Guillaume Faye (1949–2019) fu, negli anni ’70 e nei primi anni ’80, uno dei teorici più brillanti e combattivi del GRECE — insieme ad Alain de Benoist, la voce intellettuale dominante dell’“età d’oro” della Nouvelle Droite. Ruppe con Alain de Benoist e il GRECE intorno al 1986–87, si ritirò dall’attività militante per circa un decennio e tornò alla ribalta alla fine degli anni ’90 con un corpus di opere nettamente più radicale — L’archeofuturismo(1998), La colonizzazione dell’Europa(2000). Il presente testo è opera del primo Faye: il teorico del GRECE dei primi anni ’80.
L’argomentazione di Faye ruota attorno a un’unica distinzione, volutamente provocatoria. L’«Occidente» non è in declino — si sta espandendo — ma è il declino stesso: una civiltà universalista, egualitaria e tecnicista la cui essenza è l’entropia, l’omogeneizzazione di tutte le forme di vita, rappresentata come una proliferazione cancerosa. L’«Europa», al contrario, non è un principio ma un popolo e una civiltà viva; è quindi semplicemente in decadenza, una malattia dalla quale può guarire attraverso l’autometamorfosi. Faye individua i semi della rigenerazione nell’«ignoranza colta» di una giovane generazione «neo-europea» immunizzata contro la vulgata occidentale, in un atteggiamento «anarchico» di stampo dionisiaco/jüngeriano e nel progetto di «zone autocentrate» distaccate dal mercato planetario.
Tradotto da Alexander Raynor (Questa traduzione è opera mia.)
A prima vista, l’errore di Oswald Spengler fu immenso: egli annunciò per il XX secolo il declino dell’Occidente, mentre stiamo assistendo, al contrario, all’affermazione della civiltà occidentale, all’occidentalizzazione della Terra, alla generalizzazione di questo “Occidente” auto-istituito come cultura della specie umana — di cui, per supremo paradosso, le nazioni neo-industriali dell’Oriente costituiranno forse presto l’avanguardia. A prima vista, tuttavia, è al declino dell’Europa che siamo chiamati ad assistere. L’ascesa al potere dell’Occidente e la perdita di sostanza dell’Europa: i due fenomeni sono indubbiamente collegati, l’uno comporta l’altro. Tutto avviene come se, dopo aver dato vita all’Occidente — oggi diffuso su tutto il pianeta —, un’Europa esausta stesse entrando in una nuova era buia.
La tesi qui presentata sarà semplice: l’Occidente non è in declino — è, al contrario, in espansione — ma è il declino stesso. Ed è così sin dalle sue fondamenta, sin dal suo decollo ideologico nel XVIII secolo. L’Europa, dal canto suo, è semplicemente in decadenza. Già l’etimologia lo dice: l’«Occidente» è il luogo dove il sole tramonta. E, nella sua essenza, la civiltà occidentale — un apparente movimento ascendente — si fonde in realtà con una metafisica del declino, un appassimento del principio solare che, superficialmente, sembra fondarla. Questo declino intrinseco, che è la legge dell’Occidente, non è tuttavia facile da discernere, tanto è intriso di paradossi.
• Primo paradosso: mentre l’ideologia occidentale entra in una fase di declino — declino delle teorie progressiste, rivoluzionarie, democratiste, ecc. — la civiltà occidentale registra, anche sul piano politico, un’espansione inarrestabile dei propri regimi economici e politici, siano essi socialisti o capitalisti, a scapito delle tradizioni locali di sovranità e cultura.
• Secondo paradosso: mentre l’Europa sembra — ahimè — iniziare a deperire, nel suo insieme continentale, in un numero impressionante di ambiti, l’Occidente — che costituisce, per Abellio come per Heidegger, il figlio metafisico e geopolitico di questa Europa — esplode su scala planetaria.
• Terzo paradosso: mentre nel cuore stesso della nostra cultura assistiamo all’implosione del significato, al declino dei grandi valori costitutivi, al crollo delle molle spirituali, vediamo al contempo l’ascesa al potere della componente materiale della nostra cultura, della sua “forma” — vale a dire delle sue manifestazioni tecnologiche e scientifiche, che stanno per assumere il dominio assoluto sulla Terra. La civiltà tecnica ed economica che, partita dall’Europa e dal Nord America, sta conquistando l’intero pianeta, non può essere seriamente confusa con un fenomeno di «decadenza». Gli storici ci hanno dimostrato, ad esempio, che la famosa «decadenza dell’Impero Romano» — troppo spesso e erroneamente paragonata alla nostra situazione — fu accompagnata da una regressione delle «forme» della civiltà: tecniche, istituzioni, città, infrastrutture, scambi, ecc. Sempre più strade, fabbriche, aerei, scuole, ospedali, libri, inquinamento ed esseri umani. Più la «struttura» esplode, meno le sue fondamenta ideologiche e morali sembrano solide. Assistiamo parallelamente a un’esplosione delle forme di civiltà e a un’implosione dei valori, delle ideologie e, soprattutto, di tutte le fondamenta morali e spirituali che conferiscono un «senso» globale alle società.
• Quarto paradosso: se ci si limita a considerare il settore dell’economia pura, si osserva una crisi dei meccanismi mondiali di libero scambio commerciale e monetario, ma al tempo stesso un progresso inarrestabile delle tecnologie e dell’organizzazione commerciale e scientifica dell’umanità.
• Quinto paradosso: mentre il crollo dei tassi di fertilità in tutto il mondo (iniziato in Francia nel XVIII secolo e nel Terzo Mondo negli ultimi anni) ha finora determinato uno spopolamento solo nei paesi industrializzati, la popolazione mondiale, in virtù di una semplice legge aritmetica, continua a crescere a un ritmo esponenziale.1
Questi cinque paradossi sono inquietanti. Anziché attraversare declini globali e lineari come le altre civiltà che ci hanno preceduto, viviamo quello che si potrebbe definire un «declino annidato in un’espansione». Come se la civiltà occidentale fosse una macchina impazzita, il cui centro implode mentre la periferia esplode. L’Europa regredisce, l’Occidente si espande. Il significato scompare, le forme crescono. Il «sangue» evapora, ma le vene si ramificano in reti sempre più vuote. Sempre meno cervello, ma sempre più corpo e muscoli. Sempre meno umanità, ma sempre più uomini. Sempre meno culture, ma sempre più civiltà. Tutto ciò assomiglia stranamente a una proliferazione cancerosa. Un cancro, infatti, è il declino della differenziazione qualitativa delle cellule a vantaggio del trionfo della riproduzione quantitativa.
La logica profonda dell’Occidente — attraverso l’egualitarismo sociale, la conversione di tutte le culture agli stessi modelli politici ed economici, attraverso la razionalizzazione dell’esistenza che nemmeno i regimi che la combattono nelle loro dottrine possono evitare — è, fin dalle sue fondamenta, la riduzione dell’organico al meccanico. Il paradosso supremo dell’Occidente è che il suo presupposto è, sotto l’apparenza di crescita e giovinezza, un’entropia, vale a dire una crescente omogeneizzazione delle forme di vita e di civiltà. Ora, l’unica vera forma di declino, come ci insegnano l’astrofisica e la biologia, è proprio l’entropia: la crescita cancerosa di cellule indifferenziate o, secondo il secondo principio della termodinamica, la perdita di energia attraverso l’omogeneizzazione. Da questo punto di vista, l’essenza dell’Occidente è il declino, poiché la sua ragion d’essere è l’uniformazione delle forme di vita umane. E l’essenza del «progresso» è l’entropia. La moltiplicazione esplosiva delle tecnologie serve a mascherare questo declino agli occhi dei suoi stessi protagonisti, esattamente come, nel tragico processo di remissione del cancro, la proliferazione di cellule indifferenziate dà, per un certo tempo, l’illusione della salute e della crescita organica. L’Occidente è un vecchio che si crede un adolescente.
Ma nella misura in cui questa civiltà occidentale entra nella sua “terza età”, vivendo al tempo stesso il trionfo delle sue forme, delle sue quantità, della sua espansione statistica e geografica, e tuttavia l’esaurimento del suo significato, della sua ideologia, dei suoi valori, ci si può chiedere se non sia proprio sull’orlo della risoluzione di quel declino che porta in sé. Ipotesi: sarebbe allora l’intera Terra ad entrare nel periodo del declino, poiché, per la prima volta, un’intera civiltà la unifica — una civiltà minata dall’interno. La civiltà occidentale assomiglia agli alberi di Parigi: continuano a crescere anche mentre vengono rosicchiati.
Si potrebbe ritenere che l’uniformazione dell’intera Terra sotto la legge di un’unica civiltà — politica, economica e culturale — sia un processo bio-cibernetico, poiché si tratta, come hanno dimostrato Lupasco e Nicolescu, di un’omogeneizzazione delle energie. Per il momento questa entropia è “espansiva”; un giorno, come ogni entropia nella sua fase n. 2, diventerà implosiva. E non crediamo, come immagina Lévi-Strauss, che possano sorgere «nuove differenze» e nuove eterogeneità all’interno di una civiltà mondiale ormai occidentalizzata.2Si tratterebbe solo di specificità superficiali, elementi folcloristici o “varianti”.
E nella misura in cui questa adesione storica dell’umanità a un’unica e stessa civiltà occidentale — democratica, prospera, individualista ed egualitaria — costituisce da oltre un secolo il progetto delle ideologie del Progresso, siano esse socialiste o liberali, non ci si deve forse chiedere se l’idea stessa di Progresso non sia la figura centrale del Declino? La materia e l’essenza del Progresso sono l’adesione di tutti gli uomini alla stessa condizione e alla stessa morale sociale, ritenuta universale. In questo senso, le dottrine progressiste, secolarizzando le religioni monoteiste della verità rivelata, hanno messo in moto un processo di fine della storia, di fine delle storie di ciascun popolo. Oggi intravediamo questa fine della storia: uno status quo planetario attraverso la minaccia termonucleare, un condominio sovietico-americano sul mondo che congela le indipendenze nazionali, una «gestione» tecno-economica e finanziaria di un’economia mondiale che uniformizza i modi di produzione e di consumo, ecc. Si ripete all’infinito, sulla scia di Alvin Toffler, che stiamo entrando nella «terza rivoluzione industriale»; questo è vero, ma non perdiamo comunque di vista questo sorprendente paradosso: al fantastico sconvolgimento delle forme socio-economiche corrisponde la glaciazione delle forme politiche e «storiche». Viviamo una «mutazione immobile». Tutto vibra (tecnologie, relazioni sociali ed economiche) ma nulla «si muove» (geopolitica); o meglio, nulla si muove ancora. E, come la coscienza storica, anche le idee e i valori si stanno congelando.
Dietro al suo trionfo, la civiltà occidentale vede oggi spezzata la sua molla motrice: i suoi miti fondanti e le sue ideologie appassiscono e si sclerotizzano. Il progressismo, l’egualitarismo, lo scientismo, il socialismo hanno disincantato i propri sostenitori e non riescono più a mobilitare energie. I modelli politici di una civiltà quantitativa, interamente fondata sull’economia, hanno prodotto in Oriente un totalitarismo tirannico, in Occidente il totalitarismo morbido e dispotico della società dei consumi previsto da Tocqueville, e nel Terzo Mondo l’etnocidio e il pauperismo di massa — quest’ultimo mascherato dalla triste mistica dello «sviluppo».
Assumendo un carattere antirivoluzionario, le ideologie occidentali, a immagine della civiltà neoprimitiva che rappresentano, convergono oggi in un social-liberalismo tiepido, cinico, privo di progetti, manageriale e irrilevante, incentrato sulla vulgata accademica dei “Diritti dell’Uomo”, di cui Claude Polin ha ben dimostrato l’insensatezza e l’inefficacia.3Priva di ogni trascendenza, organizzata nel suo principio attorno al rifiuto di qualsiasi riferimento allo spirituale, la civiltà occidentale è l’organizzazione tecnico-razionale dell’ateismo. Ora, mutilata dei suoi dei, qualunque essi siano, una cultura umana si condanna a lungo termine, anche se altrove risplende lo splendore di Mammona, anche se l’accumulo tecnologico, la progressione nominale dei redditi o il «progresso della giustizia sociale» danno l’illusione di vitalità.
Ma questa ascesa dell’economia e della tecnica — in nome di cosa si dovrebbe considerarla un miglioramento? È facile dimostrare, ad esempio, che i processi mentali della società dei consumi — anche dal punto di vista dell’intelligenza gnoso-pratica e tecnica — non sono necessariamente più elaborati di quelli delle società tradizionali. La società tecnica vede, concretamente, il declino dell’«spirituale» (Evola) o dell’«essere» (Heidegger), e forse anche dell’intelligenza nelle sue forme di vita.4E, paradossalmente, poiché il mondo — contrariamente alle concezioni cristiane — non è dualista ma associa, in un’apparente contraddizione, ciò che è più immateriale e ciò che è più biologico nella stessa unità organica e vitalista, non sorprende che al declino spirituale corrisponda anche il declino dello spirito di stirpe, il declino demografico. La coscienza biologica e la coscienza spirituale sono legate. La separazione operata dal dualismo cristiano tra Dio e il mondo ha profondamente segnato la civiltà occidentale, rompendo con l’unità del trascendente e dell’immanente propria della tradizione ellenica. Penetrando nell’inconscio collettivo e nelle forme della civiltà, questo dualismo ha progressivamente dato origine a un disincanto e a una desacralizzazione del mondo, a una civiltà schizofrenica: da qui le separazioni mutilanti tra lo Stato-Padre-e-Giudice e la società, tra la Legge e il popolo, tra le razionalità del liberalismo e del socialismo e lo slancio vitale «cieco» (ma per questo chiaroveggente perché «oscuro») delle civiltà, tra l’individuo elevato a monade e le sue comunità, tra l’apparente legittimità dell’Occidente — vale a dire questa «democrazia» di cui tutti (tiranni compresi) sostengono di far parte senza percepirne il significato — e le reali aspirazioni delle popolazioni, tra la Tecnica, figura dominante dell’epoca, e l’ideologia.
Questi ultimi due punti meritano una precisazione. Il divario tra la Tecnica — oggi prosaica e disincantata — e l’ideologia è stato spesso frainteso, in particolare da Spengler e Jünger. A nostro avviso, non è la Tecnica a costituire la causa del materialismo, dell’uniformismo e della destinalizzazione dell’Occidente; è piuttosto l’ideologia occidentale stessa ad aver fatto di questa Tecnica il motore della sua logica mortifera. La tecnica è disincantata, ma non è il disincanto nella sua essenza. La ragione di ciò sta nel divorzio tra l’essenza della Tecnica — che è, come intuì Heidegger, poetica, lirica, faustiana, quindi spirituale e «artistica» — e le ideologie dominanti in Occidente, che attribuiscono a questa Tecnica solo il prosaismo meccanico dell’addomesticamento attraverso il benessere e la riducono a una «tecnologia della felicità individuale». Se il razzo Ariane non fa sognare quando dovrebbe, quando dovrebbe rappresentare per il nostro immaginario la «trasfigurazione degli dei», è perché la sua finalità è la ritrasmissione di programmi televisivi, vale a dire l’espressione della più piatta «banalità».
E quando Gilbert Durand invoca la rinascita delle ombre dell’immaginario, forse le uniche in grado di contrastare il disincanto della società tecno-consumistica, non è nel consumo del passato, nei musei, negli studi, nelle nostalgie, nei miti archiviati su schede informatiche, che esse potranno essere ritrovate. È, paradossalmente, nella contemplazione pura dei computer stessi, nei razzi e nelle centrali elettriche — in breve, in una Tecnica che porta in sé il più grande potenziale di sogno che l’umanità sia mai riuscita a trovare, e che oggi è neutralizzata, scollegata, da ideologie e modelli sociali interamente dominati dalla meschinità domestica e dalla fredda logica contabile delle burocrazie.
La seconda grave conseguenza del dualismo occidentale riguarda il divario tra il regime politico ufficiale (la famosa “democrazia”) e il modo in cui tale regime viene concretamente percepito, e socialmente vissuto, dai cosiddetti “cittadini”. Possiamo qui solo elencare, senza approfondirli, gli effetti di questa separazione: la radicale non rappresentatività della classe politica, l’onnipotenza delle feudalità minoritarie (organizzazioni sindacali, media, reti bancarie, organismi tecnocratici), il simulacro della partecipazione elettorale dei cittadini al potere attraverso il carattere irrilevante della posta in gioco nelle votazioni, la costante volontà dei partiti politici di distorcere a proprio vantaggio la reale opinione del popolo, ecc. Più che mai, l’opposizione tra il paese reale [pays réel] e il paese legale [pays légal] rimane la regola.
Fondato sulla sovranità del popolo, l’Occidente la attua ancora meno delle società tradizionali tanto denigrate come tiranniche. A questo proposito, la cosa più grave non è l’assenza di “democrazia” (sarebbe meglio, tutto sommato, avere un potere che riconosca ufficialmente l’impossibilità della democrazia e che fondasse la sovranità su — ad esempio — un’autocrazia sacralizzata), ma la schizofrenia endemica, la menzogna permanente di un sistema di potere che, in Oriente come in Occidente, trae la propria legittimità da un principio (il Popolo sovrano) che non solo non viene applicato, ma la cui applicazione le classi dominanti si preoccupano principalmente di impedire. Infatti, cosa temono e combattono maggiormente i partiti, i sindacati, i grandi organismi, i media progressisti (e, nell’URSS, il PCUS), se non la democrazia diretta, se non il cesarismo referendario in cui l’opinione brutale del popolo si esprime senza giri di parole? E perché temono così tanto questo popolo? Perché sanno bene che nelle sue profondità l’umanesimo, l’egualitarismo illuminato, il cosmopolitismo sradicato non trovano spazio. Sanno che all’interno del popolo «ignorante», lasciato a se stesso senza la supervisione delle «élite» sindacali, partitocratiche e giornalistiche, vivono ancora valori e aspirazioni che non corrispondono a ciò che si aspettano gli scribi, i tecnocrati, i politici e i sacerdoti.
Questi, che ricoprono il ruolo di “élite europee” ma non ne hanno la statura, preda del vuoto intellettuale e ideologico, si aggrappano alla vulgata occidentale come a un salvagente. La “destra” e la “sinistra” politiche fanno convergere i loro discorsi impoveriti nello stesso atlantismo social-liberale. Con sfacciataggine, la sinistra francese, dopo il prevedibile fallimento del proprio «socialismo», ne celebra il funerale discreto e si autoproclama portavoce del capitalismo e dell’individualismo, abbandonando definitivamente ogni discorso rivoluzionario. Nasce così, sul piano ideologico come sul terreno politico, una «sinistra-destra», il nuovo partito unico delle democrazie occidentali, che si riconosce nell’atlantismo, nella difesa dell’Occidente (tema un tempo proprio dei criptofascisti), nel reaganismo, nella filosofia sommaria dei diritti dell’uomo e nel conservatorismo.
Questo “asse sinistra-destra” ideologico e politico è caratterizzato non solo dal suo occidentalismo, ma anche dalla sua deriva antieuropea, mascherata da un antisovietismo di primo piano e da un discorso apparentemente filoeuropeo. L’obiettivo è negare all’Europa ogni specificità e ogni indipendenza, definendola una mera zona (e uno scudo) dell’Occidente atlantico.5
Ora accade che, senza dubbio per la prima volta nella sua storia, l’Europa non condivida più gli interessi dell’Occidente (culturali, geopolitici ed economici), e che sia diventato necessario un distacco tra l’Europa e l’Occidente di impronta americana. È proprio perché fa parte esclusivamente della civiltà occidentale — che un tempo era europea ma ora non lo è più — che l’Europa è entrata in decadenza. Le figure della decadenza europea sono note. Ricordiamole per la cronaca: questa civiltà, che è ancora praticamente la più densa e potente della Terra, giace, come un Gulliver incatenato, smembrata dal condominio sovietico-americano. Privata dell’indipendenza politica, futuro campo chiuso di uno scontro tra i due Super-Grandi, l’Europa vive con la prospettiva del proprio genocidio nucleare. Il «giorno dopo» non preoccupa, in realtà, i nostri due protettori. Vittima di una guerra economica che la deindustrializza, preda al centro della colonizzazione e dell’occupazione e, a ovest, della deculturazione e dello sfruttamento, l’Europa è anche in caduta libera demografica. In ogni ambito, dopo essere esplosa, l’Europa, come un buco nero, implode. Entra, come dopo la caduta di Roma, in una nuova era buia.
