Tragedie, lieto fine, moralisti e sciacalli_a cura di Giuseppe Germinario

Qui sotto alcune sensate considerazioni, scovate da Antonio de Martini, riguardanti la vicenda a lieto fine del bimbo ritrovato fortunosamente in una scarpata e qualche aneddoto personale.

Ho passato la mia infanzia in Puglia, in caselli ferroviari lontani chilometri da paesi, centri urbani o un pur qualche assembramento di abitazioni. Ricordo benissimo la mia prima fuga da casa, a nemmeno tre anni, mentre mia madre strigliava i panni all’aperto su un lavatoio in pietra (laturu in dialetto). Si accorse della fuga quando ero ad oltre un chilometro, lungolinea, accanto ad una locomotiva in sosta a fare il pieno di acqua. Ricordo ancora l’imponenza del mostro meccanico che sbuffava con la mia testa che non arrivava nemmeno al mozzo della ruota motrice. Mi richiamò gesticolando e prese a correre per raggiungermi. Io reagii scarpinando sino a raggiungere il casello vicino. L’avventura si concluse con mia madre che profittò dell’occasione per fare due chiacchiere con i “vicini di casa” raggiunti poco dopo mentre questi, compresa la situazione, mi intrattenevano. Da allora ho continuato a girare e cambiare dimora per una vita. Mia sorella invece, terzogenita, era invece specializzata sino ai quattro anni a giocare in mezzo ai binari o alla strada prospiciente. In assenza dei genitori, impegnati a lavoro o per incombenze nel paese più vicino a sei chilometri, avevo l’incarico di vigilare, ma senza particolare diligenza. Mi ricordo di una littorina ferma in un paio di occasioni a una decina di metri, con il conduttore che scendeva per spostare la bimba dalle rotaie; in un’altra occasione di una colonna di quattro/cinque automobili bloccate dalla spensieratezza dell’infanta. Cose che capitavano, ma che oggi paiono assurde in un mondo congestionato e ossessionato, dove i bimbi il più delle volte non conoscono la libertà e l’autonomia, ma l’abbandono e il controllo ossessivo. Altri pericoli, altra vita.

PS 1_ I mezzi a noi disponibili all’epoca per cinque persone (non eravamo benestanti, ma nemmeno poveri), erano una Vespa 125, un quadriciclo su rotaia e i treni che rallentavano a passo d’uomo al cenno di mio padre per farci salire in corsa, visto che era proibito fermarsi fuori dalle stazioni ferroviarie._Buona lettura_Giuseppe Germinario

PS 2_A scanso di equivoci e di interventi improvvidi di qualche solerte funzionario dal protagonismo patologico, i responsabili sono purtroppo deceduti da tempo

La posizione più intelligente che io abbia letto fino ad ora sulla vicenda del piccolo Nicola, l’unica lucidità che a parer mio dovremmo mantenere al momento, è quella della giornalista Deborah Dirani.
Ve la incollo qui:
“Nicola è tornato a casa, evviva!
Non è finito in un pozzo come Alfredino 40 anni fa, non è sparito nel nulla come Denise nel 2004. Nessuno lo ha rapito e non lo hanno sbranato i cinghiali.
Ha le ginocchia sbucciate e vuole solo le coccole della sua mamma.
Quando sarà più grande, magari, racconterà alla ragazza su cui vuole fare colpo, portandola a scarpinare tra gli alberi, di quella volta che era uscito di casa e si era perso ma non si era spaventato e poi lo aveva trovato un giornalista della Rai che passava di lì.
Possiamo applaudire tutti, ma tutti, per una volta? Possiamo evitare di insinuare dubbi su tre gocce di sangue e un paio di sandalini che “quando mai un bambino di 21 mesi si mette i sandali da solo? E quando mai la mamma lo mette a letto coi sandali? E quando mai un bambino di manco 2 anni si fa tre chilometri a piedi da solo?”
E quanto si può essere cattivi a sbattere sotto il naso del padre di questo bambino un microfono e chiedergli, col sussiego di una signorina Rottenmeier, “come si spiega che un bambino di 2 anni si sia allontanato da solo? Voi dove eravate?”. Che è una domanda così tanto giudicante e inquisitoria da parte di un cronista (visto che si sapeva già dove erano i genitori: a 10 metri da casa a lavorare, non al Billionaire a ballare sui tavoli sciabolando champagne) che viene pagato per raccontare, non per insinuare, che verrebbe davvero da rispondergli (al cronista) “ero a tromba’ la maiala della tu sorella”.
Perché il punto è che, ancora una volta, i protagonisti (loro malgrado) sono due ragazzi non conformi all’immagine che la società ha stabilito come conveniente per due genitori che possano definirsi “buoni genitori”. Pina e Leonardo hanno scelto di vivere in un modo, in realtà, molto più conforme alla natura dell’essere umano di quanto facciamo noi (me per prima) che ci schiantiamo gli occhi e la schiena per possedere cose di cui non abbiamo bisogno ma alle quali non sappiamo più rinunciare (pena il giudizio sociale che ci fa sentire sfigati), paghiamo rate di macchine sempre più grosse e più inquinanti, più adatte a guadare un fiume che a fare la fila in tangenziale, cacciamo centinaia di euro di mutui trentennali per case in cui ci rinchiudiamo come sardine inscatolate.
Se ci danno un tronco di legno, al massimo, lo buttiamo nel camino: Pina e Leonardo ci costruiscono qualcosa. Se vediamo un’ape fuggiamo terrorizzati: Pina e Leonardo ci fanno il miele.
Un’indagine recente ha dimostrato come molti bambini pensino che l’insalata esista solo in busta e se vedono caspo di lattuga non hanno idea di cosa si trovino davanti al naso.
Pina e Leonardo non hanno fatto male a nessuno, hanno scelto di vivere la loro vita in modo decisamente più etico e sostenibile di tre quarti dell’umanità, me compresa che ho più scarpe di quante ragionevolmente possa indossarne in una vita intera (e, nonostante ne sia più che consapevole ne ho appena puntato un paio nuovo che ha un prezzo che è uno schiaffo alla miseria e che, comunque, mi comprerò).
Pina e Leonardo non sono due genitori incoscienti perché mettono a letto un bambino coi sandalini ai piedi ed escono a lavorare, mangiano e poi si accorgono che quel bambino non è più dove lo avevano lasciato. Non sono due sconsiderati hippye (ammesso che gli hippyes lo fossero) che chissà come crescono i loro “poveri bambini e poi vedi cosa succede”.
Perché non esistono genitori infallibili, a prescindere da quanto siano patinati e consumisti. E quello che è successo a questi due ragazzi che hanno la fortuna di vivere in un posto dove non serve avere paura dell’uomo nero e i bambini, anche per questo, sono più autonomi e indipendenti, poteva capitare a chiunque. Perché basta un attimo perché succeda una tragedia.
Ma questa volta non è successa e, dunque, proviamo solo a essere felici per Pina, Leonardo e Nicola che da grande racconterà ai suoi amici di quella notte nel bosco quando lo hanno cercato anche coi droni e a trovarlo è stato uno che aveva un attacco di panico.”
// La pagina di Deborah Dirani:

Salti di paradigma, salti nel vuoto_di Roberto Buffagni

Salti di paradigma, salti nel vuoto

Gli Stati Generali del regno di Francia vengono convocati dal re di Francia e di Navarra Luigi XVI l’8 agosto 1788. Essi chiamano a consigliare il sovrano i rappresentanti dei tre Stati o Ordini in cui è tradizionalmente suddiviso il regno di Francia. Adalberone, vescovo di Laon (947 ca. -1030) nel “Carmen ad Rodbertum regem” li ripartisce in Oratores, Bellatores, Laboratores, riferendosi analogicamente alla Divina Monotriade. La tripartizione in Ordini rispecchia l’antichissima tripartizione indoeuropea in caste, ad esempio la tripartizione hindu tra bràhmana (sacerdoti), kshàtrya (guerrieri), vàisya e shùdra (contadini, artigiani, commercianti, etc.).

All’interno di ciascun Ordine – tra pari – le deliberazioni vengono prese a maggioranza, per testa; il voto finale degli Stati Generali, che approva i suggerimenti da porgere al sovrano, viene espresso per Ordini, nonostante il rapporto numerico tra componenti il Primo e Secondo Stato e componenti il Terzo sia, all’incirca, del 3% rispetto al 97%.

Il 6 maggio 1789, all’ Hotel des Menus Plaisirs di Versailles, nella sala ribattezzata per l’occasione Sala dei Tre Ordini, i rappresentanti del Terzo Stato deliberano all’unanimità il voto finale per testa. Si uniscono a loro 47 rappresentanti (su 270) del Secondo Stato, la nobiltà, e 114 rappresentanti (su 291) del Primo Stato, il clero. Il voto pone termine all’ultima forma politica sopravvissuta che rispecchi il più antico carattere distintivo della civiltà indoeuropea.

La risultanza politica del voto del 6 maggio 1789 – un evento puntuale, che si consuma in pochi minuti – è stata preceduta da secoli di dibattito metafisico, filosofico, teologico, antropologico, e da secoli di storia in cui si infrange la Cristianità, si scontrano e decadono Chiesa e Impero, i due “Soli” del “De Monarchia” dantesco; e sorgono, proponendosi come Terzo Sole dell’umanità – parola che esprime un concetto nuovo e un nuovo programma culturale e politico – i Lumi. L’alto numero di rappresentanti del Primo (39%) e del Secondo Stato (17%) che, contro gli interessi del proprio Ordine, votano con i rappresentanti del Terzo, illustra meglio d’ogni analisi quale sia il senso comune prevalente nel regno di Francia, che all’epoca è culturalmente egemone in Europa.

Ecco: questo è un salto di paradigma.

Un salto di paradigma anzitutto metafisico, filosofico, teologico, antropologico; e per logica conseguenza, anche politico. L’aspetto della realtà formalmente espresso e politicamente tradotto dalla tripartizione indoeuropea – le diverse facoltà dell’animo umano, la gerarchia interiore in cui vanno ordinate perché l’uomo si individui compiutamente, l’ordine politico che la rispecchia in quanto “la polis è l’uomo scritto in grande” – non cessa per questo di esistere: sopravvive nel linguaggio e nelle inclinazioni personali, oltre che, ovviamente, nelle biblioteche. Viene però disattivata, nell’effettualità politica e nella coscienza che le società inaugurate da quel voto hanno di sé. C’è, ma non si dice e non si pensa. A volte, si attiva: ad esempio quando si combatte, e nel soldato come tecnico delle armi spunta il guerriero; o quando dal sacerdote come burocrate dell’istituzione ecclesiastica e assistente sociale spunta l’uomo di preghiera; o quando dall’artigiano e dal lavoratore spunta l’artista.

Segnalo ai naviganti che c’è in vista un altro salto di paradigma, al confronto del quale il salto di paradigma datato 6 maggio 1789 sembrerà il saltello di un bambino di due anni.

Lo segnalo adesso, mentre è ancora in discussione in DDL Zan, perché se verrà varato, discuterne dopo potrebbe dar luogo a spiacevoli conseguenze per il sottoscritto (i processi costano e possono finir male).

Lo so che sembra assurdo, ridicolo, paradossale tirare in ballo parole ed eventi così grossi – “salto di paradigma”, ”rivoluzione francese” – per una leggina come il DDL Zan, che magari nemmeno passerà al Senato. Ho letto in questi giorni i commenti in proposito di molte persone intelligenti, spesso di sinistra ma anche di destra, che si possono riassumere così: “Quanto rumore per nulla, i problemi dell’Italia sono ben altri” (segue elenco problemi, a volte ben ragionato). Penso che queste persone intelligenti si sbaglino. È più che comprensibile che si sbaglino, perché da un canto gli altri problemi ci sono eccome, e sono molto grandi e gravi; dall’altro, è sempre difficile individuare in tempo reale gli eventi puntuali che segnano svolte qualitative nella storia. Un uomo non geniale ma tutt’altro che stupido o incolto come Luigi XVI, la sera della presa della Bastiglia scrisse nel suo diario: “Oggi, niente.”

Qual è insomma questo salto di paradigma che, secondo me, si profila all’orizzonte? Non faccio il misterioso e ve lo dico subito. È il concetto di “genere”, impiegato come ordinatore principale e anzi esclusivo del concetto di “uomo”. Scrivo “anzi esclusivo” perché il concetto di “genere” non si limita più a combattere con altri e incompatibili ordinatori del concetto di “uomo” nel Kampfplatz filosofico. Ha condotto e continua a condurre questa battaglia nel teatro d’operazioni filosofico, con esiti alterni: non si profila, per esso, una vittoria schiacciante o sicura. Esso ha però trasposto la battaglia per l’egemonia dal campo filosofico al campo giuridico, sociale e politico, e in questo diverso teatro di operazioni ha trovato alleati molto potenti.

Il concetto di “genere”, nelle sue varie declinazioni a me note, presenta un minimo comun denominatore: è sempre riconducibile alla soggettività dell’individuo. A quel che l’individuo desidera (il suo orientamento erotico) all’idea che l’individuo si forma di sé (la sua identità, il nome segreto con cui si chiama) a quel che l’individuo vuole divenire (ad esempio, trasformarsi da maschio in femmina e viceversa). In sintesi, il concetto di “genere” presuppone la sovranità assoluta dell’individuo su se medesimo, la sua totale libertà di decidersi, insomma la sua radicale autonomia, nel senso fortissimo di libertà d’essere norma a se medesimo, e persino di mutare ad libitum la norma che lo definisce e lo identifica, in buona sostanza lo crea. Il concetto di “genere” prefigura, insomma, un “uomo-individuo autocreatore”.

Nel passaggio dal Kampfplatz filosofico al campo di battaglia dell’effettualità sociale e politica – ove si propone l’obiettivo di divenire l’ordinatore esclusivo del concetto di “uomo” – il concetto di “genere” prende correttamente di mira il suo nemico principale. Il suo nemico principale è il più antico e potente ordinatore del concetto di “uomo”, ossia l’insieme concettuale “maschio – femmina”.

L’insieme concettuale “maschio – femmina” è indissolubile, perché “maschio” si definisce in rapporto a “femmina”, e “femmina” si definisce in rapporto a “maschio”. Nessuna delle due parole, e delle realtà che designano, ha significato se non in rapporto all’altra. “Maschio-femmina” è l’ordinatore logicamente e cronologicamente più antico del concetto “uomo”.

“Uomo” è sempre “uomo maschio” oppure “uomo femmina”, “uomo femmina” oppure “uomo maschio”. Ciò che non è né maschio né femmina è “neutro”, ossia, etimologicamente, “né l’uno né l’altro”: e non è “uomo”. Tutti i linguaggi umani di cui abbia notizia si formano sulla base dell’antichissimo ordinatore “maschio-femmina”. Così si formano i generi grammaticali – maschile, femminile, neutro – e così si formano le parole e l’ innumerevole foresta di metonimie e metafore grazie alle quali comunichiamo, comprendiamo, cantiamo, sogniamo.

Salvo errore (non sono onnisciente) ciò avviene in tutte le culture e le lingue dell’uomo, senza riguardo alla latitudine e all’epoca. Ovviamente, il fatto che l’uomo si pensi e comprenda se stesso in conformità all’insieme “maschio-femmina” implica anche, per conseguenza logica, che l’uomo si pensi e senta in rapporto necessario, primordiale, a un Altro/Altra che, rispetto alla sua individualità empirica, è sempre distinto e separato: non meno diverso che uguale, tanto alieno quanto identico; un fatto curioso ed enigmatico che egli vede rispecchiato, nella sua vita quotidiana, sia dal fatto imperativo che tutti gli uomini, maschi e femmine, nascono dall’incontro sessuale di un uomo-maschio e un uomo-femmina, sia dalla forza altrettanto imperativa dell’attrazione erotica per l’altro sesso: quando la prova, ovviamente, come è normale che sia, nel senso più forte della parola “norma”: perché se l’attrazione erotica per l’altro sesso non fosse norma, l’uomo si sarebbe estinto da un pezzo.

Anche da questo minimo sunto che ho abbozzato, risulta chiaro come il sole per quale motivo il concetto di “genere” debba designare come proprio nemico principale l’insieme concettuale “maschio-femmina” che ordina il concetto di “uomo”: perché esso è radicalmente incompatibile con la sovrana, assoluta libertà dell’individuo di essere norma a se stesso, di mutarla a suo piacimento, e insomma di crearsi da sé. Se il concetto di “uomo” comprende l’uomo-maschio e l’uomo-femmina – i due avatar dell’uomo che nella realtà si presentano sempre come individui separati – nessun singolo individuo potrà mai coincidere con l’intero concetto di “uomo”, compierlo, esaurirlo, esperirlo per intero; nessun individuo empirico potrà mai essere tutto l’uomo, l’individuo assoluto capace di sovrana, perfetta libertà di conoscersi, esperirsi, compiersi, autodeterminarsi e autocrearsi.

