Il risultato finale, mentre l’accelerazione di genere e l’accelerazione nel suo complesso raggiungono la loro massima intensità, è un ritorno all’oceano, un ritorno a una macchina da guerra viscida e asessuata.

—nlx, “Accelerazione di genere: un Blackpaper”1

nlx [Nyx Land], “Gender Acceleration: A Blackpaper,” Vast Abrupt, 31 ottobre 2018, https://vastabrupt.com/2018/10/31/gender-acceleration/ (consultato il 6 dicembre 2024).

 

Introduzione

“Umano” come concetto è vago per definizione: un modello di Gestalt percepito e dedotto piuttosto che nettamente definito e la cui ontologia ha galvanizzato il dibattito filosofico per millenni. Esiste questo come modello in una dimensione superiore, come suggerisce il platonismo, o nella mente di Dio come proponevano i tomisti? Esiste davvero? Tali domande possono sembrare astratte o semplicemente antiquate, ma la disputa sulla natura e l’ontologia dell'”umano” è viva e vegeta e costituisce lo sfondo non riconosciuto di uno dei problemi politici più difficili da risolvere per i conservatori odierni: ciò che Heidegger chiamava la questione riguardante la tecnologia.

Le basi per questa domanda furono gettate per la prima volta da uno dei grandi dibattiti scolastici del Medioevo, un dibattito sulla natura della “Natura” e la sua relazione con il divino. In quell’argomentazione, il filosofo Guglielmo di Ockham problematizzò due affermazioni classiche, in seguito cristianizzate da Tommaso d’Aquino: l’idea che le cose abbiano una natura e l’idea che il mondo abbia un significato. La sfida di Ockham preparò il terreno per la rivoluzione scientifica, che a sua volta galvanizzò i grandi movimenti sociali riuniti sotto l’ampia denominazione “la Sinistra”.2

Sarebbe una semplificazione eccessiva affermare che la Sinistra è semplicemente il Cristianesimo senza le parti trascendentali. Le intuizioni morali che guidano la ricerca da parte della Sinistra di obiettivi sociali egualitari sono profondamente radicate nella storia cristiana dell’Occidente, ma il leftismo si distingue dal Cristianesimo per la sua attenzione al cambiamento sociale e morale all’interno della storia in termini che non presuppongono alcun contenuto spirituale all’esistenza umana. I valori egualitari che ordinano tali sforzi di cambiamento hanno le loro origini in una lunga, sebbene ora solitamente secolarizzata, eredità morale cristiana. Come vedremo, tuttavia, la caratteristica più caratteristica del leftismo è lo sforzo di applicare questi valori per mitigare i cambiamenti sociali derivanti dalle trasformazioni tecnologiche che caratterizzano la modernità, a partire dagli sconvolgimenti causati dall’industrializzazione.

Il conservatorismo in genere inquadra il suo progetto politico in opposizione all’omogeneizzante e spesso anti-umano egualitarismo di questa sinistra, ma la battaglia per la conservazione è stata in realtà combattuta su due fronti: non solo contro la sinistra, ma anche ambivalentemente contro la tecnologia, la forza trainante della modernità stessa. I conservatori possono celebrare i trionfi della scienza e dell’innovazione, ma “conservatore” come disposizione è difficile da separare dalle due intuizioni metafisiche che la modernità ha scartato per diventare moderna in quanto tale: la “causa formale” e la “causa finale” problematizzate per la prima volta da Ockham.

Essere conservatori nell’era della scienza e dell’innovazione ha sempre significato qualcosa di un po’ paradossale. Da un lato, i conservatori di solito accettano l’innovazione tecnologica e spesso la celebrano, ma dall’altro, farlo richiede almeno un’accettazione qualificata di un paradigma politico, economico e tecnologico che si basa fondamentalmente sulla minimizzazione e alla fine sul disconoscimento sia della datità che del significato: due condizioni fondamentali senza le quali non si può facilmente dire che ci sia qualcosa da “conservare” in quanto tale. Storicamente, l’effetto complessivo di questa posizione è ammontato a una difesa di retroguardia ambivalente e spesso tragica dell’ordine naturale.

Con l’accelerazione dell’era dell’innovazione dal XVIII secolo in poi, questo sacrificio inquieto è stato rattoppato da varianti del compromesso burkeano. Coloro che intuirono che le cose sono come sono per ragioni più profonde della mera contingenza priva di valore hanno risolto il conflitto tra questa disposizione e le richieste dirompenti della modernità eludendo del tutto la questione della forma e del significato con un argomento, per così dire, basato sull’abitudine. Molto grossolanamente: le tradizioni sono buone e degne di essere preservate perché sono tradizioni. E, più sommessamente: questo è vero tranne quando non lo è, ovvero quando l’innovazione o l’opportunità economica richiedono la rottura della tradizione. Nel tempo, questo si è sommato a un conservatorismo che accetta tacitamente la propria sconfitta in corso e cerca principalmente di rallentarla.

Qui è importante distinguere tra le tradizioni conservatrici britanniche e americane. L’impatto storico della modernità nel Vecchio Mondo iniziò nel XVII secolo, sconvolgendo i modi di vita consolidati all’interno di un paesaggio abitato ininterrottamente dalle stesse popolazioni per millenni. Al contrario, l’insediamento dell’America è di per sé un sottoprodotto di quella sconvolgimento del Vecchio Mondo, e i primi coloni americani erano impegnati su larga scala in progetti di trasformazione e innovazione, a volte in conflitto con le popolazioni native americane. La Fondazione rappresenta un momento di innovazione radicale e rottura tanto quanto una cristallizzazione dell’eredità culturale e religiosa esistente dei Fondatori. L’industrializzazione dell’America seguì quindi rapidamente l’indipendenza e, come conseguenza di quel cambiamento epocale e nel corso del XIX secolo, trasformò la nazione da una prevalentemente agricola a una sempre più urbana.

Questo percorso divergente ha dato origine a un corpo distinto di pensiero conservatore all’interno della tradizione americana, radicato più esplicitamente nella Costituzione e nel diritto naturale rispetto al peso cumulativo della tradizione consolidata del Vecchio Mondo. Ma nel tempo, la stessa relazione ambivalente tra tecnologia e stili di vita consolidati si è sviluppata anche all’interno del conservatorismo americano. Qui, tuttavia, il terreno contestato è più solitamente il tessuto sociale e, sempre più, il corpo umano stesso piuttosto che (come nella Rivoluzione industriale inglese) cambiamenti su larga scala nel panorama e nell’economia politica.

