Nell’epoca in cui austeri dizionari on line, come quello della Treccani, coniano termini come “sovranismo psichico”[1], riprendendo un Rapporto del Censis[2] ed avviando una polemica[3] ben meritata, l’illustre sociologo torinese Marco Revelli, di cui abbiamo già letto altro[4] si impegna in una damnatio di quel che identifica come un populismo 3.0.
Il libro del politologo e sociologo torinese (anzi cuneese) ex Lotta Continua e poi Bobbio boys[5], sembra interessante soprattutto per questo: è perfettamente espressivo dello spiazzamento della migliore cultura della sinistra italiana.
Una cultura che è forse di sinistra, ma certamente da lungo tempo completamente disancorata con la tradizione socialista[6], se pure nella radice dalla quale proviene l’ex ribelle fattosi pompiere torinese è mai stata connessa[7].
Ciò che accade nel presente a Revelli appare chiaro da un lato e completamente oscuro dall’altro. È in corso quella che chiama una “rivolta dei margini”, un ‘ribollire’ di periferie in fibrillazione (p.56). Svolgendo sotto questo profilo un’analisi simile nella descrizione, ma del tutto opposta nella presa di posizione, a quella che ad esempio abbiamo letto nel lavoro del geografo Guilluy[8], Revelli individua una precisa rappresentazione dell’inversione tra sinistra e destra negli esiti elettorali che dal 2016, sempre più chiaramente, si sono accumulati (Brexit, Trump, fino ai Gilet Gialli). Ma ritrova, proprio come Guilluy, una conferma anche nelle vittorie del centro, quella di Macron in Francia, che ottengono il successo esercitando una loro forma populista, come fece, peraltro Renzi nella sua breve parabola[9]. Quel che si sta verificando è dunque una rivolta, precisamente “dei margini”.
Ma mentre il geografo francese sta con i rivoltosi, sperando possano divenire rivoluzionari, il politologo piemontese sta senza alcun dubbio con il centro assediato. La cosa non potrebbe essere più chiara. E non potrebbe essere più interessante. Come nel caso del Censis e della Treccani, qui è in corso il principio di uno scontro civile totale, occorre prendere posizione[10].
Come si prende posizione? Avvicinandosi ai simili. È quel che fa Revelli, in effetti, ed è quel che tutte le élite, con la loro ampia corona di organizzazioni, media, ed ambienti sociali, fanno. Si tratta di alzare le bandiere della ‘civiltà’, del ‘buon senso’, della buona educazione, della ‘competenza’ contro i barbari, incivili, incomprensibili, plebei, incompetenti, rozzi e ineducati, e quindi anche pieni di ri-sentimento, di rancore. Gente lontana, cattiva, la cui attitudine è distruttiva, l’opposto di ogni buon ordine. Questa “fibrillazione dei margini”, che il nostro professore osserva con distacco da entomologo, come fosse un brulicante mondo di insetti, è infatti pieno, al suo sguardo lontano, di “rancoroso distacco e ostilità nei confronti delle élite governanti” (p.68). Di rancore che “i secondi” portano ai “primi”, tra i quali, è evidente, si annovera per una sorta di diritto di nascita[11].
I “secondi”, vivono in quelli che descrive con precisa immagine spazi a “scorrimento più lento”, in sé quindi portatori dello stigma della lontananza dal principio della modernità e della civiltà. Questi “lenti” e per questo lontani (ed inferiori) vivono in spazi marginali, nella “province, le zone rurali, le periferie dei poveri”. Si tratta di spazi nei quali, l’immagine è di potentissima ed indicativa evocazione, “domina il buio, la luce privata costa, quella pubblica è magari fulminata o intermittente”.
Se domina il buio insorgerà il maligno. Non tarderà a palesarsi.
Il sociologo qui introduce alcune spiegazioni, in epoca di risorse pubbliche calanti e di dominio dello spirito del mercato i servizi sono andati dove potevano essere sostenuti, ed hanno abbandonato le periferie, incoraggiando un circolo vizioso discendente nel quale molti, e molti territori, sono affondati. Naturalmente chi è vicino a chi affonda, anche se sta per ora un poco meglio, ha paura. Ha paura di raggiungere chi sta scendendo (p.76). Del resto ormai mancano tutti quei corpi intermedi, come i vecchi partiti di massa (quelli socialisti e la democrazia cristiana) che sostenevano una relazione interna con i ceti marginali. Questa relazione, ormai persa, è descritta come disciplinante; attraverso l’egemonia culturale che il mondo allargato della sinistra, nella quale svolgevano ruolo centrale e strutturante i ‘chierici’ dei quali l’autore è esponente, lo spirito del buio era tenuto a freno. Oggi il freno è venuto meno.
Tramite gli effetti di questo venire meno è interpretato da Revelli il dispositivo centrale del populismo. L’uomo che si sente ‘perduto’, perché si rende conto di essere periferico, catturato nella lentezza e nel buio, abita spesso in una piccola città, assiste alla proletarizzazione diffusa e alla conseguente perdita di status ne è il protagonista. Si tratta di quello che moltissimi sociologi ed economisti identificano come l’arretramento della classe media.
Il populismo è, in altre parole, l’effetto di una disattivazione. La disattivazione del dispositivo della cetomedizzazione che era sviluppato dall’insieme di politiche e dei corpi sociali che le trasmettevano (sindacati, centri dopolavoristici, circoli sportivi, associazioni, volontariato, partiti). Dispositivo che, sottolineo ancora, sotto la guida degli intellettuali ‘organici’, disciplinava i ‘subalterni’, spingendoli ad accettare il loro posto nel mondo. Questa è una delle possibili declinazioni del concetto di “riformismo” nel quale la cultura azionista e quella ex socialista in particolare di matrice comunista (e della ‘nuova sinistra’) si è ritirata dopo gli anni ottanta.
In realtà è sempre stata la declinazione principale del termine.
Revelli la tocca davvero forte. Con un richiamo prima a Kracauer[12], poi a Bloch[13], peraltro entrambi datati e quindi fuori spazio, lancia un anatema sui ribelli che si rifiutano a farsi ancora guidare. Sarebbero niente di meno che inumani.
Con la stessa mossa del Censis e della Treccani, ma molto più violento, riduce ogni opposizione al disciplinamento che il riformismo diretto dall’alto produceva sulle masse, e che è ormai del tutto screditato, con la tecnica dell’evocazione del male assoluto. Nel 1933, quando sale al potere Hitler, Ernst Bloch scrisse: “non è solo l’uomo mite a scomparire: scompare tutto quanto reca il nome di uomo”. Ciò che accadde, secondo lo scrittore tedesco, alla insorgenza del primo nazismo è quindi una metamorfosi degli uomini in demoni[14].
Seriamente, per decine di pagine, procede a paragonare, fino ad identificare, il male del nazismo con la rivolta degli elettori contemporanea[15]. L’insorgenza di Hitler con l’eventuale, aborrita, vittoria democratica del più vecchio partito italiano, pur criticabile[16].
Richiama una presunta “tara antropologica”, il male nell’uomo, una “cattiveria”, un “compiacimento nell’inumano”, il gusto di “mostrarsi crudeli”, o “indifferenti al male altrui” (cosa che sarebbe, da notare, per lui equivalente). Certo l’indifferenza al male altrui è, in effetti, quella che lui stesso esercita, in quanto nomina ma non comprende il senso di essere abbandonati e traditi dalle politiche che la sinistra, in primis, ha portato avanti. Politiche che ha lui stesso avallato qaundo non mancò di dare il proprio pensoso appoggio a Monti[17] (dato che scacciava l’altro male assoluto, all’epoca rappresentato da Berlusconi).
