La critica di Adorno a Spengler

Confutazione delle critiche più aspre a Il tramonto dell’Occidente

Questo saggio è la continuazione della mia tesi di dottorato e si propone di esplorare le implicazioni delle conclusioni in essa contenute. Per riassumere, la mia tesi era suddivisa in tre capitoli, ciascuno dei quali a sua volta suddiviso in tre sezioni che analizzavano un aspetto del commentario di Spengler sulla polis greca nel contesto della sua morfologia. Ho confrontato questo approccio con quanto affermato dagli studiosi moderni su ciascun dibattito e ho constatato che la struttura generale del pensiero di Spengler rimane intatta, ma quando si considerano i dettagli specifici (prove contrarie, informazioni più sfumate), la morfologia culturale tende a ignorarli, ritenendoli incidentali rispetto al contesto più ampio.

A volte questi particolari dettagli contribuiscono a delineare meglio Spengler, ma il più delle volte rivelano un problema di morfologia, un problema che nientemeno che Theodore Adorno, il filosofo della Scuola di Francoforte, criticò direttamente negli anni Quaranta:

“È nel gesto amministrativo dirompente dello schema concettuale di Spengler, che ignora le culture come fossero pietre multicolori e spazza via Destino, Cosmo, Sangue e Spirito con totale indifferenza, che si esprime il motivo del dominio. Chiunque riduca tutti i fenomeni alla formula ‘è già successo tutto prima’ esercita una tirannia delle categorie che è fin troppo strettamente legata alla tirannia politica di cui Spengler è così entusiasta. Manipola la storia per adattarla al suo piano generale, proprio come Hitler trasferiva le minoranze da un paese all’altro. Alla fine tutto è sistemato. Non rimane nulla e tutte le resistenze, che in ogni caso si opponevano solo a ciò che non era stato compreso, sono state liquidate. Per quanto inadeguate possano essere state le critiche a Spengler da parte delle singole scienze, in questo senso hanno il loro momento di verità. La fata morgana dell’economia storica su larga scala, la Grossraumwirtschaft, può essere sfuggita solo dall’entità individuale la cui ostinazione pone dei limiti a sussunzione dittatoriale. Se, in virtù della sua prospettiva e dell’ampia gamma delle sue categorie, Spengler è superiore alla singola disciplina ossessionata dai dettagli, è al tempo stesso inferiore ad essa proprio a causa di tale ampiezza; la sua ampiezza è il risultato della sua pratica di non seguire mai onestamente la dialettica tra concetto e dettaglio particolare, ma di fare invece una deviazione attraverso uno schematismo che usa il “fatto” ideologicamente per schiacciare il pensiero e non gli concede mai più di un primo sguardo di coordinamento.

– Theodore Adorno, Spengler dopo il declino

Nel complesso, Adorno è generalmente favorevole a Spengler, ma non senza riserve, e giunge alla stessa conclusione nel suo saggio del 1941, Spengler oggi , e nella sua revisione del 1950, Spengler dopo il declino dell’Occidente , a cui sono giunto io 85 anni dopo. La sua era una critica filosofica, la mia deriva dall’averla riscontrata nove volte di seguito. Spengler non porta mai a termine onestamente l’analisi dell’interrelazione tra concetto e dettaglio, trasformando Il declino dell’Occidente in mille pagine di descrizione di ciò che rientra nelle sue categorie, senza quasi mai esplorare il come . A mio parere, questa è la critica più fondamentale che Il declino dell’Occidente si trova ad affrontare. Credo che, risolvendo questo nodo nella morfologia di Spengler, conciliando categoria e dettaglio, Il declino dell’Occidente possa rivelarsi incredibilmente prezioso in ambito accademico e riportare Spengler e il suo pensiero sotto i riflettori, persino nel posto della filosofia implicita della ricerca accademica: il Postmodernismo. Il valore di ciò per la Destra dovrebbe essere evidente. Esiste un modo per preservare la forza esplicativa della morfologia senza incorrere nella disonestà epistemologica di assimilare o ignorare particolari dettagli?