In ogni caso, una qualche forma di questo compromesso burkeano ha funzionato abbastanza bene nel Vecchio Mondo e (in forma modificata) nel Nuovo durante l’era industriale: vale a dire, all’incirca dal XVIII secolo alla metà del XX. Dagli anni ’60, però, e a un ritmo accelerato dalla rivoluzione digitale, abbiamo abbracciato un nuovo ordine: quello che altrove ho chiamato l’era del “cyborg” per la sua caratteristica svolta verso l’interno dall’industrializzazione del mondo naturale all’industrializzazione di noi stessi. Ora scopriamo che la stessa ambivalenza che ha affrontato i conservatori inglesi dalla recinzione dei beni comuni in poi3

ha iniziato a perseguitare anche i conservatori americani. Perché le questioni della natura umana e del progresso tecnologico diventano più spinose e urgenti quando la frontiera non è più una questione geografica ma intima: cioè, quando la scienza sembra offrire l’imminente promessa di consentirci di riprogettare noi stessi, forse in qualcosa di completamente nuovo. Ora la familiare battaglia conservatrice su due fronti è spiacevolmente vicina a casa.Laddove gli sforzi per usare l’ingegno umano per migliorare la fisiologia umana hanno incontrato resistenza, ciò ha teso a provenire dalla destra, spesso radicata nell’imago dei , la visione cristiana dell’umanità creata a immagine di Dio. Ciò ha un senso in quanto l’imago dei è più visibilmente sotto attacco dalla sinistra, ma esempi tratti dal femminismo e dal movimento operaio mostrano come la sinistra sia storicamente ambivalente anche in questo senso, in quanto rappresenta una risposta alla dissoluzione tecnologica di dati apparentemente immutabili in nome di intuizioni morali egualitarie.

Soprattutto quando si sganciano dal quadro cristiano, i movimenti di sinistra tendono anche ad andare oltre gli sforzi per correggere nuove asimmetrie, per muovere guerra alla differenza naturale. Nella misura in cui la tecnologia è ora rivolta contro la natura umana, vedremo, anzi, stiamo già vedendo, l’emergere di un nuovo bioegualitarismo che cerca di sostituire la natura umana con un’uguaglianza informe e proteiforme ed è disposto a perseguire questo progetto anche a spese della nostra stessa umanità, sostituendo imago dei con imago DEI : una pluralità proteiforme governata solo dalla sua volontà di vedere la dissoluzione di ogni differenza come un bene a sé stante.

C’è un familiare capitale culturale conservatore da fare nell’opporsi a imago DEI . Ma i rumori prometeici provengono anche dall’interno della casa di destra. Questa ampia corrente, che potremmo caratterizzare come modernismo di destra, è più una sensibilità che un programma coerente. Ma i progetti associati a questo caucus includono la ricerca di un’intelligenza artificiale generale, la tecnologia sperimentale della fertilità, l’editing genetico per l’intelligenza, una rinascita dell’interesse per la “biodiversità umana” e persino l’inganno della morte stessa: tutti progetti che potenzialmente problematizzano, se non addirittura attaccano apertamente, imago dei . Tali modernisti di destra spesso fanno causa comune con la destra tradizionalista nell’opporsi alla sinistra bioegualitaria di imago DEI, mentre cercano anche, altrove, di spazzare via il conservatorismo della tradizione, l’incarnazione, la fede religiosa e i limiti a favore della crescita, dell’innovazione e della padronanza della natura, inclusa la nostra stessa natura di esseri umani.

In quanto segue, mi baserò sul primo mezzo secolo dell’era transumanista, un’era iniziata con la pillola anticoncezionale, per dimostrare che gran parte della confusione contemporanea all’interno della destra riguardo alla tecnologia, e in particolare alla biotecnologia, deriva dalla coesistenza all’interno della coalizione conservatrice di due paradigmi metafisici reciprocamente incompatibili per l'”umano”: uno che presuppone che gli umani abbiano una natura stabile e un altro in cui tale natura non deve essere presupposta. Abbozzerò una storia intellettuale della questione conservatrice a due fronti riguardante la tecnologia, insieme alla sua relazione con la guerra alla differenza naturale con mezzi legali e tecnologici che viaggia sotto l’ampia bandiera del “sinistrismo”. Sosterrò che qualsiasi modernismo di destra che prenda di mira direttamente l’ imago dei , indipendentemente dai suoi obiettivi dichiarati, si degraderà inevitabilmente nell’informe bioegualitarismo dell’imago DEI . Infine, trarrò alcune conclusioni su come i conservatori potrebbero ampliare il programma di interesse condiviso tra il tradizionalismo di destra implicitamente o esplicitamente cristiano e il modernismo di destra individualista e progressista, oltre il sottile e fragile progetto di opposizione all’immagine DEI .

Causa formale e finale

La storia delle origini della scienza e della tecnologia moderne, e con essa del dilemma transumanista del conservatorismo, è stata una disputa metafisica del XIII secolo sulla natura della Natura stessa. Qui, i teologi si sono confrontati con le questioni di come comprendere la relazione di Dio con la Sua creazione e la relazione del Cristianesimo con la filosofia greca.

Centrale a questo fu la cristianizzazione da parte di Tommaso d’Aquino della dottrina aristotelica delle quattro cause: cioè, quattro tipi di risposta alla domanda “perché?” Per Aristotele, sia la materia di cui è fatto qualcosa sia l’agente o la forza che lo porta all’esistenza erano tipi di “causa”: rispettivamente, “causa materiale” e “causa efficiente”. Ma per Aristotele, anche la forma che una cosa assume è un tipo di “causa” ( eidos o “causa formale”), e così lo è il suo scopo ( telos o “causa finale”).

Questi ultimi due tipi di “causa” appaiono astratti dal nostro punto di vista odierno perché il cambiamento metafisico che ha permesso al nostro mondo moderno di venire all’esistenza ha richiesto che venissero scartati. Eidos si riferisce all’idea, familiare dal mondo antico fino all’era medievale, che la forma di una cosa esiste prima e, in un certo senso, ontologicamente distinta dalla sua manifestazione fisica. La forma “gatto”, ad esempio, è ritenuta “causare” lo sviluppo del quadrupede peloso che fa le fusa sulle mie ginocchia secondo la sua forma distinta piuttosto che secondo un’altra. I gattini non crescono mai fino a diventare cani. Per gli antichi, questa traiettoria era intesa come “causata” dalla “forma” di “gatto”.

Telos , nel frattempo, si riferisce allo scopo o “fine” di quel processo di sviluppo: la “causa” finale o telos di un gattino è diventare un gatto. Per i moderni abituati a vedere il mondo naturale e fisico come catene di contingenza senza senso, può sembrare che questo inverta in modo inaccettabile la catena di causalità, inquadrando i risultati finali contingenti come “causati” dalla loro stessa comparsa. Ma per gli antichi, l’intenzionalità non era limitata all’azione umana, ma piuttosto estesa a tutto il mondo percepibile.