Ovviamente il punto di massimo esercizio di questo paradigma interpretativo, che segnala in modo davvero plastico l’abbandono dello spirito popolare da parte delle sinistre rifugiatesi da decenni nelle loro cittadelle (siano esse sociali, universitarie o variamente baronali), è l’immigrazione. Una ventina di pagine di autentici deliri. In cui le “vere vittime” sono gli immigrati (lo sono, naturalmente[18], ma non per questo le plebi abbandonate a se stesse dall’assetto neoliberale non lo sono, non per questo sono “false”). Tutte le politiche di respingimento sarebbero allora semplicemente “disumanizzazione” (dal che si deduce che sono inumani in pratica tutti i popoli del mondo, e lo sono da sempre[19]). Per respingere sarebbe necessaria una sorta di “neutralizzazione morale” ed il “rovesciamento del rapporto vittimario” (p.101). Questo rovesciamento poggerebbe sulla “percezione di una concorrenza sleale”, che viene vissuta da chi si sente assediato dalle bollette da pagare, non riesce più a stare dietro alle scadenze e a pagare la scuola ai figli, o a vestirli, soffre la deprivazione corrispondente, non si può pagare le cure mediche, e via dicendo. Si tratta di “un grande serbatoio di disagio materiale” che, però, essendo solo un “disagio” (e non una disperazione, che evidentemente il professore, non avendola mai vissuta, non è in grado di capire e neppure di com-patire) non basta a spiegare quel che Revelli identifica come, niente di meno che “uno spaventoso svuotamento del sé dall’umano”. Una frase pomposa, come se il sé possa essere svuotato dall’essenza umana, quasi come si toglie un liquido da un recipiente. Una frase che alluderebbe a “qualcosa di mentale”, un vedersi fuori del “racconto collettivo”, invisibili.
C’è qualcosa del genere, accade, ma resta il fatto che per il nostro professore torinese il ‘mentale’ implica immediatamente una “regressione nel disumano” che nessun dolore subito può giustificare; implica una “metamorfosi in demoni” di gente comune che, se poteva essere magari sostenuta da Bloch (se pur nel 1933 e non nel 1943), suona strana, stridula applicata oggi a persone che, in fondo, protestano contro la perdita di senso e di democrazia.
Suona ancora più strana nel momento in cui l’autore si mostra consapevole che c’è una connessione con il fatto della globalizzazione. Un evento che era stato indicato dalla sinistra come la “premessa per un nuovo, più universalistico, umanesimo”, mentre ne è nemico. Ma questa relazione è ricondotta a sua volta ad una “sindrome”, ovvero è ancora medicalizzata. La sindrome non elaborata del melting pot in cui si sciolgono (e devono farlo perché è un destino storico) le identità collettive e “nessuno riesce più ad avere un proprio ruolo e un proprio status corrispondente, garantito”. Qui compare, scritto da un garantito ovviamente, un gioco di prestigio dialettico:
“cosicchè si crede – falsamente – che segregando e sigillando ‘fuori’ quell’umanità eccedente, che preme oltre i confini e che si vorrebbe escludere rafforzando quei confini (peraltro sempre più precari), si possa ritornare ad ‘essere’ – come prima – qualcosa, senza accorgersi che così, sciaguratamente, si finisce per estinguere anche quel residuo di umanità che si conservava dentro, e che ci salvava. Come individui e come ‘popolo’. Ci si riduce, appunto, a niente” (p.108).
Sarò sincero, è un esercizio di stile, ma non significa assolutamente nulla. Intanto non c’è qualcosa come una “umanità eccedente”, questo è esercizio di pura astrazione liberale del tipo peggiore[20], esistono invece sempre esseri umani situati, che sono ‘nati da donna’ e che sono stati cresciuti in una cultura, connessi a degli obblighi e portatori dei diritti reciprocamente riconosciuti in comunità umane specifiche. E questi esseri umani possono essere talvolta ‘eccedenti’, quindi indotti o costretti ad emigrare, ma ciò non ha proprio nulla a che fare con l’essere qualcosa (ovvero dotati di risorse e diritti, ordinati nel mondo) o con il non esserlo. Comprendo molto bene che la generazione dei chierici alla quale appartiene Revelli abbia fatto dell’abbandono del popolo al suo destino un segno morale, un elemento di distinzione e marcatore di superiorità, l’identificatore di una appartenenza e di una promozione[21], ma la questione di essere qualcosa, usando gli stessi termini, si pone, e non è affatto vana. Avere, come ovviamente si ha, un confine ed affermare in esso una sovranità è una precondizione per poter lottare (certo contro le élite che l’autore così ben rappresenta), per tornare ad essere. Non è questione di avere “residui di umanità” che “salvano”, idea che solo un borghese con tutto l’essenziale al sicuro può accarezzare. È questione di avere di nuovo il materiale necessario.
Per nascondere questa semplice posta, keynesiana si potrebbe dire, della redistribuzione necessaria per rimettere in questione i rapporti di forza, ci si sposta sulla Repubblica di Weimar, la Turchia del 1916, la Roma del tardo impero, addirittura Sodoma e Gomorra… per sostenere la tesi piuttosto astorica ed astratta che la pietà sarebbe “sostanza indivisibile”, o si ha per tutti e sempre o non c’è, o la si prova o se ne è privi. Se ne deduce che Revelli ne è privo, dato che prova un evidente disprezzo di classe, con assoluta incapacità di comprensione, delle sofferenze di almeno dieci milioni di italiani, cinquanta milioni di statunitensi, un’altra trentina di milioni di europei, che magari talvolta si fanno tentare a votare populista (qualunque cosa significhi), ma certo vivono la disperazione di sentirsi scendere ed arretrare giorno dopo giorno da anni. Come sia, al netto di qualche altra ridicolaggine, come il sacro dovere di ospitalità (che è sempre stato altamente selettivo) o l’abuso di Cicerone e Seneca, il tono resta questo.
Ovviamente i politici che hanno interpretato questo sentimento di dolore ed abbandono dei propri concittadini sono dichiarati “psicopatici” (anche se “di successo”), colpevoli di “sdoganare il male” e di un comportamento mimetico che compie la mossa del “assorbimento mediante abbassamento” (p.126). Colpevoli di utilizzare ed esercitare un linguaggio semplificato e di cercare di passare dal principio di legittimazione nel quale le élite “positive” sono esperte, il “paradigma della superiorità”, a quello nel quale eccellono quelle populiste, il “paradigma del rispecchiamento”.
In altre parole, invece di mostrarsi “migliori” (ovvero aristoi) questi nuovi politici si mostrano schietti, talvolta volgari, praticano “l’abbassamento” verso un popolo che è “un aggregato linguistico maleodorante di termini fallici e in genere sessuali, di posteriori e promiscuità, da frequentatori di angiporti e di trivii; un popolo, appunto ridotto ai propri attributi corporeo-materiali, capace di recepire con particolare rilievo i richiami elementari della riproduzione genitale o gastro-intestinali”.
In questi passaggi lo scontro tra estetiche e quindi tra classi non potrebbe essere più chiaro. Si tratta di una profonda frattura, incomunicabile, una matrice di reciproco disprezzo e finanche di odio. Ma non sono solo i “populisti” che odiano gli aristocratici alla Revelli, è, evidentemente, anche che lui odia loro.
Revelli sente emanare da questo popolo frammentato quello che chiama “un acre odore di zolfo”, una società regredita ad una condizione asociale. Una regressione alla “forma informe del vuoto” (p.163). Una forma che “farà il suo giro” e nella sua ambiguità costitutiva sta prendendo la forma di una sorta di “populismo 3.0”, più espressamente “di destra” che lavora con la vecchia tecnica del “capro espiatorio”.
Scrivevamo all’inizio che è il principio di uno scontro civile totale.
Gli allineamenti sono abbastanza evidenti, anche formazioni intermedie, sensibili al “momento populista”[22] sentono il richiamo della foresta, i tam tam della tribù che battono. Oppure è evidente nella mobilitazione semispontanea delle “Sardine”[23] che appare sempre più come un movimento vasto e reattivo, trascinato dalla paura esistenziale. Se quel che si muove dal fondo e dalla periferia della società occidentale è una ‘rivolta degli elettori’ alla loro designazione come vittime (della storia, secondo la lettura di aristoi come Revelli), quel che dall’altro lato si allinea è una contro-rivolta, un singolare movimento pro-establishment composto da ceti e frazioni di classe non solo protetti e garantiti, ma accumunati da un desiderio di status. Sostiene Guilluy che la frazione dominante della società occidentale ha abbandonato i segmenti popolari e si è distaccata (una tesi che a suo tempo avanzò anche Lasch ed altri), e che l’egemonia sta passando al basso.