Ma la decadenza europea è meno grave e non sembra della stessa natura del “declino esplosivo” che affligge l’Occidente. Quest’ultimo, ripetiamolo, è il declino; porta in sé il deperimento di tutte le cose. Il declino di un organismo è senza rimedio, perché ne tocca le fondamenta e il principio. L’Occidente ha un principio, astratto: è l’ideologia (l’americanismo o il sovietismo, entrambe secolarizzazioni del cristianesimo). Ora, l’Europa non è un principio, ma un popolo, una civiltà, una storia, di natura viva e organica e non meccanica. In questo senso l’Europa è semplicemente in decadenza. Sta attraversando un’epoca buia dalla quale può riprendersi. È malata e può guarire attraverso l’autometamorfosi, mentre l’Occidente è incurabile perché non può metamorfizzarsi, poiché obbedisce a una logica lineare, ignara di ogni polimorfismo.
Come afferma lo storico Robert Steuckers, l’Occidente americano è l’alleanza tra l’Ingegnere e il Predicatore; l’Occidente sovietico è l’alleanza tra l’Ingegnere e l’Ideologo. Ora l’Ideologo e il Predicatore stanno perdendo, proprio in questo momento, la loro legittimità, il loro fascino, il loro incanto. L’opera dell’Ingegnere, che si fondava esclusivamente sull’equilibrio precario dei propri discorsi e che continua, ancora per un po’, per effetto di inerzia, il proprio percorso, è destinata a fallire nel lungo periodo perché non è più alimentata. L’Europa, d’altra parte, è l’alleanza tra l’Ingegnere e lo Storico. Il discorso di quest’ultimo — irrazionale, fondato sulle profondità dell’immaginario — può senza dubbio entrare in crisi come oggi, ma è inesauribile perché può rigenerarsi secondo il principio dionisiaco della perpetua efflorescenza. L’Europa è legata al discorso occidentale solo in via provvisoria. I suoi «principi di vita» sono molteplici: un popolo non deve la propria esistenza, a differenza dell’Occidente americano o sovietico, a un meccanismo ideologico, a una legittimità «politica» che deve essere incessantemente giustificata, o, peggio ancora, alla logica quantitativa dell’economia. Per sopravvivere, un vero popolo — come nel caso dell’Europa e di molte civiltà del «Terzo Mondo» — non ha nulla «da dimostrare». L’Occidente, dal canto suo, deve incessantemente «dimostrare»; ora, questo è proprio ciò che non è più in grado di fare…
La decadenza europea è legata agli effetti della civiltà occidentale, che si tratti di americanismo o di sovietismo. Ma, paradossalmente, il declino già iniziato di questa civiltà, anche se a prima vista sembra essere la causa della decadenza europea, costituirà, in una seconda fase, la condizione per una rigenerazione della cultura europea. La condizione per una rinascita europea va ricercata in un’autometamorfosi, come la nostra storia ne ha conosciute diverse: l’abbandono delle ideologie occidentali e la nascita di nuovi fondamenti che ancora non conosciamo, che non potranno che essere irrazionali e spirituali e che, a loro volta, dureranno solo per un certo tempo. Ma la civiltà normalizzata, avendo trasformato i propri principi spirituali fondanti in una moralità prosaica e normativa, non lascia più spazio alla creazione di valori mobilitanti. Il narcisismo diventa il destino degli individui che si isolano nel presentismo, di fronte a una società ormai autonoma, le cui norme non hanno altri fini se non se stesse. In queste condizioni, si possono considerare come un «ritorno del senso», come una risposta spontanea della società alle strutture normalizzanti, le molteplici manifestazioni contemporanee che, nelle loro «esplosioni», sembrano sconfiggere la trasparenza razionale dei discorsi e la freddezza dei meccanismi tecno-economici?
I recenti fenomeni di liberalizzazione dei costumi, la creatività dei gruppi che si presentano in “ritardo” rispetto a quanto la sociologia ritiene di scoprire in termini di nuovi tipi di relazioni umane, il diffuso movimento di ri-radicamento culturale che sembra preannunciare un risveglio delle culture popolari contro la cultura di massa mercantile, ecc. — tutto ciò fa presagire un rinnovamento di un “paganesimo sociale” contro la normalizzazione degli Stati del benessere? Oppure non stiamo assistendo alla nascita di «valvole di sfogo», come porosità nel corpo della norma attraverso le quali sfuggirebbero, in quantità programmate, energie potenzialmente pericolose che verrebbero recuperate e neutralizzate, trasformate in «distrazioni», riprodotte come «tempo libero»? È difficile rispondere.
Tuttavia, non si può fare a meno di notare che la nostra epoca vede coesistere due fenomeni opposti: da un lato il rafforzamento delle norme tecno-economiche, dall’altro la liberazione delle moralità private. L’eteronomia sociale risponde all’autonomizzazione delle regole non economiche dell’esistenza. Questo parallelismo, che non è necessariamente frutto del caso, ci spinge a considerare con grande attenzione la funzione dei movimenti di liberazione e di innovazione dei costumi, senza tuttavia trascurare le speranze che essi possono anche suscitare. In ogni caso, per rispondere a questo desiderio di normalità — diventato effettiva normalizzazione — in cui l’ideologia occidentale ci rinchiude, sono incline a riporre maggiore speranza nei popoli piuttosto che nelle società: quei popoli messi in moto non dalle «vibrazioni» dei costumi, ma dai movimenti della storia. Ora, l’Europa, prima di essere una società, non è forse innanzitutto un popolo? Paradossalmente, la possibilità dell’Europa risiede forse nella sua vecchiaia, che può trasformarsi in giovinezza: l’Europa, toccata per prima dalla civiltà occidentale, sarà forse la prima a reagire contro di essa. In tal caso, la decadenza sarebbe un fattore di anti-declino, e la senescenza un fattore di esperienza e ringiovanimento: disillusi, tornati da ogni cosa, i neo-europei delle giovani generazioni che, nella loro «ignoranza colta», non vogliono nemmeno più sapere cosa significhino politica, democrazia, uguaglianza, diritti dell’uomo, sviluppo, ecc. , che non credono più nel volgare prometeismo delle mistiche socialiste o capitaliste, tornano, grazie a questa apparente depoliticizzazione, alle cose essenziali: «non vogliamo morire, insieme al nostro popolo, schiacciati da una guerra atomica in Europa la cui posta in gioco non è la nostra; non vogliamo “impegnarci” a destra o a sinistra, in un occidentalismo o in un sovietismo che sono solo le facce falsamente antagoniste dello stesso totalitarismo». Questo discorso è frequente tra i giovani. Tanto meglio; è quello dell’«Anarch» di Ernst Jünger. È un discorso rivoluzionario e impegnato sotto le apparenze del disimpegno e dell’incivismo. È l’atteggiamento dei neutralisti tedeschi, che non esprimono affatto una rassegnazione, ma una prodigiosa energia, l’eterna astuzia del popolo che sa che ci si può riprendere da un «regime politico» ma non da un olocausto.
La rinascita arborescente — astuta o inconsapevole — delle vitalità popolari di ogni genere contro il freddo ordine dei pianificatori o dei liberali, dei centralizzatori o dei decentralizzatori, dei politici, degli “umanisti”, dei sacerdoti, dei professori, dei socialismi, dei liberalismi, dei fascismi — e persino degli “anarchismi”… — contro i regolamenti, le reti, i programmi e i circuiti, contro l’uguaglianza e la disuguaglianza, la giustizia e la tirannia, la libertà e l’oppressione, la democrazia e il dispotismo, la società permissiva o il totalitarismo — in breve, contro tutti questi falsi opposti, queste false finestre delle ideologie occidentali il cui disegno comune è, come quello di Mosè nell’antichità, quello di imporre la propria Legge contro la vita e il reale — questa rinascita, dunque, costituisce oggi, in particolare nelle giovani generazioni, la principale forza di anti-declino. Al di fuori degli Stati e delle istituzioni ufficiali dei paesi occidentali, che oggi sono diventate forze di appassimento, si deve parlare di una resistenza popolare. Resistenza alle decadenze, allo statalismo sociale, ai piatti preconfezionati dell’angelismo umanitario e delle credenze progressiste, resistenza della saggezza dionisiaca di fronte alla follia prometeica dei livellatori — una resistenza multiforme di cui la crescente indifferenza verso la politica è solo un aspetto.
Questo vitalismo sociale non è un disimpegno, ma un impegno. In un mondo in cui tutto ciò che si vuole legittimo e istituzionalizzato fa appello al narcisismo di massa, al lavoro alienato, al presentismo, al macchinismo, allo sradicamento, nuove energie emergono spontaneamente e, nonostante le pressioni dei poteri e delle pedagogie, osano «fare musica senza solfeggio». Figli della decadenza, i neo-europei, nuovi barbari, non conoscono nemmeno più la vulgata del moralismo umanitario occidentale. Questo è l’effetto perverso — e dal nostro punto di vista quello positivo — del declino dell’educazione culturale in Europa: con il pretesto dell’uguaglianza e dell’universalismo, l’ideologia dominante ha trascurato l’insegnamento della cultura d’élite. Ma ha buttato via il bambino con l’acqua sporca. Le giovani generazioni si ritrovano forse deculturate, private della memoria — che era l’obiettivo perseguito dai professori dello sradicamento — ma anche (il che è senza dubbio un evento considerevole) liberate dagli scolastici e dai tabù delle ideologie mortifere dell’Occidente. I grandi concetti sacri (Uguaglianza, Democrazia, Politica, Libertà, Economia, Sviluppo, ecc.), responsabili del declino, galleggiano ormai come cadaveri nel pantheon mentale delle giovani generazioni.
Allora si verificherà una delle due cose: o questa fine radicale della “cultura classica” (alla quale, nonostante tutto, appartengono tutte le attuali categorie politiche e tutta la mistica egualitaria dell’Occidente) darà origine solo al vuoto e all’immersione nel neoprimitivismo, oppure farà emergere la profondità purificata della psiche europea, quella profondità che scaturisce dal nostro “istinto greco”. Alla diagnosi apparentemente pessimistica della «fine della storia» che sembra toccare gli europei, si può senza dubbio obiettare che, a livello del quotidiano, dell’intensità della vita delle società, le «storie» continuano a dispiegare le loro strategie, e che non bisogna fare la Cassandra. Ma, private della dimensione «storica» (e non di quella «politica», poiché «politica», «individualismo» e «fine della storia» vanno di pari passo) della loro esistenza, spogliate di una prospettiva sovrana, le società europee potrebbero ancora conoscere, nelle loro dinamiche private e quotidiane, nell’energia segreta del popolo, «storie», avventure, impulsi creativi?
Nessuno può rispondere. Due indicatori positivi, due potenti fattori di rigenerazione, possono tuttavia essere individuati all’interno della decadenza stessa. Primo indicatore: la proliferazione dionisiaca di nuovi comportamenti sociali paralleli, secessionisti e sensuali, legati a una rinascita contemporanea dell’estetica europea, che aggirano le istituzioni, le conoscenze istituzionalizzate, le reti tecnocratiche, e che la sociologia di Maffesoli porta alla luce — costituiscono al tempo stesso il segno che la moralità regolamentata, che il borghismo tecnomorfo della civiltà occidentale (vale a dire del declino) si scontra con l’inerzia del popolo, ma anche che stiamo assistendo a una rinascita dell’immaginario, dell’irrazionale, delle forze quotidiane inconsapevoli del proprio potere. Queste forze sono quelle che danno alle nazioni i loro grandi artisti, i loro grandi imprenditori. Come il seme durante l’inverno, dobbiamo a tutti i costi sperare che le energie della società civile germoglino. Domani potrebbero essere fecondate da una sovranità a venire, se il Destino — che non rimane mai a lungo in silenzio — così decidesse.
Secondo indicatore. A questo fattore di rigenerazione interna si aggiunge un possibile motivo di rigenerazione esterna. Si tratta, paradossalmente, del grande “rischio” di vedere la civiltà progressista e globale dell’Occidente naufragare in una crisi gigantesca. Il declino latente diventerebbe, nel senso inteso da Thom, una catastrofe. Infatti, all’attuale periodo di auto-risoluzione delle crisi attraverso una fuga in avanti tecnologica, alla macro-stabilità del sistema occidentale, potrebbe benissimo succedere una destabilizzazione piuttosto brutale. Ci stiamo infatti dirigendo verso una fine di secolo in cui convergeranno evoluzioni il cui parallelismo è per il momento un fattore di «crescita» (canceroso), ma il cui incontro e fusione rischiano di essere la causa di un gigantesco squilibrio planetario. Queste «linee evolutive» sono: i crescenti squilibri economici provocati dallo «sviluppo» neocoloniale del Terzo Mondo; gli effetti cumulativi del congelamento geostrategico (status quo) imposto dalle superpotenze, combinati con la sofisticazione e la densificazione degli armamenti iperdistruttivi; il proseguimento del declino della democrazia sia in Occidente che in Oriente; l’ampliamento del divario demografico Nord-Sud; il divario tra popolazione e risorse nei paesi poveri; l’ascesa delle forze di autoaffermazione nazionale e religiosa nel Terzo Mondo, parallelamente al rafforzamento di una tecnostruttura mondiale; e così via.
La nostra epoca è dominata dalla minaccia di un “punto di rottura” che si profila all’orizzonte della fine del XX secolo, dove un’umanità sovraffollata si scontrerà con sfide convergenti di natura alimentare, ecologica, geopolitica e così via. Ormai, nessuna società tradizionale è in grado di risolverle. Il ritorno a un modello di civiltà “olistico” e antitecnologico è impossibile. Siamo condannati alla normalità occidentale? L’ambiguità della modernità è riconoscibile nel fatto che essa si afferma come unico rimedio ai mali che essa stessa ha provocato. Eppure — per citare solo l’esempio dell’economia — sarebbe interessante prestare ascolto alle nuove dottrine che tentano di risolvere questa contraddizione; esse ci sembrano di gran lunga più originali dell’impostura intellettuale del ritorno di Adam Smith sotto la maschera pubblicitaria dei «nuovi economisti».
Queste nuove dottrine a cui alludo, difese in Francia da François Perroux, André Grjebine, François Partant e altri, sostengono l’abbandono, non dell’industria e della tecnologia, ma della norma universale di un mercato planetario e di un sistema di scambio e produzione. Si pronunciano a favore della costruzione progressiva di zone «autocentrate», in cui le unità culturali, politiche, economiche e geopolitiche si sovrapporrebbero, dove il produttivismo mercantile, il contenuto dei «bisogni» umani e il ruolo dell’economia nella società verrebbero ripensati da cima a fondo. Il punto è, in un certo senso, concepire una modernità che non sia più globalmente normativa.
Brutale o progressista che sia, la vera crisi è davanti a noi. O porterà a un declino definitivo, al bacio dei megatoni, al grande sole nucleare che potrebbe benissimo illuminare la fine di questo secolo con il fuoco dell’olocausto dei vertebrati superiori; oppure, al di fuori di questa prospettiva al tempo stesso terrificante e altamente estetica, la civiltà occidentale, scontrandosi con questa «convergenza delle evoluzioni», non sarà più fisicamente in grado di continuare a funzionare. Non essendo riusciti a prevederla con serenità, saremmo allora costretti a organizzare, sull’orlo della tomba, l’autarchia economica, la post-democrazia — in breve, nuovi principi politici di vita in società. Questi principi non sarebbero certamente più quelli del progressismo occidentale. Ogni regione del mondo improvviserebbe la propria soluzione…
Allora, per evitare una simile improvvisazione, spetta forse agli intellettuali illuminati — coloro che oggi sfuggono ai grandi dogmi raggrinziti dell’umanesimo, del liberalismo, del socialismo, ecc. — riflettere su questi nuovi principi, sui valori postmoderni in grado di prendere il posto di questa lunga processione di illusioni che oggi si confondono con il declino e che ancora costituiscono, ahimè, il corpo di quella vulgata occidentale che funge da sapere per le élite europee.
Cfr. a questo proposito, Laurent Joffrin, La sinistra in via di estinzione(La sinistra in via di scomparsa), Seuil, 1984.
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Un archivio dedicato alla Nuova Destra Europea (ENR) a cura di Alexander Raynor. Mi occupo di tradurre opere dell’ENR, scrivere articoli sui concetti e le idee chiave dell’ENR e recensire libri dell’ENR.
Robert Steuckers (nato nel 1956) appartiene alla seconda generazione degli artisti francofoni Nuova Destra. Poliglotta belga — legge e traduce dal francese, dall’olandese, dal tedesco e dall’inglese — in quel periodo era un giovane collaboratore di Nuova Scuola, la principale rivista teorica del GRECE (Gruppo di ricerca e studi sulla civiltà europea). Le riviste e le reti a cui il suo nome è più spesso associato — le riviste Orientamentie Voler, e, in seguito, la rete di studi “Synergies Européennes” — tutte iniziative successive a questo saggio del 1981; qui lo ritroviamo agli esordi della sua carriera, già nel ruolo che l’avrebbe caratterizzata: quello di mediatore culturale che faceva da ponte tra la Nuova Destra francese e le fonti intellettuali di lingua tedesca che essa cercava di integrare nel proprio contesto.
Il saggio è pubblicato su Nuova Scuolan. 36 (estate 1981), il numero dedicato a Vilfredo Pareto, ed è espressamente concepito come complemento agli altri studi su Pareto presenti in quel dossier — tra cui il saggio di Guillaume Faye sulla “doxanalisi” di Jules Monnerot, a cui Steuckers fa riferimento. Il suo obiettivo dichiarato è quello di collocare Pareto «tra i suoi contemporanei e all’interno dei dibattiti odierni». Steuckers lo fa ricorrendo alla distinzione operata da Pareto tra azione logica e non logica, insieme alle sue categorie di residui(residui) e derivazioni(derivazioni), come strumenti di un confronto più ampio: tra la critica della “ragione strumentale” della Scuola di Francoforte (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas) e il “razionalismo critico” popperiano di Hans Albert, alleato alla critica dell’ideologia del filosofo austriaco Ernst Topitsch. Max Weber è il perno dell’argomentazione. Laddove Pareto colse il carattere non logico dell’azione ma — secondo l’interpretazione di Steuckers — trascurò la questione dei valori, Weber fornisce ciò che manca: la razionalità dei valori, il tipo ideale, Neutralità valoriale(neutralità assiologica), il Conflitto di valori(conflitto di valori) e la distinzione tra un’etica di convinzione (Etica degli intenti) e un’etica della responsabilità (Etica della responsabilità). Da lì, Steuckers attinge alla tradizione della Rivoluzione Conservatrice — il decisionismo di Carl Schmitt e la categoria del Situazione di emergenza(emergenza situazionale), l’antropologia filosofica di Arnold Gehlen — in contrapposizione al sospetto della Scuola di Francoforte nei confronti della “decisione”, prima di convergere su un’interpretazione duméziliana dei valori, della sovranità e dell’ordinamento “trifunzionale” delle società indoeuropee, e di concludersi con un’esortazione heideggeriana rivolta agli europei affinché recuperino i “valori dimenticati” e le “potenzialità” non realizzate del proprio passato.
Pubblicato originariamente su Nuova Scuolan. 36 (estate 1981)
Tradotto da Alexander Raynor
WPerché Pareto? Nel n. 29 di Nuova Scuola, Julien Freund e Georges H. Bousquet avevano già analizzato la concezione del potere di Pareto e abbozzato il progetto del Trattato di sociologia generale(Trattato di sociologia generale). Il nostro obiettivo attuale è quello di collocare Pareto tra i suoi contemporanei e, soprattutto, nel contesto dei dibattiti odierni. Quali sono, infatti, le innovazioni da lui apportate; cosa lo distingue dagli altri analisti della società? Queste domande sorgono spontanee. Ma la portata delle opere principali di Pareto è talmente vasta che nessuno oserebbe isolare questo o quel dettaglio ed elevarlo al rango di innovazione assolutamente originale.
