se l’indifferenza morale di Pareto verso i residui, quei motori delle azioni, celasse una segreta inclinazione per le forze che essi racchiudono?

È questo il punto di vista che Monnerot sembra condividere: «Questo mondo, direttamente irrappresentabile, è un mondo di forze». Le sue manifestazioni, per il doxanalista tanto quanto per lo psicoanalista, «sono dinamiche nella loro essenza» (op. cit., p. 190). Tale dinamica viene dichiarata tabù dal discorso cosciente, esattamente secondo la procedura impiegata dal Super-io. La censura è dunque una forma di condotta tanto individuale e psicologica quanto collettiva e sociologica. Il Super-io della psicoanalisi designa, come sappiamo, un’agenzia psicologica che interiorizza i divieti, frena le pulsioni, trasforma l’irrazionale in spiegabile e, infine, «socializza» l’individuo (cfr. Nouvelles conférences sur la psychanalyse [Nuove conferenze introduttive alla psicoanalisi], 1932). Allo stesso modo, per Pareto, le derivazioni adattano una collettività al suo ambiente, censurano le vere motivazioni dell’azione e, soprattutto in una civiltà permeata dal razionalismo, travisano le azioni illogiche trasformandole in azioni apparentemente logiche, i doxai in pseudo- epistémè . La doxanalisi paretiana giunge quindi al riconoscimento dell’irrazionale come motore delle azioni collettive – dimensioni accuratamente celate dalla sociologia dominante. Pareto riconosce evidentemente l’esistenza di azioni logiche “pure”, in particolare nelle procedure delle scienze sperimentali, ma deve ammettere che non sono la regola nella vita sociale e politica. La metodologia paretiana ammette dunque la “normalità” della condotta collettiva irrazionale, così come la psicoanalisi ha finito per ammettere – sebbene il compito fosse più facile nel caso dell’individuo, soprattutto in una società narcisistica come la nostra – la generalità dei principi motori psicologici irrazionali. Pareto presuppone, in effetti, che la ragione logica sia solo uno strumento, fondamentalmente discontinuo, utilizzato unicamente nei procedimenti logico-sperimentali degli studiosi; ma che ovunque altrove ci si trovi di fronte ad azioni illogiche, che appaiono perfettamente normali e umane, ma che la mente contemporanea, “vergognandosi”, si rifiuta di riconoscere e di convalidare.

l’illogicità dell’azione umana

Come ricorda Julien Freund, «la distinzione tra azione logica e azione illogica compare molto presto nella riflessione sociologica di Pareto, ben prima di quella del residuo e della derivazione» ( Pareto, la théorie de l’équilibre , op. cit., p. 67). L’azione logica è caratterizzata dalla conformità tra mezzi e fini e dall’adeguatezza tra la realtà oggettiva e la coscienza soggettiva dell’agente . Un’azione non è quindi logica perché il suo scopo sarebbe razionale; inoltre, il concetto di azione logica serve di fatto a introdurre quello di azione illogica , che riveste grande interesse per la sociologia. Pareto riconosce che l’azione illogica predomina nel comportamento umano; non ha «nulla di illogico», sottolinea ripetutamente. Le azioni illogiche «procedono da un certo stato psichico», scrive: «sentimento, subconscio e così via». Pareto introduce dunque una sociologia dell’irrazionale , pur rifiutandosi di approfondire ulteriormente il campo della psicosociologia.