Di fronte a questo movimento ‘polanyiano’[24] è in corso una sorta di contro-contro-movimento. Si tratta di un allineamento che in altri termini avremmo definito “sovrastrutturale”. Una spaccatura che nasce dalla paura di alcuni mondi vitali di essere travolti, dalla “rivolta degli elettori” che si sentono messi a margine e scacciati nell’irrilevanza.
Il mondo vitale plurimo che si mobilita contro la rivolta, e che si esercita in una singolare contro-rivolta pro-establishment, è aggregato da un certo tono libertario, da un’estetica liberale e da un afflato ancora competitivo, dal desiderio se non altro di essere cooptato di accedere alle aree dense e veloci. Spesso si assommano anche i militanti di movimenti non distributivi, come l’ambientalismo, le lotte per i diritti civili, il pacifismo, il femminismo. Movimenti che hanno, e da sempre, una chiara egemonia piccolo-borghese e metropolitana. In questo campo c’è maggiore densità degli urbani, di coloro che hanno una formazione media o alta, che condividono quindi le narrazioni e le strutture cognitive dominanti, sono stati formati in esse. In termini di stratificazione sociale (ma ricordo che l’adesione ai ceti medi è questione di status percepito molto più che di mera condizione materiale), troviamo in questo campo allineato con la contro-reazione impiegati, giovani precari ad alto sfruttamento (ma “provvisorio”), insegnanti, studenti, quadri pubblici, piccolo borghesi anche autonomi, professionisti, pensionati a reddito alto, imprenditori di imprese rivolte ai mercati esteri. Insomma, coloro che sono nel centro o aspirano ad accedervi.
Nello scontro civile l’altra parte, i barbari e gli inumani, i demoni, sono molto più operai, ancora giovani precari, ma con poche speranze di riscattarsi, certo anche alcuni sottoproletari, alcuni dipendenti pubblici e privati, ancora segmenti di piccola borghesia e di lavoro autonomo, molti professionisti, anche imprenditori che lavorano verso il mercato interno e ne percepiscono la sofferenza. Coloro che sono al margine sanno di esservi.
Le contraddizioni attraversano entrambi i campi ed i confini sono tutt’altro che impermeabili, soprattutto i meri interessi economici non spiegano tutto. Se la prima Italia, quella alta e centrale, è per il mercato, di cui apprezza le virtù salvifiche, lo spirito libero e competitivo, il vitalismo, la seconda Italia, quella bassa e periferica, normalmente avversa lo Stato, la sua imposizione fiscale. Contraddittoriamente la prima si trincera in esso, la seconda ne richiede la protezione, sociale e lavoristica.
Lo scontro civile totale, al quale il libro di Revelli porta armi, nasce dall’incapacità di entrambe le Italie, della rivolta come della contro-rivolta, di comprendere se stesse e di venire a patti con la propria estetica. Non si riconoscono vicendevolmente l’appartenenza al campo dell’umano, e parlano lingue diverse.
Si riconoscono al primo sguardo, al movimento, al vestiario, alla prima parola, e si odiano.
[1] – Il neologismo compare a questa voce: “sovranismo psichico s. m. Atteggiamento mentale caratterizzato dalla difesa identitaria del proprio presunto spazio vitale. ♦ Sovranismo psichico, prima ancora che politico. È la definizione del Censis nel 52esimo rapporto presentato ieri al Cnel a Roma. Più che un’analisi sui dati dell’economia, e della sua crisi, l’indagine trova un suo interesse per il panorama che offre sulla crisi della soggettività nell’epoca del risentimento e del «populismo» al potere. L’espressione ridondante di «sovranismo» non allude solo al conflitto tra Stato-Nazione e tecnocrazia europea, ma al cittadino-consumatore che «assume i profili paranoici della caccia al capro espiatorio». (Roberto Ciccarelli, Manifesto.it, 8 dicembre 2018, Italia) • Non accettiamo la realtà del nostro futuro che sarà nella globalizzazione dei mercati e in una società multietnica e multirazziale? Noi italiani che corrispondiamo a meno dell’1% della popolazione mondiale vogliamo metterci alla guida dell’altro 99% affermando che devono fare quello che riteniamo giusto noi? Naturalmente, in questo modello di pensiero, se gli altri popoli non si adeguano ci sentiamo incompresi e accerchiati per cui costruiamo dei nemici mentali che in questo momento storico sono i migranti e le istituzioni sovranazionali come l’Unione europea, i mercati, il Fondo monetario, etc. Ringrazio il Censis e il Dr. De Rita per aver chiarito, inventando il termine sovranismo psichico, questo modello di pensiero e perché poi, inevitabilmente, sfoci in rabbia e cattiveria verso gli altri. (Luciano Casolari, Fatto Quotidiano.it, 18 dicembre 2018, Blog) • È vero: sondaggi alla mano, questo grumo ideologico di nazionalismo securitario e xenofobo seduce molti italiani, rinchiusi nei miti della “Piccola Patria” e nei riti del “sovranismo psichico” (per restare alla formula Censis). (Massimo Giannini, Repubblica.it, 2 gennaio 2018, Commento).”
[2] – 52° Rapporto Censis, che attribuisce ad un sentimento, come il rancore e quindi la cattiveria, che è normalmente pensata come una attitudine ad offendere, a far del male, e quindi la radice di azioni riprovevoli, dannosi, il sovranismo. Cito: “Al volgere del 2018 gli italiani sono soli, arrabbiati e diffidenti. La prima delusione ‒ lo sfiorire della ripresa ‒ è evidente nell’andamento dei principali indicatori economici nel corso dell’anno. La seconda disillusione ‒ quella del cambiamento miracoloso ‒ ha ulteriormente incattivito gli italiani. Così, la consapevolezza lucida e disincantata che le cose non vanno, e più ancora che non cambieranno, li rende disponibili a librarsi in un grande balzo verso un altrove incognito. Una disponibilità resa in maniera pressoché incondizionata: non importa se il salto è molto rischioso e dall’esito incerto, non importa se si rende necessario forzare – fino a romperli – i canonici schemi politico-istituzionali e di gestione delle finanze pubbliche, a cominciare dalla messa in stato d’accusa di Bruxelles. L’Europa non è più un ponte verso il mondo, né la zattera della salvezza delle regole rispetto al nostro antico eccesso di adattismo: è una faglia incrinata che rischia di spezzarsi. Così come il Mediterraneo non è più la culla delle civiltà e la nostra piattaforma relazionale, bensì ritorna come limes, limite, linea di demarcazione dall’altro, se non proprio cimitero di tombe. Gli italiani sono ormai pronti ad alzare l’asticella: sono disponibili a un funambolico camminare sul ciglio di un fossato che mai prima d’ora si era visto da così vicino, perfino a un salto nel buio, se la scommessa è quella poi di spiccare il volo. È quasi una ricerca programmatica del trauma, nel silenzio arrendevole delle élite, purché l’altrove vinca sull’attuale. È una reazione pre-politica che ha profonde radici sociali, che hanno finito per alimentare una sorta di sovranismo psichico, prima ancora che politico. Un sovranismo psichico che talvolta assume i profili paranoici della caccia al capro espiatorio, quando la cattiveria diventa la leva cinica di un presunto riscatto e si dispiega in una conflittualità latente, individualizzata, pulviscolare e disperata, ma non più espressa nelle manifestazioni, negli scioperi, negli scontri di piazza tipici del conflitto sociale tradizionale”.