Questi due presupposti, che ogni cosa distinta nel mondo è “causata” dalla forma che deve assumere, ciascuna delle quali è intenzionale di per sé, svolgono un ruolo centrale nel pensiero occidentale riguardo a cosa sia il mondo , da Platone all’era medievale, insieme alle cause “materiali” ed “efficienti” più familiari al mondo moderno. All’interno di questa quadruplice cornice, il mondo non è mera materia su cui agiscono catene di contingenza; è ordinato dalla sua logica interna e da modelli che esistono di per sé, indipendentemente dalla nostra percezione di essi. Platone, il maestro di Aristotele, vedeva le forme che “causano” entità nel nostro mondo come più elevate e più vere delle entità che “causano”. Nella sua versione cristianizzata, le forme che governano il mondo naturale esistevano indipendentemente dalla percezione umana, insieme ai fini a cui erano ordinate, come “idee eterne nella mente di Dio”.4

Per il filosofo del XIII secolo Guglielmo di Ockham, tuttavia, queste postulate “cause formali” e “finali” erano logicamente incoerenti. Era, sosteneva, impossibile essere razionalmente certi della loro esistenza, e non dovremmo fare affermazioni speculative: “Perché nulla dovrebbe essere postulato senza una ragione data, a meno che non sia autoevidente ( letteralmente , noto, attraverso se stesso) o conosciuto dall’esperienza o dimostrato dall’autorità della Sacra Scrittura”.5

Peggio ancora, la loro esistenza postulata, se vera, servirebbe a limitare la libertà di Dio di agire nella storia. Se il mondo naturale e tutto ciò che contiene è modellato in base a forme razionali preesistenti nella mente di Dio, non ne consegue che la libertà di Dio è allora limitata dalla Sua stessa creazione? Ockham quindi contestò l’idea che i concetti universali avessero una qualche realtà al di fuori delle menti umane. La stessa logica mise anche in discussione l’idea che Dio potesse attribuire a ogni cosa una “causa finale”; certamente rese tale causa, anche se si verificasse, inconoscibile.

Ockham mise quindi in moto un treno di pensiero metafisico che nel tempo avrebbe ridotto quelle delle “cause” di Aristotele in buona posizione filosofica da quattro a due. Eidos limitava la libertà di Dio e telos implicava un livello di intenzionalità in tutta la Creazione che minacciava allo stesso modo la sovranità di Dio nella storia. Ciò lasciò due cause: il “materiale” (la sostanza di cui qualcosa è fatto) e l'”efficiente” (le forze che agiscono su di esso).

Nei secoli successivi, la causa formale e finale sarebbe stata eliminata sempre più completamente dal tavolo metafisico. A sua volta, ciò ha legittimato un nuovo tipo di indagine sul mondo naturale, che ora poteva essere smontato, oggettivato o altrimenti, come disse Francis Bacon nel suo rivoluzionario Novum Organum (1620), messo “alla prova” e costretto a rinunciare ai suoi segreti. Se non c’è un aspetto evidentemente divino nelle forme nell’ordine naturale o nei fini che una data cosa serve in quell’ordine, quelle cose possono legittimamente essere smantellate, rimodellate o strumentalizzate dagli esseri umani per i nostri fini.

Questo cambiamento fondamentale fu una precondizione per l’era dell’innovazione e della crescita che iniziò gradualmente dopo Ockham e poi si sviluppò a valanga dopo Bacon nel XVII secolo con la Rivoluzione industriale. Fu anche una precondizione per il ritiro di qualsiasi senso condiviso della presenza di Dio nel mondo che ci circondava che accompagnava l’avanzamento della scienza e dell’innovazione: ciò che il teologo Charles Taylor chiama il “disincanto” del mondo.6

Lo stesso processo è caratterizzato in modo meno critico dallo scrittore Yuval Noah Harari, che vede la modernità come un “patto” in cui “gli esseri umani accettano di rinunciare al significato in cambio del potere”.7

Conservazione e progresso

Se questo “accordo” ha portato alla prima ritirata di Dio dal mondo per diventare il “divino orologiaio” prima di scomparire del tutto nell’era “secolare”, ciò non significa che la religiosità sia scomparsa. Né sono scomparse le abitudini di pensiero cristiane. Come ha sostenuto Christopher Lasch, il concetto di “progresso” è in realtà un’escatologia cristiana con i pezzi religiosi levigati.8

Mantiene il resoconto cristiano della storia come lineare, piuttosto che ciclico, e culminante nel compimento trascendentale. Qui il dramma si sposta semplicemente dal regno spirituale a quello materiale. L’impegno per un progresso senza fine rappresenta quindi, come disse una volta William F. Buckley, uno sforzo per “immanentizzare l’eschaton”,9

una struttura di pensiero che è inestricabilmente legata all’eredità cristiana dell’Occidente e che altrove ho definito “Teologia del progresso”.10

Il giurista tedesco Carl Schmitt caratterizza lo sviluppo di questa fede nel “progresso” come se avesse attraversato fasi distinte in cui il termine era inteso come riferito a diversi domini dell’attività umana. Questo sviluppo, sostiene, iniziò con la transizione del XVII secolo dalla teologia cristiana alla scienza “naturale” e poi, nel XVIII secolo, con la rimozione di Dio dall’equazione del tutto. “Nella metafisica del deismo del XVIII secolo”, scrive Schmitt, “Dio stesso fu rimosso dal mondo e ridotto a un’istanza neutrale…. [Egli] divenne un concetto e cessò di essere un’essenza”.11

Schmitt sostiene che il significato di “progresso” si è evoluto nel tempo. Mentre nel XVIII secolo si riferiva generalmente a miglioramenti morali, nel XIX secolo “progresso” era inteso come riferimento a progressi economici. Secondo lui, dal XX secolo in poi, il campo in cui si verifica il “progresso” è quello tecnologico. Ma lungi dal rappresentare un netto aumento della razionalità, sostiene, questo sviluppo ha semplicemente trasferito il peso della fede escatologica al dominio della tecnologia: “l’era non solo della tecnologia ma di una fede religiosa nella tecnologia”.12

Gran parte della sensibilità di destra emersa nell’era moderna risponde alla perdita di significato richiesta da questo “accordo”. La destra anglofona del XX secolo su entrambe le sponde dell’Atlantico ha agito in gran parte come se il campo di battaglia fosse uno di valori: cioè, di significato. Il patto “fusionista” ha riunito gli entusiasti dell’economia di libero mercato con gli aderenti ai valori sociali conservatori, nella speranza che il risultato sarebbe stata una crescita benefica contenuta e opportunamente diretta da valori morali ancorati alla tradizione, in opposizione a una sinistra concentrata sulla promozione della ridistribuzione economica e sull’indebolimento dei costumi sessuali.

I recenti critici di questo patto ne hanno sottolineato la natura autolimitante, poiché l’effetto solvente del libero mercato sostenuto da questi conservatori ha metodicamente minato i valori sociali su cui si riteneva si basasse il conservatorismo.13

Lo scienziato politico Jon Askonas ha sostenuto che la ragione ancora più profonda per cui questo conservatorismo non è riuscito a conservare nulla è che, per tutto il tempo, la forza che ha dissolto il significato e il telos sotto i piedi dei conservatori non è stata la sinistra e le sue ideologie, bensì la tecnologia. Mentre le nuove tecnologie entrano nella società, Askonas sostiene:

[Essi] interrompono le connessioni tra istituzioni, pratiche, virtù e ricompense. Possono rendere le tradizioni inutili, distruggere la distinzione tra comportamento virtuoso e vizioso, rendere obsoleti i modi di vita consuetudinari o rendere le loro ricompense insignificanti o insignificanti. Se le istituzioni che guidano le tradizioni non vengono rigenerate e se nessuno adotta le loro pratiche, le tradizioni svaniranno nel nulla.14

Jon Askonas, “Why Conservatism Failed,” Compact, 6 ottobre 2022, https://www.compactmag.com/article/why-conservatism-failed/ (consultato il 5 dicembre 2024).