Ecco allora che il concetto di “genere”, nella sua battaglia per farsi ordinatore esclusivo del concetto di “uomo”, propone – e tenta di imporre per via politica – un nuovo concetto di “uomo”: quello di un individuo empirico, un singolo quidam de populo, che conquista il diritto, garantito dall’imperio della legge positiva, di essere al contempo sia maschio sia femmina, più tutto il fluido ventaglio delle posizioni intermedie tra maschio e femmina; e di sanzionare il proprio nemico, l’insieme “maschio-femmina”, ove voglia esercitare il proprio antico privilegio di esclusivo ordinatore del concetto di “uomo”: ad esempio, nel matrimonio, ma persino nel linguaggio.

Il matrimonio, la più antica istituzione simbolica volta alla riproduzione della specie e alla sua integrazione nella cultura, non deve più essere riservato all’uomo-maschio e all’uomo-femmina, ma dev’essere esteso all’uomo-individuo autocreatore, e a lui adeguato. Se all’uomo-individuo autocreatore non è biologicamente possibile riprodurre la specie, gli è disponibile il surrogato della tecnica, o l’ausilio servile di uomini-maschio e uomini-femmina. Questo obiettivo, di eccezionale importanza per il rilievo simbolico impareggiabile del matrimonio, è già stato raggiunto nel paese egemone dell’Occidente, con la sentenza della Corte Suprema federale del 2015 ( caso Obergefell vs. Hodges).

Più difficile, lunga e complicata la riforma del linguaggio, che in ogni suo frammento reca l’impronta del nemico, ma l’opera è iniziata con la battaglia sui pronomi, volta ad escludere e vietare per legge il maschile e il femminile in quanto “discriminatori”: ciò che in effetti sono, perché “discriminano”, ossia “differenziano” l’uomo-maschio e l’uomo-femmina.

I possenti alleati che il concetto di “genere” e l’uomo-individuo autocreatore che esso intende affermare hanno trovato nel mondo sono molti. Il più forte sul piano della comunicazione è l’accesso, ormai assicurato, al ruolo simbolico di “vittima”, che gli garantisce forza contrattuale sul piano simbolico ed efficacia propagandistica.

Si tratta di una trascrizione del ruolo – chiave della vittima sacrificale nel cristianesimo, che trasferendosi sul piano secolare si inverte di 180°. Nel cristianesimo, la vittima sacrificale per antonomasia è una delle Persone della SS. Trinità, la Quale, sacrificandosi e rinnovando il proprio sacrificio nella Messa fino alla fine dei tempi, risarcisce e riscatta la colpa dell’umanità. Il colpevole è l’uomo, la vittima è Dio, che amandolo si sacrifica per la sua salvezza. Nella trascrizione secolarizzata, vittima sacrificale è chi sia stato discriminato e oppresso dal Potere, riflesso terreno dell’unico attributo divino del quale è impossibile ridere. Colpevole è dunque il Potere-Dio, vittima l’uomo defraudato che esige di eguagliarsi a Lui, e in quanto sua vittima esige risarcimento e riscatto. In questo senso, direbbe de Maistre, l’intera civiltà moderna post rivoluzione francese è un’espressione di risentimento contro Dio; e l’uomo-individuo autocreatore, per l’evidente ragione che sta mirando a ricrearsi daccapo e da sé, sarebbe la manifestazione più patente di questo risentimento, e della conseguente volontà di risarcimento e rivincita.

Sul piano sociale, il più potente alleato dell’uomo-individuo autocreatore è la logica del capitalismo liberale, che tende a dissolvere tutti i legami sociali e comunitari, e giustifica la propria dinamica mediante due argomenti soli: 1) performatività (ossia, perché funziona) 2) conferisce sempre maggiore libertà agli individui (e solo agli individui). Entrambi questi suoi tratti caratteristici manifesterebbero la sua superiorità e insuperabilità, in un orizzonte di indefinito progresso: verso dove non si sa, ma non è importante sapere. S’intravvede oltre l’arcobaleno un “uomo nuovo”, radicalmente trasformato, più bello, longevo, felice, buono, vitale; ma saggiamente, come un tempo Marx si rifiutava di scrivere il menu per le osterie dell’avvenire, anche il capitalismo liberale evita di dettagliare il menu per il ristorante del transumano, anche perché alcun anticipazioni di cui si chiacchiera toglierebbero l’appetito ai più affamati.

La logica capitalistico-liberale, poi, intende l’individuo nella forma semplificata dell’ homo oeconomicus, ossia di un autonomo centro di interessi (se considerato dall’esterno, oggettivamente) e di un centro di bisogni e desideri (se considerato dall’interno, soggettivamente). A regolare sia interessi, sia bisogni e desideri dell’individuo, è preposta la sola legge positiva, indefinitamente modificabile per via procedurale, e alla quale è proibito rifarsi a fondamenti valoriali o metafisici capaci di dare giudizi assiologici in merito alle proprie modificazioni, o di porvi limiti. Quel che non c’è nel kit dell’ homo oeconomicus spetta alla scienza studiare e definire come “uomo biologico”; e lì c’è tanto lavoro analitico da fare, che può fattivamente occupare gli scienziati fino alla fine dei tempi.

Non è difficile capire quanto simili e affini siano il concetto di uomo-individuo autocreatore e l’individuo come lo intende la logica capitalistico-liberale. Da queste somiglianze e affinità nasce una produttiva e possente alleanza, che ormai si traduce sul piano politico statale al più alto livello, come ostendono eventi pubblici clamorosi quali l’illuminazione della Casa Bianca con la luce arcobaleno per festeggiare la sentenza sul matrimonio same-sex della Corte Suprema, e di recentissimo, la luminaria con i colori della medesima cauda pavonis alchemica che accende gli stadi ove si giocano, alla presenza delle autorità, i campionati europei di calcio.

Ecco descritto, nei suoi tratti minimi essenziali, il salto di paradigma che si profila a un orizzonte non molto lontano. Le sue conseguenze sfidano l’immaginazione più esaltata. Anche perché, almeno a parere di chi scrive, questo salto di paradigma è un salto verso un concetto di uomo che, alla lettera, non esiste nella realtà: esso, infatti, non descrive la realtà, ma la prescrive; e tanto peggio per la realtà, se si ribella.

Ci si può impegnare, ed effettivamente ci si sta impegnando a fondo, per farlo esistere: ma non esiste ora, né potrà esistere mai. Via via che la prescrizione implicita in questo nuovo salto di paradigma sarà implementata, essa dovrà, con sempre maggior coerenza e caparbietà, derealizzare porzioni sempre più ampie di realtà: della realtà dell’uomo, e dunque della realtà del mondo.

Si tratta insomma – sempre a mio avviso – di un salto di paradigma che è anche un vero e proprio salto nel vuoto. Non so se abbiamo il paracadute.

That’ s all, folks.

 

 

 

 

 

 

Passi diplomatici, di Roberto Buffagni

Sulla recente mossa diplomatica del Vaticano per la modifica del DDL Zan.
La battaglia in punto di diritto internazionale ha un suo perché ma ovviamente è una battaglia che non promette bene. E’ una battaglia obbligata. La Chiesa tenta di uscire dall’accerchiamento anzitutto culturale e usa tutto quel che ha, o meglio che le resta. Lo strumento principale che le resta è lo strumento diplomatico, ed è un gran brutto segno, perché con l’accerchiamento culturale esterno interagisce una profondissima divisione interna, in termini bellici una nutritissima quinta colonna che è sostanzialmente concorde con la cultura anticristiana e anticattolica, seccamente avversa ai “preambula fidei” ossia al “diritto naturale”, prevalente nella società. L’obiettivo che si propone la Chiesa con questa misura è preservare la libertà religiosa nella sua forma più legalistica e ristretta: libertà di predicare nelle chiese, libertà di insegnare nelle scuole cattoliche. Entrambe sono direttamente minacciate dal DDL Zan, e da qualsiasi legge tipo legge Mancino che verta sul “genere” e inserisca la “discriminazione” su base di “genere” come fattispecie di reato. Per il motivo semplicissimo che in effetti, la Chiesa (e per il vero, l’intera cultura umana degli ultimi 5.000 anni almeno) “discrimina” gli aventi diritto alla celebrazione del matrimonio secondo il sesso, ossia secondo la loro determinazione naturale. Il matrimonio, che come istituzione culturale precede la fondazione della Chiesa di alcune migliaia di anni, è la forma simbolica centrale per mezzo della quale le comunità umane (tutte) hanno sempre garantito la riproduzione della specie all’interno della cultura/e umana/e. In quanto forma, è indifferente al numero di contraenti (x donne + 1 uomo, 1 donna+x uomini, x donne + x uomini) e anche al loro orientamento erotico, che può benissimo rivolgersi all’esterno della coppia (o gruppo) di sposi, o anche verso il proprio sesso. Il requisito indispensabile è che chi si sposa possa, almeno virtualmente, assolvere contemporaneamente a due funzioni essenziali, ossia 1) riprodurre la specie 2) prendersi cura della prole e integrarla nella cultura della sua comunità. (La sterilità, ovviamente, è una patologia dell’istituto matrimoniale, che non ne muta la fisiologia). Attraverso la forma istituzionale del matrimonio viene confermata simbolicamente anche l’integrazione tra corporeo e psichico, tra riproduzione della specie umana nel senso biologico o zoologico del termine (che può benissimo darsi senza ombra di matrimonio) e la sua integrazione nella cultura, che ovviamente è un fatto anzitutto psichico. Quando si introduce il concetto di “gender”, che nelle sue varie declinazioni è sempre riconducibile alla soggettività dell’individuo (il suo orientamento erotico, l’idea che si forma di se stesso) e lo si accoppia, in un provvedimento di legge, a una fattispecie di reato che ne punisce la “discriminazione”, è banalmente logico che si prenda di mira anzitutto questa antichissima discriminazione delle persone in base al sesso (ossia in base a “quel che sei”, e non in base a “quel che vuoi essere o senti di essere o quel che desideri”). Ne consegue, sempre per logica, che non solo il cattolicesimo, ma tutte le religioni e le metafisiche tradizionali, che, tutte, riconoscono e variamente celebrano e santificano l’istituzione matrimoniale, vengono prese di mira e chiamate a rispondere penalmente di una discriminazione che effettivamente operano e non possono non operare senza scalzare i loro stessi presupposti filosofici, teologici, metafisici, insomma senza suicidarsi. E’ tragicomico e paradossale, trattandosi di una discriminazione fondativa dell’intera storia dell’umanità, ma è così. Qui non c’entra nulla l’omosessualità in quanto tale. Ci sono religioni e tradizioni culturali più o meno severe con l’omosessualità. Nella tradizione culturale dell’antica Grecia, per esempio, l’omosessualità era non solo tollerata, ma in alcune sue forme addirittura celebrata ed esaltata (v. il battaglione sacro tebano, formato da coppie di amanti che giuravano di non abbandonarsi mai sul campo di battaglia e combattevano legati l’uno all’altro). Ciò conviveva serenamente con una solidissima istituzione matrimoniale di tipo patriarcale (v. come va il ménage a casa di Odisseo). Il cattolicesimo, tradizionalmente, è molto severo sull’omosessualità; nella pratica attuale, tenerissimo. Non si può però chiedere al cattolicesimo di vidimare il matrimonio same sex, perché per farlo dovrebbe dichiarare nullo addirittura un sacramento: il matrimonio cattolico è infatti un sacramento officiato dagli sposi, non dal prete che si limita a fare da testimone. Due uomini o due donne non sono qualificati (altra “discriminazione”) a celebrare il matrimonio cattolico, come non sono qualificato io a celebrare la messa o a cresimare, confessare, dare l’estrema unzione, ordinare prete chicchessia, perché non sono ordinato sacerdote (o vescovo nel caso della cresima e dell’ordinazione). Se lo faccio, commetto un sacrilegio. Su tutto questo ambaradan filosofico-teologico-antropologico, che farebbe sudar freddo un genio multiforme dotato di linea telefonica diretta con il Paraclito, in seguito a leggi modello DDL Zan dovrebbe poi decidere il PM, il quale – sporta la querela di parte delle associazioni LGBTetc che scalpitano ai blocchi di partenza e sono già pronte con gli avvocati e i moduli – deve determinare se per l’opinione denunciata (es., un laico o un vescovo si dice contrario al matrimonio same sex o all’adozione per le coppie omosessuali o all’utero in affitto) o il comportamento denunciato (es. rifiuto di celebrare matrimoni omosessuali etc., rifiuto di ospitarli nel proprio ristorante/albergo, rifiuto di salutarli con gioia sui media, a scuola, etc.) c’è la scriminante della libertà di espressione e di religione che la depenalizza, oppure no. Se non c’è la scriminante, il PM fa un riassuntino di una paginetta degli ultimi 5.000 anni di cultura umana, le dà la sua pagella, e ti rinvia a giudizio penale; e che qualcuno te la mandi buona.

DELIO CANTIMORI, CARL SCHMITT, L’OCCASIONALISMO E IL ROMANTICISMO POLITICO DEL REPUBBLICANESIMO GEOPOLITICO _di Massimo Morigi

FLECTERE  SI  NEQUEO SUPEROS   ACHERONTA MOVEBO

 

DELIO CANTIMORI, CARL SCHMITT, L’OCCASIONALISMO E IL ROMANTICISMO POLITICO DEL REPUBBLICANESIMO GEOPOLITICO  PER UNA LETTURA INATTUALE DELLA  LETTRE À  MONSIEUR  LE   PRÉSIDENT  E  DEL   SUO  COMMENTO    DI  GIUSEPPE    GERMINARIO

 

Di Massimo Morigi

 

Tantalus a labris sitiens fugientia captat

flumina – quid rides? mutato nomine de te

fabula narratur

Quintus Horatius Flaccus,  Sermones (Satire), I, 1, 68-70

 

         Molto opportunamente, in vera inattuale controtendenza con la narrazione virustotalitaria di questi tempi, in data 29 aprile 2021 il nostro blog “L’Italia e il Mondo” ha pubblicato all’URL http://italiaeilmondo.com/2021/04/29/lettera-al-presidente-lettre-au-president_di-e-a-cura-di-giuseppe-germinario/, Wayback Machine: https://web.archive.org/web/20210430070632/http:/italiaeilmondo.com/2021/04/29/lettera-al-presidente-lettre-au-president_di-e-a-cura-di-giuseppe-germinario/?lcp_pagelistcategorypostswidget-3=4%23lcp_instance_listcategorypostswidget-3,   Lettera al Presidente, Lettre  à Monsieur Le Président.  “Per un ritorno all’onore dei nostri governanti”: 20 generali chiedono a Macron di difendere il patriottismo.  La pubblicazione della traduzione della lettera (originariamente all’URL https://www.valeursactuelles.com/politique/pour-un-retour-de-lhonneur-de-nos-gouvernants-20-generaux-appellent-macron-a-defendre-le-patriotisme/, Wayback Machine:  https://web.archive.org/web/20210430070506/https://www.valeursactuelles.com/politique/pour-un-retour-de-lhonneur-de-nos-gouvernants-20-generaux-appellent-macron-a-defendre-le-patriotisme/  o https://www.place-armes.fr/post/lettre-ouverte-a-nos-gouvernants, Wayback Machine: https://web.archive.org/web/20210501034121/https://www.place-armes.fr/post/lettre-ouverte-a-nos-gouvernants, dove fra l’altro con quest’ultimo congelamento Wayback Machine del 6 maggio 2021 si può constatare che la lettera ha avuto 442.132 visite e un like e/o sottoscrizione da parte di 3215 visitatori all’URL,  per la gran parte militari, come si evince, oltre che dal non commentato numero dei like riportati in calce, dalla gran messe di nominativi di militari di ogni grado riportati espressamente in  quest’ultimo congelamento, tali da configurare quasi una rivolta castrense e, comunque, un diffusissimo malcontento nell’esercito francese, di cui i generali  originari firmatari  hanno ben saputo cogliere i segni) è stata curata da Giuseppe Germinario, così come è pure sempre di Germinario il suo commento immediatamente in calce. Del quale commento diciamo subito che tutto condividiamo, e lo condividiamo particolarmente nei chiaroscuri della sua chiusa, nella quale emergono tutti i nostri dubbi e contraddizioni di un pensiero ispirato ad un rinnovato realismo politico e alternativo alla narrazione liberal-democraticistica che ancora stenta a poggiare, almeno su un piano di generale condivisione, su una solida base teorico-prassistica ed operativa: «Le implicazioni di tale rappresentazione sono molteplici: si può cadere nella tentazione velleitaria di un pedissequo ritorno al passato tipico dei reazionari, nel rifiuto della tecnologia piuttosto che nella valutazione del suo utilizzo e dei principi che ne informano gli sviluppi, fermo restando che la conoscenza e l’ambizione di controllo dei processi naturali sono parte integrante dello sviluppo scientifico quali che siano i rapporti sociali e a prescindere da come questi rapporti vi entrino; si possono proporre “sante alleanze” (ad esempio tra tutti gli stati) contro una cosiddetta cupola che è in realtà parte integrante del sistema di potere di qualcuno di essi; non si riesce a percepire l’esistenza di varie “cupole” anche finanziarie al servizio di centri e stati “amici” o ritenuti tali o esenti per natura da certi esercizi di potere.  La lettera, forse al di là della valutazione e delle stesse intenzioni dei firmatari, assume quindi una importanza politica enorme, specie in una Europa addomesticata ormai da oltre settanta anni. Vedremo verso quale versante penderà la propensione dei promotori; quel declivio ne determinerà la sorte. In Italia ci guardiamo bene dal raggiungere quel crinale che obbligherebbe senza scampo ad una scelta. Potrebbe essere ancora una volta la nostra salvezza da tragedie immani ma anche successi che invece la Francia ha conosciuto; sicuramente, nel migliore dei casi, si tratterebbe di una sopravvivenza di una classe dirigente, meno di un popolo, costantemente con il cappello in mano.», mentre sul piano strettamente personale queste parole di Germinario mi rinviano, anche se quasi subliminalmente,  ad alcune mie riflessioni, non ancora pubblicate, su Delio Cantimori, ed in particolare, all’irrisolto rapporto del più grande storico italiano del Novecento col pensiero di Carl Schmitt. E così a commento della lettera dei generali francesi a Macron, ma anche del commento di Germinario (ma anche a Verso la guerra civile. Il tramonto dell’impero USA di Gianfranco Campa – URL: http://italiaeilmondo.com/2020/05/16/verso-la-guerra-civile-il-tramonto-dellimpero-usa_2a-parte-di-gianfranco-campa/, Wayback Machine: http://web.archive.org/web/20210201075858/http:/italiaeilmondo.com/2020/05/16/verso-la-guerra-civile-il-tramonto-dellimpero-usa_2a-parte-di-gianfranco-campa/ –, al quale come già detto, mi  riservo un futuro commento) e, infine, delle generali ma anche mie contraddizioni strategiche, cito direttamente dall’ancora non pubblicato mio lavoro.