[3] – Scrive, ad esempio, Andrea Zhok: “Dopo essere stata presa in giro sui social per mesi la definizione di ‘sovranismo psichico’ ha l’onore di essere ospitata come voce dalla Treccani online. Forse è il caso di smettere di ridere e di chiederci se ci siano ancora limiti che i poteri mediaticamente ed economicamente più influenti (l’establishment) considerano non sorpassabili, o se oramai siamo arrivati al punto in cui si ritiene che valga tutto, assolutamente tutto, pur di abbattere l’avversario. Già, perché ospitare come voce accreditata una formula che è dimostrabilmente un’idiozia con finalità di lotta politica spicciola ricalca esattamente una delle dinamiche descritte da George Orwell, di confisca concettuale e assoggettamento culturale. Da un lato le istanze del ‘politicamente corretto’ mettono fuori legge tutte le espressioni che suonano come critiche dell’opinionismo mainstream, e dall’altro vengono accreditate unità concettuali farlocche e strumentali come se fossero descrittori di natura scientifica. Non basta dunque aver distorto pervicacemente la nozione di ‘sovranismo’, applicata originariamente in contesto francofono per le istanze di rivendicazione autonomiste su base nazionale (Quebec, Irlanda, Palestina, ecc.), trasformandola in un sinonimo di ‘nazifascismo’. Ora si passa alla fase della patologizzazione del dissenso, che viene ridotto a categoria psichiatrica, a deviazione mentale. Esaminiamo innanzitutto la definizione che ne viene data: ‘Atteggiamento mentale caratterizzato dalla difesa identitaria del proprio presunto spazio vitale’.
La prima cosa da osservare è che se togliamo l’aggettivo ‘presunto’, che insinua la natura illusoria, erronea del giudizio (per il loro ‘presunto’ punto di vista obiettivo), il resto della definizione rappresenta una descrizione che si attaglia a tutte le specie viventi, a tutte le unità culturali, istituzionali e statali di cui abbiamo contezza. Infatti, la ‘difesa identitaria del proprio spazio vitale’ è qualcosa che può valere per l’identità di un organismo rispetto a fattori esogeni che ne destabilizzano l’identità, così come per ogni unità politica nota. Anche la multiculturale e multinazionale Svizzera opera in forme che tendono a preservare la difesa identitaria del proprio spazio vitale: ha una Costituzione, dei confini, leggi comuni, regole che ne definiscono l’indipendenza da altre unità politiche entro uno spazio in cui vivono i suoi cittadini.
Salvo che per colonie, protettorati o entità politiche fittizie (come alcuni paradisi fiscali), nel mondo non esistono che unità politiche per cui è ovvio che la propria identità entro uno spazio vitale vada difeso. Tutto il peso dello stigma nella definizione sta nel carattere di illusorietà (‘presunto’), che farebbe dell’ ‘atteggiamento mentale’ una forma di delirio, di allucinazione malata. Le citazioni che forniscono la campionatura d’uso dell’espressione sono in questo senso eloquenti. La prima fa riferimento ad un atteggiamento ‘paranoico’, cioè appunto ad una categoria delirante; niente viene aggiunto al quadro, salvo il giudizio insindacabile del giudicante: si tratta di patologia mentale.
La seconda addirittura, secondo il canone retorico dello ‘strawman’, inventa di sana pianta una tesi che nessuno, neanche qualche ultras neonazi etilista, ha mai sostenuto (“vogliamo metterci alla guida dell’altro 99% affermando che devono fare quello che riteniamo giusto noi?”), per poter procedere alla liquidazione forfettaria di ogni richiesta di sovranità. Ora, ciò che è particolarmente preoccupante in questo episodio di malcostume culturale è vedere l’abisso di malafede, arroganza e ignoranza in cui sguazzano soddisfatti precisamente quelli che sparacchiano accuse ad alzo zero di malafede, arroganza e ignoranza sui dissenzienti. Siamo di fronte ad operazioni spudorate, prive di scrupoli, in cui vengono avvelenati i pozzi del dibattito pubblico da coloro i quali sono stati posti a guardia degli stessi.
E’ qualcosa che eravamo abituati a leggere nelle descrizioni sull’atmosfera di falsificazione culturale nella Controriforma tridentina o nella Restaurazione napoleonica, pensando che eravamo fortunati a vivere in un’epoca che li aveva superati. E ci ritroviamo oggi con i sedicenti portatori sani di ‘illuminismo’ a fare le stesse cose, ma con meno scuse.”
[4] – Si veda, Marco Revelli, “Finale di partito”, 2013; “Dentro e contro”, 2015; “Populismo 2.0”, 2016.
[5] – Marco Revelli, figlio di un partigiano e poeta come Nuto Revelli, si è laureato in giurisprudenza sotto la guida di Norberto Bobbio all’avvio degli anni settanta, insegna Scienza della politica all’Università del Piemonte orientale dalla fondazione fino allo scioglimento aderisce a Lotta Continua e poi aderisce al gruppo di Primo Maggio. La sua biografia è perfettamente rappresentativa di un’intera epoca della cultura italiana.
[6] – Per questa distinzione tra le tradizioni della “sinistra” e del “socialismo” si veda Jean-Claude Michéa, “I misteri della sinistra”, che pone in chiave di ricostruzione filosofica della storia delle idee al centro il semplice fatto, noto a tutti ma da tutti dimenticato, che il socialismo non è il liberalesimo. Sono stati alleati, nella lotta contro la reazione, ma non coincidono. E neppure si può dire che il socialismo sia il superamento dialettico del liberalesimo, in quanto si tratta di tradizioni di pensiero che da quasi duecento anni procedono in parallelo, anche se hanno alcuni costrutti comuni. Tra i più profondi e problematici quello di “progresso”, che entrambe le tradizioni tendono a leggere, in una sorta di residuo illuminista e positivista, sotto la forma della crescita economica illimitata e auto programmata. In questo modo la dimensione “sociale” e comunitaria della tradizione socialista viene oscurata in favore della fascinazione per il continuo sradicare e rendere flessibili, mobili, della modernità contemporanea. La pratica della costante rivoluzione culturale della modernità discioglie nelle gelide acque del calcolo egoista tutte le costituzioni e le eredità, smontando ciò che permane. E’ chiaro che questa ideologia, e sin dall’inizio, trova senso e scopo nell’ineguaglianza e guarda il mondo dal punto di vista dei possidenti. A chi giova la libertà desiderante dai vincoli sociali ed il trionfo dell’individuo, a chi ha le risorse economiche per goderne e non vuole limiti a questo, o a chi lotta giorno per giorno per avere l’essenziale? Nascondendo questo fatto la metafisica del progresso è “lo zoccolo duro di tutte le concezioni borghesi del mondo” (Michéa), e con esso l’idea che le forme produttive dominanti siano anche, e sempre, delle forme della ragione (una sorta di hegelismo pervertito) e dunque “tappe storicamente necessarie” per la liberazione e la parusia. La versione liberale di questa è la “pace perpetua” nel contesto di una futura governance mondiale a-politica e della totale mobilità di ogni fattore (con la dissoluzione di ogni identità, in quanto ostacolo al dispiegarsi della logica del valore e della sua appropriazione individuale). La versione socialista sfuma in quella. Ma nella tradizione socialista è presente anche un altro sistema di idee, radicalmente indisponibile alla dissoluzione nelle gelide acque del calcolo, la critica alla reificazione che ricorda come non necessariamente ogni passo “avanti” è per definizione nella “giusta” direzione. La direzione della storia, in particolare quando procede verso la dissoluzione delle forme sociali esistenti sotto la spinta dell’automovimento della tecnologia e dell’economico, non è sempre apprendimento ed emancipazione. Secondo quanto sintetizza Michéa, “nessun liberale autentico – ovvero nessun liberale psicologicamente capace di accettare tutte le implicazioni logiche delle sue convinzioni – potrà mai ritrovarsi in un’altra ‘patria’ (se con tale nome ormai demonizzato s’intende ogni primaria struttura di appartenenza che –come la famiglia, il paese di origine, o la lingua madre- non può derivare, per definizione dalla libera scelta degli individui) che non sia quella ormai costituita dal mercato globale senza frontiere” (p.31). I liberali sono, cioè, naturaliter cosmopoliti. Ma essere ‘conservatori’ non è sempre identico all’essere di destra, a volte significa essere realmente socialisti. La conclusione di Michéa è prettamente politica: accettando questa analisi, ne deriva che il ‘significante principale’ intorno al quale schierare un fronte avverso al selvaggio liberalismo trionfante dei nostri tempi non può limitarsi alla “sinistra”, ma deve riprendere quelle che chiama “bandiere a priori” molto più larghe ed unificanti. Che abbiano senso per tutte le classi popolari e per i loro alleati. E’ chiaramente la questione del populismo.