Giovanni Busino1ricorda uno studio in cui Raymond Aron spiega ciò che la sociologia francese ha sempre rimproverato a Pareto: una certa forma di scientismo che confonde veritàcon realtà. Questa obiezione, sollevata a posteriori, contiene, a nostro avviso, i germi di un grande dibattito che stava per aprirsi e che, del resto, non si è ancora concluso.
i ruoli della “ragione strumentale”
L’ideologia della Scuola di Francoforte giudicherà l’opera del sociologo italiano scandalosamente «empirica». Raggruppata da Marcuse sotto il termine positivismo, quelle idee, filosofie e approcci “che rinunciano a contestazioneal fine di rinchiudersi entro gli stretti limiti del mero osservazione“2trasmettere e confermare quell’autorità che, da allora, in ogni polemica, viene etichettata con il fatidico appellativo di fascismo. Il reale, secondo i protagonisti della Scuola di Francoforte, deve essere messo in discussione in nome di una verità che trascenda il mondo delle apparenze e che porti in sé la speranza di liberare l’uomo dai vincoli a cui è sottoposto qui e ora. Fu soprattutto Max Horkheimer3che ha approfondito questo punto di vista, creando un nuovo strumento concettuale, quello di motivo strumentale. Da quel momento in poi alla ragione sarebbero stati attribuiti due ruoli storici: uno considerato positivo, l’altro negativo. La ragione soggettiva/strumentale, affermava Horkheimer, non tiene conto della razionalità dei fini; opera a partire dagli interessi del soggetto e su di essi si fonda. Tale concezione è giudicata negativa. Ma nella storia delle idee, secondo Horkheimer, la ragione non è sempre stata concepita da questa prospettiva sobria e pratica. Esisteva una concezione della ragione che la poneva come un’esistenza, una forza presente nel mondo oggettivo, nei rapporti tra gli uomini, tra le classi sociali, nelle istituzioni sociali, nella natura e nelle sue manifestazioni.4I grandi sistemi filosofici — quelli di Platone, di Aristotele, della Scolastica e dell’idealismo tedesco — hanno proposto una teoria oggettiva della ragione. È proprio questa teoria che la Scuola di Francoforte valuta positivamente. L’obiettivo di tale teoria, riscontrabile in tutta la tradizione filosofica, è al tempo stesso razionalista e rivoluzionario, per il suo carattere intrinsecamente bidimensionale5oppone l’apparenza alla verità, il particolare dato (sempre parziale e di parte) a quel tutto che è l’idea, l’essenza generale. In breve, le idee in Europa si sarebbero evolute (o, direbbero Horkheimer, Marcuse e i loro amici, involute) verso quella che Max Weber definiva una razionalità funzionale, che domina e incanala le pulsioni e le intenzioni interessate degli uomini che, in ultima analisi, rimangono irrazionali.
Per l’intera tradizione occidentale socratico-platonica, cartesiana o lockiana, ciò significa la morte della filosofia, il cui scopo è sempre stato quello di definire i fini “essenziali” dell’uomo. Nessuno negherà che questa tradizione abbia plasmato le mentalità. Lo stesso Pareto ne prese coscienza. La sua scienza economica — pura, matematica — era destinata inevitabilmente a scontrarsi con le resistenze delle contingenze socio-politiche. Questo è il destino di ogni idea pura. Ciò che rende grande Pareto è che è stato in grado di superare la sua delusione,6dedicandosi con determinazione allo studio della sociologia e delle azioni umane. In questo modo, Pareto compie un salto epistemologico: va oltre la mentalità fissista della tradizione filosofica occidentale7ad adottare un approccio più relativista — o, per parafrasare Carlo Mongardini,8una posizione più probabilistica, ovvero più incline a ricorrere al metodo storico-comparativo. Pareto non trasgredì di buon grado le regole implicite che la tradizione filosofica impone ai nostri riflessi mentali. Paola Maria Arcari9evoca la sofferenza provata da Pareto nel constatare che le passioni che ostacolavano il suo ideale di equilibrio economico non potevano nonessere inscritto nel tessuto della realtà storica. Pareto non ha mai confutato le sue tesi in campo economico, né ha mai «messo a confronto due tipi di riflessione tra i quali vi sarebbe stata una frattura»;10piuttosto, ha cercato di conciliare i due punti di vista che caratterizzano l’intera opera. Julien Freund scrive che, in Pareto, «l’economia pura è valida entro i limiti e le condizioni delle sue ipotesi; il metodo logico-sperimentale è ugualmente valido in altre condizioni». Pareto rimane così in equilibrio, a cavallo tra due diversi tipi di spiegazione dei fatti sociali. Tenere conto di una gamma così ampia di potenzialità, senza cercare arbitrariamente di privilegiare o escludere alcuna di esse, è un vero e proprio tour de force.
Hans Albert contro la Scuola di Francoforte
Un vero e proprio capolavoro che, per di più, evita la trappola del dogmatismo. Questo termine, a volte definito in modo troppo vago, riveste tuttavia una certa importanza. Nella disputa che da circa vent’anni oppone la Scuola di Francoforte ai neopositivisti in Germania, Hans Albert,11un discepolo di Popper, ha fornito una definizione piuttosto seducente di dogmatismo. L’ideale scientifico aristotelico, e la definizione di conoscenza che ne deriva, postulava l’esistenza di un punto di appoggio archimedeo della conoscenza, un fondamento sicuro e certo. Questo punto di appoggio archimedeo doveva essere in grado di armonizzare il vero, la conoscenza e la certezza, in modo che il «saggio» potesse dedurne tutta la conoscenza successiva. Questa procedura è all’origine di una mentalità filosofica caratterizzata dalla richiesta di un giustificazione ultima. Secondo Hans Albert, una procedura del genere deriverebbe dal timore di dover “regressare all’infinito”12senza mai giungere a una certezza definitiva.13Questo problema della giustificazione è quindi centrale. Tra i neopositivisti costituisce un problema cruciale di epistemologia. In Pareto, l’intera teoria delle derivazioni ruota attorno alle autogiustificazioni che gli uomini — e soprattutto gli ideologi — danno delle loro azioni nella prassi quotidiana della politica.
Georg-Matthias Mojse,14autore di un libro dedicato alla filosofia di Hans Albert, ricorda che per Hans Lenk15Il mondo moderno è, ancor più del mondo greco classico, tormentato dalla ricerca di giustificazioni ultime. Fin dai tempi di Cartesio, infatti, si assiste a una vera e propria contesa tra i filosofi, ciascuno dei quali propone vari assoluti sostitutivi di cui intende garantire l’inviolabilità. Alla fine, si può legittimamente sospettare che i dogmatismi, derivanti proprio da queste regressioni, siano postulati a priorie di non essere, in fin dei conti, altro che le maschere delle pulsioni psicologiche. Pareto, dal canto suo, dimostrò che ogni ideologia, ogni sistema di auto-giustificazione, era una derivazione che, cinicamente o con vergogna, camuffava la presenza di residui di ogni genere.16Hans Albert incentra la sua dimostrazione su ciò che definisce il il trilemma di Münchhausen. Questo trilemma propone tre possibilità, tutte escluse da Hans Albert: 1) regresso infinito (il regresso infinito), che si rivela inapplicabile per chiunque cerchi una giustificazione ultima; 2) il circolo logico nella deduzione, che si verifica quando, nel processo di giustificazione, si ritorna ad asserzioni che a loro volta dovevano già essere giustificate e che, a causa di questa debolezza logica, non conducono ad alcun fondamento certo; 3) l’interruzione — in un punto determinato — del processo di giustificazione che regredisce all’infinito: questa procedura presenta il vantaggio, rispetto alle due precedenti, di essere fattibile, ma è difficile contestare il carattere arbitrario, anzi soggettivo, di una tale scelta.
Eppure è proprio questa terza soluzione che, nella storia della filosofia, è stata scelta dai sostenitori del concetto classico di razionalità. Inoltre, proprio come Pareto, Hans Albert insisterà, nei suoi testi più polemici, sul carattere decisamente pragmatico del dogmatismo. Contrariamente, quindi, alle tesi di Horkheimer, Adorno o Marcuse — che postulano l’esistenza di una ragione non strumentale destinata a dissolvere, attraverso il gioco della critica, tutti i risultati concreti (giudicati autoritari) della prassi politica o scientifica — Hans Albert sottolinea la strumentalità vergognosa e reazionaria di coloro che vorrebbero elevare la ragione non strumentale al rango di tribunale assoluto, definitivamente immune da ogni critica (Immunità alle critiche).
Notiamo, quindi, che il razionalismo critico di Hans Albert — ispirato a Popper e che ne costituisce un complemento — va nella stessa direzione dell’aspetto strettamente logico-sperimentale di Pareto. È possibile tracciare questa analogia, così come è possibile paragonare l’economia paretiana — isolata dalla sua sociologia — alla teoria astratta loghidestinato a guidare la condotta degli uomini, il loghiche la Scuola di Francoforte riteneva di poter dedurre dalla propria interpretazione della filosofia del Informazione(Illuminismo). Secondo Jürgen Habermas, erede di questa problematica, occorre essere consapevoli della rilevanza delle tesi della Scuola di Francoforte, ma anche conoscerne i limiti.17Jürgen Habermas critica l’aspetto protestante, impotente e rassegnato dell’approccio dei suoi predecessori. Li rimprovera soprattutto di essersi ritirati da ogni pratica politica efficace. Da quel momento in poi, il rapporto tra teoria e prassi occupa un posto centrale nella sua filosofia. Habermas si impegnerà a trovare il rimedio che liberi l’autentica razionalità dall’eclissi a cui la razionalità strumentale la sottopone;18ma la sua critica verterà soprattutto sulla natura dualistica della filosofia di Popper, che separa radicalmente l’agire dal conoscere. Pareto, ricordiamo, non aveva abbandonato il suo primo approccio matematizzante quando intraprese lo studio della sociologia; Habermas, dal canto suo, grazie a un’originale assimilazione delle premesse ermeneutiche e storicistiche della Scuola di Francoforte,19è riuscito a denunciare il concezione errata delle scienzesecondo cui questi dovrebbero essere del tutto indipendenti dalle vicissitudini sociali, politiche o ideologiche.20Popper, scrive Jean-François Malherbe,21ha un progetto: riportare in auge la mentalità del Informazionee l’idea dell’autoliberazione attraverso la conoscenza. Secondo lo stesso Popper, questa opzione non può essere «giustificata»: si tratta di fede. Popper e alcuni dei suoi discepoli, come Habermas e la Scuola di Francoforte, condividono quindi questo culto dell’etica del Informazione, con questa differenza: che da una parte si insista piuttosto sull’antidogmatismo, dall’altra sulla tendenza antiautoritaria. Solo Hans Albert sottolinea i parallelismi esistenti tra il proprio approccio e quello di Max Weber negli anni Venti.
Quest’ultimo autore, al tempo stesso filosofo e sociologo, è stato spesso paragonato a Pareto. Razionale (e non razionalista) come lui, è inoltre volontarista.22Sono state avanzate diverse definizioni della sua personalità: “homo politicus“(E. Troeltsch), «positivista eroico» (E. Topitsch), «homo philosophicus“ (K. Jaspers), “homo religiosus“(Steding) e, infine, quella che stavamo evocando, quella del «volontarista razionale» (F. Meinecke). Questa è la sua posizione di fondo: per lui, la vita è una lotta perpetua23e, cavolo, da amor fati, deve esporsi ai colpi del destino e mettersi alla prova (dimostrarsi all’altezza). Ciò che conta è la grandezza, non la felicità.24Hans Albert25e Ernst Topitsch26sosterrà che il divario tra, da un lato, la razionalità progressivamente introdotta nella civiltà europea a partire dal Rinascimento e dalla rivoluzione industriale e, dall’altro, l’irrazionalità insita in ogni atto umano e quindi in ogni atto politico, fu chiaramente percepito e risolto da Max Weber, contemporaneo di Pareto.
Per tutti coloro che rinunciano alla metafisica — o alle varie forme di a prioriconsapevolezza che, dopo il suo crollo all’interno della società occidentale, ha cercato di sostituirla — sono emerse alcune questioni fondamentali: che ne è dell’etica? Come vanno definiti i valori? Cosa può affermare la scienza riguardo all’azione umana? Pareto ha scoperto il carattere non logico degli atti umani senza, tuttavia, affrontare alla radice la questione dei valori. Max Weber, dal canto suo, ha una concezione più ampia della razionalità: nell’ambito di un sistema di valori, e in riferimento ad esso, un’azione può essere considerata razionale. Si dirà allora che è razionale dal punto di vista dei valori. Ecco perché Julien Freund27sottolinea la natura più articolata delle tipologie weberiane rispetto a quelle di Pareto. In Weber, i valori non vengono semplicemente giudicati e classificati come “non logici” (in questo senso Pareto e Popper convergono, poiché entrambi postulano una dicotomia tra conoscere e agire); essi sono oggetti che appartengono al dominio della conoscenza e devono, di conseguenza, essere sottoposti ad analisi. Così, ad esempio, si potrà confrontare con precisione l’etica greca o romana con la morale cristiana o del Vicino Oriente. In tale prospettiva, la «scienza» non deve necessariamente servire a realizzare, a concretizzare, fini prestabiliti (cosa con cui il pragmatismo si accontenterebbe), ma a rivelare una conoscenza utile all’azione e ad eliminare quei modelli di azione che, dopo l’analisi, si rivelano irrealistici. Si percepirà allora che il pensiero umano è quasi sempre dominato da un sistema di valori che non può essere giustificato razionalmente. Questo sistema di valori è un dato di fatto di cui si deve tenere conto. Gli insiemi di valori, più o meno coerenti, reagiscono sul mondo esterno in modi molto diversi, ed è studiando l’impatto di queste reazioni che se ne giudicherà la validità o la non validità. Un sistema sarà valido se è in grado di adattarsi. Per usare un linguaggio figurativo, diremo che il sistema organizzato con l’obiettivo di scoprire il percorso che permetta di uscire da un labirinto distinguerà i passi che si allontanano dall’uscita da quelli che conducono verso di essa. In tale prospettiva, i primi saranno giudicati validi e i secondi no.
Gehlen e la mutazione selettiva degli istinti
In seguito, nell’ambito delle scienze della vita, Julian Huxley, Louis Bolk, Arthur Koestler e, soprattutto, Arnold Gehlen avrebbero riflettuto su alcune implicazioni sociali della neotenia e/o della pedomorfosi. Questa strategia dell’evoluzione biologica ci permette di forgiare un «modello concettuale» parzialmente applicabile alle arti, alla storia e alle idee; grazie a questo modello, si giunge a comprendere il gioco delle innovazioni, l’emergere di nuove forme, il rifiuto delle rigide ortodossie — un gioco che esclude la fede in un’evoluzione strettamente lineare e provvidenzialista e propone invece un’evoluzione tentennante e a zig-zag, fatta di cadute e rinascite. (Annullare-ripristinare, creare e distruggere: cfr. Arthur Koestler, Il cavallo nella locomotiva, Calmann-Lévy.) Pareto aveva trascurato i valori perché si negava qualsiasi preoccupazione filosofica e non riusciva quindi a sintetizzare l’insieme delle sue riflessioni. Julien Freund gli rimprovera «un nominalismo che diffida (eccessivamente) delle parole (…), un positivismo che si guarda bene dallo scientismo (…), un naturalismo limitato alla metodologia…»28Max Weber, al contrario, sfugge a questa dispersione epistemologica che caratterizza il vasto edificio della sociologia paretiana. Tuttavia, con l’idea weberiana di neutralità assiologica (Neutralità valoriale) e il concetto paretiano di “non logico”, abbiamo a nostra disposizione due straordinari strumenti di indagine. Si tratta di strumenti delicati da maneggiare, poiché si rischia o di imboccare la via dell’antidecisionismo, oppure di sprofondare nello psicologismo, confondendo le azioni non logiche con i sentimenti o gli istinti. Julien Freund ci dice che Pareto riuscì a evitare questa insidia forgiando la nozione di «residuo», una nozione in cui egli racchiuse proprio un buon numero di valori (l’idealizzazione del passato e la neofobia, il rifiuto della sofferenza, l’altruismo, i sentimenti di gerarchia, l’ascetismo, ecc.). I valori, incaricati di orientare gli uomini nel mondo e presenti nelle concezioni mitiche, religiose e metafisiche, esercitano — scrive Ernst Topitsch29— diverse funzioni, tra cui si segnalano in particolare quelle che svolgono un ruolo informativo e trasmettono i dati necessari alla vita, e quelle che generano un comportamento adeguato che a sua volta suscita una serie di emozioni. Attraverso queste funzioni emerge ciò che costituisce la specificità dell’essere umano: la mutazione selettiva degli istinti, che vengono sublimati e completati dalla formazione di tradizioni e istituzioni.30Ernst Topitsch — proprio come Herder un tempo,31e come Arnold Gehlen quando elaborò la sua antropologia filosofica (cfr. L’uomo. La sua natura e la sua posizione nel mondo, Athenaion, Wiesbaden, 1976) — richiama la nostra attenzione sul ruolo analogo svolto dal linguaggio, poiché anch’esso possiede quel carattere multifunzionale che consiste nel fornire agli uomini un orientamento nel mondo, un orientamento al quale sono legati, attraverso la descrizione delle cose, dei sentimenti e di un modo di comportarsi che regola le azioni.
Pertanto, gli uomini interpretano la natura e il mondo per analogia con la struttura sociale in cui vivono; occorre quindi osservare che quasi tutti i sistemi di valori fondono i risultati tratti dall’osservazione delle regolarità cosmiche con le implicazioni sociali scaturenti dai loro sistemi di valori e derivanti dai loro istinti sublimati in istituzioni — o, per parafrasare Pareto, derivanti dai vari tipi di residui. Ernst Topitsch parla qui di un socio-cosmico universo.32I meccanismi mentali dei cosiddetti popoli “primitivi” (Popoli indigeni) corrispondono in modo abbastanza fedele a questo tipo di schema. Tuttavia, scrive ancora Ernst Topitsch,33le antiche culture dell’Asia e del Vicino Oriente si sono evolute verso una fase che si potrebbe definire, con Karl Jaspers, la periodo assiologico,34in cui si manifestavano già i primi segni delle successive speculazioni metafisiche. Da quel momento in poi, prosegue Topitsch, gli uomini hanno voluto cogliere il cosmo come un ordine etico dotato di significato. In questo contesto, hanno catalogato tutti i valori che evocano una legge naturale o una ragione onnipotente, una giustizia cosmica o, infine, una concezione drammatica della storia che include una caduta e una redenzione.
L’Europa dei tempi moderni non si è sottratta a tali valori. Ancora oggi, una certa filosofia sociale non sfugge alle strutture mentali nate durante quel grande periodo assiologico della storia. La filosofia dell’Illuminismo continua a portarle con sé, nonostante una secolarizzazione tutto sommato superficiale:35La Natura e la Ragione appaiono come tribunali sovrumani, paragonabili all’ordine divino e giusto del mondo delle antiche tradizioni metafisiche e teologiche. La Ragione verrà paragonata a una “fiamma” che illumina l’Umanità e le indica la “giusta” strada da seguire per sfuggire alle “tenebre” dell’ignoranza e della superstizione. Questi valori, nascosti dietro il termine “Ragione”, riappariranno nell’economia politica. Battezzata «scienza» dai suoi protagonisti, l’economia politica vorrà credere nell’armonia dell’ordine economico liberale e sarà comprensibile solo sulla base della fede in un ordine armonioso del mondo garantito da un potere provvidenziale e sovrumano. Per tali approcci, la conoscenza, i giudizi di valore e l’orientamento all’azione sono incongrui proprio come lo erano per le mitologie arcaiche.