           «A parte gli studi sulle sette ereticali che porranno giustamente Delio Cantimori  (nato a Russi, provincia di Ravenna, il 30 agosto 1904, primogenito di 3 figli di Carlo Cantimori e Silvia Sintini, morto a  Firenze il 13 settembre 1966 cadendo dalla scala della sua biblioteca privata) come il più grande storico italiano del Novecento e ne definiranno non solo la sua personalità scientifica ma […] anche il suo profilo etico-politico,  il rapporto dello storico romagnolo con Carl Schmitt è senza dubbio quell’altro episodio della vita  di Cantimori che ce ne restituisce in pieno il profilo personale e culturale e che ci permette di collocarlo non solo come una delle maggiori testimonianze della crisi del fascismo regime verso quegli intellettuali di matrice democratico-rivoluzionaria che all’inizio l’avevano appoggiato con entusiasmo ma anche di indicare il percorso umano, culturale e politico di Cantimori come uno dei maggiori esempi dei problemi, a tutt’oggi ancora del tutto irrisolti, che si devono affrontare qualora si rifiuti l’affabulazione liberal-democratica ma, al tempo stesso, ci si ritragga, come in definitiva Cantimori sempre fece, di fronte alle promesse rivelatesi infine false del totalitarismo e della burocratizzazione dell’esistenza privata e della vita pubblica.

          Nel definire, comunque, la vicenda Cantimori-Schmitt è innanzitutto necessaria una premessa. Cantimori, proprio per la sua matrice mazziniana democratico-rivoluzionaria e quindi per la sua naturale e meditata avversione al liberalismo (che se vogliamo trovare una costante nel suo tormentato percorso, prima fascista e poi comunista nel PCI di Togliatti proprio questo antiliberalismo fu la sua costante stella polare alla quale rimase sempre fedelissimo) fu sempre molto attento verso la Konservative Revolution tedesca, tanto che all’epoca (giudizio che condividiamo anche noi) egli venne considerato come il maggior esperto italiano del variegato universo degli uomini e dei movimenti che componevano questa rivolta tedesca non solo contro il trattato capestro di Versailles e la democratica repubblica di Weimar che era sorta in seguito a questa capitolazione ma anche contro quella Germania guglielmina che, a giudizio della Konservative Revolution, aveva perso la guerra perché troppo borghese e democratica e quindi dimentica degli autentici valori militaristi che avevano permesso la nascita della Germania imperiale.

Gli articoli di Cantimori sulla Germania di Weimar e sulla reazione contro questa costituita dalla Konsevative Revolution scritti per le riviste “Vita nova” e “Studi germanici”, sono costantemente caratterizzati da un sentimento di comprensione-repulsione nei confronti di questo movimento. Detto in estrema sintesi. Comprensione perché da Cantimori era sommamente apprezzata l’avversione tutta romantica della Konservative Revolution verso tutto quello che sapeva di liberale, in altre parole, Cantimori condivideva in pieno la Stimmung della Konsevative Revolution contro la weberiana secolarizzazione ed atomizzazione della società che era il portato inevitabile e necessario della democrazia partitocratica  di massa della repubblica di Weimar e, in pieno accordo con la Konservative Revolution, anche Cantimori era a favore di una società organica da contrapporre sia alla società liberale sia al comunismo di marca sovietica (comunismo di marca sovietica che però, giova ripetere, il fascista di sinistra e poi corporativista Cantimori non vide mai come un nemico da distruggere ma come un avversario da superare, in quanto anch’esso alternativa ma troppo rozza ed imperfetta, della democrazia liberale).

Avversione perché le idee politiche e i miti […] che costituivano la Weltanschauung della Konservative Revolution erano il pangermanesimo (implicante quindi una visione imperialistico-conflittuale sempre rifiutata da Cantimori in quanto sì fascista ma di  matrice rivoluzionaria democratico-risorgimentale) e addirittura il razzismo antisemita, un tratto che Cantimori proprio perché. come abbiamo mostrato, costituzionalmente amico delle minoranze e fautore convintissimo della tolleranza religiosa (che anzi considerava come il lascito più importante che, attraverso l’opera delle sette ereticali, l’Umanesimo italiano aveva consegnato alla civiltà europea) non poteva che rifiutare alla radice.

         Ma anche se esplicitamente e senza appello Cantimori sempre disprezzò l’antisemitismo e sempre lo condannò pubblicamente, nel contempo lo storico romagnolo cercava pure di fornire un giudizio scientifico delle sue manifestazioni all’interno della Konservative Revolution, sostenendo che se anche in questo movimento non si poteva certo ravvisare la maturità ideologica e politica del fascismo, questo movimento, nonostante i tratti barbari dei suoi giovani esponenti –  dovuti in primo luogo alle peculiarità della cultura tedesca in cui l’Umanesimo aveva assunto da subito tratti protonazionalistici,  al contrario che in Italia dove con la critica filologica dei sacri testi di  Lorenzo Valla aveva portato all’elaborazione di quella mentalità, e pratica, tollerante che, assieme al nicodemismo, sarebbe stato il tratto caratterizzante dei gruppi eretici –, aveva avuto come  positivo risultato il rafforzamento del sentimento di appartenenza ed identità nazionali tedesche, comprese,  purtroppo, anche  le loro derive degenerative, cioè il pangermanesimo, il razzismo, fino all’antisemitismo, sentimenti causati, però, oltre che dalla storia tedesca che non aveva avuto un Umanesimo universalista e tollerante come quello italiano, soprattutto dalla   sconfitta militare che non aveva certo favorito una visione serena e distaccata della politica.

Cantimori, quindi, nel suo giudizio sulla Konservative Revolution  e sulla Germania univa, accanto a finissimi tratti di ricostruzione storico-politica, anche, visti ex post, notevoli tratti di ingenuità intrecciati ad un irrisolto ed ambiguo sentimento di attrazione-repulsione. Ora vedremo come questa ambiguità di giudizio sia stata la nota dominante nel suo rapporto con Carl Schmitt. Una ambiguità di giudizio ma anche tendente ad un sostanziale rifiuto del magistero del giuspubblicista di Plettenberg – al contrario della valutazione sulla Konservative Revolution tutta impregnata di scusanti ed attenuanti –  che però non impedì a Cantimori di essere l’intellettuale cui si deve attribuire il merito di avere messo per primo  sotto  la luce dei riflettori della provinciale cultura fascista la figura del grande giuspubblicista di Plettenberg.

Se facciamo eccezione dell’occasione mancata nel 1922 della pubblicazione in italiano di Die Diktatur di Carl Schmitt (prima edizione: Carl Schmitt, Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf, München-Leipzig, Duncher & Humblot, 1921), occasione mancata perché, per ironia della storia, i fascisti in risposta allo “sciopero legalitario” proclamato dall’Alleanza del Lavoro, distrussero incendiandole la sede Milanese dell’ “Avanti” e la sua tipografia dove proprio si stava stampando il saggio del giuspubblicista fascista Carl Schmitt, la prima pubblicazione in italiano degli scritti di Carl Schmitt furono i Principii politici del Nazionalsocialismo (Carl Schmitt, Principii politici del Nazionalsocialismo, Scritti scelti e tradotti da Delio Cantimori,  Firenze, Sansoni, 1935), una raccolta di scritti di Schmitt, tra cui la traduzione di Der Begriff des Politischen (prima edizione: Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, in “Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”, a. LVIII, n. 1, 1927, pp. 1-33) e comprendente anche una lunga nota esplicativa di Cantimori, da pagina 1 a pagina 42, le  Note sul Nazionalsocialismo. (Le Note sul Nazionalsocialismo, prima di costituire la premessa apposta da Cantimori ai Principii politici del nazionalsocialismo, furono pubblicate nell’ “Archivio di studi corporativi”, V, 1934, pp. 291-328. Oggi sono più facilmente consultabili in Luisa Mangoni (a cura di), Delio Cantimori, Politica e storia contemporanea. Scritti (1927-1942), Torino, Einuadi, 1991, pp. 163-191).

         Chi andasse a leggere la nota esplicativa di Cantimori aspettandosi un’analisi del pensiero di Carl Schmitt rimarrebbe molto deluso perché Cantimori pur traducendo in italiano tutti i saggi di Schmitt presenti nella raccolta (e, ancor più importante, pur essendo colui che più di ogni altro aveva spinto perché questa raccolta venisse alla luce e, a questo scopo, aveva anche incontrato personalmente Schmitt), non affronta il problema di un confronto diretto col pensiero di Carl Schmitt limitandosi nelle Note sul Nazionalsocialismo di fare un quadro d’insieme delle componenti politico-culturali che facevano da sfondo al nazismo, focalizzandosi in particolare sul contributo dato al movimento dai fratelli Otto e Gregor Strasser. 

È quindi evidente che per Cantimori, che pur riconosceva un grande valore al pensiero del giuspubblicista di Plettenberg, esisteva un autentico problema Schmitt, problema Schmitt che, come abbiamo visto dall’episodio “epico” della bastonatura da parte dei fascisti di un comunista e al tempo stesso con stridentissima contraddizione, dall’approvazione del comunque assai poco epico assassinio di Matteotti [per entrambe le questioni cfr. infra, N.d.A.], deriva proprio dalla mentalità di Cantimori la cui Weltanschauung era indelebilmente caratterizzata da una sintesi sempre insoddisfacente fra il romanticismo democratico di stampo risorgimentale-mazziniano e il realismo à la Machiavelli: era quindi evidente che un pensiero come quello dello Schmitt imperniato, almeno nella prima fase della produzione del giuspubblicista di Plettenberg (la fase che più attirò l’attenzione di Cantimori), sulla dualità amico-nemico, dove il nemico era colui che attraverso la distruzione dello stesso delimitava il campo del politico, dell’amico e della formazione della sua identità, e sul Dezisionismus, un decisionismo che era in grado solo in virtù del suo mero manifestarsi nel ‘politico’ di creare diritto infischiandosi della norma,  costituisse per Cantimori, assieme ad uno “scandalo” che doveva essere rifiutato (e semmai giustificato inserendo il pensiero di Schmitt nell’ambito delle componenti irrazionali che agitavano la Konservative Revolution), anche una sorta di pensiero inconscio dello stesso Cantimori, una sorta di mai compiutamente espressa  intellettualmente visione politica che giustificava anche l’assassinio politico ed il più deteriore machiavellismo  qualora la situazione politica avesse richiesto il ricorso alla modalità amico-nemico, vedi l’approvazione di Cantimori dell’uccisione di Matteotti.

Ma se i Principi del nazionalsocialismo furono una sorta di occasione totalmente perduta per Cantimori per fare i conti col pensiero di Schmitt (e probabilmente lo furono anche per ovvie ragioni diplomatiche perché Cantimori si era più volte incontrato con Schmitt per arrivare a questa pubblicazione e sarebbe stato veramente poco diplomatico, oltreché sommamente scortese, criticare aspramente un autore verso il quale tanto si era fatto per accordarsene le grazie), in Cantimori lo scandalo-rimozione di Schmitt doveva in qualche modo venire alla luce e ciò accadde nello stesso 1935 con la pubblicazione di Cantimori su “Studi germanici” del lungo articolo La politica di Carl Schmitt. Per cercare di districare questo scandalo-rimozione di Schmitt (in un’operazione che, come vedremo, è ai nostri occhi di estremo interesse non tanto per il suo successo ma proprio per il suo fallimento nel fare i conti sul serio col pensiero di Schmitt, un fallimento che nei suoi tratti cantimoriani  non solo sarà condiviso da tutta la cultura italiana del tempo prima di arrivare alla riscoperta schmittiana di Miglio ma segnerà anche, come vedremo, la successiva proiezione pubblica di Cantimori con l’adesione prima e la fuoruscita poi dal PCI togliattiano), Cantimori come prima mossa cerca quindi di inquadrare le fonti del pensiero di Carl Schmitt: «Ma se lo Schmitt con la sua cultura ha saputo costruire una tradizione, intesa come una specie di giustificazione storica, alla propria dottrina, che così si viene a inserire fra le grandi teorie “pessimistiche” della vita politica, com’egli dice, o naturalistiche, come noi secondo la cultura filosofica italiana preferiamo dire, sorte tutte, come lo Schmitt stesso acutamente osserva, in periodi di “crisi” politica (non useremmo la parola “nazionale”, troppo recente, e carica anch’essa di naturalismo, ma “ottimistico”) – quelle del Machiavelli, dello Hobbes, dello Hegel –, evidentissime sono pure nei suoi scritti le origini “presenti”, attuali, delle sue esigenze e delle sue dottrine. Cominciamo dalle dottrine: le radici del decisionismo dello Schmitt stanno soprattutto nella tesi antiromantica del “pensatore esistenziale”, del Kierkegaard, con la sua esigenza attivistica ed anarchicamente soggettiva (non intendo qui “anarchico” in senso politico, ché anzi il Kierkegaard si dimostrò politicamente conservatore e in certi momenti reazionario) la quale si esplica nel porre davanti  a una decisione risolutiva l’ “interno rapporto esistenziale del singolo di fronte a se stesso”, con una specie di puritanesimo disperato e anarchico  […] [Ma] Non staremo qui dunque a riprendere questi problemi: piuttosto rileviamo lo strano miscuglio di esperienze filosofiche e storiche che costituiscono il sostrato  culturale delle dottrine schmittiane: il legittimista  e papista ex massone De Maistre, il duro disperato teorico della dittatura reazionaria, per troppo odio ai nemici della Chiesa eretico del cattolicesimo, Donoso Cortes, il moralista sindacalista Sorel, il protestante disperato e angosciato fierissimo nemico dell’umanità e degli hegeliani Kierkegaard, lo Hegel “prussiano” e luterano, il Marx delle critiche alla società capitalistica e delle invettive al mondo borghese; e poi il Bakunin, gli anarchici, Lenin: tutta gente decisa, pronta ad affermare la propria forza con l’azione nel caso d’eccezione, o teorizzante tale decisione, pronta ad imprimere una forma con la violenza nel caos, purché una azione sia compiuta, una decisione sia presa, con recise parole, con diritta linea, con netta volontà. Si capisce, riflettendo a questa varietà di motivi, come Thomas Mann, per far parlare uno dei suoi personaggi più tetri e che meglio aiuta a renderci conto della situazione spirituale di tanti tedeschi di ieri e di oggi,  l’ebreo gesuita anarchico Nafta dello Zauberberg, abbia potuto servirsi di frasi e periodi degli scritti dello Schmitt, in specie della Politische Romantik. Certo, la personalità dello Schmitt, di schiatta campagnola della tedeschissima Westfalia, non ha niente a che fare con il sinistro personaggio dipinto, con una certa quasi morbosa compiacenza, dal Mann: ma è innegabile che spesso gli scritti dello Schmitt, prima di quello sulle Drei Arten des Rechtwissenschaftlichen Denkens, destino tale impressione di anarchica volontà di reazione contro un mondo a cui non si è in grado di credere. E sono gli scritti che, ripetiamo, hanno avuto più fortuna ed hanno avvicinato allo Schmitt alcuni circoli di giovani scrittori nazionalsocialisti.» (Delio Cantimori, La politica di Carl Schmitt, “Studi Germanici”, 1, 1935, citato da Luisa Mangoni (a cura di), Delio Cantimori, Politica e storia contemporanea. Scritti (1927-1942), cit., pp. 243-245).