[7] – Si veda in proposito Luc Boltanski, Eve Chiappello, “Il nuovo spirito del capitalismo”, 2014
[8] – Christophe Guilluy, “La società non esiste”, 2018.
[9] – Si veda la diagnosi dello stesso Revelli in “Dentro e contro”, 2015.
[10] – Da una parte la visione dell’emancipazione come rottura e liberazione da ogni vincolo, in primo luogo comunitario. In quella che Honneth in “Il diritto della libertà”, caratterizzerà in modo convincente come una parziale ed insufficiente libertà solo “negativa”, da oltrepassare sia in senso “riflessivo” (è libero ciò che effettivamente scelgo senza essere costretto neppure da passioni e costrizioni acquisite) sulla scorta delle lunghe riflessioni in questo senso (da Aristotele alle riprese di Rousseau e dello stesso Kant) sia e più profondamente dalla “libertà sociale” (sono libero solo quando mi oriento verso l’altro e insieme sosteniamo i reciproci piani d’azione). Ecco che un’emancipazione come libertà di essere solo, in concorrenza con tutti gli altri, invece attiva inevitabilmente forme di schiacciamento dell’altro, di mancato riconoscimento come persona e di riduzione ad oggetto, a strumento, e di potenziamento delle ineguaglianze.
[11] – Ciò che accade nel secondo dopoguerra è, in particolare in alcuni ambienti semicentrali come la Torino degli anni dai cinquanta ai settanta e ottanta l’effetto di un mito fondativo imperniato sulla resistenza e sull’azionismo. Chi scrive condivide l’alta valutazione della resistenza ma bisogna avere il coraggio di dire il vero. Intorno a questa si sono formate delle vere e proprie aristocrazie che fondano il proprio potere, radicato in alcuni ambienti densi come l’università e alcune amministrazioni e soprattutto corpi intermedi essenziali per il funzionamento democratico, ma anche viatico di cooptazioni che assicurano la continuità, sulla presunta e rivendicata superiorità morale. Questo tono inconfondibile è la tecnica attraverso la quale si sceglie ex ante chi è “primo” e chi “secondo”, chi sta al centro, perché ha il buon diritto che deriva dalla riconosciuta cultura e dalla indubitabile integrità, e chi è, perché lo deve, periferico.
[12] – Siegfried Kracauer, “Gli impiegati”, Einaudi, 1980
[13] – Ernst Bloch, “Il mito della Germania e le potenze mediche”, 1933
[14] – Ricordiamo qualche antefatto: Nel 1923 la grande guerra è finita da pochi anni e la Germania è nel pieno del caos, dall’ottobre 1918 al 1919 si sussegue una guerra civile a bassa intensità nella quale trovano la morte Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, il governo andò ai socialdemocratici moderati di Ebert che vinsero le elezioni del 19 gennaio 1919, formando la Repubblica di Weimar. A Monaco, invece, venne proclamata una Repubblica Sovietica che fu repressa dall’esercito. Quindi ci furono sollevazioni in Polonia e tre distinte sollevazioni slesiane. Nel frattempo la Germania firmò il Trattato di Versailles accettando condizioni che umilieranno il paese e porranno le condizioni (come previse un giovane Keynes), della rivalsa successiva. Tale fu l’odio per il Trattato che due dei firmatari per parte tedesca saranno successivamente assassinati. Il nuovo Stato è sotto la pressione di opposti estremismi. Mentre altre sollevazioni comuniste si susseguivano (nella Ruhr, in Sassonia ed a Amburgo) dal 1923 la Repubblica è insolvente verso le riparazioni di guerra e le truppe francesi occuparono la Ruhr; seguirono scioperi massicci e stampa di ulteriore moneta per pagare comunque gli operai. Partì quindi una breve ma impressionante fiammata di iperinflazione (causata dalla totale mancanza di fiducia nella moneta e nel governo che questa rappresentava). Nel 1923, a Monaco di Baviera, Adolf Hitler con il neonato Partito Nazionalsocialista Tedesco dei Lavoratori (NSDAP) diede seguito al Putsch della birreria; dal 1921 si formarono le SA (sturmabteilung). Hitler venne arrestato e condannato a cinque anni di carcere, ma dopo uno fu rilasciato. Dal 1923 si formò un governo di coalizione che sembrò tranquillizzare un poco la situazione, per stabilizzare l’economia avviò però una brutale politica restrittiva (ridusse le spese e alzò le tasse). Purtroppo nel 1930 Heinrich Bruning venne nominato cancelliere, ma il governo era debole e cadde quasi subito. Il 14 settembre 1930 alle elezioni il NSDAP ottenne il 18% dei voti. Mentre la nazione scivolava verso la guerra civile Bruning sulla base di Decreti Presidenziali di emergenza, non avendo la maggioranza, tentò di risanare lo Stato su inflessibili linee di stretta austerità liberale. Ridusse quindi drasticamente la spesa pubblica, creando milioni di disoccupati in un paese in cui l’iperinflazione di pochi anni prima aveva distrutto i risparmi di moltissimi, ed eliminò anche i sussidi per la disoccupazione introdotti nel 1927. La disoccupazione arrivò al 40%. Le elezioni del 3i luglio 1932 portarono la NSDAP al 37,2%, e poi al 33% nelle immediatamente successive nuove elezioni. Il 30 gennaio 1933 Adolf Hitler fu nominato Reichskanzler.
Ma anche nel resto del mondo nei cruciali anni venti si era nel pieno di quelle reazioni difensive a catena imperniate sotto molti profili nella difesa ostinata della “base aurea” e quindi delle politiche deflattive che questa imponeva. Negli anni venti l’Italia cade nel fascismo, nei trenta tocca alla Germania e, al termine del decennio, alla Spagna. Il sistema internazionale che aveva retto il mondo nel settantennio di pace sotto l’imperialismo inglese e “il concerto” delle nazioni termina quindi definitivamente; fallisce cioè il tentativo di ripristinarlo dopo la grande guerra. In tutti i paesi europei, Inghilterra nel 1931, Austria nel 1923, Francia nel 1926, Germania nel 1931, i partiti della sinistra, dopo aver sostenuto politiche di austerità perdendo parte del loro consenso, furono allontanati quando si trattò di “salvare la moneta”. Come Karl Polanyi fisserà nel suo capolavoro “La grande trasformazione” furono accusati delle difficili condizioni i salari inflazionati e i disavanzi di bilancio per cui si perseverò nella scelta di ulteriore austerità nel mezzo di una devastante crisi. Come dice Polanyi, quindi: “il tempo divenne maturo per la soluzione fascista”. Nel 1932 molti intellettuali si rivolsero verso la ricerca di soluzioni forti, Werner Sombart pronunciò un indicativo discorso su “L’avvenire del capitalismo”.
[15] – Formula richiamata in un fortunato libro di Andrew Spannaus, “La rivolta degli elettori”, del 2017.
[16] – Si veda, ad esempio, “Giochi di specchi ed equivoci: il caso della Lega”
[17] – Si veda, Marco Revelli, “Bacio il rospo Monti, ma…”. E’ interessante che dichiari di fare il tifo per Monti per una questione estetica (ed etica), di pelle. Lo strepitio, la volgarità al potere, il caravanserraglio, … del governo di Berlusconi offendevano il suo senso dell’appropriato. Si tratta di uno schieramento che si manifesta su linee prerazionali (anche se non mancano anche le ragioni razionali, il solito Tina), ovvero per allineamenti identitari. E quale è l’identità che è qui così bene manifestata? Ovviamente si tratta di un richiamo ai tradizionali valori di sobrietà, buon senso, educazione ed ordine della buona borghesia. Anche un poco noiosa, un poco conservatrice, ma certamente capace di sapere come si sta a tavola. Si potrebbe dire molto altro, e di interessante, su questo articolo, ma non è la sede.