Il marxismo avrebbe incorporato in parte, nel proprio corpus dottrinale, questo tipo di ragionamento messianico. Ecco perché Georg Lukács36sosterrà che qualsiasi presa in considerazione dell’irrazionale comporti un abbassamento del livello filosofico o — se le argomentazioni sono raffinate (come in Nietzsche, Heidegger o Spengler) — una «definizione strategica dell’offensiva reazionaria contro il marxismo», una «rivalutazione delle interpretazioni religiose e idealiste della storia». Secondo Lukács, la sociologia di Max Weber, con la sua metodologia relativista, rappresenta la forma più sottile di questa offensiva. Se Pareto ha forgiato diversi strumenti concettuali — come, ad esempio, la distinzione tra logico e non logico, i residui e le derivazioni37— come spieghiamo in dettaglio in questo numero di Nuova Scuola, Max Weber, dal canto suo, introdurrà il concetto di tipo ideale,38che serve a cogliere con rigore le caratteristiche individuali e le particolarità dei fenomeni. Come qualsiasi altro concetto, il tipo ideale opera una selezione all’interno della realtà,39il che può avvenire solo in relazione ai valori. Ma poiché i valori sono oggettivamente inscritti nel sociale, nel politico o nella storia, lo studioso non esprime (necessariamente) giudizi di valore su di essi. È qui che la neutralità assiologica risulta più efficace: tiene conto dei punti di vista, delle prospettive. I tipi ideali appartengono a una filosofia degli antagonismi, delle tensioni: l’uomo è costantemente alle prese con gli estremi, con le alternative, con le opposizioni.40Questa visione più tragica e più nietzscheana della realtà sociologica rimane vaga o assente in Pareto. Max Weber fonde esistenzialismo e positivismo. Ecco perché il tipo ideale, secondo Hans Albert, non mira alla classificazione, ma serve a chiarire le posizioni in vista delle decisioni da prendere. Caratterizzato dal principio della neutralità assiologica, questo «razionalismo esistenziale» (Hans Albert) — o meglio questo «volontarismo razionale» (F. Meinecke, M. Weyembergh) — è il prodotto di un ascetismo che Max Weber si è imposto per assicurarsi quella distanza che gli mancava a causa del suo temperamento focoso. Ascetica, questa distanza che la neutralità assiologica implica è anche ciò che permette di tenere conto di tutte le prospettive e, di conseguenza, di scoprire elementi che sfuggono a coloro che adottano un unico punto di vista, immaginando di possedere una verità unica, o credendo fermamente che dalle loro azioni deriveranno inevitabilmente i risultati attesi.
Max Weber e lo “scontro di valori”
In realtà, Max Weber va oltre ogni atteggiamento pessimistico e/o ottimistico. Il suo ruolo è quello di stimolare la lucidità. Pareto, al contrario, aveva un atteggiamento più ambiguo, che lo portò a sradicare solo le illusioni; eminente conoscitore dei testi latini, deve aver ricordato l’adagio Muore e ride.su cui gli aristocratici romani del Tardo Impero amavano meditare. In Pareto si percepisce una certa amarezza camuffata da una risata dalle molteplici sfaccettature: quella del marchese che vede la propria classe perdere le proprie posizioni; quella del laico che deride le deboli capacità di ragionamento degli uomini; quella del matematico che osserva la frequente confusione tra identità ed equazione; quella dello studioso positivista (o post-positivista) che conosce la debolezza delle grandi generalizzazioni; e infine quella dell’uomo che scopre l’immenso ruolo dell’irrazionale in tutti gli atti della vita.41Questa risata nasce dall’antitesi tra, da un lato, le esigenze interiori — rigorosamente razionali — dello studioso e, dall’altro, il mondo che lo circonda. L’ascesa del socialismo gli appare come l’invasione del sentimentalismo e il crollo del mondo classico. In La trasformazione della democrazia(La trasformazione della democrazia), egli rimprovera al sindacalismo di ripristinare i vecchi feudalesimi e di frammentare la “sovranità”.
Max Weber ha, nei confronti del socialismo emergente, un atteggiamento molto diverso: l’idea socialista, egli ritiene, sarà d’ora in poi intrecciata alla politica; coloro che detengono, o che ambiscono al potere, dovranno assolutamente tenere conto di questa modalità di organizzazione socio-economica che, in “Occidente”, rimane “razionale” quanto il capitalismo. Questo impulso di razionalità ha dato origine allo Stato moderno di oggi; è quindi in questo contesto che si svolgerà l’antagonismo tra capitalismo e socialismo. «Agli occhi di Weber, uno Stato socialista che propugni una pianificazione metodica non potrebbe costituire una struttura originale, se non forse in ragione del carattere carismatico42della rivoluzione, poiché in tutto il resto non fa altro che portare avanti la razionalizzazione della società politica. Tutto sommato, il socialismo non è che una delle forme tipiche dello Stato moderno.”43Anche Pareto aveva intuito che l’avvento del socialismo non avrebbe eliminato definitivamente i conflitti sociali, ma che questi «sarebbero sorti tra le diverse categorie di lavoratori dello Stato socialista, tra gli “intellettuali” e i “non intellettuali”, tra le diverse categorie di politici, tra questi ultimi e i loro amministrati, tra innovatori e conservatori».44Tutto sommato, a seconda delle epoche e delle circostanze, la lotta tra le élite prende a pretesto ora rivalità religiose, ora economiche, ora di altro tipo. Pur avendo ragione nel fondo della questione, Marx sbagliava a credere che l’economia da sola potesse costituire la base della lotta di classe, il che lo spinse verso l’utopia.45La realtà è che i conflitti rimangono una costante di tutte le società. Il politico, se vuole orientarsi nel continuum della realtà, deve esserne consapevole. Ma dovrà anche ricordare che i conflitti possono scoppiare con i pretesti più disparati, non sempre di natura economica. Questi conflitti possono essere di natura religiosa, e in tal caso gli attori faranno riferimento a valori che li porteranno a scegliere determinate modalità d’azione ed escluderne altre: l’uomo politico serve alcuni dei e se ne oppone ad altri; vi è quindi Conflitto di valori, uno scontro di valori.
Max Weber sottolinea quindi con maggiore forza il ruolo che la scelta dei fini riveste nell’ambito della fede, e sostiene che due aspetti meritano la nostra attenzione: in primo luogo, l’intreccio, nel pensiero dell’uomo reale, di numerosi valori che possono essere di natura molto diversa; e in secondo luogo, il pericolo rappresentato dalla quotidianità (l’intorpidimento, la piattezza delle convinzioni). Questo peso della quotidianità fa sì che l’antagonismo implicito e latente dei valori non venga più percepito o — peggio ancora — non si voglia più che venga percepito. Rifiutarsi di prestare attenzione ai conflitti significa praticare l’esclusione rispetto a moltissime potenzialità e condannarsi a credere ciecamente nell’unità assoluta dell’essere e del dover essere, nell’adeguatezza tra i desideri — interessati o meno — e i risultati delle azioni mosse da tali desideri (il contrario di ciò che Jules Monnerot chiama eteroteticamente).46Ciò implica, naturalmente, la fede in una gerarchia di valori unica, assoluta e immutabile, che Max Weber non poté dedurre oggettivamente né dalle sue osservazioni empiriche né dai suoi studi; per lui, «i valori ultimi (gli assiomi assiologici delle opzioni) sono in conflitto tra loro, e l’affermazione dell’uno o dell’altro dipende dalla decisione dell’individuo. Di conseguenza, esistono tanti sistemi di valori quanti sono i valori ultimi».47Il filosofo americano Leo Strauss,48scandalizzato da questa concezione decisamente politeista, sostiene che, per Max Weber, «lo stile di vita degli specialisti privi di anima e di visione e dei voluttuari senza cuore sia difendibile quanto quelli propugnati da Amos o da Socrate». In breve, Leo Strauss rimprovera a Max Weber un nichilismo e un machiavellismo della peggior specie. Eppure, come sottolinea Maurice Weyembergh, Max Weber non ha mai affermato che la validità dei valori fosse la stessa; ha detto solo che la loro validità era ugualmente indimostrabile (immediatamente indimostrabile).
In Max Weber, la discussione assiologica (che verte sui valori) può e deve svolgere un ruolo eminentemente pratico: assolutizzando ciascun valore (nell’astrazione della riflessione), è possibile vedere dove esso conduce e, in tal modo, chiarire il contenuto delle volontà. L’anarchia nasce quindi quando nessun valore viene preso davvero sul serio, quando vi sono troppe autorità, e non quando vi è assenza di autorità. Quando lo studioso — nel caso che ci interessa, Max Weber o Pareto — si mette a riflettere sui molteplici aspetti di un determinato valore al fine di ricavarne i suoi assiomi più fondamentali, il valore in questione proprio per questo motivoperde il suo carattere normativo (una normatività pratica e strumentale) per diventare un mero oggetto di indagine. La razionalità diventa così una modalità di comprensione dei fini, che metterà l’individuo di fronte a scelte finalmente consapevoli e che, nel groviglio di contraddizioni che costituisce in definitiva il tessuto del mondo, imporrà che ogni impegno sia lucido, e quindi libero. Non si potrà, per questo, far passare tale impegno per oggettivo. La libertà di giudizio deriverà dalla consapevolezza del soggetto di scegliere lucidamente valori non oggettivi. Una tale visione della razionalità è propriamente rivoluzionaria, poiché rifiuta l’idea di un significato che preceda e trascenda le comunità politiche; essa studierà le conseguenze causali perché gli uomini, per decisione volontaria, attribuiscono un significato alle loro esistenze e scelgono i propri destini.
etica della convinzione e della responsabilità
Max Horkheimer sviluppò una visione delle cose piuttosto diversa. Insieme a Theodor W. Adorno proporrà una nuova teoria del Informazioneche rifiuterà esplicitamente di avallare la “normatività del fittizio” (cioè dei fatti concreti). Horkheimer e Adorno contestano ciò che Max Weber accettava pienamente e che Pareto finì per ammettere dopo aver studiato la storia e le motivazioni in essa espresse. Per Max Weber e per Pareto, i fatti esigono un adattamento; ma, secondo Horkheimer e Adorno, riconoscere questa evidenza significa costringere la conoscenza a essere meramente ripetitiva e l’idea a limitarsi a una mera tautologia. Seguendo il loro ragionamento, Horkheimer e Adorno scrivono che se l’apparato concettuale si sottomette al Essere(l’«esistente»), non farà altro che riprodurlo prima di regredire alla mitologia dalla quale si era faticosamente liberata; come la mitologia, questo riconoscimento della fatticità dell’esistente (dei fatti) rinnega — secondo Horkheimer e Adorno — la speranza e nasconde, nelle sue forme, l’affermazione autoritaria di un’essenza di ciò che esiste (l’eterno ritorno, il destino) e di ciò che si suppone debba durare. Horkheimer e Adorno non si rendono conto che questa «speranza» è un residuo mitologico; anche il razionalismo (o meglio l’iper-razionalismo) della Scuola di Francoforte ci riconduce alla mitologia. Si potrebbero quindi ribaltare molto facilmente contro di loro le argomentazioni che scagliano contro i propri avversari. Così, Horkheimer e Adorno esortano i loro contemporanei a scoprire che le immagini mitologiche, come le formule scientifiche, confermano la chiarezza, l’eternità dei fatti e riducono il «significato» al mero Esistenzail quale — se percepito in modo convenzionale — nasconderebbe quel significato, che solo un approccio ermeneutico potrebbe cogliere.
Se, per i protagonisti della Scuola di Francoforte, l’idea di significato può essere concepita solo in termini di unicità — e se, proprio in virtù di tale unicità, essa è universale —, Max Weber, al contrario, osserva la pluralità dei significati che gli uomini, onorando valori e divinità molto diverse tra loro, attribuiscono al mondo. In questa pluralità si scopre la lotta perpetua che le convinzioni ingaggiano tra loro. Ma, nell’osservare questa situazione conflittuale, Max Weber non immagina certamente una lotta appassionata che non accetti alcuna moderazione: il politico deve sentirsi responsabile del risultato delle proprie azioni. Di conseguenza, Max Weber distingue un’etica della «convinzione» (Etica dei principi) derivante da un’etica della “responsabilità” (Etica della responsabilità). L’etica della convinzione, o della santità, che — in nome della purezza del proprio ideale — limita la propria responsabilità rifiutando ogni moderazione e ogni misura,49attribuirà sempre i propri fallimenti alla follia del mondo o a carenze materiali. Coloro che incarnano l’etica della responsabilità attribuiranno i propri fallimenti a un errato calcolo politico, e quindi a una errata analisi assiologica, a una lucidità carente. Il fallimento si verifica quando l’attore politico non possiede — o possiede in modo inadeguato — ciò che Max Weber chiama il «coup d’œil» o il Distanza, ovvero quella distanza, quel distacco che consentiranno alla sociologia di diventare uno strumento del politico, una conoscenza nomologica. Solo questa disciplina permette una razionalità in grado di accrescere la prevedibilità di certi aspetti del divenire e di offrire a chiunque si sottometta alle sue esigenze le maggiori possibilità di successo con un minimo di conseguenze indesiderate.
In Pareto ci si imbatte in quella visione secondo cui ogni azione è vana, a causa del carattere ciclico e ripetitivo della storia.50Il sociologo italiano non coglie la natura oggettiva dei valori che egli giudica tutti derivati da sentimenti o interessi, tutti ugualmente irrazionali. Con Julien Freund, concordiamo sul fatto che questa totale assenza di illusioni consenta a Pareto, nonché ai sociologi e ai politici paretiani, di affrontare la politica in modo più realistico e di doxanalyze51discorsi ideologici. Questo scetticismo integrale scaturisce dall’osservazione del declino di una ragione che si è esternalizzata e superficializzata. Pareto, nonostante la ricchezza della sua opera in termini di potenzialità realistiche, sarà egli stesso incapace di piegarsi ai compromessi del mondo — di quel mondo impenetrabile in cui gli uomini agiscono in modo misterioso.
Questo “mistero del mondo”, al contrario, sarà colto da Max Weber. L’interesse delle sue opere risiede nei suoi studi approfonditi sulle religioni e sulle implicazioni sociali del religioso.52È in questo modo che Weber — cresciuto in una civiltà in cui la razionalità si è radicata in misura molto ampia — riesce a cogliere (esternamente e/o internamente) questa impenetrabilità e questo mistero che tutte le religioni, e tutti i valori che spingono gli uomini ad agire, nascondono. In Max Weber non si trova alcun rammarico per aver dovuto abbandonare una razionalità pura antagonista all’azione, mentre Pareto e i protagonisti della Scuola di Francoforte convergono, paradossalmente, nel rammarico — anche se tale rammarico è di natura diversa nell’uno e negli altri. Nel rammaricarsi del declino della ragione, Pareto rileva l’inadeguatezza del metodo logico-sperimentale in sociologia (ma non in economia); nel rammaricarsi del declino della ragione, la Scuola di Francoforte contesta la razionalità strumentale (la strumentalizzazione della ragione) e deplora quello che ritiene essere il suo culmine storico nell’instaurazione di varie forme di Stato autoritario (per la Scuola di Francoforte si tratta, in ordine sparso, del liberalismo borghese e capitalista, del fascismo, del nazionalsocialismo e di tutte le forme di marxismo politico).53
In definitiva, la Scuola di Francoforte nega agli uomini politici la capacità di prendere decisioni chiare e ragionevoli. Questo rifiuto di ogni atto nomologico deriva dal fatto che il concetto di decisione (decisionismo) è stato arbitrariamente dichiarato sospetto. Utilizzato da Carl Schmitt e da altri autori della Rivoluzione Conservatrice, il concetto di decisione avrebbe — secondo Horkheimer, Marcuse e Adorno — giustificato, nella cosiddetta prassi politica «di destra», l’uso brutale della coercizione per ripristinare uno stato di cose normale e precedente, giudicato preferibile, in nome delle passioni e degli interessi. Eppure non si trattava affatto di questo. Le situazioni eccezionali richiedono che ogni potere (qualunque sia, del resto, l’ideologia che rivendica) decida le misure da adottare, scelga i mezzi per affrontare le sfide o le crisi. In termini esistenziali, si potrebbe dire che il primato ricade allora su queste situazioni eccezionali e non sulle regole della normalità. Carl Schmitt scrive, a questo proposito, che «nell’eccezione, la forza della vita reale rompe il carapace di una meccanica ripetitiva». Questo aspetto delle cose potrebbe naturalmente essere qualificato come romanticismo vitalista — cioè un romanticismo che gioca la carta della vita contro meccanismi disincarnati e disincarnanti, che ritiene l’eccezione più interessante54rispetto alla normalità. Tuttavia, l’aggettivo «romantico» non sembra adeguato; se il romanticismo nega la normalità, la quotidianità, a favore di un mondo migliore o a favore dell’azione, lo fa in modi molto diversi e si fonda su riflessi psicologici propri di un unico individuo (occasionalismo). In ambito politico, le decisioni vengono prese in modo collegiale (gli Ateniesi chiesa, il Senato romano o i Germanici cosa), oppure da personalità forti e autonome che esercitano le proprie prerogative nel quadro di ciò che Talcott Parsons,55secondo Durkheim,56definisce “individualismo istituzionale”. Per la loro comunità politica, queste individualità scelgono e combinano i mezzi. Ma è quando Talcott Parsons individua il punto in comune tra i reazionari e i marxisti che si rivela più pertinente: i primi si lamentano perché vogliono credere che gli uomini siano diventati tutti anomici; i secondi si lamentano perché, a loro avviso, tutti sono alienati. L’anomia e l’alienazione rimandano implicitamente a un uomo ideale che ha corrisposto, o che dovrebbe corrispondere, al proprio [essere proprio]. Se la Scuola di Francoforte percepisce Carl Schmitt ed Ernst Jünger come coloro che esigerebbero il brusco ritorno alla non corrispondenza dell’uomo al proprio essere, e quindi all’alienazione, essa si smaschera e mostra le proprie contraddizioni. Infatti, la scommessa sull’eccezione a scapito della normalità è uno dei temi principali delle filosofie di Ernst Bloch e di Adorno. Se esiste una differenza tra la Scuola di Francoforte e i teorici della Rivoluzione Conservatrice, è che il residuo è, per la prima, l’alienazione, mentre per i pensatori (de Maistre, Bonald, Donoso Cortés) di cui Carl Schmitt si è fatto portavoce,57È l’anomia. Ernst Bloch scopre che l’anticipazione, l’utopia e la fantasia oggettiva esprimono e riflettono il «non ancora» (il “non ancora”). Egli formula il “principio di speranza” (il principio della speranza) come forza che trasforma attivamente il mondo dispiegandosi a partire da un’infrastruttura ontologico-antropologica, in cui, da un lato, la Materia stessa, intesa come “Natura”, rimane aperta al qualitativamente nuovo e si afferma come la dinamite(la forza) che racchiude in sé e proietta nel reale tutte le tendenze e tutte le potenzialità (Latenza) che darà vita alle “forme” future; e dove, d’altra parte, la coscienza (la consapevolezza) forme, insieme al preconscio (il preconscio) e l’inconscio (l’inconscio), il riflesso della Materia — ovvero dello spazio possibile del non-ancora. Pertanto, per Ernst Bloch, l’uomo non attribuisce significato a ciò che lo circonda; egli è il riflesso della Materia dinamica e divinizzata. In tale prospettiva, coloro che ipotizzano atti soggettivi/decisionistici si illudono e agiscono senza fare riferimento al fondamento ontologico che è la Materia. Dobbiamo quindi osservare, utilizzando il vocabolario di Ernst Topitsch, che l’opera di Ernst Bloch è molto sociomorfa.
comprendere l’unità delle istanze separate
Ma non è assolutamente possibile ridurre l’opera di Bloch a questo fondamento generale;58ci sono alcuni altri aspetti che non possono essere trascurati, anche quando ci si definisce fin dall’inizio sulla base di prospettive radicalmente diverse. Ernst Bloch afferma che la prima cosa con cui l’uomo si trova a confrontarsi è la «mancanza» (la carenza). L’uomo non possiede ciò di cui ha bisogno per sentirsi soddisfatto. Fino a un’età avanzata, avverte la mancanza di «qualcosa», sente la propria incompletezza. La mancanza è una costante nella vita degli esseri umani, che li spinge ad agire. La necessità comporta la nascita del pensiero, la fabbricazione di strumenti, la scoperta del fuoco, la costruzione di ripari. La necessità costringe gli uomini a riunirsi in gruppi, in comunità, in Stati. Questa definizione negativa del fatto umano, Ernst Bloch e la Scuola di Francoforte l’hanno ereditata da una tradizione filosofica tedesca di cui non detengono il monopolio esclusivo. Essi affermano che la negazione è già inclusa nell’essere naturale e da lì passa all’essere sociale, che in tal modo eredita l’incompletezza naturale dell’uomo. Ora, questa distinzione tra una Materia che totalizza tutte le potenzialità e un soggetto incompleto ripristina il vecchio dualismo della tradizione filosofica occidentale. Questo dualismo si ritrova, prima e dopo numerose altre incarnazioni, nella filosofia di Fichte;59sebbene quest’ultimo parli piuttosto di una dualità tra razionalità e materia come caratteristica reale dell’universo. D’ora in poi, la destinazione dell’uomo sulla terra sarà quella di realizzare l’unità delle due istanze “ontologicamente” separate. Questa riflessione sulla duplice natura — spirituale e materiale — dell’uomo porta il filosofo a concepire l’uomo come l’essere che completerà la creazione, che ripristinerà il monismo (poiché Dio si è ritirato dalla Sua creazione il «settimo giorno», inaugurando così l’era del dualismo) e che permetterà a Dio di dimorare nel mondo. Questa esperienza è, per l’uomo, ancora tutta da compiere; è ideale, dà senso alla sua vita.