          Se ci fermassimo solo alla registrazione dei nomi e delle correnti filosofiche registrate da Cantimori per ricostruire la genealogia del pensiero di Schmitt, saremmo di fronte ad un’analisi impeccabile nonché, viene da dire, assai algida. Ma è proprio su quest’ultima aggettivazione che bisogna soffermarsi per, in ultima analisi, respingerla. Sicuramente l’elenco delle fonti è completo ma di tutto si tratta fuorché di un’algida elencazione perché se la “gente decisa” che può avere ispirato Schmitt incontra l’esplicito apprezzamento di Cantimori (ed è da notare in questo senso l’inclusione fra i personaggi positivi della storia anche di Lenin, questo a dimostrare quanto fosse autentico lo spirito rivoluzionario del fascista Cantimori), d’altro canto la  “neutralizzazione” del pensiero di Schmitt attraverso la genealogia è un’operazione cui lo stesso Cantimori dimostra di non credere fino in fondo nel momento in cui afferma – e allo stesso tempo cercando di sminuire la negatività di questa osservazione – che Thomas Mann nella Montagna incantata per rappresentare la fosca figura dell’ebreo gesuita anarchico Nafta «abbia potuto servirsi di frasi e periodi degli scritti dello Schmitt, in specie della Politische Romantik.» E, a questo punto, si dimostra assai debole difesa affermare “Certo, la personalità dello Schmitt, di schiatta campagnola della tedeschissima Westfalia, non ha niente a che fare con il sinistro personaggio dipinto, con una certa quasi morbosa compiacenza, dal Mann”, una sorta di excusatio non petita accusatio manifesta, alla quale, comunque, Cantimori dimostra immediatamente di non credervi fino in fondo quando subito dopo afferma che, in pratica, sono proprio i tratti luciferini del pensiero di Schmitt che gli hanno attirato le simpatie del nazionalsocialismo (che Cantimori disprezzava perché portava all’estrema degenerazione tutti quei tratti irrazionali della Konservative Revolution che, a giudizio di Cantimori, era in sé, complessivamente,  un fenomeno positivo in quanto reazione antiliberale).

          Comunque, dopo questo (tormentato) inquadramento genealogico del pensiero di Schmitt, Cantimori passa al tentativo di un suo  inquadramento teorico  e a questo punto assistiamo ad un’autentica rimozione da parte di Cantimori del significato filosofico-politico del pensiero di Schmitt (e come vedremo contestualmente, saremo messi di fronte anche ad un’autentica  e sconcertante sorpresa): «Qual è il motivo fondamentale che conferisce unità all’eterogeneo miscuglio di argomentazioni e pensamenti che formano la sostanza della dottrina politica dello Schmitt, nel suo periodo “decisionistico”? Diciamo subito che a nostro parere non si tratta, come vuole il Fiala, di un “pensiero occasionalistico”, cioè interiormente vuoto e atto a tutti i contenuti, cioè di una apparenza di pensiero, della brillante veste di una ambizione personale: c’è sotto la risposta a una esigenza sentimentale e politica. In quanto tale, il pensiero “decisionistico” dello Schmitt non è molto saldo teoricamente, non è profondamente pensato, ma piuttosto acutamente, geistreich, elaborato e costruito: la dottrina brillantissima della politica come sede della decisione del contrasto fondamentale fra amicus e hostis rimane ferma alla constatazione e al dualismo della contrapposizione, senza pervenire ad una risoluzione: poiché lo stato di guerra permanente non è una risoluzione filosofica, ma rimane una constatazione (certo lo Schmitt rifiuterebbe come “liberale” ogni risoluzione in un terzo superiore della perenne antitesi hostis-amicus: ma questo rifiuto non elimina l’esigenza. Ma qui non si può andare oltre). Né ha poi ricevuto ulteriori svolgimenti,  appunto perché geniale come constatazione nel campo empirico, e intrinsecamente inane come teoria nel campo speculativo (nonostante lo sforzo dell’A.: ma qui non si ricercano le intenzioni, si esaminano i risultati). Dunque non dobbiamo ricercare la spiegazione e l’interpretazione delle teorie dello Schmitt in sede di pensiero filosofico e teoretico, mentre a sua volta l’origine dottrinale, che abbiamo accennata, non basta: dovremo ricercare quel motivo fondamentale nel  mondo empirico degli avvenimenti, in quello della pratica, delle volizioni, delle aspirazioni, degli affetti, dei sentimenti, degli odii e degli amori.». (Id., La politica di Carl Schmitt, “Studi Germanici”, 1, 1935, citato  da Luisa Mangoni (a cura di), Delio Cantimori, Politica e storia contemporanea. Scritti (1927-1942), cit., p. 246).

          In sede di analisi di questo passo innanzitutto una considerazione. Seppur espresso con un lessico filosofico che copre la natura meramente empirica dell’argomentazione – e che, per strana ironia, fa sì che l’accusa rivolta a Schmitt di fare confusione fra incontestabili dati di fatto, in primo luogo la contrapposizione fra amico e nemico, ed affermazioni filosofiche, possa essere rivolta anche al Cantimori stesso – Cantimori ci pone comunque di fronte a quello che potremmo definire il “paradosso Carl Schmitt”, vale a dire che se la contrapposizione schmittiana amico-nemico  è uno strumento impareggiabile per insegnarci l’anatomia del “politico” è sovente parimenti impotente per insegnarcene la dinamica (come inquadrare, cioè, la collaborazione fra “indifferenti”, cioè fra né amici  né nemici, che si associano per uno scopo comune senza per questo divenire amici; come spiegare, senza che ciò implichi particolare alleanze e/o accordi  né impliciti né espliciti, tutte quelle particolari relazioni simbiotiche che si manifestano nelle società umane, che con la stessa modalità di quelle che avvengono in natura – cioè nelle società animali o vegetali –  non presuppongono nemmeno, se non in senso molto lato, la creazione di un amico o di un nemico?).

Purtroppo il parlare in “filosofico” dove invece si sarebbe dovuto discorrere in “sociologico” e “storico”, per poi  partendo  dalla constatazione fattuale delle fonti del pensiero di Schmitt, con corretta operazione non praticata da Cantimori, ricavarne  dialetticamente euristiche considerazioni filosofico-politiche – rimanendo quindi impigliato nello stesso errore indotto dalla filosofia dei distinti di Croce dove, in ragione proprio della sua fragilità teorica, alla fine, in conseguenza della sua dialettica a “spezzatino”, falliva proprio nello distinguere fra i vari livelli del discorso –,  impedisce a Cantimori, che come molti intellettuali idealisti del tempo tentava impervie sintesi fra la filosofia dei distinti di  Benedetto Croce e l’attualismo di Giovanni Gentile,  di mettere chiaramente a fuoco il paradosso di Carl Schmitt e alla fine la critica si risolve, piuttosto che rilevare i gravi, profondi ma anche illuminanti problemi per il pensiero politico e filosofico del ragionamento di Carl Schmitt, a collocare crocianamente i ragionamenti e categorie di Carl Schmitt nel mondo degli pseudoconcetti, magari giudicandolo autore di  grande forza interpretativa riguardo al mondo empirico-politico ma non riconoscendogli alcuna  consistenza teorico-filosofica («Dunque non dobbiamo ricercare la spiegazione e l’interpretazione delle teorie dello Schmitt in sede di pensiero filosofico e teoretico, mentre a sua volta l’origine dottrinale, che abbiamo accennata, non basta: dovremo ricercare quel motivo fondamentale nel  mondo empirico degli avvenimenti, in quello della pratica, delle volizioni, delle aspirazioni, degli affetti, dei sentimenti, degli odii e degli amori.»).

          Ma è giunto il momento di evidenziare la sorpresa che nasconde questo commento cantimoriano a Schmitt. Si tratta dell’esplicito riferimento a Hugo Fiala, cioè delle durissime critiche che Karl Löwith in Politische Dezisionismus  sotto lo pseudonomo, appunto, di Hugo Fiala  aveva rivolto, riferendosi soprattutto al  Politische Romantik e al Der Begriff des Politischen,  al decisionismo di Carl Schmitt e al suo occasionalismo, accusandolo, quindi, di una totale   mancanza di  ubi consistam nel suo pensiero. (Cfr. Hugo Fiala, pseudonimo di Karl Löwith, Politische Dezisionismus, in “Internationale Zeitschrift für Theorie des Rechts”, 1935, IX, n. 2, pp. 101-123. Questo saggio di Karl Löwith fu nello stesso anno pubblicato anche in Italia col titolo Il concetto della politica di Carl Schmitt e il problema della decisione nella rivista “Nuovi Studi di diritto, economia e politica” (1935, VII, pp. 58-83). Il saggio fu nuovamente pubblicato in italiano nel 1967 in Karl Löwith, Critica dell’esistenza storica, Napoli, Morano, 1967, con il cambiamento di titolo, Il decisionismo occasionale di Carl Schmitt, pp. 113-161. In questa nuova versione Löwith modifica il saggio originario attribuendo il vuoto occasionalismo schmittiano anche a Martin Heidegger e al teologo Friedrich Gogarten).

          Accusa questa del Löwith estremamente imbarazzante per Carl Schmitt il quale nel Politische Romantik aveva proprio cercato di mettere alla berlina l’occasionalismo romantico. Soprattutto – ma non solo, perché in Politische Romantik la critica al romanticismo investe la totalità di questo fenomeno culturale, sempre comunque viziato dalla tara del velleitarismo occasionalista –  se applicato alla politica e alla sua interpretazione. E se come difesa d’ufficio Cantimori sembra respingere il giudizio di occasionalista affibbiato da  Löwith a Schmitt: «Diciamo subito che a nostro parere non si tratta, come vuole il Fiala, di un “pensiero occasionalistico”, cioè interiormente vuoto e atto a tutti i contenuti, cioè di una apparenza di pensiero, della brillante veste di una ambizione personale: c’è sotto la risposta a una esigenza sentimentale e politica.», immediatamente dopo arriva la palinodia: «In quanto tale, il pensiero “decisionistico” dello Schmitt non è molto saldo teoricamente, non è profondamente pensato, ma piuttosto acutamente, geistreich, elaborato e costruito: la dottrina brillantissima della politica come sede della decisione del contrasto fondamentale fra amicus e hostis rimane ferma alla constatazione e al dualismo della contrapposizione, senza pervenire ad una risoluzione: poiché lo stato di guerra permanente non è una risoluzione filosofica, ma rimane una constatazione (certo lo Schmitt rifiuterebbe come “liberale” ogni risoluzione in un terzo superiore della perenne antitesi hostis-amicus: ma questo rifiuto non elimina l’esigenza. Ma qui non si può andare oltre).», palinodia che oltre a rappresentare una perfetta sintesi del pensiero di Löwith riguardo a Schmitt è, come si evince assai chiaramente sia dalla impostazione generale dell’intero saggio di Cantimori sia per l’evidente condivisione  così come si evidenzia dalla nostra specifica citazione, anche una perfetta sintesi del pensiero di Cantimori riguardo a Schmitt.

          Ma detto questo, avendo cioè evidenziato attraverso la lettura della Politica di Carl Schmitt il totale dissenso di Cantimori da Carl Schmitt, non saremmo ancora in grado di cogliere tutta l’estrema ambiguità dell’operazione compiuta da Cantimori su Carl Schmitt e questo perché sorprendentemente – sorprendentemente, cioè, per il fatto che Cantimori si era fatto ricevere da Schmitt per curare la diffusione del suo pensiero in Italia, e Schmitt almeno all’inizio aveva addirittura rifiutato d’incontralo, convinto poi dopo dalla già acclarata  fama di studioso di Cantimori che gli aveva fatto pensare di poter trovare presso di lui una utilissima spalla per far conoscere in Italia il suo pensiero –  il traduttore in italiano del saggio di  Löwith era stato proprio Delio Cantimori.

Anche da questo non minore episodio del suo percorso umano ed intellettuale si pone allora in evidenza un atteggiamento, e cioè il nicodemismo, che non fu solo un tratto psicologico che Cantimori, assieme all’elaborazione del concetto e della pratica della tolleranza, avrebbe attribuito, in Eretici italiani del Cinquecento (Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento. Ricerche storiche, Firenze,  Sansoni,  1939, 1ª edizione), ai membri delle sette ereticali ma che  anche fu un atteggiamento che costantemente segnò il percorso umano ed intellettuale del Cantimori stesso. Questo nicodemismo, cioè quel comportamento che porta a nascondere  il proprio vero pensiero di fronte a maggioranze oppressive ed autoritarie, non fu per la verità un tratto solo cantimoriano: escludendo da questo novero coloro che per pura convenienza erano fascistissimi e poi, appena caduto il regime, non lo erano mai stati e poi nel secondo dopoguerra pretenderanno di incarnare nella loro persona l’archetipo dell’antifascista (e solo dopo, quando scoperti da giornalisti ficcanaso bofonchieranno scuse penose: un esempio per tutti, quell’icona del pensiero radical chic che rispondeva al nome di Norberto Bobbio), il nicodemismo, per la verità, non poteva che essere lo sbocco inevitabile e necessitato di tutto quel fascismo di sinistra di matrice risorgementale-democratica o socialista che sul fascismo aveva riposto grandi speranze di quel rinnovamento e rivoluzionamento dell’Italia che il Risorgimento non era riuscito a compiere e per riuscire a costruire quella tanto agognata “terza via” fra l’anomia del capitalismo selvaggio e senza regole e il comunismo alla sovietica che se aveva saputo mettere in  primo piano la questione sociale, era riuscito, proprio come il capitalismo, ugualmente disumanizzante (comunismo sovietico che comunque, lo ripetiamo, per Cantimori e per tutti i fascisti terziviisti di sinistra mai fu visto come un nemico ma, piuttosto, come un avversario da superare nella soluzione dei problemi del capitalismo).

          E per Cantimori, come per tutti gli altri fascisti di sinistra  motivi per essere delusi prima e poi “nicodemisti” e, alla fine, per dare uno sbocco nella resistenza e/o nei partiti di sinistra del secondo dopoguerra, il fascismo regime non aveva certo mancato di fornirne. Il Concordato fra Stato e Chiesa prima (e il fascista mazziniano-repubblicano e risorgimentale Cantimori fece sinceri e dolorosi sforzi di realismo politico – sinceri come quando giustificò l’assassinio Matteotti ma, in questo caso, assai più dolorosi – per giustificare sotto il nume tutelare della ragion di Stato il vulnus del Concordato), il mancato rivoluzionamento della struttura economico-sociale del paese che avrebbe dovuto essere messo in atto attraverso il corporativismo ma che, in realtà, vide il corporativismo ridotto ad una pura bardatura burocratica animata dal solo scopo di reprimere la conflittualità sociale ed in primis quella operaia e, infine, le leggi razziali furono tutte “occasioni non perdute” per segnare il distacco di questa componente del fascismo dal fascismo regime.

Quello che però distinguerà l’allontanamento di Cantimori dal fascismo da quello di analoghi profili politici e culturali è che, in Cantimori, il nicodemismo non fu solo un tratto necessitato dalla durezza dei tempi ma fu, anche, un tratto extrapolitico denotante la sua personalità privata ed intellettuale.  Quando Cantimori scriveva nel suo appunto del ’34 che egli ora, piuttosto che dichiararsi spavaldamente fascista e fare comunella, come nei bei tempi della prima giovinezza, con i bastonatori fascisti romagnoli, aveva trovato la sua vera dimensione nelle sale ovattate del British Museum [cfr. infra, N.d.A.]  è evidente che si è già operata in lui un’insanabile frattura ma questo sfogo –  al contrario di altri fascisti di sinistra delusi, che cercarono con tutti i mezzi consentiti dal regime di avere una reale interlocuzione con le espressioni apicali dello stesso (vedi per esempio Ugo Spirito) –, rimase totalmente privato, confinato in un appunto personale e Cantimori, nonostante che in cuor suo avesse evidentemente già abiurato il fascismo regime, non si trasformò mai, in corso il regime, in un dissidente: «Dieci anni fa mi preparavo all’esame di normalista nel giardino di casa di mio padre a Forlì. Le passioni politiche del momento non mi toccavano molto; giudicavo le cose con molta freddezza, dal punto di vista della ragion politica, mi stupivo degli scandali di mio padre per l’uccisione di un membro del Parlamento, e poi mi vergognavo di questa incomprensione. Mi pareva giusto, cioè logico, che un nemico pericoloso e acre dovesse essere eliminato… La mia “politica” consisteva  nell’applicare i metodi  del machiavellismo volgare alla realizzazione della “Politeia” platonica; residui di nazionalismo patriottico della propaganda bellica, di atteggiamenti dell’interventismo repubblicano , motivi del movimento “combattentistico”, ricordi del periodo di propagandista “fiumano” fecero sì che nell’inverno a Pisa mi dichiarassi, nelle discussioni fra normalisti, per fascista. Volevo iscrivermi nel 1924, durante l’episodio Matteotti. Vedevo nel Fascismo soprattutto e quasi esclusivamente il programma del 1919: il monarchismo fascista mi sembrava un puro espediente politico… Nonostante l’insipienza ereditata dall’ambiente politico romagnolo, sentivo insomma con la classe nella quale vivevo ed alla quale la scuola mi faceva appartenere, ed accoglievo in me, per sentimento, per impulso, con concetti vaghi e generici, i motivi del Fascismo di battaglia.». (Appunto «30 agosto 1934», in Archivio Cantimori, Scuola Normale Superiore, citato da Adriano Prosperi (a cura di), Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti, Torino, Einuadi, 1992, p. XXI).