 

Nel corso della modernità, i conservatori hanno teso a sostenere un’adesione burkeana al “concetto vuoto” di “tradizione” senza cogliere l’intuizione centrale di Karl Marx: vale a dire, che la borghesia persegue i propri interessi “rivoluzionando costantemente gli strumenti di produzione, e quindi i rapporti di produzione, e con essi tutti i rapporti della società”.15

Pertanto, non importa con quanta insistenza i conservatori affermino la necessità di lasciare la barriera di GK Chesterton dov’è: finché continueranno ad abbracciare le tecnologie che sono impegnate a dissolvere tali barriere ovunque si trovino, l’assalto in corso a tutto ciò che è solido continuerà.Come nota Askonas, i conservatori del XX secolo consideravano in larga parte la dissoluzione di norme e tradizioni, resa possibile dalla tecnologia, come una conseguenza dell’ideologia di sinistra. E c’è sicuramente un collegamento tra la Sinistra e questa dissoluzione, in quanto la Sinistra è emersa in risposta a cambiamenti tecnologici dirompenti con l’obiettivo di moderarne gli effetti nell’interesse della popolazione più ampia. In Inghilterra, ad esempio, l’industrializzazione ha portato a un diffuso sconvolgimento sociale man mano che le popolazioni si urbanizzavano, dissolvendo comunità stanziali e trasformando stili di vita di lunga data. Come osservatori contemporanei come George Gissing16

e Jack Londra17

documentato, oltre alla crescita e al dinamismo, il risultato complessivo per la classe operaia era spesso anche squallore diffuso, malattia e miseria. A loro volta, i grandi movimenti di riforma sociale inglesi del XIX secolo, tra cui il movimento operaio e quelle istituzioni che in seguito furono nazionalizzate come welfare statale, emersero inizialmente come sforzi collettivi per mitigare questi effetti collaterali negativi distribuiti in modo non uniforme di tale sconvolgimento.Questi movimenti rappresentano, almeno all’interno della tradizione inglese, la storia delle origini della sinistra moderna. Sebbene questi movimenti siano poi giunti a vedere i propri successi attraverso la lente del “progresso”, tuttavia, sono meglio compresi come la mobilitazione di impulsi cristiani secolarizzati in risposta al potere solvente della tecnologia. Il movimento operaio del XIX secolo rappresenta una risposta dall’interno della forza lavoro industriale sia al netto squilibrio di potere tra lavoro e capitale, sia alla nuova proliferazione di squallore urbano e povertà che ha accompagnato la transizione dalla vita rurale a quella manifatturiera. Il tono morale è stato plasmato da principi cristiani di lunga data riguardanti la giustizia sociale, la pari dignità delle anime e l’obbligo di aiutare i poveri. Ad esempio, sebbene le successive incarnazioni del socialismo nella tradizione marxista fossero almeno apertamente atee, il primo movimento organizzato a favore della classe operaia in Gran Bretagna è stato guidato dal socialista cristiano Charles Kingsley.18

Allo stesso modo, il movimento delle donne emerse per la prima volta nel XVIII e XIX secolo in risposta agli effetti dirompenti dell’urbanizzazione sulla vita familiare e all’eliminazione del lavoro produttivo domestico, uno sviluppo che ebbe conseguenze di vasta portata per le donne.19

Nel corso del tempo, questi movimenti hanno teso a perdere il loro carattere esplicitamente cristiano. Poi, con la scomparsa del legame cristiano, quelle intuizioni morali di eredità cristiana sono mutate. I movimenti marxisti esplicitamente atei, ad esempio, hanno mantenuto una storia lineare ed escatologica di stile cristiano, ma hanno trasferito il loro campo operativo dallo spirituale al materiale. Ora, la realizzazione del “comunismo” rappresentava la vita del mondo a venire, e l’affermazione cristiana della pari dignità delle anime umane è diventata una richiesta di uguaglianza materiale tra i corpi umani.

In linea con questa eredità cristiana secolarizzata, questi movimenti hanno teso a contrassegnare i propri compiti, caratterizzando i risultati sociali, economici e politici in linea con la ricerca dell’egualitarismo secolare semplicemente come “progresso”. Scavando un po’ più a fondo, però, la loro caratteristica comune emerge come una sorta di contrattazione con il potere della tecnologia. Nella prima storia della Sinistra, ad esempio, vediamo il movimento operaio affrontare le esternalità negative derivanti dalla dissoluzione delle vecchie forme sociali da parte dell’industrializzazione, come la povertà, lo squallore e il degrado morale che si sono verificati quando la forza lavoro rurale della Gran Bretagna è stata “liberata” dal suo legame con la terra.20

In risposta a questi cambiamenti, la Sinistra cercò non di invertire la dissoluzione, ma di mitigarne gli effetti dirompenti attraverso forme di regolamentazione o altre forme di risarcimento, con l’obiettivo di livellare le sue asimmetrie più evidenti in nome di un maggiore egualitarismo. In Inghilterra, ad esempio, tali movimenti chiedevano un’assistenza nazionale ai poveri in sostituzione della capacità perduta del contadino di sussistenza di produrre cibo in modo indipendente.Altrove, il movimento delle donne rispose anche alla trasformazione della vita familiare nell’era industriale e alle nuove sfide economiche e sociali che questa trasformazione presentava alle donne. Ancora una volta, tuttavia, l’enfasi era meno sull’invertire le trasformazioni e riportare la vita familiare al modello premoderno di “famiglia produttiva” che sulla sfida ai residui di quell’ordine, come il matrimonio di copertura, che svantaggiava in modo sproporzionato le donne nella nuova società di mercato. Come ha sostenuto Erika Bachiochi, i primi argomenti femministi sul diritto delle donne a una posizione legale e politica pari a quella degli uomini hanno seguito una traiettoria simile dalle origini nella fede cristiana, a un graduale sganciamento da quella fede e infine all’opposizione esplicita ai precetti cristiani ora comunemente osservati nel pensiero femminista contemporaneo.21

È in questo contesto che il carattere distintivo della sinistra moderna emerge chiaramente. Nella misura in cui la sinistra raggiunge un modus vivendi con la disruption tecnologica in nome dell’“uguaglianza”, questo viene convenzionalmente inquadrato come “progresso”. La relazione del “progresso” con la tecnologia stessa è sia ambivalente che simbiotica, spesso protestando contro le nuove disuguaglianze introdotte dalla tecnologia (come l’asimmetria lavoro/capitale) mentre allo stesso tempo elogia il potenziale egualitario per il comfort di massa e l’abbondanza prodotto dalla società industriale di mercato. Il risultato complessivo è una versione del “progresso” inteso in termini di origine cristiana come la ricerca della libertà individuale e dell’egualitarismo, in cui il potere della tecnologia di creare nuove asimmetrie dovrebbe essere limitato e la tecnologia dovrebbe essere ordinata verso la ricerca dell’uguaglianza e della libertà. Ciò che distingue la sinistra moderna è il fatto che prima spoglia la più ampia cornice cristiana di quell’intuizione egualitaria, per poi estendere la sua traiettoria tecnologica liberatoria ai corpi e alle anime umane: un processo iniziato nel 1960 con la legalizzazione della pillola anticoncezionale da parte della Food and Drug Administration.