Nel dibattito della sociologia tedesca, questa eredità fichtiana si ritrova nell’approccio di Arnold Gehlen.60Anche per lui l’uomo è definito dalle sue lacune organiche; senza tuttavia condividere la speranza utopica di Bloch, la sua antropologia spiegherà che la natura dell’uomo è la sua cultura — da cui derivano la tecnica, il diritto e le istituzioni destinate a stabilizzare il caos causato dalle sue lacune istintuali. Pertanto, la negatività (ad esempio, la «dialettica negativa» di Adorno)61costituisce un’ipotesi operativa per l’antropologia. Nella prospettiva gehleniana, non si tratta affatto di quel «principio assoluto» che non si rassegna mai di fronte al reale, bensì di un fatto biologicamente osservabile, che spiega in parte la nascita della cultura e delle istituzioni — istituzioni che orientano gli uomini nel mondo sollevandoli dalla necessità di compiere scelte, risparmiando loro il pericolo di trovarsi disorientati di fronte alle molteplici possibilità di scelta. Questa funzione di «sgravio» permette alla personalità di costruirsi, di risparmiare energie grazie al ruolo stabilizzante delle istituzioni e, di conseguenza, di impiegare tali energie a fini creativi.
Nel lessico ancora molto teologico di Fichte, si direbbe che l’uomo introduca il divino nel mondo superando lo stadio della mera naturalità, varcando la soglia dell’indecisione in cui era immerso. Possono quindi agire efficacemente solo coloro che hanno una coscienza chiara e lucida del proprio destino e una conoscenza abbastanza completa dei valori che desiderano promuovere. Da Fichte a Max Weber, e da quest’ultimo a Carl Schmitt e Arnold Gehlen, esiste una tradizione metafilosofica che illustra una volontà di mobilitazione permanente inil mondo, e non di una mobilitazione permanente controil mondo. Bisogna ipotizzare delle azioni, ed è questo che conta. La Scuola di Francoforte diffidava delle volontà così come Pareto diffidava dell’irrazionale. Voleva opporsi al reale e al mitoil loghidi critica e di negazione.
Per tornare al concetto di “decisione” (la scelta dei mezzi d’azione), occorre sottolineare che essa deriva molto spesso da una conoscenza parziale, dalla mancanza di elementi sufficienti per definire le modalità d’azione. La decisione non è quindi fondamentalmente irrazionale. Pareto non ha sempre compreso chiaramente il fatto che gli espedienti ideologici colmano le lacune nella conoscenza pratica. Hans Albert (cfr. supra) ci ha dimostrato che il dogmatismo latente della maggior parte delle ideologie deriva dall’impossibilità di raccogliere tutti i dati empirici necessari alle loro dimostrazioni e dalla tendenza a esigere una giustificazione ultima — al fine, ad esempio, di ottenere l’approvazione di una prassi politica. In casi concreti, quando la situazione si rivela eccezionale, troppo spesso le decisioni devono essere prese senza una conoscenza completa di tutti gli elementi che, in precedenza, hanno contribuito a determinare il caso in questione.
lo Stato che si trova ad affrontare una “emergenza contingente”
Nonostante tutte le riserve che si possano nutrire riguardo alla sua oggettiva fragilità e al rischio di un’eventuale deviazione che ogni decisione comporta, una giusta valutazione del suo ruolo ci impedirà di condannarla come assurda. La sua onnipresenza — camuffata o meno — in tutti gli approcci politico-ideologici ci invita a non seguire coloro che vorrebbero sostituirla con una procedura esclusivamente logomachica, che crede di poter dissolvere la forza di una situazione politica nata da una decisione. Il marxista revisionista Jürgen Habermas comprende perfettamente che se la nozione di decisione fosse stata definita in modo pertinente dalle cosiddette ideologie «reazionarie» dell’inizio del XIX secolo62e dai loro eredi del XX secolo, emerge in modo del tutto evidente anche nell’approccio decisionista — fondatore della storia e creatore di un tipo di Stato — che si ritrova in Lenin. Quest’ultimo va di fatto oltre lo Stato liberale, di natura intrinsecamente dualista, che contrappone una sfera del privato (che di fatto racchiude l’idea e il desiderio di una sicurezza pianificabile, al riparo dagli imponderabili) e una sfera del politico e dello Stato (che porterebbe in sé il pericolo dell’arbitrarietà e dell’imprevedibilità, con il pretesto che, in epoche precedenti, serviva ad affrontare gli imponderabili dovuti alla pluralità del mondo e alla presenza di potenziali nemici). Lenin — e dopo di lui i nazionalismi quiritari — vedranno una sfera politica strutturata in tre funzioni, comprendente: 1) il dominio della società, dove la popolazione (il popolo) organizza la propria vita lavorativa; 2) il dominio del partito, che assicura il legame tra il popolo e lo Stato selezionando gli elementi più dinamici e più disciplinati; 3) il dominio dello Stato, dove i funzionari, l’esercito e la diplomazia assicurano il futuro del nuovo Stato all’interno della società delle nazioni, garantendogli quell’inviolabilità che sola permette una sicurezza interna atta a realizzare, materialmente, i valori scelti. Jürgen Habermas, dal canto suo, spiegherà63la comparsa, nell’Inghilterra del XVIII secolo, di un opinione pubblicaoppure la “sfera pubblica” (riflesso di una società borghese e mercantile in fase di formazione, nonché ambito dell’autonomia privata e individuale), che assume per proprio conto funzioni fino ad allora riservate alla sfera politica: la circolazione delle merci, la determinazione del lavoro. Lo Stato si depoliticizza e diventa uno strumento al servizio degli interessi economici privati — ma anche (e Habermas non lo menziona) degli interessi ideologici delle chiese, dei circoli filosofici o dei partiti. Lo Stato non può più prendere decisioni autonome. Eppure esistono situazioni in cui non basta applicare le norme giuridiche, perché l’imprevedibile non conosce la sobria meccanica delle regole sociali. Infatti, le leggi corrispondono solo agli eventi regolari della vita.64Solo la normalità può essere normata. L’economia di Pareto proponeva un tipo di normalità da cui erano escluse tutte le possibili eccezioni. Il Emergenza(emergenza situazionale) ironizza sui ragionamenti dei giuristi, che evocano solo situazioni-tipo generiche e ripetitive. Diventa quindi evidente che non si può fare a meno di ciò che costituisce l’atto politico per eccellenza: la decisione. Questa sarà determinata dai valori — ereditati o scelti — a cui il politico aderisce.
Osservando il rifiuto venato di paura che emerge dalle prese di posizione della Scuola di Francoforte sulla natura decisionista della politica, ci sembra interessante interpellare Ernst Bloch sui meccanismi concreti dell’emergere dell’utopia rivoluzionaria nel tessuto della storia. Nulla impedisce di considerare la rivolta dei contadini nella Germania del XVI secolo come la decisoreazione di un’élite popolare in ascesa e dell’aristocrazia condottieri(Ulrich von Hutten, Franz von Sickingen, Weigandt von Miltenberg) a una situazione di emergenza e a una sfida che rappresentavano la posta in gioco sociale, politica e nazionale del Paese. Questa risposta alla sfida di un doppio collasso politico e sociale potrebbe quindi benissimo essere interpretata come una rivolta nazionale, come la volontà di creare uno Stato centralizzato libero dall’ingerenza del Vaticano e degli Asburgo.65
la critica e il valore del decisionismo
Ernst Bloch concentra la sua attenzione, in qualità di filosofo e storico, sulla controversa figura di Thomas Münzer;66eppure Thomas Münzer decide, sulla base assiologica del messaggio profetico e biblico, per fondare una città ideale. Si suggerirà quindi, in modo del tutto oggettivo — riflettendo sulla nozione schmittiana e post-schmittiana del Situazione di emergenzae sul concetto blochiano di Noncome vettore dell’utopia — che si ammetta la definitiva distruzione delle nozioni incomplete e astratte di “sinistra” e “destra”. Nella complessa realtà della politica non è possibile, in definitiva, trovare alcuna tipologia ideale e rigorosamente dicotomica. Gli adepti degli slogan e delle etichette finiranno tutti per dover riconoscere i limiti delle loro opinioni meschine e ristrette.
È proprio la superficialità delle opinioni che Pareto critica. Jules Monnerot ha definito la sua opera come doxanalitico; studiandola, si potranno individuare alcuni elementi comuni a opinioni apparentemente divergenti. Ciò non basta; con Max Weber, occorre cercare di comprendere quali siano i valori ultimi che determinano le scelte — i valori in virtù dei quali metodi comuni a ideologie opposte, e derivanti da pertinenti analisi filosofiche (quella schmittiana Emergenza, l’utopizzazione No, il monismo/progetto fichtiano e il dualismo concreto), sono messi al servizio di valori fondamentali (religiosi) diversi. L’alienazione e l’anomia si completano a vicenda e si escludono l’una l’altra solo tra i politici che non hanno compreso la natura di ciò che Max Weber chiamava razionalità. Questi rimangono nella confusione dei valori. A tali uomini il futuro non appartiene. Lo scopo di questo articolo è stato quindi quello di correggere Pareto attraverso un’attenta lettura di Max Weber, per poi collocare la validità della sua doxanalisinell’ambito del dibattito che oppone alcuni neopositivisti (soprattutto Topitsch e, in misura minore, Albert) agli esponenti della Scuola di Francoforte.
La Ragione Assoluta, che nega le vicissitudini storiche e politiche; la critica al decisionismo; l’economia pura di Pareto; l’approccio positivista e scientista di Popper — tutto ciò non riesce a cogliere la vera natura della sociologia, quella scienza che si dovrebbe chiamare senza esitazione scienze politiche, perché ogni societassopravvive solo all’interno di un contesto politico, all’interno di un polis; in caso contrario, questa sociologia si perde nella catalogazione delle molteplici mode sociali, nella descrizione di fenomeni transitori, effimeri nello spazio e nel tempo. Ecco perché la sociologia, oggi di moda, si dissolve nell’informalità deliquescente di quella sfera privata difesa con tanta veemenza dal liberalismo mercantile. La dispersione porta all’inazione. Pareto — anche se i problemi posti dal confronto tra miti e realtà, tra fatti e teorie, si riferivano direttamente al quadro politico — non ragionava in termini di decisione. Habermas, dal canto suo, esclude la decisione, che concepisce come una deroga alla normalità auspicata, e propone micro-rivoluzioni frammentarie ed empiriche per evitare di cadere nella trappola di una globaleun’azione che — passando necessariamente attraverso il canale dell’opinione pubblica (opinione pubblica) e delle macrostrutture sociali — verrebbe così recuperata. In tal modo, la volontà rivoluzionaria marxista-leninista viene svuotata della sua sostanza, e Habermas, nel suo progetto d’insieme, auspica una trasformazione globale della società senza un atto decisionale e con la sola funzione critica del progetto utopico. Horkheimer si spinge ancora oltre; esalta le macrostrutture della società borghese per paura di vedere innescarsi sconvolgimenti — sconvolgimenti che, a suo avviso, sono sempre suscettibili di instaurare una tirannia. Si giunge così a un conservatorismo (un conformismo) che si ritaglia piccoli spazi privati distaccati da ogni norma sociale, dove i desideri insoddisfatti possono esprimersi a piacimento. Questa forma di dispersione ha un effetto globalmente demobilitante e nega i valori che guidano l’azione.
L’ultima incarnazione del cristianesimo, questa miscela di post-marxismo, freudismo e liberalismo edonistico, rappresenta in effetti un valore religioso. Escludendo tutti i fattori in grado di offrire agli uomini l’occasione di dare un senso alla propria vita, questa ideologia ritiene di abbattere definitivamente gli idoli che avrebbero sempre indotto i popoli a deviare da un percorso presumibilmente giusto.
Questi valori, che si sottraggono alla decisione, si riferiscono, implicitamente o esplicitamente, a elementi che sono sempre già lì. Ernst Topitsch ci parla67delle religioni dell’antica India che — al di sopra del mondo quotidiano e al di sopra della dimora degli dei antropomorfi della religione popolare — concepiscono una dimora del Sé supremo; questo Sé supremo, distaccato dalle vicissitudini della vita quotidiana, può essere percepito in due modi: o fungerà da metodo, da modello, per chi rifiuta di appesantire la propria mente con mode effimere, con l’invidia, con i desideri irrazionali di potere o di sicurezza; oppure degenererà in una speranza soteriologica o in un culto individualista.
La Scuola di Francoforte, e soprattutto la filosofia personale di Max Horkheimer, mirano infatti a isolare l’individuo al di fuori della sfera politica, poiché solo in questo modo egli raggiungerebbe la felicità, diventerebbe dio. Diventare dio — ovvero, se usiamo un linguaggio lucido e non teologico, vivere i propri valori. Poiché i valori che Marcuse sceglie,68è quello di denunciare le sofferenze inflitte all’individuo dalla sottomissione permanente degli istinti alla civiltà. Per lui, la libera soddisfazione dei bisogni istintuali è incompatibile con la società civilizzata; il principio del piacere è incompatibile con il principio della realtà. Marcuse rinnega così il lato prometeico69del marxismo, poiché lo schema marxiano della società di classe ammette un rapporto di dominio e introduce un’affermazione che è al tempo stesso collettiva e repressiva. Secondo Horkheimer, dominare il proprio ambiente rientra nell’autorepressione ascetica. Ciò che i protagonisti della Scuola di Francoforte auspicano è il ripristino di quello che Hobbes definiva lo stato di natura, precedente alla società civile — dove l’uomo era, tuttavia, un «lupo per l’uomo», cosa che, contrariamente a Hobbes, essi non percepiscono. Con Bernd Guggenberger70sottolineeremo che, nelle concezioni politico-psicologiche della Scuola di Francoforte, l’analista spaccia troppo facilmente la realizzazione concreta dei propri desideri personali per un ritorno dell’essere vero rimosso; tale essere vero nasconderebbe in sé la possibilità di una vera trasformazione sociale. All’ideologia fallimentare del progresso,71Marcuse afferma che occorre opporsi alla perennità statica dei desideri. È evidente che, senza un’idea di comunità e con una concezione molto parziale degli archetipi,72si può desiderare il paradiso e, per ironia della sorte, ottenere la legge della giungla. La concezione marcusiana della libertà risulta quindi regressiva rispetto alle teorie politiche del XVII secolo.
la tripartizione sociale e politica
Ora, esistono valori che tengono conto del concetto di sovranità. Piet Tommissen73auspica che si possano mettere in relazione le scoperte di Georges Dumézil con le nozioni schmittiane di politico, sovranità e decisione. Il contenuto della prima delle tre funzioni che Dumézil individua nelle società indoeuropee è proprio la sovranità giuridica e magica, ovvero l’ordinamento della vita degli uomini nel mondo; Frank D. Balog74richiama la nostra attenzione sulla persistenza, nella storia delle teorie politiche in Europa, della trifunzionalel’ideologia che Georges Dumézil ha definito così bene. Gli europei hanno sempre avuto la tendenza a suddividere le attività della città in tre settori — ispirandosi alle tre classi (sostanziale, formale e universale) di Hegel Filosofia del diritto(Filosofia del diritto) ai “tre stati” previsti da Daniel Bell nel suo L’avvento della società post-industriale. Questa ideologia trifunzionale è un concetto che si potrebbe definire “residuale”, in quanto combina i concetti di Max Weber e di Vilfredo Pareto. Nella stessa corrente, Edward A. Tiryakian75il sociologo Talcott Parsons interpreta alla luce delle ricerche di Dumézil. Quest’ultimo ha così individuato le radici religiose di quelle visioni della politica che riconoscono il valore della sovranità. Talcott Parsons distingue: 1) la funzione che determina gli obiettivi, che egli indica con la lettera “G” per obiettivi; 2) quella che adatta la società al proprio ambiente; 3) quella che mira all’integrazione (funzione “I” per integrazione) dei membri di una comunità per il perseguimento di un fine comune; 4) la funzione “L” della latenza (latenza) che consiste essenzialmente nella ricerca e nella ricreazione di nuovi obiettivi, nella ridefinizione di un nuovo consenso e nella ridefinizione dei valori fondamentali. Questa fase, nella dinamica sociale, serve a riorganizzare la società. Dumézil ci propone quindi una società trifunzionale, mentre Talcott Parsons una società in cui interagiscono quattro forze. Ma Dumézil ha studiato soprattutto società che hanno avuto un’evoluzione molto lenta, società che corrispondono a ciò che Oswald Spengler76denominata cultura apollinea, caratterizzata da uno statismo olimpico, da un senso dei limiti e incentrata esclusivamente sulla città. Talcott Parsons aggiunge l’elemento dinamico che manca nella descrizione della società di Dumézil. La tabella comparativa che Edward A. Tiryakian ci propone è, a questo proposito, estremamente istruttiva:
DUMÉZIL
Prima funzione
Il mantenimento dell’ordine cosmico e giuridico. L’amministrazione misteriosa e regolare del mondo. Questa funzione è rappresentata, in India, dalla casta dei bramini; tra i Celti, dai druidi; ecc. Di norma, corrisponde a tutte le classi che detengono il potere politico esovranità religiosa.
Seconda funzione
La seconda funzione si riserva l’esercizio della forza fisica, al fine di proteggere la società in caso di emergenza. Si tratta, in India, della casta dei Kshatriya; in Irlanda, dei Flaith; ecc.
Terza funzione
Questa funzione è responsabile del benessere e della fecondità. Raccoglie e produce i mezzi di sussistenza. Corrisponde alla casta indiana dei Vaishya, quella irlandese airig, gli agricoltori, ecc.
PARSONS
Prima funzione
Mantenimento delle norme culturali consolidate. Mantenimento del sistema giuridico.
Seconda funzione
Questa è la funzione di integrazione (“I”), destinata a produrre e a riprodurre la “solidarietà”. Essa controlla il rispetto delle regole sociali.
Terza funzione
Secondo Parsons, la terza funzione persegue i propri obiettivi attraverso il potere, ovvero mediante la mobilitazione di tutte le risorse di una società. Questo, sostiene Parsons, è il ruolo della politica dei politici.
Quarta funzione
Adattarsi all’ambiente, in modo da favorire la produzione di risorse finalizzata al raggiungimento degli obiettivi. Questo è il ruolo dell’economia.
Anche se, in questi due tipi di distribuzione dei compiti sociali, vi sono divergenze — dovute alla dispersione spazio-temporale delle società studiate — Edward A. Tiryakian ha ragione a sottolineare il loro punto di convergenza: sia per Dumézil che per Talcott Parsons, le funzioni che determinano i valori esercitano il loro controllo su quelle che regolano gli adattamenti economici. In una gerarchia che non esiteremo a definire cibernetica, si dirà che una funzione ricca di informazioni controlla sempre una funzione povera (o meno ricca) di informazioni, nonostante l’eventuale forza energetica che quest’ultima possa dispiegare. In una prospettiva weberiana, diremmo che i detentori della prima funzione hanno una coscienza chiara e lucida dei valori ultimi che costituiscono la spina dorsale del programma da realizzare, dell’armonia da promuovere. Un’altra caratteristica di queste due classificazioni è il loro comune rifiuto dell’individualismo. Tale analisi dei valori fondamentali delle società — resa possibile grazie ai testi forniti dalla filologia, dall’archeologia e, soprattutto, dalla mitologia — supera di gran lunga i falsi interrogativi del Frankfurtistai fedeli del loghie dei sostenitori dell’etica sociale popperiana. Infatti, dopo aver modestamente tentato di confutare l’argomentazione di Marcuse, Adorno, Horkheimer e Habermas — un’argomentazione che insiste sulla “necessità” di preservare l’individuo dalle “affermazioni” sociali — dobbiamo anche affrontare l’etica individualista e depoliticizzante di Karl Raimund Popper.