Ma se Cantimori politicamente parlando non fu mai pubblicamente un dissidente, dal punto di vista culturale, man mano che il regime assumeva tratti sempre più totalitari, costituì una sorta di mosca bianca fra tutti quegli intellettuali che erano inquadrati nelle istituzioni fasciste. Fu questo di Cantimori un atteggiamento nicodemico dettato da puro calcolo di convenienza (Cantimori pubblicò il suo saggio sugli Eretici italiani del Cinquecento nel 1939  e questo gli sarebbe stato veramente impossibile, va da sé, se Cantimori fosse stato un oppositore, seppur larvato, al fascismo e, siccome gli Eretici italiani del Cinquecento, oltre alla puntuale ricostruzione dei movimenti ereticali italiani sorti in seguito alla Riforma è anche un sentitissimo omaggio a costoro perché, secondo Cantimori, essi furono coloro che diedero vita al moderno concetto di tolleranza, concetto di tolleranza che secondo Cantimori nulla doveva al concetto liberale   di tolleranza di stampo lockiano ma era sorto, in seguito alla esegesi filologica valliana dei testi sacri, dalla consapevolezza che questi testi, oltre a dover essere interpretati nel loro contesto storico con un’interpretazione, quindi, tutta umana e soggetta per questo motivo ad errori, contenevano un solo indiscutibile messaggio, e cioè l’amore fraterno fra gli uomini che è l’esatta antitesi dell’intolleranza, e quindi si potrebbe dire che  in questo caso Cantimori per poter pubblicare il suo saggio che smentiva tutto quello che affermava il fascismo regime, abbia fatto suo il detto di Enrico IV di “Parigi val bene una messa”, e cioè che rendere onore ai tolleranti eretici italiani ben valesse il conto di non scontrarsi col fascismo regime) o fosse dettato dal fatto che per Cantimori,  al tempo della scrittura della nota privata del ’34, al fascismo fosse doveroso dare una prova d’appello, questo non lo possiamo dire.

          Possiamo certo dire che però, come, del resto, ce ne danno testimonianza l’introduzione cantimoriana di Schmitt in Italia operata attraverso il suo scritto La politica di Carl Schmitt e  la critica di Karl Löwith all’occasionalismo romantico di Carl Schmitt, sempre introdotta in Italia, come abbiamo visto, da Cantimori, lo stridore fra l’appartenenza politica di Cantimori e il suo profilo intellettuale cominciava a farsi notare in maniera eclatante e le osservazioni stupite di Croce in merito all’ambigua collocazione politico-culturale di Cantimori non fanno che darcene testimonianza. (Scrisse Croce di Cantimori  nella recensione a F. Church, I riformatori italiani, Firenze, 1935 e in “La Critica, 33, 1935, pp. 223-224: «Non so quale sia la fede politica del dr. Cantimori; ma, a stare alle sue parole, dovrebbe dirsi che egli si è lasciato accecare e trasportare fuori dei confini del vero dal suo ardente amore per la libertà, dal suo affetto per tutti i ribelli e per tutti i perseguitati  e le vittime delle tirannie sacre e profane. E starei quasi per fargli le congratulazioni di questo nobile eccesso, se non temessi di prendere abbaglio sul suo vero sentimento: tanta è la confusione e la contradizione degli atteggiamenti mentali e morali nei giorni che corrono.»).

          Insomma, alla luce della “strategia” cantimoriana verso il fascismo regime – lasciamo cadere il problema perché non abbiamo gli elementi per pronunciarci in merito, se al tempo della pubblicazione della Politica di Carl Schmitt e del saggio di Hugo Fiala Cantimori in cuor suo fosse disposto a fornire qualche chance al regime o, nel foro interiore, considerasse chiusa la partita con lo stesso –  pare di tutta evidenza che l’introduzione in Italia di Carl Smith lodandone il valore come studioso ma, palinodicamente, negandone un vero valore filosofico e scientifico rispondesse anche all’intento di  “parlare a nuora perché suocera intenda”. E che in Cantimori nel saggio sulla Politica di Carl Schmitt fosse politicamente e culturalmente animato da un nicodemico “parlare a nuora perché suocera intenda” ma che questo nicodemismo fosse anche interiore, cioè che nel foro interno di Cantimori non fossero stati fatti ancora del tutto i conti con l’origine attivistica e romantica del fascismo di Cantimori (con profonde affinità, cioè, a quei tratti romantico-occasionalisti deprecati dal Löwith e dallo stesso Cantimori a Schmitt), lo vediamo dal prosieguo dell’analisi di Cantimori intorno al mondo che giustificherebbe il pensiero di Carl Schmitt ossessivamente orientato, secondo lo storico romagnolo,  verso la dicotomia amico-nemico: «Questo mondo è caotico e convulso, violento e fremente nella Germania di questi ultimi anni. Fra i più agitati ed estremisti perché in sommovimento, radicali perché non fiduciosi nella storia, anarchici per nostalgia d’ordine assoluto, ha trovato fortuna lo Schmitt. Per tutti ricorderemo il più vigoroso e onesto fra gli scrittori che hanno rappresentato e alimentato con eloquenti parole tale stato d’animo: lo Jünger. Accanto a lui il Salomon, A. E. Günther, il Niekisch, e con lui, più vecchi, il Moeller van den Bruck, Hans Grimm, e infiniti altri: uomini ora, venuti su durante la guerra, che hanno costituito, come è stato detto, “una generazione di giovani usi all’agire e impreparati al pensare quant’altri mai nell’era moderna”: irosi, al ritorno dalla guerra o all’ascoltare i maggiori raccontare di quelle esperienze terribili che ne avevan fatto il carattere e segnato indelebilmente la mente, contro la società “borghese” nella quale tornavano: il mondo della Germania del dopo guerra, con gli inetti e timidi politici della socialdemocrazia, pavidi contro le forze della ribellione delle plebi, e perciò strumento in mano degli antichi avversari politici, con la disgregazione morale e materiale di un paese in disfatta, vivente, per quanto riguarda la vita spirituale, sugli avanzi di convinzioni   dimostrate vane dalla storia, su vaghe speranze o atroci determinazioni, caotico, in continuo sommovimento, pieno d’incertezza. In quel mondo, quegli uomini non potevano inserirsi, a meno di rinunciare a se stessi, di cedere alla sua ipocrisia, a quelle convenzioni che l’inesperienza giovanile, questa volta indurita e incapace di svolgimento per aver compiuto l’immane impresa della guerra, non era capace di accettare per superare.  Essi che cercavano certezza non potevano trovarla in quel disfacimento: e si misero ad accelerarlo con la loro opera di distruzione, nei campi opposti, ma sullo stesso piano, del comunismo estremista e del radicalismo nazionalista: nella ribellione. Che era una ribellione di disperati, di “figli della borghesia”, della borghesia prussiano-guglielmina, che a tanti prima della guerra mondiale appariva come modello  di salde virtù. Lavoro, dovere, senso dello stato, della famiglia, amore della cultura…: chi non ricorda le apologie del Treitschke per quel mondo, dal quale i giovani già negli anni precedenti alla guerra cercavano di sfuggire con il movimento così ingenuo oggi ai nostri occhi, della Jugendbewegung? Tutte quelle certezze, la sicurezza di quell’ordine costituito, che questi giovani ricercavano al ritorno della terribile esperienza, non c’erano più: scomparsi nel dissolvimento della sconfitta, nella esagitazione delle ribellioni, mentre gli occhi della mente fissi  per tanto tempo agli strumenti di guerra e alle stragi non riuscivano a scorgere sotto il tumulto degli affetti  della dolorosa pace le fila nascoste da seguire, i frammenti e le rovine su cui edificare, le luci su cui orientarsi per riconquistare una sicurezza, una certezza.». (Delio Cantimori, La politica di Carl Schmitt, “Studi Germanici”, 1, 1935, citato  da Luisa Mangoni (a cura di), Delio Cantimori, Politica e storia contemporanea. Scritti (1927-1942), cit., pp. 246-247).

          Non era la prima volta che Cantimori scriveva della Konservative Revolution e sul rossobrunisimo tedesco venendone per questo riconosciuto come il massimo esperto in Italia e di affari tedeschi contemporanei e dei movimenti che da destra come da sinistra contestavano cercando di abbattere la Repubblica di Weimar avendo come base comune un totale rifiuto del liberalismo e dell’economia capitalistica di mercato (e nel rossobrunismo si era cercato di arrivare ad una sintesi fra destra e sinistra antiliberale per abbattere questo comune nemico) e nei suoi precedenti scritti sulla Konservative Revolution e sul rossobrunismo  Cantimori, seppur tenesse a marcare chiaramente che si trattava di  fenomeni tipicamente tedeschi in cui le pulsioni irrazionali-religiose imponevano un giudizio non entusiastico su questo fenomeno, sottolineava anche   che, comunque, complessivamente il giudizio non poteva essere negativo in ragione dell’antiliberalismo di fondo di questi movimenti e dell’entusiasmo politico che sapevano suscitare fra i loro sostenitori.

Ora, invece, nella Politica di Carl Schmitt, il giudizio diviene nettamene negativo e ciò pare ancora più strano perché la descrizione del mondo culturale che fa da sfondo a Carl Schmitt viene in questo contesto fatta da Cantimori proprio per giustificare la non filosoficità e la portata pratico-mobilitativa delle idee dello Schmitt (in pratica, Cantimori fa sue le accuse romantico-occasianalistiche di Löwith a Schmitt, cercando di attenuarne la carica negativa affermando che se Schmitt scrive quello scrive ciò è dovuto all’ambiente o alla platea dei lettori presso nei quali si trova inserito Schmitt. Se poi queste negative influenze ambientali siano consapevolmente subite o inconsapevolmente assorbite, nel passaggio appena esaminato Cantimori non lo dice. Come vedremo proseguendo nell’analisi del testo cantimoriano, egli ci farà intendere che lo sono inconsapevolmente e questo rispetto al giudizio di Löwith è certamente un’attenuante, permanendo però il giudizio di occasionalismo romantico, solo che per Löwith, se ci vogliamo esprimere in termine giuridici, Schmitt è un’occasionalista doloso mentre per Cantimori mostreremo che si tratta di un “occasionalismo romantico colposo”).

          E inoltre, anche il questo passo compare, anzi diventa ancora più evidente il “parlare a nuora perché suocera intenda”, diventa cioè ancora più evidente un crescente disagio verso quell’atteggiamento attivistico che non solo  aveva connotato, ancor prima della Konservative Revolution, il fascismo ma che era stato all’inizio anche di Cantimori (quando giustificava l’assassinio Matteotti, quando pur non essendo ancora fascista, alla normale di Pisa non aveva alcuna remora a dichiararsi fascista, quando estasiato ascoltava le imprese bastonatorie dei suoi amici fascisti e vedendole, alla luce delle sue radici mazziniano-romantiche, come imprese gloriose degne di eroi omerici e in cui le vittime di questa violenza non erano nemmeno più vittime ma eroi alla stessa stregua dei bastonatori, tutti molto stranamente accomunati dal medesimo epos)  e dal quale Cantimori ora con la Politica di Carl Schmitt  vuole più o meno consapevolmente marcare sempre più le distanze. Insomma forse La politica di Carl Schmitt dovrebbe avere il titolo cambiato nella Politica di Delio Cantimori. Resta da vedere quanto di consapevole nicodemismo ci fosse in quest’atto politico e quando di inespresso anche a sé  stesso ci fosse in questo saggio su Carl Schmitt. Ma proseguiamo nella lettura della Politica di Carl Schmitt: «A tale situazione risponde la filosofia politica dell’aut-aut che ci offre lo Schmitt: decidersi, o amici, o nemici. Se si pensa alle battaglie dei Freikorps nella Germania postbellica, al polarizzarsi della lotta politica sui due estremi, alle preoccupazioni di politica estera del paese sconfitto, si capisce il pathos freddo ma intensissimo degli scritti dello Schmitt, della sua ansia di decisione, l’evidenza e la ricchezza di suggestione e di motivi che debbono sentirvi e vedervi nel suo paese le persone interessate alla politica. Non solo per i giuristi e per la scienza loro che doveva apprestarsi a servire la dittatura con tanto interesse studiata attraverso tempi e luoghi dello Schmitt, ma anche per i giovani dei circoli più estremi, ecco la parola: decisione; ecco la soluzione dei problemi sulla lotta politica: o amici, o nemici. La forza di queste risposte non sta tanto nella loro origine intellettuale, nella ricchezza dottrinale e nel rigore logico col quale sono sostenute e rafforzate: ma sta nell’intensità della domanda, nella profondità di quella incertezza, cui ora pensiero brillante e varia dottrina fornivano una esatta formulazione. Ma la domanda risorge insidiosa; decisione, decisione totale, se non deve essere semplice risolutezza attivistica, per che cosa? a che cosa? Nella seconda edizione dello scritto sulla politica l’autore ricercava ancora freddamente la elaborazione formale e dottrinale di questo principio mostrandone le applicazioni e gli esempi più vigorosi fra i contemporanei  nei comunisti russi. Nella terza i fatti avevano portato la decisione per il Nazionalsocialismo. Ma una decisione portata dai fatti, sic et simpliciter, a parte la posizione pratica verso di essi e la propria azione pel loro svolgersi, non poteva naturalmente bastare al pensatore: il quale ora sente il bisogno di evolvere il suo pensiero sulla traccia della storia.». (Id., La politica di Carl Schmitt, “Studi Germanici”, 1, 1935, citato da Luisa Mangoni (a cura di), Delio Cantimori, Politica e storia contemporanea. Scritti (1927-1942), cit., p. 249).

Quanto mostrato prima di qui della Politica di Carl Schmitt ci restituisce un saggio  che, o per le ragioni di una “politica di Delio Cantimori” verso un fascismo regime verso il quale lo storico romagnolo voleva marcare sempre più le distanze o perché mosso da pulsioni antifasciste non ancora completamente maturate, ripercorreva molto pedissequamente, magari concedendogli qualche attenuante rispetto al Löwith, quanto Löwith aveva scritto in merito all’occasionalismo romantico di Carl Schmitt. Nel passaggio appena citato, invece, comincia a farsi strada un’analisi più autonoma del pensiero di Schmitt e, accanto alla descrizione dell’ambiente irrazionalista che fa da sfondo al suo pensiero, si cominciano a sottolineare i nodi autenticamente problematici di Carl Schmitt. Innanzitutto Cantimori afferma che la polarità amico-nemico è stata suggerita a Schmitt dalla fortissima conflittualità della Germania post-bellica, suggerendo con ciò implicitamente che una situazione più pacifica non avrebbe consentito l’elaborazione di un pensiero politico così drammaticamente polarizzato. Inquadrando così la polarità amico-nemico, Cantimori ci offre al contempo una giusta chiave di lettura per comprendere Schmitt ma, purtroppo, attraverso un percorso argomentativo gravato da un banale empirismo e debolissimo dal punto di vista dell’elaborazione di una teoria post-schmittiana (che si potrebbe dire che interessa solo a noi ma non è così perché è evidente che Cantimori, come sta a dimostrare letta proprio nelle sue contraddizioni  La politica di Carl Schmitt, per uscire vincitore dallo scontro contro le mitologie e le pratiche del fascismo regime non poteva proprio ignorare la polarità amico-nemico). Come allora potremmo concludere dalle parole di Cantimori, è allora di tutta evidenza che la polarità amico-nemico è particolarmente adeguata per comprendere momenti di conflittualità violenta all’interno della società e da questo spunto non è affatto difficile arrivare al “paradosso di Carl Schmitt”, cioè al paradosso di un pensiero del tutto adeguato a renderci conto dei momenti di alta conflittualità ma anche inane a restituirci la dinamica dei momenti “pacificati” ma Cantimori non arriva a rilevare questo paradosso teorico perché, negando ogni valore teorico al pensiero di Carl Schmitt, non dice che il pensiero conflittualista dello Schmitt non riesce a dar conto dei momenti “pacificati” ma afferma che il pensiero di Carl Schmitt è suscitato direttamente da una situazione conflittuale senza che su questa abbia compiuto una adeguata riflessione.

          In altre parole Cantimori ha visto il “paradosso di Carl Schmitt” ma non lo ha riconosciuto e questo “vedere ma non riconoscere” – da vero occasionalista romantico ma con intenti legati alla tradizione rivoluzionaria moderna al contrario dell’occasionalista romantico e reazionario Schmitt – sarà negli anni futuri il problema che segnerà il percorso politico-intellettuale di Delio Cantimori. Prima con l’entrata nell’immediato secondo dopoguerra nel PCI togliattiano e, poi, nel ’54 con la fuoruscita dallo stesso. Ma non anticipiano i tempi e veniamo alla seconda criticità individuata da Cantimori nel pensiero di Carl Schmitt. Si tratta del decisionismo schmittiano che Cantimori, attraverso l’esegesi delle varie edizioni del Begriff des Politischen, molto acutamente individua inficiato da ripetute fluttuazioni occasionaliste che sfociano, nell’ultima edizione del Begriff, nella decisione, cioè nella scelta, per il nazionalsocialismo.