Come ogni altra innovazione tecnologica di vasta portata, la pillola ha portato sia benefici che costi. Come ogni altro progresso tecnologico, inoltre, è stata celebrata dalla sinistra per i suoi poteri egualitari e (più obliquamente) denigrata per aver creato nuove asimmetrie. Per almeno alcune donne, questa tecnologia ha permesso di controllare forse la differenza più saliente tra uomini e donne: il rischio di gravidanza. A sua volta, ciò ha spinto una cascata di risposte mitigatrici di sinistra alle nuove asimmetrie, ordinate a recuperare il potere di questa tecnologia per l’egualitarismo. Dopo la rivoluzione sessuale, le femministe si sono appoggiate alla maggiore libertà di studiare e partecipare alla forza lavoro che ha accompagnato la contraccezione legale, e hanno anche chiesto rimedi legali per mitigare le esternalità dirompenti dei cambiamenti sociali che ha provocato, come i cambiamenti nel welfare statale, la fornitura di un maggiore servizio di assistenza all’infanzia e la legalizzazione dell’aborto.

I conservatori, nel frattempo, hanno ampiamente accettato la definizione di “progresso”. La rivoluzione sessuale è generalmente trattata come un fenomeno di sinistra, con (secondo l’analisi di Askonas) l’antagonista generalmente identificato nei valori di sinistra piuttosto che nel potere solvente della tecnologia. Con l’eccezione dei critici sociali cattolici come Mary Eberstadt, che collega la pillola direttamente alle ramificazioni negative in America, dalle crisi di identità individuali alla disgregazione familiare, all’alienazione e alle rivolte di strada,22

la corrente conservatrice americana di oggi tende a fermarsi prima di denunciare direttamente la tecnologia abilitante della rivoluzione stessa. Ad esempio, la campagna del 2024 di Donald Trump ha preso le distanze dall’opposizione esplicita all’aborto, per non parlare di qualsiasi altro aspetto di ciò che ora viene definito “diritti riproduttivi”, nonostante gli stridenti avvertimenti dei suoi oppositori di una guerra conservatrice imminente sui “diritti riproduttivi” (in realtà, tecnologie) più in generale. Le critiche conservatrici che si concentrano sulle tecnologie stesse rimangono relativamente marginali.Non è una novità. Ironicamente, rientra nella tradizione burkeana di difendere l’importanza della tradizione, abbracciando e beneficiando delle tecnologie che la dissolvono. Ma come strategia per bilanciare l’orientamento irrequieto verso il futuro della modernità con il desiderio di preservare il bene, ha raggiunto la fine della strada. Se l’impatto della pillola sulle norme sociosessuali è stato niente meno che rivoluzionario, il suo impatto sul paradigma medico è stato altrettanto trasformativo, in modi che hanno implicato direttamente i fondamenti del conservatorismo stesso, anche se ha spostato il campo di battaglia principale del leftismo dal politico al biologico.

La svolta transumana

Da Ippocrate in poi, la prima direttiva in medicina è stata tradizionalmente “non nuocere”. In questa cornice, “danno” può essere definito solo in relazione a una comprensione normativa della “salute” che costituisce anche il fondamento della formazione medica. Uno studente medico deve acquisire una conoscenza dettagliata della fisiologia umana sana, come prerequisito per comprendere come diverse malattie si discostino da questo standard e quindi come identificarle e trattarle. In altre parole, “guarire” come è convenzionalmente inteso presuppone e si riferisce a una comprensione normativa della salute.

Qui, tuttavia, con l’avanzare della scienza medica moderna, un paradosso è scivolato silenziosamente alla vista. Come abbiamo visto, il paradigma scientifico si basa sul licenziamento di eidos e telos dal quadro metafisico in favore di cause materiali ed efficienti. Nel caso della medicina umana, tuttavia, non è possibile valutare la “salute” se non in riferimento a eidos e spesso, come nel caso delle funzioni riproduttive, telos . Ad esempio, la frase “normale funzione riproduttiva” non ha senso se non nel contesto di una comprensione gestaltica del modello per la fisiologia umana e di una comprensione di ciò che il sesso serve .

Eidos e telos hanno continuato a governare la pratica sociale della medicina molto tempo dopo essere stati espulsi da altre scienze. Ciò riflette la diffusa persistenza di forse l’intuizione morale giudaico-cristiana più radicata di tutte: imago dei , la dottrina, raccontata nel primo libro della Genesi, della creazione dell’umanità a immagine di Dio. Migliaia di anni dopo la sua origine attribuita a Mosè intorno al 1400 a.C., l’eredità di imago dei non solo dota il modello umano di una “causa formale” coerente, ma accorda anche a questa particolare istanza di causa formale una qualità di santità che è persistita persino nell’era secolare. Il disgusto diffuso, istintivo e viscerale che accoglie le immagini di corpi umani mutilati ancora oggi attesta il potere continuo di questa intuizione.

Per i dottori, questo crea una tensione. Anche se la pratica sociale della medicina è stata storicamente condotta con riferimento all’eidos (il modello normativo della salute) valorizzato dall’ideale (implicitamente sacro) di prosperità psicofisica umana trasmesso nell’imago dei , il perseguimento di questo fine con mezzi scientifici implica la messa tra parentesi o persino il completo disconoscimento dell’eidos a favore della causa materiale ed efficiente. Il ripristino a lungo termine del benessere dei corpi malati, ad esempio, può talvolta essere ottenuto solo violando la loro sacralità, la loro imago dei , ad esempio, in un’operazione invasiva.

Se sembra paradossale che la pratica medica debba basarsi su categorie metafisiche sconfessate dalla teoria medica, questo paradosso è stato risolto dalla Pillola. Laddove i precedenti interventi medici si basavano sul paradigma riparativo, con il suo implicito riferimento alla causa formale, la Pillola è stato il primo intervento medico mainstream a rifiutare del tutto l’eidos .