In un articolo pubblicato sulla rivista “Munich Review” Criticón,77Harald Holz spiega molto bene i presupposti dell’etica di Popper; ciò che ne costituisce il fondamento indiscutibile è che l’individuo ha sempre la precedenza sul tutto. Questa concezione dell’individuo — base assiologica della società aperta (depoliticizzata? neutralizzata dall’economismo?) — si ricollega a quelle concezioni del politico, molto diverse tra loro a causa delle loro contraddizioni inestricabili, la cui matrice comune è l’ellenocristianesimo; questa tradizione concepisce il mondo solo come un macropolis, in cui ci sarebbero solo cittadini del mondo (cittadino del mondo) seguendo un loghi, una razionalità totalizzante, che corrisponde a desideri intellettualizzati, che costituisce la derivazione suprema, la sublimazione di un’opinione pubblica già borghese. Questa visione irenica è tuttavia in gran parte fallita: sicura di detenere la verità assoluta, radunerà — come scrisse e auspicò Agostino — i propri sostenitori sotto la bandiera del civitas Dei; un unico e solo valore (la negazione di tutti gli altri) sarebbe così destinato a trionfare. Purtroppo, molti popoli, e ciascuna delle varianti, credono di detenere questo tipo di monopolio. Le varianti sovietico-comunista o americano-consumistica finiscono per generare noia, dopo aver generato uniformità; nello spazio in cui regna la seconda, e dove la popolazione è completamente depoliticizzata, si creano — in una miriade di sette — pseudo-valori78immaginati in modo fanatico da individui disorientati che cercano di imporre le proprie fantasie ai propri contemporanei. All’orizzonte: l’imminente scontro tra fanatismi incoerenti! Ecco dove può portare la giustapposizione, attraverso la depoliticizzazione, delle sfere private.
una comprensione più esistenziale delle relazioni sociali
Pareto, all’inizio, credeva implicitamente in una logica, in un ordine che l’irrazionale avrebbe mascherato. A poco a poco questa illusione svanì in lui, e divenne «il più nominalista di tutti i nominalisti». Questa posizione implicava che egli si limitasse a commentare gli eventi, il ruolo nascosto dei residui, il ruolo apparente delle derivazioni; così, il sociologo non interviene negli eventi e non ha alcuna presa su di essi. In questo caso, si tratta di capitolare di fronte alle decisioni altrui, di abbandonare la propria posizione di politico a vantaggio dei sociotecnologi, di confondere la decisione con la gestione.
Questa tecnologia sociale, scrive Gebhard Geiger,79deriva dalla concezione meccanicistica secondo cui il Informazioneaveva delle società umane; queste potevano essere create, costruite, come macchine. Basta quindi conoscere bene i meccanismi di funzionamento della società esistente per garantire la felicità e la pace agli uomini. Questa concezione della società non tiene conto del fatto che i dati circostanziali dell’esistenza umana sono solo secondari e non costituiscono mai il contenuto dell’azione politica. Spesso, le società che, in politica, credono di poter fare a meno dei valori (disarmo etico della politica) si rendono incapaci di affrontare i propri avversari — incapace di opporsi, come direbbe Arnold Gehlen.80Il politico è responsabile del programma che propone e dei valori che intende incarnare. Le circostanze contano poco: esse autorizzano o consentono la realizzazione delle potenzialità, favoriscono o ostacolano un progetto, influenzano la scelta dei mezzi, ma non determinano in alcun modo gli obiettivi dell’azione.
Realpolitiknon è affatto un adattamento servile alle circostanze o a configurazioni effimere; al contrario, saprà sfruttare a proprio vantaggio la resistenza del realtàal fine di perfezionare il proprio arsenale metodologico, di elaborare nuove strategie d’azione volte a imporre il proprio punto di vista proprio a coloro che realtà. La politica, intesa come arte di imporre se stessi e soprattutto i valori che si incarnano, concepisce come artificio ciò che è già politicamente imposto. Questa arte di vivere i valori e di volerli far vivere collettivamente si distingue quindi dalla mera gestione delle circostanze, che viene definita socio-tecnologia. Reinhardt Albrecht81sostiene che il punto di partenza della definizione popperiana delle scienze sia l’equazione stabilita tra interpretazione (interpretazione) e prognosi (pianificazione); Popper orienta così le scienze sulla via dell’empirismo. Realizza, quindi, un progresso incontestabile rispetto agli approcci classici: il suo metodo permette di non trascurare più il particolare. Tuttavia, nel suo approccio alle dinamiche sociali, si può intuire un timore nei confronti dell’azione politica su larga scala; in una certa misura, ha ragione a opporsi al profetismo storicista (profezia storica) alla sociotecnologia (ingegneria sociale), poiché — sebbene la sua analisi non vada chiaramente in questa direzione — i sostenitori di una beata “fine della storia” hanno cercato di realizzare i propri valori attraverso una rivoluzione politica, e quindi un atto deciso. La sua sociotecnologia accetta la situazione globale così com’è; le successive modifiche saranno il risultato di microdecisioni razionalmente ponderate. A Popper va quindi posta una domanda: come farà una società a superare una situazione eccezionale, un Emergenza? Per Popper e la sua sociotecnologia, sembra che tutto sia sempre perfettamente prevedibile, che gli eventuali avversari di una data società agiscano sempre in modo altrettanto razionale e ragionevole quanto lui; egli, infatti, rimprovera a Marx di aver adottato un’ideologia mobilitante, mentre si dovrebbe piuttosto rimproverargli di volere una società in cui, proprio, non sarà più necessario mobilitarsi. Popper giunge così, attraverso il suo metodo, a schierarsi a favore di un’etica individualista in cui le singole microdecisioni si trovano elevate al di sopra di ogni tribunale sociale, al di sopra di quello politico. Il suo empirismo, nelle scienze sociali e nella teoria politica, lo porterà ad adottare il cosiddetto metodo per tentativi ed errori (per tentativi ed errori), il che implica il rifiuto di immaginare la possibilità di grandi sconvolgimenti, di grandi decisioni che le emergenze situazionali (Emergenze) spesso richiedono. La socio-tecnologia si limiterà a prendere solo micro-decisioni, il che depoliticizzerà le comunità politiche. Inoltre, l’insieme di tutte le micro-decisioni non rischia forse di portare all’anarchia, dal momento che ciascuna avrà solo una visione parziale della società e non sospetterà mai delle conseguenze che tali micro-decisioni potrebbero avere su un gruppo umano concorrente all’interno della stessa comunità politica? Popper ignora, in politica, il ruolo della decisione, mentre in scienza è consapevole dell’artificialità delle convenzioni e delle leggi. Il suo biografo, Bryan Magee,82scrive che le teorie vengono elaborate e non scoperte, non ci vengono fornite dall’esterno dalle regolarità oggettive del nostro ambiente; ma, d’altra parte, Popper dirà — esattamente come Pareto — che le teorie sono, in ultima analisi, il prodotto di miti che a loro volta scaturiscono da desideri innati. Ogni teoria si rivela quindi, secondo Popper, un prodotto dell’osservazione empirica e dell’adozione di un quadro di riferimento. Questa interazione tra necessità fisiche e stabilità mentale, che Popper percepisce come disarmonica, viene proprio superata dalle decisioni concrete che gli uomini prendono in nome dei valori. È affermando innanzitutto i propri valori e poi, eventualmente, ricorrendo alla violenza, che una società risponde alle sfide che le vengono rivolte. L’etica sociale di Popper non corrisponde interamente alla sua teoria scientifica, e ciò in proporzioni simili al divario rilevabile tra l’economia paretiana e la sociologia.
Ciò che manca a questi due osservatori rigorosi e insostituibili delle nostre realtà e di quelle del nostro mondo è una comprensione più esistenziale delle relazioni macrosociali. I valori che mobilitano e le decisioni che innescano gli eventi non trovano spazio nelle strutture mentali nate dal Informazione. Gli eredi di questa tradizione — i membri della Scuola di Francoforte e i discepoli di Popper — non colgono, nonostante la loro sincera volontà di creare un mondo di libertà o una società veramente aperta, la grande ricchezza di potenzialità offerta da quei valori che essi trascurano e da quelle decisioni, quelle affermazioni, che condannano come irrazionali.
Vorremmo, insieme a loro, riflettere sull’interpretazione heideggeriana della storia. Inserendosi nella tradizione esistenzialista, Heidegger afferma che il Esistenzaè la prima entità storica. Il Esistenza, in quanto storia, è non autenticose si lascia guidare dagli eventi; di conseguenza, l’uomo inautentico è l’uomo indeciso, che non ha né un destino (Destino) né progetto (Bozza). Il Esistenzaattinge da ciò che è stato per scoprirvi le potenzialità che potrebbero (ri)prodursi. Non si tratta di un culto fissista del passato, ma della ricerca di potenzialità non ancora realizzate; in questo senso, significa rinnegare il passato in quanto tale. Esiste una reciprocità tra passato e presente, e non una mera copia del passato. D’ora in poi, la storia dovrà concentrare la propria attenzione sulle potenzialità e non sui fatti. Si dovranno esplorare quelle potenzialità che la storia ci ha permesso di intravedere, poiché conta solo il futuro. È urgente ricorrere alle potenzialità non ancora realizzate che la nostra storia ci suggerisce. Gli europei dovranno avere la volontà di recuperare i valori che un tempo hanno abbandonato e che consentiranno loro di costruire un futuro. Inserire queste riflessioni sulla filosofia heideggeriana della storia in un percorso sociologico non ha altra ragione se non quella di esortare i nostri contemporanei a dimenticare ciò che li demotiva: l’ideologia di una società avvolta nelle sue piccole comodità, il culto di una sociologia in cui il politico e le nozioni di urgenza e decisione non trovano spazio, l’incensamento di una filosofia che sacrifica i valori e il gioco fantastico che essi consentono. Dimenticare i valori è, senza alcun dubbio, demotivante; ma dimenticare i falsi valori, denunciarne l’illusione, significa trasformare l’oblio in una forza, significa rinunciare alle contingenze non essenziali per recuperare, sicuramente, l’immemorabile.83
Max Horkheimer, Critica della ragione strumentale. Da conferenze e appunti raccolti dopo la fine della guerra, a cura di Alfred Schmidt, Athenäum Fischer Taschenbuch, Francoforte sul Meno, 1974.
In un numero precedente di Nuova Scuola, n. 16, Jean-Yves Le Gallou ha affrontato il tema di La semantica generale e i metodi di valutazione non aristotelici; non ha esitato a citare il lavoro di Pareto per fornire un esempio (le derivazioni) che potesse avvalorare la validità della sua dimostrazione.
Paola Maria Arcari, «La formazione psicologica della teoria della circolazione delle aristocrazie (con in appendice documenti inediti)», Quaderni di Vilfredo Pareto, 5, Droz, Ginevra, 1965, pp. 216–217.
Hans Albert, Costruzione e critica, saggi sulla filosofia del razionalismo critico, Hoffmann und Campe, Amburgo, 1972, p. 17. Hans Albert ha affrontato l’argomento anche in altre opere, quali Trattato sulla ragione critica, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga, 1975, e Appello a favore del razionalismo critico, R. Piper, Monaco di Baviera, 1971.
L’esempio più calzante per illustrare questo tipo di timore è l’impatto che la cosmologia di Giordano Bruno ebbe sui suoi contemporanei; l’universo infinito che egli affermava con gioia sconvolse l’intellighenzia. Il destino che dovette subire è ben noto; tuttavia, ben un secolo prima, Nicola Cusano gli aveva aperto la strada.
Georg-Matthias Mojse, Teoria della scienza e dibattito etico secondo Hans Albert: un contributo al dibattito attuale sui valori fondamentali nella società pluralistica, Bouvier Verlag/Herbert Grundmann, Bonn, 1979.
L’importanza attribuita ora all’esperienza, ora alla razionalità, è cambiata più volte nel corso della storia. I teorici del “Circolo di Vienna” si definirono “empiristi logici”; in tal modo, elevarono il termine “empirismo” a sostantivo per sottolineare la loro posizione critica nei confronti dei dogmatismi (neoscolastica cattolica, marxismo). Avvalendosi delle conquiste di questa scuola di pensiero, Karl R. Popper definì la propria posizione «razionalismo critico», per sottolineare il fatto che non è il materiale empirico a condurre alla conoscenza, ma innanzitutto l’elaborazione delle teorie, ovvero la razionalità umana. Il suo discepolo Hans Lenk, dal canto suo, preferì la denominazione di «critica razionale» per riportare al centro dell’attenzione gli elementi empirici e critici ed evitare qualsiasi confusione con il razionalismo cartesiano, che cerca di determinare una giustificazione ultima.
A questo proposito, si consiglia di leggere il libro di Jean-François Malherbe, La filosofia di Karl Popper e il positivismo logico, Presses Universitaires de Namur, 1976, e PUF, 1979, p. 235.
Per comprendere cosa intenda Popper con il termine “storicismo”, occorre fare riferimento alla sua famosissima opera, La povertà dello storicismo, Routledge and Kegan Paul, Londra, 1957–1974.
Maurice Weyembergh, Il volontarismo razionale di Max Weber, Bruxelles/Palazzo delle Accademie, Accademia Reale del Belgio, Memorie della classe delle lettere, Collana in-8° – 2ª serie, vol. LXI – Fascicolo 1, 1972.
Ernst Topitsch, Divinizzazione e rivoluzione, contributi all’analisi delle visioni del mondo e alla critica delle ideologie, Documentazione, Pullach presso Monaco di Baviera, 1973. Si consiglia di leggere soprattutto la parte intitolata Max Weber e la sociologia oggi, pp. 230–249.
Ernst Topitsch, Divinizzazione e rivoluzione, op. cit., p. 244. Si consiglia inoltre la lettura del libro di Ernst Topitsch e Kurt Salamun, Ideologia, il dominio del pregiudizio, Langen-Müller, Monaco di Baviera, 1972. Elementi interessanti si possono trarre anche dall’opera di Kurt Salamun, Che cos’è la filosofia?, op. cit. Un’eccellente panoramica delle riflessioni attuali si trova nell’opera di carattere molto generale di Franz Austeda, Panoramica sulla filosofia moderna, Het Spectrum, Utrecht/Anversa, 1974. Di carattere generale, ma più ricco di informazioni, è anche il libro di John Passmore, Cento anni di filosofia, Penguin, Harmondsworth, 1968–1978.
Nuova Scuolaintende approfondire la filosofia di Arnold Gehlen in modo più esaustivo rispetto a una semplice menzione. Finora pochissimi testi di questo autore sono stati tradotti in francese. In particolare, tutte le sue opere fondamentali rimangono inedite [in francese].
Per Herder, il linguaggio — o meglio, le lingue — cerca di colmare la povertà organica e istintiva dell’uomo. Le lingue rendono possibili le facoltà. Con Herder, si può quindi affermare che la comprensione e la ragione non si fondano sull’organizzazione animale dell’uomo, ma costituiscono una nuova direzione, un nuovo percorso che la natura offre all’uomo.
Ernst Topitsch, Divinizzazione e rivoluzione, op. cit., pp. 16–135. In quest’opera Ernst Topitsch analizza le religioni indiane ed elleniche che, attraverso un progressivo processo di secolarizzazione, hanno dato origine alle teorie metafisiche del mondo moderno.
Il concetto di “periodo assiologico della storia” è spiegato in modo conciso nell’opera di Karl Jaspers, Introduzione alla filosofia, Plon, 1965. Potrebbe inoltre risultare interessante consultare il capitolo intitolato La filosofia della natura e il mito, nel libro di Raymond Ruyer, Dio delle religioni, dio della scienza, Flammarion, 1970, pp. 37–44.
Georg Lukács, La distruzione della ragione. I: L’irrazionalismo tra le due rivoluzioni, e III: Irrazionalismo e sociologia, Hermann Luchterhand, Darmstadt e Neuwied, 1962–1974.
Anche se non è questo l’obiettivo del presente articolo, non possiamo fare a meno di evocare la possibilità che esista un parallelo tra il carattere soggettivo del dogmatismo osservato da Hans Albert e il tipo ideale weberiano, frutto di una scelta che sarebbe essa stessa soggettiva. Nel caso del dogmatismo, il soggettivismo è inconscio o tattico; nel caso del tipo ideale, è consapevole e tattico.
Max Weber distingue tre tipi di legittimità: 1) il dominio tradizionale, che si fonda sull’autorità dell’«eterno ieri», sulle usanze santificate da una validità immemorabile; 2) il dominio legale, che si impone attraverso la fede nella validità di leggi e norme razionali che determinano le varie competenze all’interno dell’unità politica; 3) il dominio carismatico, che si fonda sul prestigio di un leader e sulla fiducia dei sudditi nelle sue qualità eccezionali (Julien Freund, Max Weber, op. cit., p. 55).
Jules Monnerot, L’intelligenza della politica, I: L’anti-provvidenza, Gauthier-Villars, 1977. L’articolo firmato da Guillaume Faye in questo numero di Nuova Scuolaè un’analisi e un’interpretazione di questi neologismi coniati da Jules Monnerot.
Si consulteranno le opere di Max Weber che trattano delle religioni: L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Lead, 1964; L’ebraismo antico, Plon, 1970. Anche altre opere possono aiutarci a comprendere appieno l’approccio weberiano alla sociologia delle religioni; si tratta del libro di Wolfgang Mommsen, Max Weber, Società, politica e storia, Suhrkamp, Francoforte sul Meno, 1974. L’autore riprende in quest’opera gli studi condotti da Max Weber sulle sette nordamericane e sulle loro implicazioni economiche. Sull’origine della razionalità nel mondo moderno, si veda la raccolta curata da Wolfgang Schluchter, Lo studio di Max Weber sul giudaismo antico, Suhrkamp, Francoforte sul Meno, 1981.
Il testo di Max Horkheimer intitolato Stato autoritario, scritto nel 1942, è disponibile nella raccolta curata da Werner Brede, Max Horkheimer. Società in transizione, saggi, discorsi e conferenze 1942–1970, Fischer Taschenbuch, Francoforte sul Meno, 1981. Queste tesi si ritrovano in una certa storiografia del fascismo, come, ad esempio, in Reinhard Kühnl, Forme di dominio borghese, liberalismo-fascismo, Rowohlt, Reinbeck presso Amburgo, 1971. L’autore vi analizza le origini “liberali” del fascismo, che diventerebbe così un’incarnazione dell’idea di progresso e del capitalismo mercantile.
(53 bis) Carl Schmitt, Teologia politica, Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, Duncker & Humblot, Berlino, 1979. Accanto a quest’opera di Carl Schmitt, si legga Hermann Lübbe, Teoria e decisione. Studi sul primato della ragione pratica, Rombach, Friburgo in Brisgovia, 1971. Anche l’articolo di Martin Rhonheimer è fondamentale per una comprensione completa dell’argomento: «Politica, ragione e decisione: note sulla teoria e la storia dell’intellighenzia conservatrice», Criticón, IV, 26, nov./dic. 1974.
In tedesco, il termine “interessant” viene spesso applicato ai dettagli piccanti dell’esistenza, al bizzarro, al particolare. Carl Schmitt si dichiarò avversario di ogni forma di romanticismo politico, sia esso reazionario o rivoluzionario. Si potrà leggere la lunga e avvincente confutazione di questi romanticismi politici in Romanticismo politico, Duncker u. Humblot, Berlino, 1968. Hermann Lübbe, tuttavia, parla di un «romanticismo della decisione» in riferimento a Carl Schmitt. Questa definizione è tratta da un’opera di C. von Krockow, La decisione. Uno studio su Ernst Jünger, Carl Schmitt e Martin Heidegger, Enke, Stoccarda, 1958.
Per quanto riguarda la sociologia di Talcott Parsons, si può leggere, in francese, l’opera fondamentale di François Bourricaud, L’individualismo istituzionale. Saggio sulla sociologia di Talcott Parsons, PUF, 1977.
Carl Schmitt, Teologia politica, op. cit., pp. 67–84. Carl Schmitt analizza la filosofia controrivoluzionaria dello Stato in de Maistre, Bonald e Donoso Cortés.
Arnold Gehlen, Ricerca antropologica. Sull’incontro con sé stessi e la scoperta di sé nell’essere umano, Rowohlt, Reinbeck presso Amburgo, 1961–1975. Per comprendere i fondamenti filosofici dell’antropologia e della sociologia di Gehlen, si rimanda al testo conciso «Spirito» e «natura» nella filosofia dell’età moderna, pubblicato in un’opera collettiva curata da Ernst Topitsch, intitolata Logica delle scienze sociali(Kiepenheuer & Witsch, Colonia-Berlino, 1971, pp. 53–57).
Jürgen Habermas, Il cambiamento strutturale dell’opinione pubblica. Studi su una categoria della società civile, Hermann Luchterhand, Darmstadt e Neuwied, 1962–1980, pp. 94–95.
Josef Isensee, Una Costituzione senza situazioni di emergenza: lo Stato di diritto, in Anton Peisl e Armin Mohler (a cura di), L’emergenza, Propyläen, Berlino, 1979, pp. 98–124.