[18] – Sono vittime sia per il viaggio, sia per il selvaggio sfruttamento, la vera e propria schiavitù cui sono sottoposte da parte dei ceti imprenditoriali e borghesi italiani. In un sistema di sfruttamento paraschiavistico che coinvolge milioni di persone (questa è l’unica parte valida del recente libro di Luca Ricolfi “La società signorile”, 2019.
[19] – Difficile non vedere, se non dagli spessi occhiali della ideologia, che in pratica tutti i paesi del mondo praticano, tanto più quanto più sono sovrani, la regolazione dell’immigrazione. Come difficile non sapere che le politiche di welfare sono cresciute sempre in condizione di regolazione forte degli spiriti animali del capitalismo e di rafforzamento della coalizione sociale del lavoro, e quindi dell’immigrazione (che tende ad alimentare gli uni e depotenziare l’altra). Si veda, ad esempio, Kiran Klaus Patel, “Il New deal”, ma si veda anche per un quadro allargato “Appunti sull’economia politica delle emigrazioni: il caso dei paesi semi-periferici”.
[20] – Si veda, ad esempio la polemica tra liberali e comunitari degli anni ottanta. Ad esempio il grande classico di Michael Sandel “Il liberalismo e i limiti della giustizia”, 1982.
[21] – La promozione a classe dirigente del paese e a parte essenziale della sua borghesia. Proprio mentre si disprezza il paese reale e si dichiara l’indispensabilità del vincolo esterno.
[22] – Mi riferisco a Patria e Costituzione, che qualche giorno fa ha pubblicato il post “Perché il fascismo è una patologia dell’anima”, nel quale con argomenti piuttosto leggeri riprende la tesi di una sorta di radice antropologica del fascismo e con l’artificio retorico dell’abuso del termine “negazionalista” (riferito non a chi neghi l’olocausto, ma a chi dubiti della natura fascista dei populisti) accusa indifferentemente di “tentare di difendere i fascisti”. Con questo cortocircuito, ed il richiamo del libro più liberale della fase più liberale di un autore come Umberto Eco (“Il fascismo eterno”, nel quale in sostanza si bollava come fascismo tutto quello che non è liberale), e la dimostrazione dell’esistenza di qualche sparuto gruppuscolo di autentici fascisti, la redazione prende posizione, disumanuzzando gli avversari. Si tratta di un allineamento estetico, in effetti. Un allineamento di classe.
[23] – Si veda, “Sardine”. Per un intervento di Marco Revelli si veda, “Il neo-qualunquismo della sinistra radicale che attacca le sardine”.
[24] – Si veda Karl Polanyi, “La grande trasformazione”, 1944. nel quale descrive appunto il crollo subitaneo della mondializzazione liberale di tardo ottocento per effetto delle forze che aveva mobilitato e della reazione difensiva della società sfidata di distruzione da queste. Come scrive, cioè, l’effetto dell’incapacità del capitalismo del lassaire-faire di governare le forze che esso stessa aveva messo in moto e il venir meno quindi dei meccanismi fondamenti del suo funzionamento. L’utopia di autoregolazione senza politica e dissolvendo la società crolla sotto il peso delle sue contraddizioni e del mondo inospitale che crea. L’opinione dell’autore è, infatti, che queste idee siano del tutto errate, che l’individualismo e in particolare la rivoluzione industriale non sia un veicolo di progresso, ma una vera e propria calamità sociale; che il mercato non sia autoregolato, non sia soggetto ad un automovimento, ma sia un’artificiosa costruzione parte di un intreccio funzionale di “istituzioni” (un equilibrio di potere geopolitico, la base aurea internazionale, lo Stato liberale), e alla fine non possa che operare, se lasciato nella sua purezza, per annullare la sostanza umana e naturale della società (che talvolta chiama “organica”); per distruggere quindi sia l’uomo che l’ambiente.
È per reazione a quest’aggressione che “la società” (cioè concretamente le forze sociali che hanno di volta in volta da perdere, anche in inedite alleanze di fatto) si difende, introducendo vincoli e garanzie che sono alla lunga incompatibili con esso e finiscono per provocarne il crollo (descritto negli anni quaranta).
Per Polanyi la popolazione ed in essa le classi sociali e le forze che sono principalmente aggredite e destabilizzate dalla centralità dell’interesse egoistico senza freni del mercato (nelle tre dimensioni del lavoro, del denaro e della terra in particolare) “manifesta una fondata esigenza di sicurezza materiale e di riconoscimento sociale”. Dunque legittimamente sottopone il mercato al vincolo di una “società democratica” che sottrae i fattori del lavoro, del denaro e della terra al mercato, fissandone politicamente i prezzi (cioè regolando il lavoro ed i relativi contratti, limitando i movimenti di capitale e controllando gli scambi nei limiti del danno ai territori).
https://tempofertile.blogspot.com/2019/11/marco-revelli-turbopopulismo.html
Ecco le mie risposte a Andrea Zhok, che ringrazio di avere letto e commentato il mio pezzo apparso sul “Manifesto” (24/05/2019). Comincio dalla filosofia.
1. Filosofia. Mi colpisce molto quando un filosofo in sostanza dice: lasciamo in pace la filosofia, qui si tratta di politica. O di storia. O di economia. Uno di quelli che più spesso mi rispondono così, a volte in modo più aggressivo e meno argomentato di quanto faccia Andrea Zhok, è Massimo Cacciari. Sui socials poi queste risposte si sprecano, ma almeno non vengono in generale da filosofi di studi, o di mestiere (molti però almeno di studi sono tali). Cosa c’è dietro questo atteggiamento? Evidentemente, che la filosofia non può essere pensiero pratico, non può cioè istruire le questioni riconducibili a quella centrale per il nostro agire, in tutti i campi dive dobbiamo prendere posizioni e decisioni: che cosa dovrei fare? E anche: che cosa dovremmo fare?
Questo atteggiamento ha alcune conseguenze imbarazzanti. Ad esempio, l’opposizione fra “filosofia” e “concretezza”. Tipo: “Ipotizziamo che il tema siano Kant e Rawls e non la macelleria sociale greca”.
Suppongo che la macelleria sociale greca sia resa possibile da scelte politiche sbagliate che consentono a gruppi più forti di avvalersi della possibilità di perseguire i loro interessi a danno di una (maggior) giustizia che sarebbe invece POSSIBILE evitare con scelte politiche giuste, che pongano vincoli al perseguimento arbitrario di quegli interessi. O altrimenti non so di cosa parliamo. Ma Kant e Rawls si sono posti precisamente il problema dei fondamenti di ragione del pensiero politico, più in generale pratico. Che non significa certo disconoscere che persone e gruppi perseguono normalmente i loro interessi (spesso nobili e ed eticamente compatibili, altre volte no) e che senza vincoli di alcun genere la libertà di perseguirli porta molto male per tutti. Le loro teorie normative sono indubbiamente insufficienti: dunque bisognerà far di meglio. La politica e il diritto esistono precisamente perché le società umane non sono società angeliche. Oppure si preferisce affermare che nessuna fondazione ragionevole del pensiero pratico è possibile, e che non ci si può impegnare, anche in democrazia, che sulla base di fedi, oppure volontà di potenza, oppure determinismi di classe, o ahimé, come scrive Andrea con una parola che mi dà qualche brivido, “appartenenza”? Che umano sia precisamente il contrario, che ciò che può distinguerci sia la vita esaminata e non l’adesione cieca alla propria comunità d’origine lo sappiamo da Socrate, mica da Kant. Ora quando si parla di ideali, anche di ideali politici, si parla da persone che questa scelta hanno fatto a persone che questa scelta hanno fatto o possono fare: ovvero si parla in termini assiologici e razionali (Come dovrebbe essere una democrazia in cui anche tu che sei nato a Rozzano, e anche tu che vieni dal Ghana, e anche io che ci terrei a lavorare qui, otteniamo per le nostre vite tutto ciò che serve a farle fiorire, se poi la sfortuna o l’incapacità non ce lo impediscono?). In sintesi, si parla dal punto di vista di prima persona, singolare e plurale, e in termini pratici. Non si sta contemplando da non so qual punto di vista superiore il divenire del mondo, come facevano i marxisti. Né si assume una prospettiva sociologica che dice cosa di fatto fa e pensa la gente. La prospettiva di molti fra quelli che mi criticano, anche filosofi, presuppone in definitiva questo sguardo “di terza persona”: la tesi è che la gente è irrimediabilmente massa opaca e cieca, e “politico” è solo chi la sa organizzare, sulla base del suo proprio decidere. Coerentissimo, l’unica domanda è in che senso siano filosofi.