Legalizzare la pillola significava respingere qualsiasi affermazione secondo cui, poiché la capacità di rimanere incinta tramite sesso fa parte della normale salute femminile adulta, non si dovesse interferire con essa dal punto di vista medico. Proprio come il nominalismo di Ockham dava priorità alla libertà di Dio rispetto alla razionalità di Dio nel XIII secolo, la pillola dava priorità alla libertà individuale delle donne rispetto alla “razionalità” normativa della nostra costituzione organismica nel XX secolo. Nell’abbracciare la “libertà” su questo paradigma, una libertà inestricabile dalla tecnologia che appiattiva le differenze riproduttive tra i sessi, le donne presero il loro posto all’avanguardia della convergenza tra gli esseri umani e le nostre stesse tecnologie. In questo senso, come ho sostenuto, nell’abbracciare il paradigma contraccettivo le donne furono la prima ondata di “cyborg”.23

Il mezzo secolo trascorso da quel momento rivoluzionario ha assistito a una cascata di ulteriori progressi all’interno di questo nuovo, illimitato paradigma medico. Ad esempio, pochi avevano previsto nei suoi primi giorni utopici che una delle conseguenze a valle di questa nuova tecnologia avrebbe incluso una riscrittura così radicale del concetto di “uguaglianza di genere” che i casi giudiziari sarebbero stati combattuti sul diritto di due uomini a richiedere una copertura assicurativa per “curare” la loro incapacità del tutto naturale di concepire e portare in gestazione un bambino. E tuttavia, 64 anni dopo la prima licenza della pillola, Corey Briskin e Nicholas Maggipinto hanno intentato una causa contro lo Stato di New York, rivendicando un uguale diritto ai trattamenti per la fertilità attualmente offerti solo alle coppie eterosessuali.24

La logica è inesorabile. Una volta che la causa formale (più colloquialmente, “salute normale”) viene rimossa dalla medicina, lo spazio per l’innovazione e l’intervento è potenzialmente illimitato. Se è lecito interrompere l’eidos per “curare” la sana ma scomoda fertilità delle donne in nome del lavoro o dello studio, perché non dovremmo farlo per “curare” l’inconveniente incapacità di due uomini di portare avanti una gravidanza? Questo a sua volta rivela l’effetto disastroso per i conservatori di estendere agli esseri umani l’eliminazione della causa formale: non abbiamo più alcun punto su cui opporci a tali misure sulla base del fatto che violano la natura. Una volta accettata la dissoluzione dell’eidos umano , ovvero l’affermazione che abbiamo una natura in quanto tale, non ci sono più solide basi, conservatrici o meno, per opporsi all’affermazione di Briskin e Maggipinto secondo cui la loro “infertilità” ha pari dignità con quella di una coppia eterosessuale.

Immagine DEI

Dopo la pillola, la dissoluzione dei confini biologici, resa possibile dalla tecnologia, è andata avanti a ritmo sostenuto e ha offerto un terreno fertile per la moderna ricerca secolarizzata della sinistra di un’uguaglianza materiale radicale. In particolare, ha aperto la possibilità di estendere questa ricerca dall’uguaglianza tra i corpi, come nella richiesta del primo movimento operaio di una distribuzione più equa dei frutti della crescita economica, all’uguaglianza all’interno dei corpi. Ora le differenze della fisiologia stessa, a partire dalla differenza di sesso ma non solo, vengono a essere viste non come dati di fatto della condizione umana, ma come opzionali e quindi come una forma di ingiustizia suscettibile di rimedio.

Questa prospettiva di “rimediare” anche alle caratteristiche indesiderate della nostra fisiologia alimenta a sua volta un nuovo bioegualitarismo, che mobilita il potere della tecnologia per liberare gli esseri umani dall’oppressione percepita della differenza umana naturale. Il carattere ambivalente di questo bioegualitarismo è lo stesso di quello dei precedenti movimenti di sinistra. Vale a dire, abbraccia il potere liberatorio delle nuove tecnologie e richiede rimedi istituzionali, sociali e politici per le loro esternalità negative. Ad esempio, richiede che la libertà e l’autorealizzazione delle donne siano estese e livellate a quelle degli uomini appiattendo le differenze nei ruoli riproduttivi maschili e femminili tramite la contraccezione e l’aborto. Riformula le caratteristiche sessuali secondarie e persino primarie da dati di fatto a opzioni su un menu per aiutare il paziente a raggiungere i suoi “obiettivi di incarnazione desiderati”.25

Estende il “diritto” di “costruire famiglie” anche a coloro che non hanno la capacità naturale di concepire o portare avanti una famiglia,26

mobilitando l’intera gamma delle moderne tecnologie riproduttive in nome dell’uguaglianza della capacità di qualsiasi combinazione di aspiranti genitori di ottenere un figlio, indipendentemente dal sesso.Sulla sua scia, sono emersi una serie di nuovi movimenti che chiedono che il potere politico e culturale venga utilizzato per sfruttare questa liberazione tecnologica a fini egualitari e, di conseguenza, per stigmatizzare o addirittura mettere al bando qualsiasi riferimento all’eidos umano : un programma culturale che altrove ho definito “normofobia”.27

Ad esempio, alcuni sostenitori affermano che qualsiasi celebrazione residua di forme umane idealizzate dovrebbe essere eliminata dal dibattito pubblico, sia nella pubblicità, nell’arte o persino nel movimento che insiste (contro il buon senso e le prove scientifiche) sul fatto che gli esseri umani possono essere “sani a qualsiasi taglia”.28

Alcuni spingono questa anti-normatività militante ancora oltre. In un sorprendente caso del 2023, gli attivisti transgender britannici hanno sostenuto in un documento di ricerca finanziato dal National Health Service che una donna incinta e trans-identificata non dovrebbe essere scoraggiata dall’assumere testosterone sintetico a causa del potenziale effetto teratogeno di questa sostanza su un bambino nell’utero . Ciò, hanno sostenuto, rappresentava un attaccamento oppressivo al modello umano che rifletteva “pratiche sociali storiche e in corso per la creazione di corpi ‘ideali’ e normativi”.29

Per i bioegualitari è intrinsecamente oppressivo fare riferimento in qualsiasi modo all’eidos , per non parlare dell’imago dei .Cosa in questa formulazione sostituisce l’imago dei come modello guida? Per definizione, non può avere forma, perché la forma stessa è ora il nemico. L’epigrafe di questo articolo offre un’immagine estrema e fantastica di questo bioegualitarismo portato al suo termine logico in una specie di biomassa indifferenziata e proteiforme. Nelle parole dell’autore, l’attivista trans pseudonimo Nyx Land: “un ritorno all’oceano, un ritorno a una macchina da guerra di melma senza sesso e senza genere”.30

Potremmo caratterizzare questa guerra alla forma stessa come una ricerca per sostituire un’umanità creata a immagine di Dio con una la cui unica caratteristica è la differenza infinita senza distinzione: una guerra all’imago dei in nome dell’imago DEI . Presi insieme, e concessa una forza economica e politica sempre più coercitiva, l’ordine dell’imago DEI estende persino nell’organismo umano ciò che il filosofo René Girard chiamava “l’altro totalitarismo”,31

una sorta di “ipercristianesimo” che secolarizza e poi parodia l’individualismo egualitario di matrice cristiana, per promuovere un progetto di felicità attraverso la sazietà illimitata del desiderio.Abbiamo già un esempio concreto nel mondo reale di come appare l’imago DEI su larga scala: la spinta alla massificazione e alla deliberata spogliazione e appiattimento della differenza identificata dal filosofo Giorgio Agamben all’inizio della pandemia di coronavirus. Dopo essere stato ampiamente celebrato dalla sinistra per i suoi precedenti lavori che esploravano quella che lui chiamava una “biopolitica” che cercava di spogliare gli esseri umani di tutto tranne che della “nuda vita”, Agamben si è trovato bruscamente cancellato quando ha identificato questa condizione in modo inequivocabile con il trattamento degli esseri umani durante il lockdown semplicemente come unità di esistenza e potenziale contagio.32