Il concetto di azione non logica costituisce un’arma potente contro le ideologie razionaliste, in particolare il marxismo e il liberalismo. Queste sostengono che la prassi sociale sia possibile, che il mondo sia vivibile, solo se i fini si conformano agli obiettivi professati dalla teoria, o almeno se esiste la possibilità di una conformità assoluta. La storia, come processo dotato di un significato razionale (progresso), è possibile solo se l’azione umana, e in particolare la pratica politica, ha la possibilità di conformarsi alla logica. Una visione omotelica , non tragica del mondo, che cancella le contingenze e l’idea di “sorte”; una visione che non ammette il “destino”. La speranza delle grandi escatologie, delle utopie sociali, delle ideologie del progresso è che la storia possa essere razionalizzata da azioni logiche che trasformano il “male” in “bene”. È la ragione, virtualmente presente nel mondo, che può attualizzarsi nella forma di un “mondo che diventa logico”, ovvero un mondo in cui le intenzionalità corrispondono ai risultati, essendo l’attuale non corrispondenza l’effetto di un “male” provvisorio. Questo auspicato mondo omotelico, senza contingenza, senza destino, era già postulato nella Bibbia, dove si lamentava la sorte dell’uomo giusto sofferente, cioè di colui la cui sorte non dipende logicamente dalle sue intenzioni; ma Dio verrà, quando arriverà il giorno, a ristabilire la logica tra le buone intenzioni e i loro risultati. Nelle ideologie moderne si ritrova questa stessa speranza nell’azione logica; ma il suo avvento è secolarizzato. Marcuse, in L’homme unidimensionalnel (L’homme unidimensionale) (Minuit, 1968, p. 18), afferma che “fin dall’inizio, ogni teoria critica della società deve affrontare il problema dell’oggettività storica”. Con ciò intende – come spiega in un lungo approfondimento successivo – che la storia deve essere trasformabile in conformità a obiettivi prefissati, che deve essere oggettivamente modificabile. Per Marcuse, è necessario “che per una data società esistano possibilità specifiche per migliorare la vita umana e mezzi specifici per realizzare tali possibilità”. Da qui la delusione di questo tipo di ideologo progressista e razionalista quando l’esperienza – lo stalinismo, il fallimento delle rivoluzioni e così via – insegna loro che la prassi umanitaria o rivoluzionaria non si è tradotta logicamente in fatti sociali.

Pareto, in questo insopportabile per gli ideologi razionalisti, convalida l’irrazionalità dell’azione umana. Reintroduce implicitamente – ciò che Max Weber farà esplicitamente – l’idea di destino e di un processo storico eterotelico . Non solo denuncia l’illusione della logica tra i razionalisti⁴ , che gli permette, come osserva Julien Freund, di trovare «una fonte inesauribile di motivi per deridere, caricaturare e schernire gli intellettuali, i filosofi, i pacifisti, così come le varie chiese cristiane», ma convalida anche qualsiasi concezione del politico che ammetta l’azione irrazionale senza scambiarla illusoriamente per un’azione logica – una concezione che riconosca quindi sia il ruolo dell’irrazionale nella storia sia l’eterotelia come stimolo della prassi , non più come ostacolo.

Tuttavia, sarebbe un po’ troppo affrettato vedere in Pareto, come fa Guy Perrin ( Sociologie de Pareto , PUF, 1966, pp. 12 e 13), “un’inclinazione allo psicologismo” che “appesantisce l’azione sociale con un pesante fardello di irrazionalità”.

Sommario è anche il giudizio di Raymond Aron: “Articoli di giornale, aneddoti di corridoio, tutto gli serve quando si tratta di democratici e umanitari preponderanti” (Préface à la nouvelle édition du Traité de sociologie générale , Droz, Ginevra, 1968).

In realtà, Pareto non è un “antidemocratico”; non si oppone né alla “libertà” né all’“umanità”. Sfida questi concetti, queste appartenenze; ​​si colloca all’interno di una problematica diversa da quella che consiste nel porre il dilemma “a favore o contro la democrazia”. La parola “democrazia” è per lui priva di significato; è un segnale di mobilitazione politica. Pareto appartiene alla scuola di coloro che preferiscono parlare, al plurale, di libertà piuttosto che di libertà, di popolazioni piuttosto che di umanità. Questa corrente di pensiero, questa “ideologia” politica, Julien Freund l’ha definita un politeismo politico⁵. L’“ideologia” di Pareto consiste nell’affermare che le ideologie sono solo strumenti destinati a orientare il popolo secondo determinati valori; che questi valori sono legittimi e plurali, a condizione che esista un’élite politica capace di mantenerli. Questa è una posizione in linea con Machiavelli, Hobbes e Max Weber. È errato che certi neoconservatori americani facciano di Pareto il loro maestro intellettuale. Il sociologo non è più “conservatore” di quanto non sia “socialista”.

L’interesse della dossoanalisi paretiana non risiede dunque unicamente nella critica delle ideologie che si credono logiche e trascurano i propri residui, né in una presunta illustrazione del conservatorismo politico; il suo scopo è riconoscere la fondamentale invalidità di ogni interpretazione razionalista del mondo . Dietro i residui e le azioni illogiche si celano quelle che Jules Monnerot chiama le “pulsioni dell’uomo”. Monnerot scrive (op. cit., vol. 1, p. 252): “Se le pulsioni dell’uomo fossero totalmente represse dal sociale, si sarebbe già verificato un collasso della specie, una scomparsa del tipo di homo sapiens che siamo. La ricerca dell’avventura umana implica che, di fatto, sia stato mantenuto un relativo equilibrio (o meglio, dei limiti agli squilibri e alle tensioni tra le pulsioni biologiche e i vincoli sociali)”. In altre parole, la vita, come la sua modalità umana, la storia, presuppone la persistenza dei residui: elementi costanti e illogici della nostra natura.