2. Universalismo e accidente della nascita.
Qui c’è un grande equivoco, mi dispiace che la concisione rischi di non rendermi chiara, rinvio alle Sette tesi sulla democrazia e l’Europa che ho pubblicato su “Il Mulino”. E’ evidente che l’accidente della nascita è inteso qui come fonte di un destino che in buona parte è la nostra stessa individualità. Ma che è anche, innegabilmente, fonte di radicale diseguaglianza. E’ solo nella misura in cui questa radicale disuguaglianza limita la POSSIBILE giustizia politica, ovvero l’eguale libertà e le pari chances di fiorire per la persona che si può divenire, con le proprie doti e la propria lingua e cultura etc etc., è solo in questa misura dunque che la ragione pratica, il nostro pensiero politico in particolare, può e dovrebbe aspirare a costruire una società (facciamola breve: un tipo di democrazia) che “rimuova gli ostacoli”, come dice la Cost. ital. art. 3, e in primo luogo gli ostacoli al riconoscimento di quello status che è in definitiva l’implementazione istituzionale e giuridica della dignità, il diritto di avere dei diritti. Per questo ritengo che “La democrazia, con tutte le sue insufficienze, non è soltanto un sistema di governo: è l’aspetto politico di una civiltà umanistica, è il mezzo per consentire l’accesso del più largo insieme possibile di persone all’esercizio effettivo della sovranità esistenziale e politica”, e non vedo argomenti he confutino questa tesi. A meno che si fraintenda tanto brutalmente quello che scrivo da leggere questa tesi come se descrivesse la realtà di fatto e di oggi. Quando il senso dell’articolo è di mostrare quanto tragico sia appunto che le democrazie nazionali abbiano imboccato il circolo vizioso invece di quello virtuoso, e quindi si stiano suicidando, insieme con l’ideale umanistico che ne ha ispirato le lunghe e dolorose storie, almeno nella mente dei migliori fra quelli che per loro hanno combattuto, non esclusi alcuni fra i nostri genitori e nonni. Precisamente l’intuizione di Spinelli e altri è che questo circolo vizioso è irreversibile senza l’evoluzione sovranazionale, in linea di tendenza cosmopolitica, delle democrazie.
3. Universalismo e democrazia
Onestamente non vedo gli errori tecnici e logici che Andrea mi attribuisce. Certo, bisogna rifiutare una visione storicistica e relativistica del giudizio e dell’argomentazione di valore per accettare quello che io dico, intorno ad esempio al senso della giustizia, che vediamo emergere nelle forme infantili fin dalla prima infanzia, quale che sia la lingua, trapanese o suahili o tedesco. Se veritas filia temporis, e figlia di appartenenze etc., allora la giustizia di Salvini (prima gli italiani) vale quanto quella del primo principio della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’uomo, che ho definito il principio più normativo e meno descrittivo che ci sia. E’ interessantissimo riflettere sulla gigantesca svolta che fu, nel dibattito pubblico mondiale, la scelta che prevalse per poco, per pochissimo, nella commissione di redazione del testo della Dichiarazione — MA PER FORTUNA PREVALSE – di scegliere per il sostantivo “Dichiarazione” l’aggettivo UNIVERSALE e non INTERNAZIONALE.
Il mio universalismo è tutto qui, ed è assolutamente innegabile che la chiara concezione d’’accessibilità universale (cioè: tutti quelli che vogliono capire e vedere, sono in grado di vedere e capire) dei principi che articolano l’idea di giustizia (e corrispondono alle generazioni dei diritti: civili, politici, sociali e culturali) SIA un’idea che permea la filosofia pratica fin da Socrate, ha in Kant un grande momento e nel Novecento, pur assediato da mainstream contrari, un altro grande momento di formulazione limpida (alla quale ho dedicato tutti i miei ultimi libri). Le democrazie postbelliche europee sono democrazie che includono essenzialmente i diritti UMANI, che sarebbero cioè dovuti indipendentemente dalla propria cittadinanza e nazionalità, e per questo solo fatto sono in linea di principio sbilanciate in senso cosmopolitico. Curioso che non si veda questa possibilità enorme, che solo la tarda scuola di Habermas (Nida Ruemelin e altri) comincia ora ad articolare
4. Universalismo e ragione
Io non ho altra idea di ragione che la disponibilità a chiedere e rendere ragione dell’altrui fare e dire, e del proprio. Non è soltanto una capacità, ma anche una disponibilità, appunto: ci si può rifiutare. Per questo non capisco affatto l’assurdo ragionamento che Andrea mi attribuisce:
“Io, che sono un soggetto razionale come te, sono però consegnato alla contingenza di una nascita localmente determinata, che limita la mia aspirazione all’universalità. – Tale contingenza contrasta con la mia natura di soggetto razionale ed è razionalmente ingiustificabile; essa perciò, a causa della sua natura ingiustificata, arbitraria, va corretta.”
Ma qui immagino che abbia voluto scherzare. E’ una vita che vado dicendo che le nostre ragioni personali, quelle per cui e di cui viviamo con la nostra vita di persone incarnate, radicate, passionali e irriducibilmente plurali, non sono appunto “la ragione umana” ma la nostra personale scala di priorità di valore, cui sono posti vincoli precisi dalla compatibilità che ogni scala di priorità deve esibire con il rispetto di ogni altra persona o della sua pari dignità. DEVE: non che lo faccia ovviamente. Se non lo fa, SBAGLIA. Punto. Naturalmente proprio qui si apre la discussione: ed è proprio questo l’universalismo della ragione, che la discussione POSSA instaurarsi. I diritti nelle democrazie sono discussi, attaccati, difesi a ogni svolta. Qui certo si può esercitare la libertà e dire: non vedo che Salvini sbagli. Non vedo perché non si dovrebbe dire, nel senso in cui lo intende Salvini, “prima gli italiani”. Qui si può cercare di articolare questo senso, e mostrare la componente di esso che effettivamente contrasta con il primo articolo della Dichiarazione Universale. E uno può rispondere: e che m’importa di quell’articolo. E qui la discussione si ferma, nel senso preciso che il CONFLITTO non può divenire DISSENSO, e io scappo via spaventata. Perché spero che Andrea capisca e sappia che dove il conflitto non può diventare dissenso, vengono fuori le guerre, o anche solo il sangue per le strade.
Roberta De Monticelli
Cara Roberta, ti ringrazio per la gentile e attenta risposta.
Vorrei potermi dire soddisfatto, ma temo di non essere riuscito a comprendere, certamente per miei limiti, diversi punti essenziali, fino al punto da chiedermi se la tua replica sia davvero una difesa dell’articolo originario, o se non sposti il discorso su altri temi, interessanti ma collaterali.
Provo a ripercorrere le tue risposte.
Ad 1). Nella tua prima risposta mi rimproveri di sostenere la separazione tra filosofia e politica (o economia, ecc.). Ora, capisco che forse la chiusa del mio commento possa essere fraintesa, tuttavia mi pare piuttosto evidente dal nostro intero scambio che nessuno dei due pensa che filosofia e politica stiano su binari separati. In effetti la chiusa cui tu sembri fare riferimento diceva qualcosa di un po’ diverso, e precisamente che “è opportuno lasciare serenamente in pace la filosofia, evitando di chiamarla improvvidamente in soccorso” dell’Unione Europea.