Da parte sua, la sinistra bioegualitaria ha ampiamente concordato con la valutazione di Agamben, differenziandosi solo nel vederla come una cosa positiva. Ad esempio, l’urbanista Benjamin Bratton ha salutato la gestione digitale di massa della “salute pubblica” nell’era del COVID come l’annuncio di una nuova “biopolitica positiva” che si è allontanata dalla politica obsoleta e reazionaria della libertà e dell’agenzia umana individuale verso nuove prospettive di benessere universale e assistenza gestita algoritmicamente.33

Dalla fine del lockdown, l’ormai ampiamente evidenziato34

l’impatto negativo delle misure di lockdown sui bambini e sui giovani suggerisce fortemente che questa politica non riesce a tenere in considerazione importanti caratteristiche del modello umano, con le esigenze di sviluppo dei bambini che sono solo un esempio lampante di questo punto cieco. Come ha osservato la militante per i diritti dei bambini e fondatrice di Them Before Us Katy Faust, questo non è certo l’unico contesto in cui il bioegualitarismo si ritrova a muovere guerra alle esigenze normative dei bambini.35

Ma questo è prevedibile: Imago DEI è in fondo una guerra contro eidos , e eidos include ogni tratto umano normativo, incluso il nostro consueto percorso di sviluppo dal concepimento in poi. Poiché i bambini sono per definizione solo all’inizio di quel percorso di sviluppo normativo, la volontà di dissoluzione che anima imago DEI è destinata a gravare più pesantemente su di loro.

Prometeismo di destra

Gli apostoli di imago DEI non sono l’unico gruppo che ora scende su imago dei con bisturi e un’espressione avida. Molti di coloro che ora scatenano il potere solvente della tecnologia sulla natura umana stessa vedono i propri progetti come ordinati non verso una maggiore uguaglianza, ma verso altri valori come la crescita, la libertà, il potere o lo scatenamento del desiderio umano.

Ad esempio, l’investitore tecnologico Marc Andreessen ha sostenuto Donald Trump nel suo podcast Little Tech36

e ha preso una posizione netta contro gli sforzi dell’amministrazione Biden di frenare l’innovazione in nome delle masse. Per Andreessen e il resto dell’emergente “Tech Right” per la quale spesso funge da portavoce informale, sembra essere una caccia aperta per quanto riguarda eidos : “Crediamo nella natura, ma crediamo anche nel superamento della natura”.37

Secondo Andreessen, la tecnologia rappresenta “l’unica fonte perpetua di crescita” e può anche risolvere eventuali problemi successivi che derivano dalle sue stesse esternalità: “Non esiste alcun problema materiale, creato dalla natura o dalla tecnologia, che non possa essere risolto con più tecnologia”.I modernisti di destra non sembrano ostili al concetto di “umano”, per quanto vago possa essere il suo impiego. “[L]a macchina del tecno-capitale non è anti-umana”, afferma Andreessen. Al contrario, lui e i suoi compagni tecno-ottimisti vedono la sua instancabile inventiva come radicalmente pro -umana, come l’unico modo possibile per soddisfare l’ambito potenziale “infinito” dei “desideri e bisogni umani”, e affermano fermamente che “crediamo nell’umanità, individualmente e collettivamente”. Ciò che è meno chiaro è se “umano” possa persistere come concetto stabile quando le sue caratteristiche normative sono esse stesse trattate come frontiere tecnologiche da conquistare e superare. Andreessen parafrasa il Manifesto futurista del 1909 di Filippo Tommaso Marinetti, che annunciava il potere della tecnologia di distogliere la civiltà da una fissazione irrequieta e stagnante sul passato in favore di una sensibilità aggressiva, militarista e vitalista che distruggerà “moralismo, femminismo, ogni codardia opportunistica o utilitaristica”.38

e sostituirli con la gloria e l’eccitazione della volontà, dell’ambizione e dei macchinari pesanti.Dal punto di vista di una tale sensibilità modernista di destra che valorizza l’aggressività e l’ambizione, si potrebbe sostenere che il problema con la causa di Briskin e Maggipinto non risiede nell’attacco che muove a imago dei , ma piuttosto nella sua azione penale in nome di imago DEI : cioè, di un egualitarismo proteiforme che cerca di abolire le differenze e le gerarchie naturali per decreto. Gli uomini ricchi sono già in grado di procurarsi bambini attraverso mezzi diversi dalla partnership eterosessuale, inclusa la maternità surrogata, come nel caso dei 12 figli biologici noti di Elon Musk (al momento in cui scrivo), variamente tramite donazione di sperma e maternità surrogata così come con il metodo “naturale”.39

Tali individui eccezionali non hanno bisogno di cause legali per piegare il mondo (e la natura) alla loro volontà. Da una prospettiva futurista di destra che attinge a Marinetti, il reato non è forzare i limiti della “natura”. Piuttosto, è la cattura di tale innovazione da parte di individui a medio reddito per ottenere un risultato che chiaramente non hanno il potere politico o economico di realizzare senza aiuto.Ma la ricerca del potere, della crescita e dell’agenzia, anche in un assalto diretto al modello umano, produrrebbe il dividendo sperato dell’eccellenza e del progresso umano? È, naturalmente, nella natura delle asimmetrie di potere in questione che non si possa impedire a individui eccezionali di tentare di piegare il mondo alla propria volontà. Anche così, il probabile risultato anche di un assalto modernista di destra all’eidos sarebbe l’esatto opposto del risultato sperato. Un progetto di puro potere perseguito tramite la guerra all’imago dei sottovaluta radicalmente quanto completamente ogni valore che potrebbe ordinare un tale progetto al bene rimanga governato dal modello che si propone di minare.

Per prima cosa, qualsiasi progetto del genere produrrebbe inesorabilmente la sua più ampia reazione bio-di sinistra. In particolare, se la biotecnologia riuscisse a progettare una super-razza, questa speciazione degli umani resa possibile dalla tecnologia si tradurrebbe inevitabilmente in ciò che Paul Virilio chiama “super-razzismo”,40

poiché la creazione di superuomini significava che tutti gli altri venivano declassati a Untermensch . L’inevitabile risposta a tali asimmetrie emergenti sarebbe stata una reazione di massa della sinistra bioegualitaria, sotto forma di un anti-super-razzismo corrispondentemente aggressivo: una reazione egualitaria più che mai decisa a eliminare la differenza. Il punto finale logico di un tale bio-antirazzismo sarebbe necessariamente un raddoppio dell’impegno bioegualitario alla nostra riduzione universale in homo sacer indifferenziato : nuda vita, non più umana per niente.Possiamo, naturalmente, ipotizzare che una presunta super-razza ingegnerizzata sarebbe così ampiamente elevata da rimanere indifferente alle richieste del bio-antirazzismo. O, forse, che il semplice raggiungimento della loro esistenza avrebbe riscritto così completamente il modello umano da eliminare persino le tracce residue di egualitarismo cristiano che attualmente animano il leftismo occidentale. Certamente, ci sono dei modernisti di destra marginali che sognano qualcosa del genere: un neo-feudalesimo post-cristiano, forse, ordinato all’inevitabile superiorità di un’aristocrazia innaturale bioingegnerizzata . Ma riservare alle élite il diritto di armeggiare con l’eidos non risolve in alcun modo l’informe metafisica introdotta da tali armeggiamenti.