Piet Tommissen, Su e riguardo a Carl Schmitt, Coll. «Eclectica», V, 2, Collana di monografie edita dalla Scuola Superiore di Economia Sant’Aloysius, Bruxelles, 1975.
Frank D. Balog, «Una valutazione della rilevanza della mitologia comparata di Georges Dumézil per il pensiero politico», Rivista europea di scienze sociali e Cahiers Vilfredo Pareto, XII, 33, 1974, pp. 195–208.
Nella sua opera principale, Il tramonto dell’Occidente, Oswald Spengler scrive che il mezzo per cogliere le forme morte è la legge matematica, mentre il mezzo per comprendere le forme vive è l’analogia.
Nella Repubblica Federale di Germania sta attualmente vedendo la luce un’abbondante produzione editoriale sulle sette giovanili; tra queste numerose opere, abbiamo selezionato: 1) Friedrich-Wilhelm Haack, La religione tra i giovani. Cause, tendenze, reazioni, Wilhelm Heyne, Monaco di Baviera, 1981; 2) Günther Duda, Sotto l’incantesimo della follia religiosa. Le sette giovanili: origini, natura, conseguenze, come difendersi, Hohe Warte, Pähl, s.d.; 3) Gerd-Klaus Kaltenbrunner (a cura di), Il calore della famiglia in una società ormai fredda. Ashram, comunità, kibbutz… e cos’altro ancora?, Herder, Friburgo in Brisgovia, 1981.
Reinhardt Albrecht, Tecnologia sociale e filosofia sociale olistica. Sulla critica di Karl R. Popper alla filosofia sociale olistica, Bouvier Verlag-Herbert Grundmann, Bonn, 1979.
Pierre Bertrand, L’oblio: rivoluzione o morte della storia, PUF, 1975.
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Il saggio di Guillaume Faye è una rilettura-appropriazione dell’interpretazione di Pareto proposta da Jules Monnerot nel secondo volume della sua opera Intelligence de la politique (1978). Monnerot – sociologo nato in Martinica, ex surrealista ed ex comunista che si spostò progressivamente a destra negli ultimi anni della sua vita – aveva proposto di individuare la specificità di Pareto non nella celebre teoria della circolazione delle élite, bensì in quella che definiva doxanalyse : un metodo che decodifica ideologie, dottrine e discorsi politici come “derivazioni” che mascherano “residui” non dichiarati e alogici, esattamente come la psicoanalisi freudiana decodifica la condotta privata. Faye riprende il parallelismo Pareto/Freud di Monnerot e lo spinge due passi oltre: verso l’inconscio collettivo di Jung e verso una tesi affine alla Nouvelle Droite , ovvero che le “derivazioni” egualitarie-umanitarie dell’Occidente moderno (liberalismo, marxismo, ideologia dei diritti umani) siano una forma di cristianesimo secolarizzato che censura un persistente strato “pagano” precristiano di “residui” inegualitari nella psiche europea.
Originariamente pubblicato sulla Nouvelle École n. 36 Estate 1981
Tradotto da Alexander Raynor
Per l’opinione comune, è la teoria della circolazione delle élite a costituire l’originalità di Vilfredo Pareto e a rappresentare il fulcro della sua opera sociologica. Non è questa l’opinione di Jules Monnerot che, nel secondo volume della sua Intelligence de la politique (L’intelligenza della politica) (Gauthier-Villars e Bordas, 1978), vede nella doxanalyse (analisi dossologica) l’elemento peculiare di Pareto.
Questo neologismo, coniato sul termine filosofico greco doxa (“opinione”, “pregiudizio”, “giustificazione intellettuale”), designa l’approccio sociologico con cui Pareto interpreta ideologie, dottrine, discorsi politici e teorie sociali come indici di interessi e pulsioni non dichiarati e dissimulati. È, per Jules Monnerot, nella teoria paretiana dei residui e delle derivazioni esposta nella Sociologia generale , e attraverso i concetti di azioni logiche e azioni illogiche, che Pareto diventa un “doxanalista”. Egli cerca di chiarire i comportamenti e i discorsi socio-politici come altrettante “derivazioni” – ovvero, come traduzioni differite, ma anche come giustificazioni di modalità di condotta fondamentali e illogiche che costituirebbero un’infrastruttura stabile in grado di perdurare nel corso della storia nonostante le trasformazioni dei costumi e dei valori professati. Secondo Monnerot, è proprio questo approccio ermeneutico e genealogico a rendere Pareto scandaloso per le ideologie dominanti, poiché egli non le accetta per quello che sono, non dà credito a ciò che dicono, ma le sospetta di censura e di “risolvere” al tempo stesso motivazioni irrazionali.
L’uso del termine doxanalisi non è neutro; rimanda a Platone e a Freud. Sappiamo con quale disprezzo, nel Critone e nel Fedone , Socrate tratta i politici e i sofisti che elaborano una doxa , un’opinione non verificabile presentata come vera, ignorando ogni epistémè (“conoscenza empirica”). Ma la doxanalisi si paragona soprattutto alla psicoanalisi. Per Monnerot, i metodi di Freud e di Pareto sono paralleli. Non c’è quindi da meravigliarsi che quest’ultima abbia avuto una pessima reputazione presso la borghesia puritana, scoprendo pulsioni sessuali inconfessabili sotto le forme di comportamento più innocue, più rispettabili o più “logiche”. Oggetto di scandalo è anche questa propensione paretiana a trattare le ideologie come nevrosi, come manifestazioni di stati latenti e come simulacri di affetti irreali, soprattutto quando queste ideologie (e qui dobbiamo intendere socialismo, marxismo, liberalismo umanitario e cristianesimo sociale) si presentano come razionali (persino “scientifiche”) e trasparenti.
È dunque al confronto tra psicoanalisi e doxanalisi che Monnerot si dedica. «I residui», scrive, «vengono tradotti (cioè, vengono al contempo mascherati e resi manifesti) da una derivazione (o sequenza di rappresentazioni) che getta sulla ‘condotta pubblica’ – l’unica cosa che interessa a Pareto – una luce altrettanto rivelatrice di quella che la psicoanalisi proietta sulla condotta privata». Monnerot costruisce il seguente schema comparativo (op. cit., p. 154):
Offerta intellettuale — “Derivazioni” (Pareto) / Sintomi (idee ossessive); scenario nevrotico o sistema delirante (Freud)
«La storia, la cultura trasmessa», aggiunge Monnerot, «ci pone davanti agli occhi da un lato miriadi di atti e dall’altro miriadi di giustificazioni (…) Ciò che restava da fare era collocare con sufficiente precisione il termine intermedio attraverso il quale l’intera condotta viene illuminata, acquista significato. È così che Pareto giunge alla nozione di residui» (op. cit., p. 165). Questo concetto è paragonabile agli affetti e ai complessi affettivi di Freud. «Come il complesso», osserva Monnerot, «e le idee latenti che vi corrispondono (l’atto e la sua giustificazione) nella ricerca freudiana, i residui non si percepiscono direttamente ma si inferiscono. Non sono fenomeni ma legomeni¹ ( …) Anche Freud considera le rappresentazioni come sintomi di affetti (…) che non hanno la loro finalità in sé» (ibid., p. 166). Quindi le ideologie non hanno, secondo Pareto, la finalità che il loro significato attribuisce loro; Piuttosto, traducono “stati psichici” che spetta al sociologo, con una certa impertinenza, dedurre, svelare. Il paragone con Freud non si ferma qui. “In entrambi i casi”, precisa Monnerot, “quello del complesso di Freud e quello del residuo di Pareto, la derivazione o il sintomo (…) si manifestano e si mascherano allo stesso tempo. Questa doppia significazione testimonia in entrambi i casi una parodia (…) Si può quindi usare la parola inconscio , come fa Freud. Ma anche Pareto non esita a farlo (…) Pareto ammette, non esplicitamente come Freud ma implicitamente, una distinzione tra il latente e il manifesto (…) La differenza tra Pareto e Freud sta, qui, nel fatto che Pareto ammette che esistono fatti inconsci perché li incontra, ma non intraprende alcuna indagine sui meccanismi psicologici ”. Le forme di condotta politica, ad esempio, sarebbero paragonabili al super-io della terminologia freudiana; Funzionerebbero come derivazioni che esprimerebbero, pur censurandole, “elementi psicologici ritenuti indesiderabili” (ibid., p. 181). Applicata all’ideologia dei diritti dell’uomo, tra le altre possibili illustrazioni, la doxanalisi paretiana ci permetterebbe di affermare che questa ideologia è la derivazione – ovvero la parodia e la giustificazione (la “copertura”) – di un residuo, di un complesso nascosto. Quest’ultimo, che spetterebbe al sociologo paretiano individuare, “leggere”, potrebbe essere la volontà di mantenere un sistema economico mercantile fondato sull’individualismo. Così come il “complesso” rimanda all’“Es”, il residuo rimanda alle pulsioni che traduce senza esserne identico. Nell’esempio che ci interessa, la pulsione potrebbe riguardare l’edonismo e la tendenza egoistica. Pertanto, i “residui” che sottendono ai comportamenti sociali transitori appartengono a ciò che si potrebbe approssimativamente definire una “natura psicologica dell’uomo”, che trascende le ideologie il cui discorso diventa poi contingente. Questo non è gradito agli intellettuali contemporanei² , quegli ideologi “bricolage” – per riprendere l’analisi di François Bourricaud ( Le bricolage idéologique [Il bricolage ideologico], PUF, 1980) – che non smettono mai di far credere che il loro significato ideologico si ponga in una relazione scientifica con il suo significante e lo restituisca logicamente. La doxanalisi paretiana ha commesso il peccato di smascherare le ideologie politiche moderne, soprattutto quelle che, come il marxismo, pretendevano di essere oggettive e demistificanti.
È inoltre imperdonabile che Pareto si astenga dal giudicare moralmente i residui che intravede al di sotto delle azioni. Freud, almeno, se non espresse alcun giudizio morale su un complesso sessuale, intendeva risolverlo; Pareto considera i residui con la neutralità dell’entomologo. «Gli insetti», osserva Monnerot, «non hanno i mezzi per punire l’entomologo per la sua obiettività. È diverso per gli uomini: hanno i mezzi per punire l’antropologo per il suo atteggiamento «inumano» (…) Descrivere «dall’esterno» una derivazione in quanto tale, una formula politica in quanto tale, significa non crederci più, significa far capire agli altri che non stanno facendo ciò che credono di fare , poiché l’osservatore esterno mette in relazione la loro condotta con finalità diverse da quelle che si attribuiscono». Pertanto, spiegare il fervore di una processione cattolica e l’ardore di una manifestazione sindacale socialista con lo stesso residuo — “l’esaltazione religiosa”, ad esempio, numerata III 13 — è sufficiente a irritare i dogmatici cattolici e marxisti che ritengono le proprie dottrine non solo vere , ma anche radicalmente diverse l’una dall’altra.
Ma Pareto, in quanto doxanalista, non disprezza affatto i residui. Afferma la necessità della “fede”; ammette l’importanza dell’irrazionale nell’uomo, senza per questo cadere nell’irrazionalismo. Se Pareto è scettico , non è uno scettico . Pareto dice, in sintesi, agli ideologi politici che le loro teorie sono false ma utili al fine che perseguono, ovvero ottenere un consenso e consolidare il loro potere. Questo produce lo stesso effetto delle osservazioni che Napoleone Bonaparte rivolse al clero: “La vostra religione è pura follia, ma è utile per il mantenimento dell’autorità”. “Lo scetticismo”, dice Pareto, “produce la teoria, e la fede incita all’azione; è di azioni che è composta la vita pratica. I fini ideali possono essere al tempo stesso assurdi e utili alla società” ( La trasformazione della democrazia , Droz, Ginevra, 1970, p. 6). E nel Traité de sociologie générale (Trattato di sociologia generale) (Droz, Ginevra, 1968, § 73, p. 31), continua: «Quando affermo l’assurdità di una dottrina, non intendo affatto sostenere implicitamente che essa sia dannosa per la società; al contrario, può essere molto vantaggiosa. Viceversa, quando affermo l’utilità di una dottrina per la società, non intendo affatto insinuare che essa sia sperimentalmente vera». Questa posizione ci appare più nominalista che cinica. Il relativismo di Pareto, che può certamente essere criticato per non occuparsi di questioni di valori, rimane di fatto aperto al loro utilizzo. Pareto – sebbene non rientri nel suo obiettivo, a differenza di Max Weber, pronunciarsi sull’assiologia, sui valori, su quali di essi garantiscano meglio il destino di un popolo – ammette implicitamente che si ha bisogno di valori che siano al contempo oggettivamente relativi e soggettivamente assoluti. Questo nominalismo etico garantisce la “mobilitazione” di un popolo da parte del politico: i valori non sono verità universali, ma nonostante ciò (o proprio per questo) rimangono legittimi. Questa è la posizione di Carl Schmitt e di Julien Freund e, prima di loro, di Bodin, Machiavelli e Hobbes. È una posizione molto lontana dall’assolutismo ideologico delle teorie politiche contemporanee, ereditate dal cristianesimo. Il relativismo di Pareto, tuttavia, passa attraverso una demistificazione delle ideologie; come dice Julien Freund, Pareto è uno Spielverderber , un guastafeste.
Pareto rivela dunque una filosofia politica implicita, ben diversa da quella che ha prevalso in Europa dall’Illuminismo in poi. Il risentimento, per usare un eufemismo, degli intellettuali di ogni orientamento nei confronti di Pareto deriva dal fatto che egli si rifiutò di aderire alle dottrine dominanti, socialismi o liberalismi, e soprattutto dal fatto che negò qualsiasi oggettività logica ai loro discorsi, non concedendo loro nemmeno il favore di pronunciarsi sulla validità dei loro predicati.
Egli considerava queste ultime, infatti, come derivazioni il cui interesse non risiedeva in se stesse, ma in ciò che celavano. «Il sociologo», osserva Monnerot, «può avere il ruolo di chiarificatore, non quello di operatore, che in realtà spetta al politico: quest’ultimo (…) solo si trova in grado di intervenire, di ‘volgere i residui a fini che sono quelli del gruppo di governanti a cui appartiene» (op. cit., p. 174). Ecco il punto chiave: per Pareto, il politico è e rimane, qualunque sia il suo idealismo, un manipolatore di residui ; questo collega la sua funzione a quella che Machiavelli gli assegnava nel Principe . Viceversa, dall’Illuminismo in poi, si suppone (erroneamente) che l’attività politica sia ideologica : il politico sarebbe colui – o dovrebbe tendere a diventare colui – che agisce in conformità con una dottrina professata; il significante politico, sotto l’influenza delle idee razionaliste, dovrebbe fondersi con il suo significato. Pareto non condivide questo angelicismo logico. Per lui, l’“operatore” politico propone derivazioni – dottrine sociali, ad esempio – adattate a un’epoca, a un pubblico; ma “gioca” su un numero limitato di residui³ .
Socialismo, parlamentarismo, democratismo, umanesimo: “Pareto”, precisa Julien Freund, “scrive egli stesso che queste sono derivazioni e che è sbagliato attribuire loro un’importanza eccessiva” ( Vilfredo Pareto, la théorie de l’équilibre [Vilfredo Pareto: La teoria dell’equilibrio], Seghers, 1974, p. 169). La dossoanalisi, andando oltre i discorsi politici per trovarne il vero significato – quello di manipolazione dei residui esistenti all’interno della popolazione, o di espressione dei residui del manipolatore stesso – ci porta a scoprire che un’ideologia politica è una prassi , che c’è confusione tra teoria e prassi, cosa che né i marxisti né i liberali ammettono. Per questi ultimi – Raymond Aron tanto quanto Georg Lukács, per esempio – la teoria o l’ideologia prepara e/o impone la prassi. La dossoanalisi paretiana, al contrario, scopre che l’ideologo e il politico non “dicono” ma manipolano nel dire, e soprattutto che questo è legittimo. Questo rifiuto paretiano dell’idealismo si colloca nella linea di Machiavelli e di Hobbes (cfr. Leviatano e De Cive ). Dal nostro punto di vista, inoltre, è con il razionalismo politico dell’ideologia illuminista che è nata la convinzione che l’attività politica potesse cambiare natura secondo una teoria applicata da un governante: poteva passare da “tirannica” a “democratica”, da “feudale” a “borghese”, poi a “socialista”, e così via. La lezione della dossoanalisi paretiana dice, al contrario, che spesso sono gli stessi residui a mascherarsi sotto le ideologie, e che esiste effettivamente un’essenza del politico nella tradizione occidentale, relativamente costante, che consiste nel proteggere una collettività con la forza , a meno che, naturalmente, i governanti non rifiutino l’attività politica in quanto tale; ma questo problema non viene affrontato da Pareto. Egli si ricollega dunque alla grande tradizione politica realista che prevalse in Europa prima del XVIII secolo; una tradizione esente da quella che si potrebbe definire l’ illusione del discorso (ovvero la tendenza a derivare in prima istanza, credendo che il politico possa cambiare natura sotto l’effetto di postulati ideologici) che si manifestò con l’Illuminismo – la quale non rappresenta affatto un progresso, bensì, a nostro avviso, una regressione della coscienza politica, che perde ogni distanza da sé stessa. «L’organismo di governo», scrive Pareto, «deve ricorrere a mezzi appropriati a questi esseri (uomini imperfetti) e che necessariamente presentano una mescolanza di bene e di male» ( Les systèmes socialistes [I sistemi socialisti], Droz, Ginevra, 1965, vol. 1, p. 86). Secondo Pareto, osserva Julien Freund, «le ideologie sono forme camuffate di teologia e, come tali, persistenti quanto la teologia stessa. Permettono di dare un senso alla vita e all’azione, indipendentemente dal fatto che questo senso sia falso e illusorio o meno» (op. cit., p. 174). Questa visione nominalista del valore delle ideologie presuppone che nel nostro secolo esse rimangano tutte inconsapevoli della loro vera natura, poiché affermano valori assoluti; per quanto riguarda le ideologie politiche, viviamo nell’era delle credenze . Paradossalmente, la grande tradizione classica precedente al XVIII secolo (alla quale, a nostro avviso – e in disaccordo su questo punto con Monnerot e Julien Freund – la dossoanalisi non può essere applicata) obbediva a una concezione del politico molto meno “magica”, più “logica” e, si potrebbe dire ironicamente, più razionale, poiché principi e governati riconoscevano allo stesso modo le vere motivazioni dell’azione senza camuffamenti teorici illogici, e ritenevano legittimo che la prassi esprimesse i residui senza derivazioni – ad esempio, che si dovesse agire per il proprio interesse, per la salvaguardia e il potere del proprio stato, e così via.
Qui, naturalmente, ci prendiamo la libertà di contraddire Pareto, il quale riteneva – senza dubbio a torto – che in tutte le epoche l’ideologia avesse funzionato come derivazione.
La dossoanalisi si presenta come una salvaguardia contro il riduzionismo economico, poiché dà spazio alle forme irrazionali di comportamento e non ammette la credenza nella realtà dell’homo œconomicus , quel puro logico dell’esistenza. Per Pareto quest’ultimo non è altro che un modello astratto, una mera approssimazione teorica. Per questo motivo, è errato che alcuni abbiano fatto di Pareto un sostenitore del puro liberalismo economico.