Il problema non è affatto quello di dire ‘niente politica, siamo filosofi’, figuriamoci.
Il punto, se proprio vogliamo, è che le conclusioni filosofiche non sono mai meccanicamente traducibili in conclusioni politiche e richiedono dei passaggi intermedi che calino l’ideale nel reale.
Nella fattispecie è del tutto trasparente che un articolo che compaia all’antivigilia delle Elezioni Europee e che sostenga – come tu fai – una filiazione diretta tra gli ‘ideali della ragione’ e il ‘progetto europeo’ sta, perdona l’espressione triviale, calando un carico da novanta a supporto dell’attuale struttura istituzionale chiamata Unione Europea. Ed è questa operazione di passaggio dal filosofico al politico che ritengo inaccettabile, non certo una generale applicazione del filosofico al politico.
Il problema, cioè, è che è proprio illegittimo chiamare in aiuto niente poco di meno che la tradizione razionalistica occidentale per operazioni indegne come quelle che hanno ridotto un ‘paese europeo fratello’ ad un protettorato con tassi di mortalità infantile da terzo mondo.
Invocare l’idealità di un eventuale modello razionalistico (kantiano o rawlsiano o altro) a supporto dell’UE è legittimo quanto invocare il modello tomistico della monarchia come migliore tra i modelli di governo per giustificare il governo di Kim Jong-Un o del sultano del Brunei.
Non basta una vaga analogia, bisogna sporcarsi le mani con una descrizione della realtà storica e istituzionale per vedere se oltre a quella vaga analogia ci siano elementi sostanziali in comune. E qui non posso che esprimere la mia curiosità nel vedere cosa ci sia di kantiano o rawlsiano in un modello di trattati europei esplicitamente ispirati al neoliberismo di Milton Friedman.
Ad 2). Se la tua prima risposta mi ha lasciato perplesso, la seconda mi lascia basito. Francamente faccio fatica a capire cosa abbiano a che fare la ‘correzione degli accidenti della nascita’ (con specifico riferimento alla nascita in un paese) da un lato con l’articolo 3 della nostra Costituzione e dall’altro con l’Unione Europea.
A scanso di equivoci, ricordiamo cosa dice il passo della Costituzione cui fai riferimento:
“E` compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese.”
In che senso questo articolo avrebbe qualcosa a che fare con una correzione ‘tendenzialmente cosmopolita’ dell’accidente della nascita? A ben vedere nell’articolo 3 si dice una cosa radicalmente diversa: si parla di rimozione di “ostacoli di ordine economico e sociale”, e specificamente di quelli che limitano “la libertà e l’eguaglianza dei cittadini”. Cioè si parla principalmente di correggere diseguaglianze di censo che concernono i cittadini della Repubblica italiana (non i ‘cittadini del mondo’), Repubblica che infatti è il soggetto chiamato in causa per correggerli.
Cosa abbia ciò a che fare con il superamento delle datità nazionali in chiave cosmopolita francamente non riesco proprio a capirlo. Come se, per dirla fuori dai denti, un governo sovranazionale guidato da lobby finanziarie e da un’alleanza franco-tedesca, e dedito all’implementazione di politiche neoliberali, avesse qualche cosa in comune con le istanze egalitarie e socialiste menzionate dall’Art. 3 della Costituzione Italiana.
Ad 3.) Nella terza risposta, mi spiace dirlo, ma semplicemente non stai rispondendo alle mie obiezioni, obiezioni che hanno di mira, sul piano ‘tecnico’ l’opposizione tra universalismo e “accidente della nascita” (cui tu attribuisci, voglio ricordarlo, niente meno che “ogni ingiustizia”). Tale opposizione è insostenibile per le ragioni che ho detto: perché la nostra stessa capacità razionale dipende dall’accidente della nascita, e perché la nostra stessa idea di ‘diritti umani’ è con tutta evidenza una formazione legale storica sorta all’interno della tradizione occidentale.
Non c’è bisogno che io ti ricordi come la ‘Dichiarazione Universale dei diritti Umani’ del 1948 venne votata da 48 paesi, che la sua universalizzabilità venne contestata da subito e già in fase di elaborazione, che gli articoli 22-27 sui diritti economici e sociali vennero introdotti solo su pressione dell’allora Unione Sovietica, e che successivamente vennero totalmente dimenticati (tanto è vero che oggi chi parla di ‘diritti umani’ immagina sempre solo diritti civili, libertà personali).
E faccio notare per inciso che poche cose sono meno ‘evidenti’ al sano intelletto umano dell’idea di un diritto che, invece di essere conferito da altri soggetti storici, sia ‘inscritto nella nascita’ di un membro della specie Homo Sapiens. Questa è in effetti una concezione di ispirazione teologica, dove si presumeva inizialmente che il diritto dell’uomo (dell’anima umana) gli venisse conferito da Dio. L’idea che un espediente legale altamente artificiale come un ‘diritto’ sia scritto da qualche parte in natura è un’idea che può risultare ‘evidente’ solo all’interno di una assai specifica tradizione storica; alla faccia dell’universalità.
E non c’è bisogno che ti ricordi che opporre razionalità a ‘storicismo e relativismo’, come tu fai qui sopra è improprio, visto che eminenti autori come Hegel o lo Husserl dagli anni ’20 in poi presentano posizioni razionalistiche e non relativistiche in una cornice storicista (posizione che, per quel niente che conta, ho difeso e argomentato più volte per esteso).
Ad 4.) Sull’ultimo punto non ho niente da dire, perché chiama in causa la democrazia e Salvini, cose su cui non ho detto una parola, e su cui magari la pensiamo anche in modo simile, ma che qui non rileva.
Concludo con una osservazione generale.
Dopo aver letto la tua gentile risposta sono andato a rileggermi il tuo articolo, perché vedendo le risposte ho avuto il dubbio di aver letto un articolo del tutto diverso. Infatti l’articolo che mi pareva di aver letto era un pregevole scritto il cui passaggio decisivo e fondamentale era quello che passava dalla difesa del cosmopolitismo, come superamento degli accidenti della nascita, e come visione propria di una civiltà fondata sulla ragione, ad una difesa dell’Unione Europea, concepita niente meno che come edificio politico architettato dalla filosofia.
È questo nucleo argomentativo che mi pareva radicalmente insostenibile e che ho provato a criticare.
Dopo le tue risposte, in cui il tema centrale del cosmopolitismo praticamente non compare, ho avuto il timore di non aver letto giusto, di aver preso fischi per fiaschi.
Ed è per questa ragione che voglio lasciare l’ultima parola a te, citandoti direttamente:
“[O]ggi l’Unione europea, in quanto è il lungo, lento processo di costituzione di una Federazione degli Stati Uniti d’Europa, è almeno virtualmente il più grande e innovativo laboratorio politico del mondo. È il vero e proprio cantiere di un edificio politico architettato dalla filosofia: cioè dall’anima universalistica del pensiero politico, che è almeno tendenzialmente cosmopolitica. – Cosmopolitica è in effetti la forma di una civiltà fondata in ragione, vale a dire, semplicemente, sulla nostra capacità di chieder ragione agli altri e a noi stessi di ogni azione e di ogni affermazione – e di chiederla in particolare a chi prende decisioni che influiranno sulla vita e il destino di tutti. La domanda di ragione e giustificazione è quanto di più universale ci sia: è, potremmo dire, costitutiva della mente umana, della stessa lingua umana, la sola fra i linguaggi animali che possiede il tono e il simbolo dell’interrogativo: “Perché?” Perché mi fai questo? Perché devo soffrire questo? Esser nato in un deserto, o in una contrada afflitta da massacri e guerra, è un accidente: l’accidente della nascita. (…) Ogni ingiustizia si lega all’accidente della nascita.”