Spengler oggi

La tesi più ampia di Adorno si articola in due parti. La prima e principale è che la morfologia soffre degli stessi problemi che critica. Spengler presenta il suo metodo come antisistematico e anticoncettuale, interpretando la storia in chiave fisiognomica per accertare la vera identità di una cultura al di là delle sue conquiste. Le anime apollinee, faustiane e magiche vengono quindi intuite piuttosto che dimostrate attraverso argomentazioni. Ma l'”anima” di una cultura agisce esattamente come una categoria o un concetto che organizza e preseleziona i dati, determinando cosa costituisce prova e cosa rumore, e lo fa assolvendosi da ogni controllo etichettando l’ambiguità che la circonda come incidentale. Adorno sostiene quindi che l'”anima” culturale sia uno pseudo-concetto che manifesta tutta la violenza di un’idea normale (assorbendo particolari, sopprimendo le contraddizioni) pur pretendendo di essere una mera osservazione, e che non possieda la responsabilità di un’idea normale in grado di resistere alle critiche e ai dati empirici. Questo è il suo modo di osservare il pericolo di trattare il relativismo in filosofia: se nulla è assoluto, allora anche la regola stessa non è assoluta; e se si sostiene che ogni pensiero sia il prodotto di un’anima culturale, allora formulare l’idea di quell’anima su carta sarebbe anch’esso il prodotto del suo tempo.

In secondo luogo, Adorno critica aspramente l’opposizione di Spengler tra Fatti e Verità . I ​​Fatti sono la conoscenza viva dell’istinto politico, l’esperienza vissuta e affinata nel corso di molteplici generazioni di condotta attiva, mentre le Verità sono le costruzioni sistematiche di studiosi e religiosi. Spengler afferma che i Fatti sono primari e le Verità derivate, soprattutto in politica. Adorno identifica questa dinamica come nichilista per sua natura. Se tutte le pretese di verità sono secondarie rispetto ai fatti politici, allora nessun argomento normativo può sfidare il potere in quanto tale. Quando la Germania del 1938 diventa il fatto politico dominante, Spengler non dispone di un quadro di riferimento o di risorse per la critica, poiché si tratterebbe semplicemente di un altro insieme di “verità” rese obsolete dalla politica. Come chiave di lettura della storia, questo approccio è valido, ma nella politica contemporanea è disfattista. La forza non è solo ciò che fa il giusto in senso lato, ma determina anche le condizioni in base alle quali qualcosa può essere considerato giusto.

Questo nichilismo attraversa tutta la storia delle grandi culture e non solo il periodo della civiltà in cui si verifica il declino. La supremazia dei fatti, come fondamento psicologico della sua antropologia, che cristallizza forme di pensiero sempre più sistematiche e intellettuali, è radicata nella tesi del dominio. Quando a Spengler viene chiesto di fornire soluzioni allo stato attuale delle cose, la sua risposta è quella di incitare all’abbandono di massa delle arti in favore delle discipline STEM e della politica, cedendo al modernismo meccanicistico della sua epoca ed estirpando ogni vitalità. Ma Adorno sottolinea che gran parte del lavoro antifascista, anche ai tempi di Spengler, era specificamente artistico ed espressivo in risposta al totalitarismo dei fatti e della forza. Spengler afferma che l’intrattenimento della civiltà era mero sport e indica la sua epoca come prova, ma a prescindere da ciò che si possa dire di Bertolt Brecht, Arnold Schoenberg o dell’ambiente di Francoforte, il suo contenuto era comunque serio, pur criticando la rigidità della sua epoca.

Anche la dialettica negativa di Adorno rifiuta le affermazioni di verità sistematiche e positive, ma non propone una teoria generale della storia alternativa. Adorno rifiuta il sistema a favore del particolare: il non identico, ciò che non può essere assorbito nel suo concetto, ovvero l’esperienza umana che trascende il tipo storico, e la sua interpretazione è che Spengler rifiuti le affermazioni di verità particolari in nome del tutto organico: gli eventi e gli argomenti individuali sono incidentali al flusso più ampio degli eventi, e la categoria persiste comunque.