«I risultati dell’economia pura», osserva Pareto (…), «costituiscono solo una parte della sociologia, che, in certi fenomeni, può anche essere piccola, trascurabile, e che, in ogni caso, deve essere combinata con le altre parti per darci un’immagine dei fenomeni concreti» ( Traité de sociologie générale , Droz, Ginevra, 1968, p. 1282, § 2013). Anche i fenomeni economici traducono perfettamente residui non economici, sostiene Pareto – una tesi molto diversa dalle posizioni liberali che mantengono la purezza economica dei fattori determinanti dell’economia. «Non si potrebbe ottenere dalla sola economia politica la conoscenza di questi vari effetti, che sono tuttavia di natura economica», scrive Pareto a questo proposito, aggiungendo: «Questi fenomeni, sebbene in apparenza strettamente economici, dipendevano in realtà da altri fenomeni sociali» (ibid., p. 1419, 1420, § 2219). Questa posizione non solo non è liberale, ma preannuncia una dossoanalisi del liberalismo economico; quest’ultimo, infatti, maschera sotto derivazioni economiche residui che non sono economici. La teoria liberale, presentando le azioni dei governanti come ispirate dalla legge “oggettiva” del libero scambio, o dell’equilibrio monetario, o ancora dalla necessità della “trasparenza dei prezzi”, e così via, spesso obbedisce ad altri imperativi: assicurare l’egemonia di una funzione mercantile sullo Stato, garantire – come fece la Gran Bretagna prima degli Stati Uniti e del Giappone – il suo dominio culturale e politico, e così via.
sulla necessità di simulacri
La teoria dei residui e delle derivazioni si configura dunque come un “metodo per esplorare il dinamismo psichico” (op. cit., p. 182) dei comportamenti sociali e politici. Implicitamente, la sociologia paretiana apre la strada a una pluridisciplinarità tra antropologia – e persino etologia e lo studio genetico delle popolazioni – e sociologia politica. Si comprende che tali premesse si scontrano con il comportamentismo sociologico dominante , per il quale i comportamenti sociali sono fatti statistici che non si riferiscono ad alcun substrato se non a presunti determinanti sociali ritenuti direttamente leggibili. Andando ancora oltre, si potrebbe forse chiedere se, dal momento che Pareto ammette esplicitamente che certi residui possano appartenere all’inconscio, la sua “doxanalisi” non possa reggere il parallelo – non più con Freud, confinato al dominio privato della genealogia individuale, ma con il metodo della psicoanalisi collettiva di Carl Gustav Jung. L’elenco dei residui, infatti, organizzato in modo piuttosto arbitrario da Pareto in sei classi e ventisei unità, può essere rielaborato, come del resto ha tentato di fare Raymond Aron; e non si potrebbero forse ammettere, tra questi residui, archetipi , la presenza di valori collettivi e miti che si esprimerebbero attraverso diverse ideologie? Si può, ad esempio, dimostrare, come suggerisce Paul Claval ( Les mythes fondateurs des sciences sociales [I miti fondanti delle scienze sociali], PUF, 1980), che, per quanto apparentemente opposte tra loro, ideologie come il liberalismo conservatore, il rousseauismo rivoluzionario e il marxismo-leninismo esprimono ciascuna, a suo modo e in funzione di imperativi storici e politici, la stessa visione cristiana del mondo. In quest’ottica, la sociologia doxanalitica ha il merito di essere storicizzante : così come la psicoanalisi ricostruisce la narrazione genealogica della vita del paziente, riportandola alla luce e “rendendola consapevole”, allo stesso modo la doxanalisi paretiana apre la strada a una sociologia in grado di spiegare i comportamenti collettivi presenti solo riesumando la storia di un popolo, ovvero, in fondo, la storia dei suoi residui, dei suoi substrati, dei suoi valori impliciti. Ciò contraddirebbe la sociologia dominante, sia essa liberale o marxista, interamente permeata dall’idea che il presente sia sufficiente a se stesso, che la sociologia sia separata dalla storia e analizzi meccanismi sradicati le cui cause sono contemporanee.
Come indica Monnerot (op. cit., p. 171), i residui sono “forze” che Pareto ha deliberatamente lasciato inspiegate, e la cui analisi dovrebbe seguire un approccio simile a quello utilizzato da Freud per decifrare i sogni. “Pareto”, aggiunge Monnerot, “concepisce il lavoro del sociologo come una radiografia della storia” (ibid., p. 173), come una “psicologia politica” che deve essere intesa come un’“esplorazione del dinamismo psichico” di una popolazione (ibid., p. 182). I residui, che si combinano per formare questo dinamismo psichico collettivo, sono segnati da una censura sociologica analoga alla censura psicologica di cui parla Freud. Così come il paziente può essere sconvolto dalla descrizione dei suoi complessi, gli ideologi moderni sono rimasti sgomenti leggendo i residui di Pareto, che non rivelavano pulsioni compatibili con le teorie umanitarie (ovvero, con le “derivazioni”, le “giustificazioni”). Infatti, come la censura di un super-io, le derivazioni sono la simulazione di una pseudo-realtà. Può dunque esistere una schizofrenia che contrappone le derivazioni ideologiche ai residui culturali; si può, dal nostro punto di vista, procedere a tale interpretazione delle ideologie occidentali: non veicolano forse un discorso egualitario e umanitario derivante da una secolarizzazione dei postulati cristiani, in contraddizione con ciò che sappiamo della psiche europea, rimasta intrisa di pulsioni ineguali, di tendenze al potere e all’autoaffermazione, identiche fin dall’apparente scomparsa delle visioni del mondo pagane? Roberto Michels e Gaetano Mosca, inoltre, come osserva Monnerot (op. cit., p. 183), si propongono di svelare le tendenze elitarie e imperialiste che si celano dietro le azioni e le dottrine dei partiti più democratici. Un’altra questione legittima da porsi riguardo a questa “censura psicologica” delle derivazioni è la seguente: è possibile prevedere la chiarezza del discorso ideologico, ovvero l’espressione diretta dei residui nel comportamento collettivo, senza la deviazione della censura delle derivazioni? Tale ipotesi sarebbe teoricamente concepibile se i valori espliciti ammettessero, a titolo di transvalutazione , la legittimità del contenuto psicologico dei residui, il che non appare né umanitario né egualitario. Per Monnerot, tuttavia, non sembra possibile una simile conciliazione ; i gruppi umani avranno sempre bisogno dei simulacri di una condotta che si voglia (ovvero che voglia dimostrare a se stessa di essere) logica e conciliante. Ricordiamo, però, che Pareto, che non era un universalista, intendeva ragionare solo sui comportamenti socio-politici moderni, e che la necessità di una giustificazione razionale delle azioni è peculiare solo delle società permeate dall’ideologia dell’Illuminismo, mentre sfuggeva alla mentalità antica. Non sembra illegittimo pensare che il discorso politico possa cessare di funzionare come strumento di censura dell’inconscio collettivo.
«Il concetto strumentale di censura», scrive Monnerot, «è esplicito in Freud e implicito in Pareto (…) Per Pareto, così come per Freud, la nozione funzionale dell’inconscio serve a spiegare i fenomeni» (op. cit., p. 186). Proprio come il rimosso psicologicamente non viene «annientato» nell’inconscio, ma solo mascherato, così in Pareto i residui persistono nel corso della storia: «Le forze degli abissi non si disarmano», osserva Monnerot (op. cit., p. 188). In Pareto, come in Freud — e, si potrebbe aggiungere, ancor più in Jung — l’inconscio è sincronico . «Il mondo dell’inconscio non è quello del tempo o dei fatti», scrive Freud ( Au-delà du principe de plaisir [Al di là del principio di piacere], 1920; traduzione francese in Essais de psychanalyse , 1929, p. 45). Ma mentre Freud riduce in ultima analisi questo inconscio al “principio di piacere”, un principio riduzionista privo di carica storica, Pareto lascia aperta la categoria dei residui; la sua teoria non vieta di considerarli come valori repressi dalla storia occidentale , come una visione del mondo al contempo allettante e censurata, indesiderabile e inconfessabile alla luce dei valori consolidati, dei sistemi ideologici sovrastrutturali. Qui sta l’intelligenza del paragone tra il metodo di Pareto e la psicoanalisi: l’originalità di Monnerot consiste, infatti, nel dimostrare che, attraverso l’uso del concetto di doxanalisi – analogo alla “psicoanalisi” – si può interpretare la teoria dei residui in una luce ben diversa dalla presunta cinica neutralità di Pareto. E se l’indifferenza morale di Pareto verso i residui, quei motori delle azioni, celasse una segreta inclinazione per le forze che essi racchiudono?
È questo il punto di vista che Monnerot sembra condividere: «Questo mondo, direttamente irrappresentabile, è un mondo di forze». Le sue manifestazioni, per il doxanalista tanto quanto per lo psicoanalista, «sono dinamiche nella loro essenza» (op. cit., p. 190). Tale dinamica viene dichiarata tabù dal discorso cosciente, esattamente secondo la procedura impiegata dal Super-io. La censura è dunque una forma di condotta tanto individuale e psicologica quanto collettiva e sociologica. Il Super-io della psicoanalisi designa, come sappiamo, un’agenzia psicologica che interiorizza i divieti, frena le pulsioni, trasforma l’irrazionale in spiegabile e, infine, «socializza» l’individuo (cfr. Nouvelles conférences sur la psychanalyse [Nuove conferenze introduttive alla psicoanalisi], 1932). Allo stesso modo, per Pareto, le derivazioni adattano una collettività al suo ambiente, censurano le vere motivazioni dell’azione e, soprattutto in una civiltà permeata dal razionalismo, travisano le azioni illogiche trasformandole in azioni apparentemente logiche, i doxai in pseudo- epistémè . La doxanalisi paretiana giunge quindi al riconoscimento dell’irrazionale come motore delle azioni collettive – dimensioni accuratamente celate dalla sociologia dominante. Pareto riconosce evidentemente l’esistenza di azioni logiche “pure”, in particolare nelle procedure delle scienze sperimentali, ma deve ammettere che non sono la regola nella vita sociale e politica. La metodologia paretiana ammette dunque la “normalità” della condotta collettiva irrazionale, così come la psicoanalisi ha finito per ammettere – sebbene il compito fosse più facile nel caso dell’individuo, soprattutto in una società narcisistica come la nostra – la generalità dei principi motori psicologici irrazionali. Pareto presuppone, in effetti, che la ragione logica sia solo uno strumento, fondamentalmente discontinuo, utilizzato unicamente nei procedimenti logico-sperimentali degli studiosi; ma che ovunque altrove ci si trovi di fronte ad azioni illogiche, che appaiono perfettamente normali e umane, ma che la mente contemporanea, “vergognandosi”, si rifiuta di riconoscere e di convalidare.
l’illogicità dell’azione umana
Come ricorda Julien Freund, «la distinzione tra azione logica e azione illogica compare molto presto nella riflessione sociologica di Pareto, ben prima di quella del residuo e della derivazione» ( Pareto, la théorie de l’équilibre , op. cit., p. 67). L’azione logica è caratterizzata dalla conformità tra mezzi e fini e dall’adeguatezza tra la realtà oggettiva e la coscienza soggettiva dell’agente . Un’azione non è quindi logica perché il suo scopo sarebbe razionale; inoltre, il concetto di azione logica serve di fatto a introdurre quello di azione illogica , che riveste grande interesse per la sociologia. Pareto riconosce che l’azione illogica predomina nel comportamento umano; non ha «nulla di illogico», sottolinea ripetutamente. Le azioni illogiche «procedono da un certo stato psichico», scrive: «sentimento, subconscio e così via». Pareto introduce dunque una sociologia dell’irrazionale , pur rifiutandosi di approfondire ulteriormente il campo della psicosociologia.
Il concetto di azione non logica costituisce un’arma potente contro le ideologie razionaliste, in particolare il marxismo e il liberalismo. Queste sostengono che la prassi sociale sia possibile, che il mondo sia vivibile, solo se i fini si conformano agli obiettivi professati dalla teoria, o almeno se esiste la possibilità di una conformità assoluta. La storia, come processo dotato di un significato razionale (progresso), è possibile solo se l’azione umana, e in particolare la pratica politica, ha la possibilità di conformarsi alla logica. Una visione omotelica , non tragica del mondo, che cancella le contingenze e l’idea di “sorte”; una visione che non ammette il “destino”. La speranza delle grandi escatologie, delle utopie sociali, delle ideologie del progresso è che la storia possa essere razionalizzata da azioni logiche che trasformano il “male” in “bene”. È la ragione, virtualmente presente nel mondo, che può attualizzarsi nella forma di un “mondo che diventa logico”, ovvero un mondo in cui le intenzionalità corrispondono ai risultati, essendo l’attuale non corrispondenza l’effetto di un “male” provvisorio. Questo auspicato mondo omotelico, senza contingenza, senza destino, era già postulato nella Bibbia, dove si lamentava la sorte dell’uomo giusto sofferente, cioè di colui la cui sorte non dipende logicamente dalle sue intenzioni; ma Dio verrà, quando arriverà il giorno, a ristabilire la logica tra le buone intenzioni e i loro risultati. Nelle ideologie moderne si ritrova questa stessa speranza nell’azione logica; ma il suo avvento è secolarizzato. Marcuse, in L’homme unidimensionalnel (L’homme unidimensionale) (Minuit, 1968, p. 18), afferma che “fin dall’inizio, ogni teoria critica della società deve affrontare il problema dell’oggettività storica”. Con ciò intende – come spiega in un lungo approfondimento successivo – che la storia deve essere trasformabile in conformità a obiettivi prefissati, che deve essere oggettivamente modificabile. Per Marcuse, è necessario “che per una data società esistano possibilità specifiche per migliorare la vita umana e mezzi specifici per realizzare tali possibilità”. Da qui la delusione di questo tipo di ideologo progressista e razionalista quando l’esperienza – lo stalinismo, il fallimento delle rivoluzioni e così via – insegna loro che la prassi umanitaria o rivoluzionaria non si è tradotta logicamente in fatti sociali.
Pareto, in questo insopportabile per gli ideologi razionalisti, convalida l’irrazionalità dell’azione umana. Reintroduce implicitamente – ciò che Max Weber farà esplicitamente – l’idea di destino e di un processo storico eterotelico . Non solo denuncia l’illusione della logica tra i razionalisti⁴ , che gli permette, come osserva Julien Freund, di trovare «una fonte inesauribile di motivi per deridere, caricaturare e schernire gli intellettuali, i filosofi, i pacifisti, così come le varie chiese cristiane», ma convalida anche qualsiasi concezione del politico che ammetta l’azione irrazionale senza scambiarla illusoriamente per un’azione logica – una concezione che riconosca quindi sia il ruolo dell’irrazionale nella storia sia l’eterotelia come stimolo della prassi , non più come ostacolo.
Tuttavia, sarebbe un po’ troppo affrettato vedere in Pareto, come fa Guy Perrin ( Sociologie de Pareto , PUF, 1966, pp. 12 e 13), “un’inclinazione allo psicologismo” che “appesantisce l’azione sociale con un pesante fardello di irrazionalità”.
Sommario è anche il giudizio di Raymond Aron: “Articoli di giornale, aneddoti di corridoio, tutto gli serve quando si tratta di democratici e umanitari preponderanti” (Préface à la nouvelle édition du Traité de sociologie générale , Droz, Ginevra, 1968).
In realtà, Pareto non è un “antidemocratico”; non si oppone né alla “libertà” né all’“umanità”. Sfida questi concetti, queste appartenenze; si colloca all’interno di una problematica diversa da quella che consiste nel porre il dilemma “a favore o contro la democrazia”. La parola “democrazia” è per lui priva di significato; è un segnale di mobilitazione politica. Pareto appartiene alla scuola di coloro che preferiscono parlare, al plurale, di libertà piuttosto che di libertà, di popolazioni piuttosto che di umanità. Questa corrente di pensiero, questa “ideologia” politica, Julien Freund l’ha definita un politeismo politico⁵. L’“ideologia” di Pareto consiste nell’affermare che le ideologie sono solo strumenti destinati a orientare il popolo secondo determinati valori; che questi valori sono legittimi e plurali, a condizione che esista un’élite politica capace di mantenerli. Questa è una posizione in linea con Machiavelli, Hobbes e Max Weber. È errato che certi neoconservatori americani facciano di Pareto il loro maestro intellettuale. Il sociologo non è più “conservatore” di quanto non sia “socialista”.
L’interesse della dossoanalisi paretiana non risiede dunque unicamente nella critica delle ideologie che si credono logiche e trascurano i propri residui, né in una presunta illustrazione del conservatorismo politico; il suo scopo è riconoscere la fondamentale invalidità di ogni interpretazione razionalista del mondo . Dietro i residui e le azioni illogiche si celano quelle che Jules Monnerot chiama le “pulsioni dell’uomo”. Monnerot scrive (op. cit., vol. 1, p. 252): “Se le pulsioni dell’uomo fossero totalmente represse dal sociale, si sarebbe già verificato un collasso della specie, una scomparsa del tipo di homo sapiens che siamo. La ricerca dell’avventura umana implica che, di fatto, sia stato mantenuto un relativo equilibrio (o meglio, dei limiti agli squilibri e alle tensioni tra le pulsioni biologiche e i vincoli sociali)”. In altre parole, la vita, come la sua modalità umana, la storia, presuppone la persistenza dei residui: elementi costanti e illogici della nostra natura.
La storia trova la sua trama nella felice inadeguatezza di obiettivi e fini, che alimenta i comportamenti di “ripresa”, di “riattivazione”; nella dicotomia tra pulsioni e giustificazioni, che rende possibile “socializzare” l’irrazionale; nell’impossibilità di determinare logicamente i fini, che autorizza la competizione tra fini divergenti e la selezione della più adeguata. In termini di valore, l’avventura storica non vale forse la pena di essere vissuta proprio perché rimane imprevedibile, sorprendente? Come ha evidenziato Robert Ardrey (cfr. Et la chasse créa l’homme [La caccia creò l’uomo], Stock, 1977), la nostra natura più profonda è quella del “cacciatore avventuroso”; la sete dell’imprevedibile governa l’interesse che troviamo nell’agire. Ecco perché le ideologie razionalizzanti del progresso si rivelano demobilizzanti. Mirano a costruire un mondo senza sorprese, regolato, in cui la Legge prevarrebbe sul Destino. Ma il loro errore deriva dal fatto che essi stessi sono manovrati da residui – quelli di una certa psicologia, quelli di valori irrazionali derivati dalla sensibilità biblica che finora ha governato i discorsi e le azioni del mondo occidentale. Tutta la questione è se non possano a loro volta emergere altri residui.
1
Un fenomeno (cfr. il greco phainesthai , apparire) è ciò che viene alla luce senza bisogno di alcuna decifrazione. Un legomenon (cfr. il greco legein , leggere, raccogliere) deve essere individuato al di sotto dell’apparenza di un fenomeno.
2
«Il tono di questa non-filosofia», osserva Raymond Aron, «rimane di gran lunga più insopportabile per i filosofi di quello della non-filosofia di Marx o di Nietzsche. Questi ultimi prendono sul serio i filosofi (…) Un filosofo tollererà, se necessario, la non-filosofia, ma non l’idea che la filosofia non abbia alcuna importanza» (prefazione alla nuova edizione del Traité de sociologie générale , Droz, Ginevra, 1968, p. IX; citato da J. Freund, op. cit., p. 13).
3
Si può rimproverare a Pareto un certo antropologismo naturalistico. Per lui, i residui appartengono a disposizioni umane permanenti. «Dobbiamo cercare», scrive nel Cours d’économie politique , «nella natura dell’uomo la causa principale che determina il fenomeno» (Droz, Ginevra, 1964, vol. II, p. 304, § 957), il che significa, nel linguaggio utilizzato in seguito nelle sue opere sociologiche, che i residui rilevabili al di sotto dei fenomeni che sono derivazioni appartengono a una natura umana. Quest’ultima obbedirebbe a «leggi eterne e immutabili» (ibid.). Pareto trascura le specificità culturali; se è corretto dedurre l’esistenza di tratti psico-sociologici comuni a tutti gli uomini in quanto biologici, trascura l’antropologia culturale e non presuppone che la sua classificazione dei residui debba variare a seconda dei popoli, del loro passato, dei loro miti, della loro psiche, della loro appartenenza etnica. Dal nostro punto di vista, il concetto di residuo è operativo e valido, ma la classificazione che Pareto ne fa è insufficiente perché universalistica e naturalistica.
4
“Non credo affatto di conoscere una verità assoluta e definitiva; non credo che la verità sperimentale sia sempre utile. Non so se sia buona, perché ignoro il significato di questo termine” (citato da J. Freund e da Busino in Introduction à une histoire de la sociologie de Pareto , p. 73). “Guardiamoci dal voler (…) attribuire alla logica o alla sperimentazione una forza e una dignità superiori a quelle dei dogmi accettati dal sentimento” ( Traité de sociologie , Droz, Ginevra, 1968, p. 20, § 40).
5
Nel suo Pareto (op. cit., pp. 183 e segg.), Julien Freund qualifica le opere di Weber e di Pareto come frutto di un pensiero con un fondamento filosofico e teologico “politeista”. Entrambi sostengono che le categorie del vero, del bene e del bello non coincidano; per questo motivo attribuiscono un’utilità sociale alle “mitologie” e ritengono che dal “male” o dal “falso” possano derivare conseguenze positive, e viceversa. Julien Freund non esita, per questo motivo, a definire Pareto un “pagano” (ibid., p. 193).