          E, oltre alle correnti antiliberali della repubblica di Weimar, riprendendo ed allargando in profondità il discorso sulla storia  tedesca che fa da sfondo al pensiero politico di Schmitt (e cioè il militarismo gugliermino), Cantimori, con l’esegesi oltre che del  Begriff des Politischen, dell’ Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens (cfr. Carl Schmitt,  Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg, 1934), arriva così a darci la precisa segnalazione che il Dezisionismus schmittiano, andato al potere il nazismo, ha avuto la sua ultima evoluzione  nell’ Ordnungsdenken, cioè in un pensiero giuridico non più mirante a giustificare la decisione ma la costruzione, una volta andato il potere il nazismo, di un saldo ed incontestabile ordinamento giuridico dittatoriale-autoritario: «Questa evoluzione dello Schmitt è avvenuta secondo noi non attraverso scritti giuridico-teorici – benché in un’opera del genere abbia trovato per ora la sua conclusione – ma soprattutto attraverso il problema pratico del riordinamento giuridico, istituzionale, e politico della Germania unificata nazionalmente, e attraverso il problema storico della formazione dello stato guglielmino. […] La tesi dello Schmitt è in sostanza quella della estrema destra: il crollo dell’impero fu dovuto al predominio dell’elemento civile, liberale, parlamentare, dei partiti, sul militare: con la domanda  di una indennità e col conseguente riconoscimento della supremazia parlamentare dopo la vittoria del 1866, dice lo Schmitt, fu sanzionata in certo modo la scissione  fra lo stato militare prussiano e lo stato di diritto borghese, che doveva portare nel 1918 al crollo […].  Ma quel che qui ci importa è che da tali constatazioni ed osservazioni lo Schmitt trae l’ispirazione alla esaltazione dello Stato militare, in applicazione conseguente della sua teoria della politica come decisione di chi sia nemico e chi amico. La costituzione di Weimar sorta dal caos seguito a quell’inevitabile crollo portava in  sé col pluralismo ch’essa sanciva, il carattere confusionario della situazione dalla quale essa nasceva: “Stavano ora di fronte numerosi contrasti e diversità stabilmente organizzati: nazionalisti, sopranazionalisti e internazionalisti; borghesi e marxisti; cattolici, evangelici e ateisti; capitalisti e comunisti.” [citazione di p. 165 de Carl Schmitt,  Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, cit., N.d.A.]  Da questo sistema occorreva uscire attraverso la politica decisa oltre che risoluta della dittatura: ma per restaurare un ordine. Dopo la rivoluzione nazionalsocialista infatti, secondo lo Schmitt, si apriva “una via per prendere decisioni chiare nella politica interna, per liberare il popolo tedesco dalla centenaria confusione del costituzionalismo borghese, e per metter mano, invece che a facciate costituzionali normative, all’opera rivoluzionaria di un ordinamento statale tedesco”. Abbiamo sottolineato queste ultime parole perché ci pare che segnino precisamente il trapasso verso la ultima posizione dello Schmitt: per l’Ordnungsdenken, non più pel Dezisionismus.». (Id., La politica di Carl Schmitt, “Studi Germanici”, 1, 1935, citato da  Luisa Mangoni (a cura di), Delio Cantimori, Politica e storia contemporanea. Scritti (1927-1942), cit., pp. 249-250). 

    Quello che Cantimori ha molto acutamente individuato è che il decisionismo di Carl Schmitt è un decisionismo strumentale a spazzare via  lo stato di disordine che si portava con sé la repubblica di Weimar democratica e liberale, è un  concetto di decisionismo, in altre parole e seguendo l’interpretazione löwithiana, solamente occasionalistico o, come noi lo abbiamo altrove definito con una diversa sfumatura, un “decisionismo timido”. Ma proprio qui sta il punto (e non solo per quello che sarà il futuro percorso  politico-intellettuale di Cantimori ma anche per la nostra personale elaborazione denominata Repubblicanesimo Geopolitico che al pensiero di Schmitt molto deve): quello di Schmitt, al di là delle palese o più o meno conscia consapevolezza che ne poté avere Schmitt stesso, fu un decisionismo solamente occasionalistico elaborato solo per la distruzione della Repubblica di Weimar o fu, piuttosto, un timido occasionalismo, certamente frenato per paura che l’ordine autoritario tanto strenuamente perseguito fosse nuovamente messo in discussione da supreme decisioni contrarie ma che, comunque, costituisce un’acquisizione fondamentale per ogni successiva teoria politica?

         A questa domanda, terminando la sua disanima della Politica di Carl Schmitt, Delio Cantimori, pur salvando l’onestà politico-morale di Schmitt da una risposta pienamente in linea con l’interpretazione di Löwith: «Così possiamo considerare chiarito il motivo fondamentale del pensiero politico dello Schmitt, che trova la sua quiete e il contenuto della “decisione” nel più rigido e conservatore concetto dello Stato, nel più classico esempio  di Stato “autocratico” che la storia conosca: lo stato militare prussiano. Tutte le istanze “rivoluzionarie” che sembravano adombrarsi nelle critiche decisionistiche   allo stato di cose esistente prima della vittoria delle destre in Germania – vittoria già annunciantesi  con l’avvento al potere del cattolico  e conservatore cancelliere Brüning – si rivelano come pure istanze polemiche e meramente negative dal punto di vista che più comunemente si suole chiamare rivoluzionario, poiché si risolvono nell’esaltazione dell’ordine istituzionale della tradizione prussiana militare. Nelle opere di questo ingegnosissimo scrittore il processo storico e spirituale della vita tedesca postbellica appare con una chiarezza e una nettezza che non esitiamo a chiamare esemplari, tanto dal punto di vista letterario quanto dal punto di vista politico: qui non mezzi termini, non abuso di parole suggestive presso la massa, ma reale chiarezza, derivante non da rozzezza mentale, ma dalla ricca semplicità dell’uomo colto pieno di passione politica, da risolutezza e precisione di posizioni. Per questo crediamo che lo studio del pensiero dello Schmitt sia quanto mai utile alla comprensione delle lotte politiche (ideali, intendiamo, perché delle altre non tocca a noi qui di parlare) che agitano l’Europa moderna: poiché la precisione e la estrema coerenza e consequenza sono sempre utili ed ammirevoli, e contribuiscono più di ogni altra cosa, specie quando nel caso dello Schmitt consapevoli e fortificate dalla cultura, alla chiarezza del pensiero, che è in fondo ciò che più importa.» (Delio Cantimori, La politica di Carl Schmitt, “Studi Germanici”, 1, 1935, citato da Luisa Mangoni (a cura di), Delio Cantimori, Politica e storia contemporanea. Scritti (1927-1942), cit., pp. 251-252).

          Estremamente sintomatica del futuro progetto politico e percorso intellettuale di Cantimori sono le sue ultime parole per salvare almeno il profilo morale di Schmitt dopo che dal punto vista scientifico, sotto la durissima critica löwithiana dell’occasionalismo del giuspubblicista di Plettenberg, Cantimori aveva demolito Schmitt: lo studio di Schmitt è comunque utile perché «la precisione e la estrema coerenza e consequenza sono sempre utili ed ammirevoli, e contribuiscono più di ogni altra cosa, specie quando nel caso dello Schmitt consapevoli e fortificate dalla cultura, alla chiarezza del pensiero, che è in fondo ciò che più importa.», dove quello che si deve sottolineare non è il riconoscimento, come estrema e in fondo poco convinta concessione, della forza teorica dello Schmitt ma è la chiarezza con cui si esprimono i concetti, chiarezza di espressione di concetti, si capisce bene dal testo, addirittura più importante delle pubbliche prese di posizione politiche e che denotano, ancor prima e maggiormente del pubblicamente prendere parte, la dignità morale dell’uomo. In queste affermazioni finale più che Carl Schmitt, c’è Delio Cantimori, cioè c’è quel Cantimori che nicodemicamente (quanto consapevole o inconscio in questo atteggiamento è impossibile dirlo) ha posto le sue priorità: non scontro col regime ma cercare di chiarire a sé stesso e agli altri attraverso il suo futuro lavoro di intellettuale (la cui tappa fondamentale sarà il suo saggio sugli  Eretici italiani del Cinquecento, la cui tolleranza, nonché comportamento nicodemico, così come descritto da Cantimori,  fu l’esatta antitesi della Weltanschauung schmittiana) quella possibile terza via fra comunismo e capitalismo liberale selvaggio invano sperata dal fascismo  rivoluzionario di matrice risorgimental-mazziniana cui Cantimori apparteneva a pieno titolo (sul background culturale risorgimental-mazziniano di Delio Cantimori, cfr. Roberto Pertici, Mazzinianesimo, fascismo, comunismo. L’itinerario politico di Delio Cantimori (1919-1943), in “Storia della storiografia”, XXXI, 1997); e, una volta crollato il regime (al cui crollo Cantimori, proprio in virtù del suo nicodemismo non aveva dato il minimo apporto: durante la Repubblica di Salò, Giovanni Gentile gli scrisse per offrirgli  l’incarico di vicedirettore della Normale ma Cantimori che pur era stato un ammiratore di Gentile ed anche un amico di famiglia rispose negativamente e si rifiutò persino di recarsi a Pisa  –  cfr. su questo episodio  Patricia Chiantera-Stutte, Delio Cantimori, Roma, Carocci, 2011, p. 76 – ma questo gesto non può essere certo definito una rivolta contro il fascismo quanto un definitivo e doloroso nicodemico allontanamento dallo stesso), allora sì rivolgersi presso quel partito che agli occhi di Cantimori poteva incarnare quella terza via invano perseguita dal fascismo di sinistra. Stiamo parlando dell’iscrizione di Cantimori al partito comunista di Palmiro Togliatti. Se si volesse essere ingenerosi (ma così dimostrando che di Cantimori non si è capito nulla) per descrivere questa decisione potremmo ancora una volta ricorrere al Croce che afferma di non sapere «quale sia la fede politica del dr. Cantimori» ma in realtà il Cantimori iscritto al PCI togliattiano è sempre il “solito” Cantimori che ha visto bruciare dal fascismo regime  tutte le speranze del fascismo di sinistra, di matrice democratico-risorgimentale, per imboccare quella agognata terza via e in questo difficile percorso è sempre il “solito” Cantimori sia, come vedremo, per quanta riguarda l’esaltazione di atteggiamenti tolleranti e da clerc che custodisce molto gelosamente il suo ruolo dalla politica contingente (e da qui fin dalla sua rottura con il PCI praticando la sua nuova militanza con un notevole dose di nicodemismo rispetto alla scelte politiche concrete del PCI, essendo il terreno privilegiato di intervento di Cantimori nel partito quello della politica culturale) sia per quanto riguarda il suo persistente ed adamantino rifiuto del liberalismo.

          Tutta una serie quindi di atteggiamenti e collocamenti all’interno del PCI che se apparentemente almeno all’inizio del rapporto di Cantimori col partito potevano consentire una militanza senza tanti problemi e proficua (proficua specialmente per il Partito comunista, perché ex post in procinto di uscire dal partito Cantimori ritenne di aver sprecato energie con questa militanza arrivando a lamentarsi di aver perso tempo prezioso traducendo in italiano il Capitale di Marx), a lungo andare non potevano non stridere nel partito della democrazia progressiva togliattiana, democrazia progressiva togliattiana che costituiva la vulgata deformata del pensiero di Gramsci e che, all’atto pratico, contemplava, in una deformata imitatatio del pensiero di Gramsci,  sì un intellettuale organico al partito che rappresentava il proletariato ma che, a differenza di Gramsci, che concepiva il rapporto intellettuali-partito come una atto dialetticamente dinamico che avrebbe portato alla costituzione di quel partito Nuovo Principe che avrebbe reso le masse nazionalpopolari, attraverso un processo educativo-politico attivato dal Nuovo Principe e avente come primi attori educatori gli intellettuali del partito stesso, protagoniste del loro destino, voleva non un machiavelliano  partito Nuovo Principe ma  un partito padre padrone che senza discussioni avrebbe imposto la giusta linea sia agli intellettuali che al popolo.

         Intendiamoci: Cantimori non è assolutamente da annoverare fra i seguaci della gramsciana filosofia della prassi (se lo fosse stato, possiamo certamente immaginare che non avrebbe fatto molto fatica a cogliere l’essenza del pensiero di Carl Schmitt, in quanto l’occasionalismo del giuspubblicista fascista rimproverato da Löwith ed assunto come metro di giudizio anche da Cantimori, può ben essere classificato come una sorta di filosofia della prassi, seppur di destra e volta alla conservazione e non, come in Gramsci, volta allo sviluppo e all’autoconsapevolezza delle masse nazional-popolari), tanto grande è in lui la consapevolezza del ruolo dell’intellettuale che deve sì consigliare il principe ma che, per mantenere la sua purezza, non deve immischiarsi nella politica contingente (mentre la gransciana filosofia della prassi proprio questo contemplava: contemplava cioè, lo ripetiamo, una rapporto dialettico  e di interscambio fra decisore politico e decisore intellettuale, rapporto rappresentato dalla figura mitologico-machiavelliana del Nuovo Principe, un interscambio e rapporto dialettico che significava che non c’era decisione politica dove l’intellettuale non dovesse essere coinvolto e decisione intellettuale dove il politico dovesse essere tenuto estraneo), ma, purtroppo per lui (ma in questo troviamo i segni della sua interiore tragica grandezza che è al tempo stesso un ammonimento ed anche un insegnamento per tutti noi) fu  se non un politico romantico, certamente un intellettuale romantico il quale assai molto occasionalisticamente riteneva che per salvarsi l’anima bastasse coltivare le giuste idee e che il momento politico, prima o poi, non avrebbe mancato di riconoscerle come corrette e da mettere in pratica. In questo romanticismo occasionalistico quindi molto simile a Schmitt (Carl Schmitt che non fu mai nazista fu, in pratica, una mosca cocchiera del nazismo) ed anche moralmente immensamente più grande di Schmitt (Cantimori a differenza di Schmitt sempre riconobbe il fallimento delle sue appartenenze politiche, prima fascista e poi comunista) e questo occasionalismo romantico è anche la chiave per comprendere il fallito matrimonio di Cantimori con il PCI.

          Appunto del 22 aprile 1954: «È proprio vero  che non c’è storia se non del passato… Chabod non è riuscito a completare questo volume [Le premesse alla storia della politica estera italiana dal 1876 al 1896] altro che mentre questo Stato si prepara alla dissoluzione nell’ “europeismo” dei suoi rappresentanti ufficiali, e sta annegando, debilitato com’è, dopo la corruzione fascista e la sconfitta, nella politica mondiale, e sta dissolvendosi per essere governato e dominato dalle forze contro le quali (contro gli egemoni delle quali) s’è formato, e che lo hanno sempre negato come Stato. Non è che, finita la classe dirigente liberale-moderata demoradicale e finendo la sua forma di Stato, si dica “è finito lo Stato”: sarebbe ingenuità. E se il socialismo avesse espresso una nuova classe dirigente, che avesse preso il potere, si sarebbe certo avuto qualcosa di nuovo… Ora lo Stato nazionale italiano è finito, essendo rimasto solo una mascheratura amministrativo-giuridica molto logora del prepotere degli anarchici industriali monopolistici e dei clericali. Dunque ora che lo Stato italiano è finito, Chabod può farne la storia nella forma più specifica e classica della storia statale: politica estera.». (Appunto di Cantimori citato da Ivi, p. 122).

     Così Cantimori in un appunto del 22 aprile del 1954, due anni prima di lasciare il PCI. Due elementi possiamo evidenziare da questo appunto. Innanzitutto la lucida visione (fra l’altro sempre più attuale, per non dire profetica) che l’europeismo italiano del secondo dopoguerra non era il frutto di una lungimirante visione democratica ma non era altro che il triste portato, sfociante nella dissoluzione dello Stato nazionale italiano, della sconfitta nel secondo conflitto mondiale. Il secondo è che, evidentemente, la sua appartenenza al PCI togliattiano stava già mostrando la corda perché, come egli ammette, la classe dirigente socialista (cioè la classe dirigente del maggiore partito di sinistra, il PCI) non si stava mostrando all’altezza per fornire un’alternativa a questo disfacimento della compagine nazionale e statale. Nell’appunto, inoltre, tenendo pur sempre conto del nicodemismo cantimoriano che ancor prima di una forma prudenziale verso l’esterno era un profondo tratto psicologico di Cantimori che valeva anche per la sua interiorità e quindi operante anche in un appunto come questo privato, non vi sono accenni alla scarsa democrazia all’interno del partito e, volendo noi arrischiare un’interpretazione dello stato d’animo di Cantimori al riguardo che ci può essere utile anche a rendere conto della sua fuoruscita dal partito due anni dopo, ci sentiamo di affermare che il vecchio fascista di sinistra Cantimori si sentisse stretto nel partito comunista non perché questo fosse poco democratico ma perché, come nel caso del fascismo regime, esso era, volente o nolente, dipendente dal quadro di riferimento valoriale liberaldemocratico (il cui nucleo era – ed è tuttora –, attraverso la cortina fumogena dell’ideologia democratica vista però in un quadro di individualismo metodologico che ripugnava al democratico mazziniano-risorgimentale Cantimori,  la difesa, come nel fascismo regime, del grande capitale) e quindi impossibilitato, de facto, a perseguire decisamente quella terza via fra comunismo collettivista e capitalismo selvaggio che era stata la stella polare del fascismo di sinistra.