Spengler dal

Adorno sollevò questi problemi nel 1941, prima della fine della Seconda Guerra Mondiale. La sua critica anticipa ciò che sarebbe diventato il post-strutturalismo: l’insistenza sul particolare contro la tirannia di un concetto oggettivo falsamente presunto è in continuità con ciò che Foucault e Derrida avrebbero poi istituzionalizzato. Ma Adorno scrive dall’interno della cornice modernista che cerca di salvare, non ancora al di fuori di essa. Da allora, sono trascorsi altri 85 anni e abbiamo assistito a profondi cambiamenti intellettuali, politici e artistici che hanno ridefinito il nostro modo di percepire il mondo, e anche le opere di Adorno e Spengler. Potremmo definire questo il “consenso del dopoguerra”.

Spengler teorizzò che la filosofia si articolasse in tre fasi. La prima fase è metafisica, in cui l’unico oggetto di dibattito era il “cosa” sistematico, essenzialmente la “verità”; la seconda è etica, in cui le questioni filosofiche si concentrano sul “come” agire, applicando la verità agli affari pratici, ora che l’interesse per l’astrazione si è esaurito. Spengler afferma che, ai suoi tempi, questo periodo etico era più o meno concluso in Occidente, e che ciò che ci attendeva era lo “scetticismo”. Anche i Greci ebbero la loro ondata di scetticismo, in cui dichiararono la filosofia totalmente priva di valore negli ultimi due secoli a.C., in particolare Sesto Empirico, ma, in accordo con l’anima morente di Apolline, questo scetticismo era astorico e si limitava a dubitare di tutto in toto. Lo scetticismo della nostra cultura, tuttavia, Spengler lo predisse diversamente:

«In quest’opera, il nostro compito sarà quello di delineare questa filosofia non filosofica – l’ultima che l’Europa occidentale conoscerà. Lo scetticismo è l’espressione di una civiltà pura; e dissolve la visione del mondo della cultura che l’ha preceduta. Per noi, il suo successo consisterà nel risolvere tutti i problemi più antichi in uno solo: quello genetico. La convinzione che ciò che è sia anche divenuto, che il naturale e il conoscibile siano radicati nello storico, che il Mondo come reale sia fondato su un Io come potenziale attualizzato, che il “quando” e il “per quanto tempo” racchiudano un segreto tanto profondo quanto il “cosa”, conduce direttamente al fatto che ogni cosa, qualunque altra cosa possa essere, deve in ogni caso essere l’espressione di qualcosa di vivente. Anche le cognizioni e i giudizi sono atti di uomini viventi. I pensatori del passato concepivano la realtà esterna come prodotta dalla cognizione e motivante da giudizi etici, ma per il pensiero del futuro essa è soprattutto espressione e simbolo. La morfologia della storia del mondo diventa inevitabilmente un simbolismo universale.»

– Spengler, Vol. 1, pp. 45-46.

Da questa previsione derivano tre conseguenze. In primo luogo, ogni affermazione di verità verrà respinta in quanto prodotto del suo contesto storico, non confutata in sé, ma contestualizzata e privata di autorevolezza. In secondo luogo, tutte le verità sistematiche verranno dissolte in espressioni di un’unica causa esplicativa. In terzo luogo, tale causa sarà la genetica. La questione non è cosa sia vero, ma quali condizioni di vita, quale costituzione ereditaria, quale formazione storica abbiano prodotto una determinata affermazione di verità. Per Spengler, che scriveva nel 1918, questa era una previsione naturale. Le scienze biologiche erano in ascesa, Darwin aveva trasformato il modo in cui l’Occidente comprendeva la differenza umana, e il richiamo all’origine biologica come spiegazione causale dei fenomeni culturali e intellettuali era già nell’aria, con l’eugenetica proposta tanto dalla sinistra (Fabian Society) quanto dalla destra.