Prendiamo ad esempio la proposta di un’ingegneria commerciale per la creazione di “bambini progettati”.41

Il filosofo Nick Bostrom ha suggerito che i bambini superintelligenti potrebbero evolversi rapidamente tramite gametogenesi in vitro,42

una proposta che porta questo ritocco molto più avanti di pratiche ampiamente restaurative come lo screening poligenico per le condizioni di salute. La proposta di Bostrom di ottimizzare per l’intelligenza stessa riconosce implicitamente la forza persistente del modello in quanto assegna un valore morale basato su specifiche differenze naturali tra individui umani, una realtà che è stata intesa come parte di eidos fin dai tempi classici.Nella misura in cui un progetto del genere può riuscire a perseguire l’eccellenza umana, può farlo solo in riferimento al modello esistente. Ma misura il proprio successo in base a quanto efficacemente è in grado di riscrivere quel modello. Quindi, poiché il fondamento e il riferimento per i nostri valori sono inestricabili da quel modello, il successo in quel progetto implica un nuovo insieme di valori morali. Il successo invalida quindi la sua stessa logica originale. Più semplicemente, non c’è motivo di supporre che una razza ipotetica di umani geneticamente modificati per la superintelligenza vedrebbe il mondo come lo vediamo noi. Forse concluderebbero persino che la loro superintelligenza non è un miglioramento. Certamente, la ben consolidata correlazione negativa tra QI e fertilità umana43

suggerisce che l’ottimizzazione degli esseri umani per questa specifica caratteristica potrebbe avere effetti collaterali inaspettati, la cui comparsa potrebbe essere prevista solo attraverso una comprensione più olistica del modello umano stesso, la cui persistenza è trattata da tali progetti di ingegneria come il problema da risolvere.Nel complesso, quindi, l’auto-ingegneria umana in nome dell’eccellenza equivale a segare il ramo su cui si potrebbe sostenere che poggia ogni possibile giustificazione per tale auto-ingegneria. Ciò significa che le uniche basi rimanenti per il progetto finiscono per essere, come ha sottolineato CS Lewis,44

potere e desiderio spogliati di qualsiasi valore o forma ordinatrice rispetto alla quale l’eccellenza potrebbe essere misurata, in altre parole, indifferenziata mancanza di forma. Quindi la metrica definitiva per il successo nello sciogliere imago dei , anche in nome dell’eccellenza, sarebbe la sua approssimazione a imago DEI .

La nostra comune natura umana

Con questo in mente, diventa chiaro che i conservatori di destra e i modernisti di destra condividono alcuni interessi comuni per quanto riguarda la biotecnologia, oltre all’opposizione al “woke”. È chiaro che la destra deve respingere in termini schmittiani tutti coloro, compresi gli interessi dichiaratamente di destra, il cui progetto scientifico o politico cerca direttamente di minare l’eidos umano . Questo è un progetto irriducibilmente di sinistra. Una mancanza di presupposti condivisi rende il dibattito sullo status morale del nascituro difficile da risolvere tra i diversi segmenti della destra. Anche così, quei segmenti in conflitto possono e devono ancora fare causa comune nel ripristinare l’eidos al posto centrale che deve occupare per qualsiasi ideologia politica che valorizzi l’ordine, la forma e la persistenza della differenza. Tale ripristino potrebbe fornire una base più ampia per l’unità politica lasciando ampio, persino maggiore, spazio per una ricerca dell’eccellenza umana abilitata dalla tecnologia.

Da questa prospettiva, ad esempio, potremmo considerare l’interessante posizione occupata dalla proposta competizione sportiva Enhanced Games in relazione al modo in cui affronta l’eidos . Annunciati nel 2024 con finanziamenti, tra gli altri, degli imprenditori modernisti di destra Balaji Srinivasan e Peter Thiel, gli Enhanced Games sono esplicitamente pro-doping e cercano di spingere i limiti dell’eccellenza umana insieme alla scienza e alla medicina avanzate. Ciò costituisce una ricerca dell’eccellenza in riferimento al modello umano o un assalto a tale modello? La risposta dipende probabilmente dagli interventi specifici. L’uso di steroidi rientra presumibilmente più o meno nella prima categoria, ad esempio, mentre (ipoteticamente) innestare un esoscheletro robotico su uno sprinter è indiscutibilmente la seconda. C’è un mondo di differenza tra “curare” o modificare in riferimento a un eidos condiviso e dichiarare guerra a tale eidos . Ogni potenziale innovazione biotecnologica deve essere valutata e utilizzata in questi termini se non vogliamo che contribuisca alla nostra deriva verso la “macchina da guerra viscida”.

Le correnti concorrenti del pensiero americano stanno gareggiando per il predominio. Dai primi coloni, alla fondazione e alla successiva emersione dell’America come egemone globale, la Terra dei Liberi ha combinato appelli alla legge naturale e alla provvidenza divina con uno spirito intensamente pratico di innovazione radicale. È ragionevole dedurre che questi impulsi siano troppo profondamente intrecciati persino con i resoconti conservatori della storia nazionale americana perché la vena ottimista della tecnologia possa essere respinta in blocco. Tuttavia, i conservatori sia cristiani che modernisti devono cercare una causa comune nel rinnegare qualsiasi politica della tecnologia che estenda questa eredità al ripudio di un resoconto dell’umano. Il punto finale di tale ripudio sarà inevitabilmente il bio-sinistro dell’imago DEI , sia che venga raggiunto accidentalmente attraverso la degradazione autoinflitta della nostra capacità di valutare l’eccellenza umana, una reazione bioegualitaria di massa contro il “super-razzismo” o entrambi.

C’è ancora molto lavoro da fare per recuperare un resoconto della “natura umana” per il XXI secolo. Tuttavia, non sarà possibile uscire dall’attuale stallo di destra riguardo alla tecnologia senza accettare in linea di principio che, qualunque siano le specificità o l’ontologia della natura umana, essa deve essere resa operativa come premessa abilitante affinché il modernismo di destra abbia una realtà di per sé, salvo come preambolo per la biopolitica dell’homo sacer .

Non c’è motivo per cui una Destra curiosa della tecnologia non debba percorrere questa strada dritta e stretta in continuo riferimento all’eccellenza umana, forse anche aiutata a volte dal potere della tecnologia di aumentare tale eccellenza. Questa strada è davanti a noi, a patto che si attenga fedelmente a un esplicito riconoscimento, valorizzazione e difesa della durevolezza, sacralità e indispensabilità dell’imago dei .

Mary Harrington è autrice di Feminism Against Progress e collaboratrice editoriale di UnHerd.