         E sotto questo punto di vista, l’obiettivo della democrazia progressiva, che era poi la lectio deformata ideologicamente del pensiero gramsciano ed ad usum della classe dirigente del PCI per giustificare alle masse la sempre rinviata rivoluzione comunista, doveva mostrare a Cantimori tutti i suoi limiti, del tutto analoghi, per ironia della storia, a quelli che aveva mostrato il fascismo regime: nient’altro che una vuota declamazione retorica ma assenza di contenuti autenticamente rivoluzionari.

Per il movimento comunista internazionale il 1956 sarà un anno di svolta e anche di dolorosi allontanamenti per molti suoi militanti: dal 14 al 26 febbraio 1956 venne celebrato il XX congresso del PCUS in occasione del quale il Primo segretario del partito  Chruščëv espose la sua relazione sul culto della personalità cui era stato oggetto Stalin; il 4 novembre dello stesso anno venne repressa con i carri armati sovietici la rivoluzione ungherese. In quell’anno anche Delio Cantimori lasciò il PCI ma, allo stato attuale della documentazione, sarebbe assai azzardato affermare che queste due vicende, presse singolarmente o nel loro combinato disposto, siano state la vera causa – o perlomeno la causa principale – dell’abbandono di Cantimori del PCI. Per cercare di comprendere  i motivi che nel ’56 portarono Cantimori ad uscire del PCI esaminiamo, innanzitutto , le lettere che egli scrisse per giustificare la sua decisione. Cantimori  rende nota la sua fuoruscita dal   PCI  l’ 11 dicembre 1956 con una lettera a Luporini  esprimendosi con queste, per la verità, assai poco chiare parole che lasciano sì trasparire un grande disagio personale ma non i motivi per i quali si compie quel gesto: «Mi sono reso conto di non capire più nulla della reale vita politica contemporanea.». (Lettera di Cantimori a Luporini citata da Ivi, p. 125).

          Sempre fedele al suo atteggiamento nicodemico, Cantimori comunica la decisione a pochissimi altri. Fra questi ci sono anche alcuni amici e colleghi stranieri. Da una lettera  a Kaegi dell’8 gennaio del 1957 traiamo le seguenti affermazioni: «ho tratto la conclusione – con molto dolore e dispiacere di lasciare tanti amici e giovani di coraggio, valore e sincerità indubbia, a lottare senza la mia partecipazione – che dovevo ritirarmi dal Partito comunista italiano; il che ho fatto, dopo molto tormento interiore. L’ho fatto tacitamente senza farne clamore, perché non mi voglio prestare a nessuna speculazione politica di nessun genere […]. Non che le mie convinzioni siano cambiate, come idee generali e interpretazioni generali; ma non riesco a capire certe cose, e di conseguenza non posso militare in nessun partito, non potendo sottoscrivere quello che non capisco.». (Lettera di Cantimori a Kaegi citata da Ibidem).

Werner Kaegi era uno storico svizzero di matrice liberale, ideologicamente quindi lontano milioni di anni luce da Cantimori ma il cui interesse per Jacob Burckhardt e per l’Umanesimo ed il Rinascimento italiani avevano fatto sì che egli appartenesse alla schiera degli amici stranieri di Cantimori. Comunque al di là della colleganza ed affinità di interessi fra Cantimori e Kaegi, è veramente singolare che per giustificare la sua uscita dal PCI Cantimori scrivesse ad un liberale e per di più, con motivazioni che, se apparentemente sembrano riallacciarsi alle vicende del XX congresso del PCUS e della rivoluzione ungherese del 1956, rimangono assolutamente nel vago. Cantimori non riesce a capire «certe cose» e, purtroppo, non ci riusciamo nemmeno noi, essendo del tutto sorprendente, e pur dando per scontato il profondissimo nicodemismo cantimoriano, che Cantimori si accontenti, in sede di rapporto epistolare con un amico, di liquidare con queste sibilline parole le sconvolgenti vicende del 1956.

          Il 10 gennaio 1957 scrive a Robert Bainton, teologo e storico del protestantesimo inglese: «Lei mi domandò perché professavo certe idee. Devo dirLe che, mentre mantenevo tutte le mie convinzioni riguardo alla necessità di cambiamenti profondi nella vita del mio Paese, gli avvenimenti ultimi mi hanno così toccato, che ho creduto in coscienza di non poter dare il nome a nessuna organizzazione politica: la lezione degli anabattisti e dei mennoniti, e quella del grande storico G. Arnold sono diventate evidenti e intuitive, dopo gli avvenimenti di Ungheria anche per me.[…] Non sono, secondo me, cose che sia bello dire pubblicamente:  perché possono venire sfruttate  in cattivo senso. Così, a parte il lavoro storico sul Cinquecento e sino all’età di Mazzini, per il resto, mi ritiro nel silenzio. La mia ammirazione per l’umanità di Antonio Gramsci non è certo cambiata.». (Lettera di Cantimori a Bainton citata da Ibidem).

          Anche qui, come si vede, siamo nel vago. E se pare evidente che la repressa rivoluzione ungherese ha avuto il suo peso per l’abbandono del PCI da parte di Cantimori, non è altrettanto evidente in che modo abbia agito nella psicologia di Cantimori e a questo proposito non sarebbe assolutamente sufficiente – se non del tutto errato! – affermare che Cantimori condannava la repressione della rivoluzione ungherese in quanto antidemocratica ma, azzardiamo un’ipotesi, in quanto sia la rivoluzione ungherese ed il suo successivo spegnimento da parte dei tank sovietici erano entrambi il segno che le per le speranze di una vera rivoluzione che facesse da battistrada verso la tanta agognata terza via non c’era più alcun spazio.

«Non sono, secondo me, cose che sia bello dire pubblicamente: perché possono essere sfruttate in cattivo senso»: queste cose erano forse le solite accuse che allora vennero mosse al sistema sovietico di non essere altro che un rigurgito di autoritarismo della peggior specie e quindi di essere l’antitesi e della rivoluzione e di una autentica democrazia? Vista la biografia culturale e politica di Cantimori c’è da dubitare fortemente che le cose stessero in questi termini per lo storico romagnolo e invece, sembra più corretto affermare che il XX congresso del PCUS e i fatti di Ungheria stessero lì per segnalare agli occhi di Cantimori che il movimento comunista internazionale ed il PCI avevano definitivamente perduto la loro carica rivoluzionaria e che sulla spinta di considerazioni ideologiche in abstracto magari valide ma con ricadute pratico-politiche non condivisibili (il “Rapporto segreto” di Kruscev al XX congresso, ottimo per mettere il dito sulla piaga dell’autoritarismo staliniano ma pessimo, in prospettiva storica, per la tenuta del sistema: ultima involuzione e dissoluzione  dello stesso, il gorbaciovismo) e di mosse giustificabili alla luce di una realistica politica di potenza ma deleterie per lo sviluppo e l’immagine  dell’internazionalismo comunista (la repressione della rivoluzione ungherese), il ciclo rivoluzionario apertosi con la rivoluzione del ’17 si era definitivamente concluso (rivoluzione bolscevica che, giova ricordarlo per l’ennesima volta, il Cantimori fascista di sinistra non aveva mai considerato nemica ma solo avversaria e verso la quale il Cantimori iscritto al PCI aveva evidentemente posto tutte le sue speranze per la realizzazione di quella terza via negata dal fascismo regime).

          Queste con ogni verosimiglianza e non  le fanfaluche agli occhi di Cantimori di un regime sovietico intrinsecamente totalitario erano le cose che non potevano essere dette pubblicamente e che la sua «ammirazione per l’umanità di Antonio Gramsci» fosse rimasta inalterata, il riferimento cioè nel contesto della lettera al personaggio che con più originalità cercò di declinare la rivoluzione russa con la tradizione politico-culturale italiana, sta proprio a significare che Cantimori – pur mai sposando lo storico romagnolo  il mito del Nuovo Principe gramsciano che avrebbe condotto alla rivoluzione le masse nazionalpopolari attraverso la sintesi dialettica fra il momento analitico-intellettuale e quello decisionale-politico – è proprio sulla terza via che vuole (nicodemicamente come sempre) riferirsi volendo quindi far intendere al suo interlocutore che il ’56 era stato la tomba di questa terza via e non tanto, come invece sosteneva gran parte dei fuorusciti dal PCI e dal movimento comunista internazionale, la dimostrazione che il sistema comunista sovietico si era dimostrato antirivoluzionario perché antidemocraticamente  e con la violenza aveva spento la rivoluzione ungherese.

          Del resto che il problema di Cantimori fosse quello della ricerca di un reale percorso rivoluzionario che si lasciasse definitivamente alle spalle l’ideologia liberaldemocratica (non rinnegando il concetto di democrazia ma conferendole quello più autenticamente mazziniano di democrazia intesa come reale progresso popolare e vedendo l’individualismo metodologico liberale come il vero nemico da battere) e che questo progetto rivoluzionario di stampo democratico-mazziniano fosse l’autentico progetto cultural-politico di Cantimori che l’aveva accompagnato fin dalla sua giovinezza e che lo aveva spinto prima ad iscriversi nel partito fascista e poi nel PCI è ben  evidenziato dal seguente appunto privato di Cantimori scritto dallo storico poco tempo prima –  il 28 marzo 1956, poco dopo il XX congresso del PCUS –  di lasciare il PCI: «I miei grandi sbagli: 1) credere di capire qualcosa di politica, e farmene un dovere “mazziniano”; 2) credere quello che si dissero mio padre e l’avvocato Marassi o Magrassi ad Abbazia, che i fascisti la rivoluzione l’avrebbero fatta loro. 3) non tirarmi fuori dallo sterile moralismo rousso-mazziniano […] 4) saltare fra i comunisti. 5) iscrivermi al PCI. 6) lasciare i miei studi per tradurre Marx, ecc. […] Ritirarsi  nei propri studi, l’unico rimedio. Finire pulitamente  una vita disordinata e polverosa.». (Appunto  di Cantimori citato da Luisa Mangoni (a cura di), Delio Cantimori, Politica e storia contemporanea. Scritti (1927-1942), cit., p. XLI ma anche da Patricia Chiantera-Stutte, Delio Cantimori, cit., pp. 146-147).

           Assieme al  segno di una sconfitta umana, intellettuale e politica emerge qui in Cantimori anche la piena consapevolezza di una vita interamente sviluppatasi, per suprema ironia della storia, lungo quel percorso di occasionalismo romantico che Cantimori, facendo in pratica un calco dell’analisi del Löwith, aveva attribuito a Carl Schmitt, in specie nel suo saggio La politica di Carl Schmitt che possiamo considerare come la sintesi del pensiero di Delio Cantinori sul grande giuspubblicista di Plettenberg. Di qualsiasi vicenda umana è sempre arduo ricavare una moralità che possa assolvere al compito di magistra vitae, e ciò vale specialmente per una esperienza umana ed intellettuale così intensamente e contraddittoriamente vissuta come quella di Delio Cantimori. Ma, al tempo stesso, sono proprio queste vite, proprio perché è impossibile farne un’agiografia, che sono degne di riflessione e lo sono ancor più proprio per i loro sbagli e crampi del pensiero che, assieme alle insidie e trappole mortali che sono sparse lungo il percorso ci indicano, al contempo, la via stessa. 

          Un suo appunto privato scritto molti anni prima della suo abbandono del PCI ci fa intravedere un Cantimori particolare, non tanto dal punto di vista dell’elaborazione intellettuale ma sotto l’angolatura del laboratorio mentale che, più o meno consapevolmente, stava dietro l’elaborazione dei suoi pensieri: «Il mio interesse per la storia religiosa è un caso della storia della cultura: cioè come ricerca di cogliere e identificare il momento di incontro fra il razionale-pratico e l’irrazionale (sordità del pregiudizio, attivismo), fra le aspirazioni, sentimenti ecc. ecc. velleità, e le volontà razionali (politiche, etiche, morali). Da ciò il mio interesse per la propaganda e in altro campo per la psicoanalisi ecc. “Flectere si nequeo superos, acheronta movebo”…». (Appunto di Cantimori in Archivio Cantimori, Scuola Normale Superiore, datato 24 settembre 1946, citato da Adriano Prosperi (a cura di), Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento e altri scritti, cit., p. XVIII).

«Flectere si nequeo superos, acheronta movebo», Se non posso smuovere gli dei celesti mi rivolgerò a quelli infernali. La strofa, epigrafe del Traumdeutung di Freud ma, soprattutto, tratta dall’Eneide virgiliana (Vergilius, Aeneis, VII, 312, minaccia pronunciata da Giunone che per l’ odio verso Enea discende agli Inferi per farsi aiutare per la sua vendetta contro il figlio di Anchise dalla furia Aletto, assegnandole il compito di far scoppiare la guerra fra Latini e Troiani), ci segnala un Cantimori, nonostante la sua nota di fondo occasionalistico-romantica, anche al tempo stesso contraddittoriamente integralmente realista  e assolutamente consapevole che, attraverso  le ideologie usate come copertura, nella politica possiamo distinguere due stadi idealtipici principali: da un lato i sogni e le volizioni che da inconsci cercano di emergere nella sfera pubblica e in cui la forma ideologica che assumono in questa emersione dall’inconscio alla sfera pubblica è lo strumento di battaglia (il Repubblicanesimo Geopolitico dice: di azione olistico-dialettica-espressiva-strategica-conflittuale) per prevalere in questo scontro; dall’altro  che questo scontro sull’arena pubblica se inizialmente (e apparentemente) si svolge lungo i canali della tradizione e del diritto, è, in ultima istanza, sempre una lotta mortale, senza esclusioni di colpi e ricorrendo anche a colpi proibiti.

          Di questa visione profondamente conflittuale Cantimori era stato sempre consapevole (vedi la sua approvazione sotto il segno della ragion di Stato dell’assassinio Matteotti) ma la mentalità romantica democratico-mazziniana (e proprio per questo, proprio perché interiormente intensamente vissuta, assolutamente proclive ad una deriva occasionalistico-romantica) di Cantimori gli oscurava il fatto che questa lotta fosse uno scontro dove al nemico non venisse riconosciuta la sua dignità di uomo e di combattente (riprendiamo, a questo proposito, l’appunto privato di Cantimori del ’34 ed in questo ricordo, in particolare,  il racconto degli squadristi di Sarsina o, meglio, vedi l’interpretazione data al racconto da Cantimori:  «Dieci anni fa mi preparavo all’esame di normalista nel giardino di casa di mio padre a Forlì. Le passioni politiche del momento non mi toccavano molto; giudicavo le cose con molta freddezza, dal punto di vista della ragion politica, mi stupivo degli scandali di mio padre per l’uccisione di un membro del Parlamento, e poi mi vergognavo di questa incomprensione. Mi pareva giusto, cioè logico, che un nemico pericoloso e acre dovesse essere eliminato… La mia “politica” consisteva  nell’applicare i metodi  del machiavellismo volgare alla realizzazione della “Politeia” platonica; residui di nazionalismo patriottico della propaganda bellica, di atteggiamenti dell’interventismo repubblicano, motivi del movimento “combattentistico”, ricordi del periodo di propagandista “fiumano” fecero sì che nell’inverno a Pisa mi dichiarassi, nelle discussioni fra normalisti, per fascista. Volevo iscrivermi nel 1924, durante l’episodio Matteotti. Vedevo nel Fascismo soprattutto e quasi esclusivamente il programma del 1919: il monarchismo fascista mi sembrava un puro espediente politico… Nonostante l’insipienza ereditata dall’ambiente politico romagnolo, sentivo insomma con la classe nella quale vivevo ed alla quale la scuola mi faceva appartenere, ed accoglievo in me, per sentimento, per impulso, con concetti vaghi e generici, i motivi del Fascismo di battaglia.  Con il mio amico squadrista discutevamo poco; preferivo ascoltare le sue diatribe e i racconti delle sue azioni, ed i suoi commenti. Mi è rimasto impresso questo commento, che mi pare caratterizzi bene quegli uomini: era andato con una compagnia di squadristi a bastonare un capo comunista d’una borgata della montagna romagnola, mi pare in quel di Sarsina. Avevano bussato, avevano chiesto alla giovine donna  con un bambino del tale, lei tergiversava, alla fine esce e si presenta lui (commento: non aveva paura, ma si lasciava bastonare. Che orgoglio questi comunisti): si fanno allontanare la madre e il bambino (“non fa bene sentir gridare e piangere quando si fa un lavoro come quello”) e si bastona l’uomo sino a farlo cadere tramortito per terra. Io allora ammiravo l’umanità di questi uomini, e qualche volta il loro spirito cavalleresco. Mi pareva che dovessero andar d’accordo, coraggiosi com’erano in tutte e due le parti; il mio realismo machiavellico era tutto teorico, nella pratica non capivo, non sentivo gli odi e gli interessi dei gruppi politici, ne vedevo solo le teorie che come si sa si possono sempre con facilità conciliare fra loro. Così quando dopo due anni nel 1926 questo mio amico, assieme ad un altro, anche lui famoso squadrista, venne dirmi d’iscrivermi nel Fascio; e alle mie resistenze – non c’ero al momento del pericolo, adesso ci entrano tutti gli arrivisti – risposero “Adesso tocca a voi uomini di studio; adesso il fascismo non si fa più con le bombe, si fa a tavolino” – io, spinto dai vecchi impulsi, dalla riflessione che  a Pisa, mio vero centro di conoscenze e di amicizie, ero ormai conosciuto senza equivoco come fascista, e soprattutto dall’argomento che trovai giusto e vero, ed anche mi lusingava – sentirmi dire così da quei giovani arditi che avevo tante volte invidiato ed ammirato per il loro coraggio, la loro forza di decisione, la loro libertà di muoversi, la loro forza – accettai di iscrivermi nel  Fascio, rifiutando però che la tessera fosse retrodatata, come mi fu offerto. La filosofia di Croce, Gentile e Saitta  doveva poi dare una apparente consistenza al mio mondo mentale, e impedirmi di vedere come tali i problemi che mi si dovevano presentare, inducendomi  a sostituir loro le soluzioni che mi si presentavano con troppa facilità belle e fatte. L’influenza della famiglia, degli impegni borghesi mi si faceva sentire anche più forte, e avrebbe continuato a lungo. Ora sono al British Museum; il continuo sfogliare delle grandi pagine dei cataloghi, col suo fruscio secco, la luce temperata, i sussurri che si sentono qualche volta fanno, insieme all’odore di acetosella del disinfettante o purificatore dell’aria, un’atmosfera che mi è diventata famigliare, e che mi piace più d’ogni altra di quelle che ho incontrato fin’ora nelle biblioteche e  nei luoghi di studio. Qui si lavora bene, qui vorrei continuare a lavorare per anni, senza disturbi e senza perdite odiose di tempo.» (Appunto «30 agosto 1934», in Archivio Cantimori, Scuola Normale Superiore, citato da Ibidem, pp. XXI-XXIII).