Ma Spengler non visse abbastanza a lungo da vedere la guerra che seguì. L’espressione più estrema della spiegazione genetica, la classificazione degli individui in gerarchie biologiche di capacità e valore, fu portata alle sue estreme conseguenze dal nazionalsocialismo e infine sconfitta. Dopo il 1945, la spiegazione genetica si contaminò ideologicamente in modo irreversibile. Non poteva più fungere da spiegazione principale della verità e della cultura senza richiamare alla mente ciò che la guerra aveva reso impensabile.

Eppure il tipo persisteva. Leggete le prime due conseguenze di Spengler senza la terza, e la descrizione si adatta altrove con inquietante precisione: ogni pretesa di verità si dissolveva come prodotto del suo momento storico, tutta la conoscenza si riduceva a espressioni di un’unica causa sottostante. La causa, tuttavia, non è la genetica, ma la Forza. La violenza si adatta alla stessa serratura. La genealogia di Foucault compie l’operazione descritta da Spengler: trattare tutta la conoscenza come storicamente prodotta, chiedendosi non cosa sia vero, ma quale formazione di potere abbia reso possibile questa pretesa di verità. Di conseguenza, divenne la modalità dominante del pensiero universitario occidentale per i decenni successivi. Le tradizioni teoriche femministe e queer che seguirono estendono la stessa logica: le categorie presentate come naturali si rivelano costruite, contingenti, prodotte da rapporti di forza piuttosto che radicate in un fondamento positivo o essenziale. La dissoluzione del pensiero categoriale predetta da Spengler era arrivata, ma con le sembianze dell’assetto postbellico. La Seconda Guerra Mondiale fu un’incognita per la natura dello scetticismo fisiognomico in futuro; La teoria della razza superiore e la teoria della costruzione sociale vanno di pari passo. Ma a causa di un singolo episodio, i tedeschi persero, e la loro sconfitta fu interpretata come la sconfitta di questo suprematismo.

Adorno intuì il pericolo insito nella predilezione di Spengler per la forza rispetto alla verità e cercò di contrastarlo insistendo sull’irriducibilità del particolare al concetto, mantenendo la tensione tra idea e realtà come condizione permanente e produttiva, anziché risolverla in una direzione o nell’altra. Così facendo, svolse il suo ruolo nella storia di Spengler in modo pressoché perfetto. Il suo particolarismo contro il concetto tirannico confluisce direttamente nella corrente intellettuale che ha prodotto la tradizione a cui lui stesso si sarebbe opposto. Foucault è la versione francese del principio che privilegia i fatti rispetto alle verità. La versione genetica tedesca dello scetticismo fu accantonata dopo il 1945, ma lo slancio storico persistette sotto un nuovo nome, e dietro lo smantellamento di categorie storiche come razza, genere e sessualità, Spengler rimane.

Sintesi di Spengler

A un secolo di distanza sia da Spengler che da Adorno, possiamo constatare come l’opera di Spengler conservi ancora la sua forza esplicativa nello stato in cui ci è stata rinvenuta, mentre Adorno, nonostante le sue valide critiche, appare come colui che ha permesso il passaggio della storia intellettuale da Spengler e dallo scetticismo genetico all’era postbellica e postmoderna. Eppure, la critica di Adorno rimane valida: concetto e particolare, forma e evento, restano filosoficamente inconciliabili. Il contesto in cui visse ci aiuta a delineare una sintesi.

Spengler solleva una questione che Adorno affronta, ma non riguarda l’ipotesi dell’esistenza di forme culturali. Il problema è che le fonda su una metafora organica che rende il particolare permanentemente incidentale. Le culture crescono e muoiono come esseri viventi, i loro sviluppi interni inevitabili come le stagioni, il singolo individuo, l’opera o l’evento, semplicemente l’involucro che il processo organico riveste. Adorno identifica correttamente questa posizione come indifendibile. Se la forma è un’essenza organica che precede le sue espressioni, allora nulla di ciò che il particolare fa può modificare quella forma, e la struttura diventa infallibile per definizione. Ma l’errore risiede nella metafora organica, e non nella forma. Ciò che Spengler sta effettivamente cercando di descrivere, più precisamente con le idee di “anime”, “simboli primari”, “visioni del mondo”, ecc., è qualcosa di molto diverso.