La storia trova la sua trama nella felice inadeguatezza di obiettivi e fini, che alimenta i comportamenti di “ripresa”, di “riattivazione”; nella dicotomia tra pulsioni e giustificazioni, che rende possibile “socializzare” l’irrazionale; nell’impossibilità di determinare logicamente i fini, che autorizza la competizione tra fini divergenti e la selezione della più adeguata. In termini di valore, l’avventura storica non vale forse la pena di essere vissuta proprio perché rimane imprevedibile, sorprendente? Come ha evidenziato Robert Ardrey (cfr. Et la chasse créa l’homme [La caccia creò l’uomo], Stock, 1977), la nostra natura più profonda è quella del “cacciatore avventuroso”; la sete dell’imprevedibile governa l’interesse che troviamo nell’agire. Ecco perché le ideologie razionalizzanti del progresso si rivelano demobilizzanti. Mirano a costruire un mondo senza sorprese, regolato, in cui la Legge prevarrebbe sul Destino. Ma il loro errore deriva dal fatto che essi stessi sono manovrati da residui – quelli di una certa psicologia, quelli di valori irrazionali derivati ​​dalla sensibilità biblica che finora ha governato i discorsi e le azioni del mondo occidentale. Tutta la questione è se non possano a loro volta emergere altri residui.

1

Un fenomeno (cfr. il greco phainesthai , apparire) è ciò che viene alla luce senza bisogno di alcuna decifrazione. Un legomenon (cfr. il greco legein , leggere, raccogliere) deve essere individuato al di sotto dell’apparenza di un fenomeno.

2

«Il tono di questa non-filosofia», osserva Raymond Aron, «rimane di gran lunga più insopportabile per i filosofi di quello della non-filosofia di Marx o di Nietzsche. Questi ultimi prendono sul serio i filosofi (…) Un filosofo tollererà, se necessario, la non-filosofia, ma non l’idea che la filosofia non abbia alcuna importanza» (prefazione alla nuova edizione del Traité de sociologie générale , Droz, Ginevra, 1968, p. IX; citato da J. Freund, op. cit., p. 13).

3

Si può rimproverare a Pareto un certo antropologismo naturalistico. Per lui, i residui appartengono a disposizioni umane permanenti. «Dobbiamo cercare», scrive nel Cours d’économie politique , «nella natura dell’uomo la causa principale che determina il fenomeno» (Droz, Ginevra, 1964, vol. II, p. 304, § 957), il che significa, nel linguaggio utilizzato in seguito nelle sue opere sociologiche, che i residui rilevabili al di sotto dei fenomeni che sono derivazioni appartengono a una natura umana. Quest’ultima obbedirebbe a «leggi eterne e immutabili» (ibid.). Pareto trascura le specificità culturali; se è corretto dedurre l’esistenza di tratti psico-sociologici comuni a tutti gli uomini in quanto biologici, trascura l’antropologia culturale e non presuppone che la sua classificazione dei residui debba variare a seconda dei popoli, del loro passato, dei loro miti, della loro psiche, della loro appartenenza etnica. Dal nostro punto di vista, il concetto di residuo è operativo e valido, ma la classificazione che Pareto ne fa è insufficiente perché universalistica e naturalistica.

4

“Non credo affatto di conoscere una verità assoluta e definitiva; non credo che la verità sperimentale sia sempre utile. Non so se sia buona, perché ignoro il significato di questo termine” (citato da J. Freund e da Busino in Introduction à une histoire de la sociologie de Pareto , p. 73). “Guardiamoci dal voler (…) attribuire alla logica o alla sperimentazione una forza e una dignità superiori a quelle dei dogmi accettati dal sentimento” ( Traité de sociologie , Droz, Ginevra, 1968, p. 20, § 40).

5

Nel suo Pareto (op. cit., pp. 183 e segg.), Julien Freund qualifica le opere di Weber e di Pareto come frutto di un pensiero con un fondamento filosofico e teologico “politeista”. Entrambi sostengono che le categorie del vero, del bene e del bello non coincidano; per questo motivo attribuiscono un’utilità sociale alle “mitologie” e ritengono che dal “male” o dal “falso” possano derivare conseguenze positive, e viceversa. Julien Freund non esita, per questo motivo, a definire Pareto un “pagano” (ibid., p. 193).

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