Ogni alta cultura è caratterizzata da questi simboli primari. È una sensazione riguardo alla natura del mondo che una cultura assimila prima di poter costruire qualcosa di esplicito o “superiore”. Adorno deve renderla uno pseudo-concetto perché non è qualcosa di cosciente a cui può fare riferimento, bensì un fatto dell’inconscio umano. Così, per l’Occidente faustiano, emerge come una sensibilità presente nel costruttore della navata gotica come una convinzione inarticolata che il cielo sia al di sopra e infinitamente al di sopra, presente nel matematico che si inchina all’infinitamente piccolo e continuo, presente nel fisico che distribuisce forza e massa in un contenitore vuoto di posizioni spaziali, presente nel comandante che estende le linee di rifornimento attraverso i continenti per conquistarli con le armi e i matrimoni. Ogni individuo persegue ciò che sente che il mondo lo chiama a fare. Le loro produzioni sono articolazioni parallele dello stesso orientamento fondamentale, prodotte simultaneamente perché condividono lo stesso paesaggio e la stessa alta cultura. La scienza non ha prodotto la sensibilità; la sensibilità ha prodotto la scienza.

L’espansione politica e la sistematizzazione intellettuale sono strettamente legate nella storia occidentale, non perché il potere abbia costruito il pensiero, ma perché entrambi attingono alla stessa fonte. Potere e verità non sono correlati come espressione e legittimazione, bensì come strumenti della stessa cosa; un politico, un generale, un prete, uno scienziato e un artista cresceranno nello stesso villaggio, frequenteranno le stesse scuole e avranno la stessa infanzia, e saranno quindi educati e influenzati (non condizionati) dallo stesso modo di essere. Ciò che Spengler descrive non è un quadro in cui il potere spiega la verità o la verità maschera il potere, ma uno in cui entrambi sono espressioni di qualcosa che li precede. Il simbolo primario è anteriore al politico e all’intellettuale, e questo rappresenta una sfida difficile per i critici e gli oppositori di Spengler. La riduzione di tutta la conoscenza alle relazioni di potere operata da Foucault è di per sé un’articolazione del simbolo faustiano, il mondo come campo di forze relazionali, che confonde un’espressione dell’orientamento con l’orientamento stesso.

I simboli primari forniscono anche risposte più complete alla morfologia e ai problemi specifici rispetto a quanto consentito dalla metafora organica. Se il simbolo fosse un’essenza fissa imposta dall’alto alle sue espressioni, la critica di Adorno sarebbe valida, poiché il particolare non potrebbe mai modificarne la forma, ma solo illustrarla. Ma il simbolo primo non è un’essenza fissa. È un orientamento pre-riflessivo che non ha un contenuto pienamente determinato finché non viene articolato, un processo che si verifica solo attraverso atti specifici, cattedrali, prove, dipinti, insediamenti e sistemi. Ogni espressione specifica sviluppa ulteriormente l’anima della cultura rispetto a prima della sua esistenza, portando ulteriormente l’anima alla luce, intellettualizzandola ulteriormente e accrescendo la nostra consapevolezza di essa. La forma non è un’entità completa, ma si realizza attraverso il percorso millenario di ciascuna delle culture di Spengler.

Man mano che il simbolo primario viene progressivamente articolato e portato sempre più alla luce attraverso le formazioni della religione, della metafisica, dell’etica e infine dello scetticismo, l’idea fondante viene costantemente minata. Ciò che rimaneva nel regno del sentimento e della convinzione diventa ora oggetto di discussione e dibattito. Attraverso l’articolazione dell’indiscutibile, l’anima diventa discutibile, e questo ci riporta alla grande intuizione di Spengler e ai decenni successivi alla sua opera magna, che hanno lottato per definire come si sarebbe concretizzato questo nuovo modo di pensare. Nella fase finale, il simbolo diventa pienamente visibile, e diventa possibile per una cultura erudita e storica decentralizzarlo dalla realtà e definirlo relativo e soggettivo. Era inevitabile, non perché le culture siano organismi con una durata di vita fissa e deterministica, ma per un destino determinato dalla progressiva articolazione di presupposti pre-riflessivi verso l’autocoscienza.

Ciò che Adorno non riusciva a vedere, scrivendo prima che questa dissoluzione si fosse completamente metamorfosata, era che la sua stessa insistenza sull’irriducibilità del particolare al concetto rappresentava di per sé una tarda articolazione dell’anima faustiana. La volontà individuale, che si sforza contro ogni confine, che rifiuta ogni chiusura, che trova nel non identico l’ultima frontiera che il concetto non ha ancora conquistato, non potrebbe essere più dissimile dall’altra volontà collettiva, legata ai suoi fratelli passati, futuri e contemporanei, in un movimento comandato da personalità potenti, con dettami intellettuali e partigiani induriti che formano lo scheletro del totalitarismo dei primi del Novecento ^. Ma è pur sempre la volontà l’oggetto dell’interpretazione. La critica di Adorno a Spengler è il simbolo che esamina se stesso. Il fatto che sia giunta esattamente quando Spengler l’aveva prevista, e che assuma la forma da lui descritta, non è una coincidenza che la struttura morfologica ha bisogno di liquidare o spiegare. È la conferma di tale struttura da parte dell’essenza stessa della teoria critica.

Conclusione

Dalla Seconda Guerra Mondiale, la cultura si è progressivamente plasmata attorno alla vittoria del consenso postbellico. In una linea temporale parallela, la genetica sostituisce la forza e la violenza come motore esplicativo dell’antropologia umana. Spengler si colloca tra questi due estremi e li anticipa entrambi. Il suo quadro concettuale è l’unico sufficientemente ampio da contenere la forma e il particolare senza subordinare l’uno all’altro, un risultato impossibile per una narrazione della storia priva di fondamento, in cui l’uomo vaga alla cieca pensando unicamente in termini di potere, così come non può raggiungerlo il genetista che attribuisce le grandi opere d’arte all’ereditarietà, né tantomeno lo stesso Adorno, il quale insiste sull’irriducibilità del particolare senza offrire un meccanismo che spieghi perché i particolari assumano le forme che assumono.

Credo che la propensione contro Spengler derivi in ​​parte dal titolo stesso. “Il declino dell’Occidente” è un titolo partigiano e pessimista, e i suoi lettori lo interpretano in modo quasi fisionomico. Questo spiega la sospetta ossessione, nella letteratura accademica, per il pessimismo di Spengler, la sua politica e soprattutto il suo cesarismo, argomenti che occupano forse l’ultimo terzo del secondo volume, mentre i suoi capitoli su matematica, scienza, arte e filosofia rimangono in gran parte privi di citazioni. È proprio in questi capitoli, sulla conoscenza e le sue formazioni, che si trovano le spiegazioni e i meccanismi della natura dell’alta cultura. Il lento dispiegarsi del simbolismo inconscio in una forma consapevole negli spazi intellettuali è ciò che determina la forma, la portata e gli eventi delle strutture politiche. Tirannia, democrazia, oligarchia, monarchia, aristocrazia e repubbliche costituzionali esistono tutte grazie a un linguaggio condiviso che i partecipanti accettano di seguire perché hanno fede nei suoi fondamenti inalterati. Le idee acquisiscono legittimità non perché siano state costruite dal potere, ma perché il simbolo primario che precede sia il potere che l’idea è ciò che conferisce coerenza a entrambi. Senza questo terreno comune, l’organizzazione diventa impossibile e la politica regredisce alla sua condizione più primitiva e su piccola scala. I capitoli di Spengler dedicati alla politica ne costituiscono l’applicazione; quelli sulla conoscenza ne costituiscono la teoria. Leggere l’uno senza l’altro produce esattamente la caricatura che i suoi critici ne hanno fatto.

Questo saggio si proponeva di indagare se esistesse un modo per preservare la forza esplicativa della morfologia senza incorrere nella disonestà epistemologica dell’assimilazione di dettagli particolari. La risposta a cui si giunge è affermativa, ma solo sostituendo la metafora organica con qualcosa a cui lo stesso Spengler aspirava, senza però mai definirla con sufficiente precisione. Morfologia e incidente non sono inconciliabili, perché le forme non sono, e non sono mai state, la stessa cosa dei concetti. Ci confrontiamo con essi a livello concettuale, ma solo in una fase avanzata della storia, quando la nostra psicologia è diventata un campo di esplorazione consapevole. Prima di tale fase, e al di sotto di essa, il simbolo primario opera come un orientamento pre-riflessivo, una sensazione sulla natura del mondo che una cultura assimila prima di poter costruire qualcosa di esplicito. Non viene imposto ai particolari dall’alto come un’essenza organica. Viene articolato attraverso di essi, progressivamente portato alla luce da ogni cattedrale, prova, assetto politico e sistema filosofico, ognuno dei quali lo sviluppa ulteriormente rispetto a prima della sua esistenza. La forma ha bisogno del particolare per diventare se stessa. Il particolare non è mai nudo, è sempre già orientato da qualcosa che non ha scelto e che non può vedere pienamente. Questa è la sintesi: la forma fornisce l’orientamento, il particolare fornisce l’articolazione, e nessuno dei due esaurisce l’altro.

Ciò che è incidentale e ciò che è necessario sono dunque distinguibili, ma non nel modo rozzo che la metafora organica di Spengler implica. Si stava verificando una sorta di dissoluzione della verità sistematica nelle sue condizioni di produzione, perché la grammatica legittimante del periodo etico si era esaurita e il simbolo primario era stato articolato a sufficienza da diventare visibile come mero simbolo. Ma se quello scetticismo avesse assunto la forma di scienza razziale o di teoria del potere era incidentale, determinato da chi avesse vinto la Seconda Guerra Mondiale e la guerra nelle istituzioni successive. La sconfitta della Germania precluse la via genetica e lo stesso slancio storico si presentò sotto mentite spoglie. La forma limita la gamma dei possibili risultati senza determinarne l’esito. Il particolare, in questo caso, il risultato militare più rilevante del ventesimo secolo, plasma il contenuto dello sviluppo formale senza spezzare lo sviluppo formale stesso. La critica di Adorno al determinismo non regge di fronte a un quadro che può assorbire questo.

Freud è sopravvissuto, Foucault è sopravvissuto, e Spengler è stato ignorato. Il motivo non è che fosse meno rigoroso o meno originale, ma che fosse meno accomodante. Freud patologizza l’individuo e lascia la civiltà intatta come cornice. Foucault dissolve il potere senza nominare alcuna cultura specifica come suo detentore né dichiararne la traiettoria. Spengler nomina specificamente l’Occidente, ne dichiara la traiettoria e rifiuta la cornice umanistica universale che l’assetto postbellico pretendeva che ogni pensiero serio abitasse. Ecco perché è stato messo da parte, ed è anche per questo che, un secolo dopo e con il consenso postbellico visibilmente esaurito, rimane la descrizione più onesta di ciò che è accaduto e di ciò che sta ancora accadendo. La cornice che interpreta Foucault come un evento morfologico, che ha anticipato la forma intellettuale degli ultimi ottant’anni prima che la maggior parte dei suoi protagonisti nascesse, e che lo fa senza ricorrere al potere come spiegazione principale o alla genetica come verità nascosta, non è stata superata. È stata evitata.

« Lo Spengler dimenticato si vendica minacciando di avere ragione. Il suo oblio testimonia un’impotenza intellettuale paragonabile all’impotenza politica della Repubblica di Weimar di fronte a Hitler. Spengler difficilmente trovò un avversario alla sua altezza, e dimenticarlo ha funzionato come forma di evasione. »

– Adorno, Spengler Dopo il declino

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