          Anche se di segno diametralmente opposto che in Carl Schmitt, viene  così veramente in luce un profondissimo tratto occasionalistico-romantico di Delio Cantimori e che lo avrebbe accompagnato per tutta la sua vita e nelle sue peregrinazioni politiche, ed è un tratto occasionalistico-romantico che ci suggerisce che la vita politica è fatta di lotta ma che, al di là di questa lotta, c’è sempre uno stadio etico superiore in cui le inimicizie e gli odi vengono superati  con il riconoscimento dell’onore e della virtù del proprio nemico, ormai non più nemico ma solo avversario. E il luogo mitico dove sarebbe potuto avvenire questo reciproco riconoscimento fra amico e nemico era la sempre agognata terza via che avrebbe dovuto costituire il superamento in una mitica unità sociale superiore delle inimicizie e degli odi, inevitabili conseguenze sia dei regimi comunisti totalitari che delle società rette col sistema capitalistico.

          Per quanto invece riguarda Schmitt, il tratto occasionalistico-romantico si presentava con una visione antropologica completamente opposta. Schmitt con la sua individuazione del dualismo amico-nemico aveva veramente varcato la soglia delle divinità infernali della politica (e sulla critica a questo dualismo, geniale nella sua semplicità e fondante – anche se non sufficiente –  per il Repubblicanesimo Geopolitico sia della scienza politica che della filosofia politica l’accusa di occasionalismo politico ed intellettuale mossagli da  Löwith e da Cantimori rivela una notevole dose di ingenuità) ma, nonostante che il punto specifico, il dualismo amico-nemico, attraverso il quale  Löwith ed anche Cantimori mossero a Schmitt le loro accuse di occasionalismo romantico rivelasse, in realtà, tutta l’acutezza del suo pensiero, effettivamente  in Schmitt c’è un punto che mostra grandi segni di debolezza e sul quale si possono appuntare ben fondate critiche di occasionalismo politico romantico.

          Quest’altro punto debole rilevato da Cantimori è lo spostamento dal Dezisionismus all’ Ordnungsdenken, cioè il punto debole consiste nel fatto che per lo stesso Schmitt il Deziosionismus, in ultima istanza, altro non era che uno strumento per ripristinare un ordine sociale e statale messo in pericolo mortale dalla rivoluzione e che, passato il pericolo, era necessario spodestare la decisione come fonte primaria del diritto ma bisognava instaurare un ordinamento la cui funzione era proprio ricacciare negli inferi quella decisione in precedenza tanto apprezzata (e da questo si vede quanto fosse lontana  la visione  di Schmitt  da quella del

nazismo, che fu proprio il regno della decisione, anarchicamente e selvaggiamente opposta ad ogni ordine tradizionale).

         Alla stessa stregua di Cantimori, anche il Repubblicanesimo Geopolitico ha più volte messo in evidenza il decisionismo debole di Carl Schmitt ma, a differenza di Cantimori, il Repubblicanesimo Geopolitico non ha mai ritenuto che le divinità infere siano quell’elemento della politica da ricacciare in profonde ed oscure prigioni. Quando il Repubblicanesimo Geopolitico  afferma come fondante della sua teoria  che il potere non è altro che un sinonimo della libertà – anzi, ne è l’espressione allo stato puro –  e che ogni altro discorso universalistico riguardo la libertà dell’uomo altro non è che inganno ideologico impiegato dai grandi decisori strategici per truffare le masse, ci piace pensare di avere colto il meglio del pensiero, fra gli altri, di Carl Schmitt, senza per questo cadere né nel “paradosso di Carl Schmitt” (puntualmente rilevato da Cantimori e che si riassume nel fatto che se la polarità amico-nemico ci rivela ottimamente l’anatomia della conflittualità politica e sociale non è in grado di restituirne la dialettica della sua fisiologia) né nella visione atrocemente tradizionalista dello Schmitt (anzi, come altrove già detto, la teoria del Repubblicanesimo Geopolitico, è una teoria anti-Katechon, è una teoria cioè, attraverso il conseguimento dell’ ‘Epifania Strategica’ – Epifania Strategica, che significa, in opposizione a tutte le narrazioni universalistiche della democrazia e della libertà,  il disvelamento a livello di massa della natura olistico-dialettica-espressiva-strategica-conflittuale non solo della vita politica e sociale ma anche della realtà fisica e biologica, mondo delle relazioni storico-sociali e mondo fisico-biologico uniti dialetticamente, appunto, dal paradigma esplicativo-prassistico olistico-dialettico-espressivo-strategico-conflittuale –  per l’accelerazione della rivoluzione e non, come in Schmitt, per porvi un freno: sotto molti punti di vista, il Repubblicanesimo Geopolitico altro non è che la “messa a dialettica”  del “timido decisionismo” ed altrettanto “non compiuto conflittualismo” di Carl Schmitt ma, soprattutto,  dei radicali iperdecisionismo ed iperconflittualismo  di Walter Benjamin, rivoluzionari, antikatechontici e  liricamente mistici, ma sulle profonde affinità ed altrettanto profonde differenze del pensiero benjaminiano imperniato sullo ‘stato di  eccezione permanente’ – Ottava tesi di filosofia della Storia: “La tradizione degli oppressi ci insegna che lo «stato di emergenza» in cui viviamo è la regola” – ed il conflittualismo olistico-dialettico-espressivo-strategico-conflittuale del Repubblicalesimo Geopolitico basato sull’uguaglianza potere=libertà e sul disvelamento di questa uguaglianza tramite la dialettica dell’ ‘Epifania Strategica’ abbiamo più volte detto…).

         Certamente in questo volere essere ad un tempo completamente conformi, ancor più di Schmitt, al proposito di Giunone citato da Cantimori di rivolgersi anche alle divinità infernali, ma pretendendo di essere in grado , ancor meglio di Cantimori, di domare queste divinità e di farsene alleate, non si può non vedere che almeno dal punto di vista di una moralità pubblica e privata che riesca a ricomporsi in un modello conflittualista (modello conflittualista che reca sempre con sé il rischio di privilegiare come fonte del diritto il fatto compiuto e compiuto dal più forte, ignorando quindi ogni altra dialettica sociale di tipo collaborativo-simbiotico ed espressiva di futuri e diversi rapporti olistico-dialettici-espressivi-strategici-conflittuali, vedi a questo proposito Massimo Morigi, Epigenetica e fantasmagorie transumaniste all’URL dell’ “Italia e il Mondo” http://italiaeilmondo.com/2021/03/03/epigenetica-e-fantasmagorie-transumaniste-di-massimo-morigi/, Wayback Machine: http://web.archive.org/web/20210304224738/http://italiaeilmondo.com/2021/03/03/epigenetica-e-fantasmagorie-transumaniste-di-massimo-morigi/ – espressiva, cioè, della già detta rivoluzionaria ‘Epifania Strategica’), il Repubblicanesimo Geopolitico ha grandissimi tratti in comune con il romanticismo occasionalistico politico e culturale  di Delio Cantimori piuttosto che con quelli del ‘conflittualismo incompiuto’ e del decisionismo timido, tradizionalista e katechontico di Carl Schmitt.

           E se dal punto di vista della biografia di Cantimori questo romanticismo occasionalistico si concluse con un riconosciuto pieno fallimento, dal punto di vista dell’eredità culturale e politica per il Repubblicanesimo Geopolitico  il tentativo di superare e allo stesso tempo conservare questo fallimento costituisce un imprescindibile ed irrinunciabile lascito, ancora più grande del timido – ed occasionalistico –  Dezisionismus di Carl Schmitt.».

         Flectere si nequeo superos, acheronta movebo: de te fabula narratur

 

Massimo Morigi – Ravenna, maggio 2021

DDL Zan, ANALISI TECNICO GIURIDICA DEL TESTO di Andrea Venanzoni, giurista, a cura di Elio Paoloni

DDL Zan, ANALISI TECNICO GIURIDICA DEL TESTO
di Andrea Venanzoni, giurista
La polarizzazione del dibattito sul ddl Zan sembra aver eradicato qualunque ipotesi di analisi seria, e tecnica, sul testo: è scomparsa – sommersa da accuse di omofobia, da un lato, e di distruzione della famiglia, dall’altro, di razzismo e odio elevato a sistema versus limitazione della libertà di espressione – la possibilità di riflettere sine ira et studio sugli eventuali problemi che quel testo di legge potrebbe ingenerare laddove approvato.
Si sono costituiti due fronti, contrapposti, irriducibili alla discussione tra loro.
E se un dibattito viene ridotto ai minimi, e farseschi, termini di un kitsch mediatico di starlette che si pittano il palmo delle mani, in una consistenza mantrica da stakanovismo post-sovietico virato alle cause di cui nulla si sa e di cui nulla si è letto, e dall’altro lato la difesa della libertà di espressione, quella vera, quella autentica, profonda, sostanziale, viene sub-appaltata all’oltranzismo cattolico, cessa di essere dibattito, e diventa solo teatrino, scaramuccia rusticana al coltello per accontentare le rispettive claque.
Il ddl Zan, diciamolo subito, è un testo di legge pericoloso. Sì, pericoloso: ha una impostazione generale regressiva e panpenalistica, culturalmente orientata a rispondere a un problema, reale o potenziale che davvero sia, mediante la criminalizzazione generalizzata.
Arriviamo da decenni di retorica sulla necessità di fuggire dalla pena, di de-criminalizzare la società, di superare la sfera punitiva, e poi quello stesso mondo “culturale” che si atteggia a progressista sforna provvedimenti meramente segnaletici, simbolici, sloganistici, più tesi, si direbbe, ad una captatio benevolentiae nei confronti di un certo mondo elettorale piuttosto che mirante al contrasto reale di un fenomeno grave ma dai contorni, in chiave di definizione giuridica, liminali e confusi.
È noto come l’attuale disegno di legge origini dall’intreccio e dall’incrocio di cinque precedenti testi, ciascuno dei quali con differenti sensibilità concettuali sottese e con una serie di presupposti non del tutto omogenei gli uni con gli altri, finendo per integrare una mera, incoerente, sommatoria tra i vari, piuttosto che una razionale sintesi. Un testo unico complessivo, ma frammentario e oleografico del contrasto alla violenza di genere.
E d’altronde, già leggendo la serie di definizioni contenute in apertura del ddl appaiono concetti che esulano del tutto dall’orizzonte del diritto innervandosi invece nelle prospettive della psicologia, della antropologia, della sessuologia, concetti accademici su cui ferve dibattito e scarseggia univocità definitoria.
Primo grave problema, visto che il ddl Zan prevede sanzioni di natura penale e il diritto penale è governato da una serie di principii garantistici tra cui figura la determinatezza della fattispecie e della norma incriminatrice: in questa prospettiva la evanescenza delle definizioni, dei beni giuridici sottesi e protetti è maglia larga che finisce per irradiare la sfera di punizione al di là della mera attitudine criminale materiale, l’atto di violenza, per involgere, al contrario, anche espressioni concettuali ed opinioni vertenti su aspetti non univoci.
Cosa è mai, infatti, l’identità di genere se non un concetto su cui ferve un acceso dibattito in sede accademica? Davvero si può trasformare in presupposto concettuale di una sanzione penale un elemento su cui manca sostanziale concordia e univocità tra gli esperti e gli studiosi e su cui la Corte costituzionale, pur richiamata da Zan, non ha preso posizione strutturata?
Si tratta di una potenziale deriva molto grave perché si rimetterebbe poi la specificazione concreta all’aula del tribunale, trasformando il giudice in una sorta di demiurgo capace di infliggerci una pena, grave, sulla base di idee personali prive di una rispondenza organicamente e coerentemente giuridica.
D’altronde, leggendo in maniera spassionata e priva di pregiudizi la lettera d) dell’articolo 1 si sperimenta un fremito di paura nell’apprendere che una persona potrebbe essere chiamata a rispondere di un reato in riferimento a “percezione” e “manifestazione di sé” della “vittima”: discriminare non in senso fattuale e sulla base di presupposti acclarabili, anche in termini di evidenze probatorie, bensì sulla base di elementi da foro interiore, psichici, soggettivi, inconoscibili dal lato del presunto “aggressore”.
Che cosa potrà mai significare in termini di punizione penale e di integrazione della fattispecie di reato discriminare sulla base della percezione che l’altro ha di sé stesso in riferimento al genere?
Se un uomo, in maniera apparentemente convincente, dichiara di identificarsi con una donna, senza alcuna apparenza biologica o transizione e io nego questo aspetto, magari perché gestisco una palestra solo femminile e non posso farlo accedere, potrei finire sotto la scure della inquisizione penale perché, magari, la persona per altri motivi suoi depressivi finisce per uccidersi? Sarei io l’istigatore di quel suicidio?
Oppure, senza dover arrivare a questa tragedia, se dovesse lamentare semplici disturbi dettati dalla mia “negazione” del suo percepirsi una donna, essendo ai miei occhi un maschio biologico e non potendo sapere io in maniera reale se lui davvero si percepisce come una donna, ne potrei comunque dover rispondere?
O ancora, per quanto paradossale possa apparire, sostenere il fondamento naturale della famiglia, come in fondo stabilisce anche l’articolo 29 della Costituzione, potrebbe arrivare ad integrare, nella confusione redazionale della norma incriminatrice, presupposto per farmi finire a doverne rispondere davanti gli inquirenti?
La Relazione che accompagna il ddl e che dovrebbe, condizionale davvero d’obbligo, spiegare la matrice e le scelte anche semantiche e concettuali adottate nella formulazione lessicale del testo non solo non aiuta a dipanare le nebbie ermeneutiche ma addirittura le aumenta e le complica: alla lettura infatti sembra di trovarsi al cospetto di uno di quei saggi post-strutturalisti da università californiana dentro cui si pasturano critical legal theories e costrutti che non sarebbero dispiaciuti a Deleuze e Derrida, e mi viene da chiedere come potrebbe tradursi in prassi giuridica e sanzionatoria, rispettosa dell’ordito costituzionale e della libertà, un concetto come “dimensione multipla o intersezionale della discriminazione”.
In fondo, l’articolo 4 del ddl, sotto l’apparente e suadente tutela del pluralismo delle opinioni spara ad alzo zero contro le opinioni sgradite, mediante una clausola introdotta dal “purché” a mente della quale viene punita l’espressione di frasi, concetti, scritti che potrebbero istigare o portare empiricamente ad atti discriminatori.
Siamo nel campo indefinito, ombroso, evanescente delle fattispecie istigatorie, concettuali: e come si sa, è un terreno molto sdrucciolevole visto che la tenuta processuale e penale del discrimine che separa libera manifestazione del pensiero, costituzionalmente tutelata, da effettiva istigazione o discriminazione è più che labile.
L’odio stesso è una emozione, un sentimento, la sua giuridificazione un abominio. Noi possiamo punire la estrinsecazione materiale dell’odio quando esso si manifesta nella violenza concreta, empirica, misurabile e valutabile per tale, non se rimane una espressione concettuale e filosofica controversa. Diceva Karl Kraus che l’odio deve rendere produttivi, altrimenti è meglio amare: forse oggi rischierebbe pure lui l’incriminazione.
In questo senso, sembra riecheggiare un triste passato in cui romanzi, poesie, canzoni venivano portati in giudizio in quanto ritenuti ispiratori di fatti delittuosi.
Gli anni grigi e preoccupanti di Tipper Gore, della PMRC, degli adesivi ‘explicit lyrics’ appuntati sulle copertine degli album musicali, il processo contro gli AC/DC ritenuti, con la loro canzone Night Prowler, istigatori dei terribili delitti del serial killer The Night Stalker, al secolo Richard Ramirez. Un pernicioso puritanesimo di Stato pronto a far soccombere sotto il suo maglio qualunque, per quanto spigolosa, complessità.
Gran parte di quelli che oggi garruli, giulivi e festanti si dipingono ‘ddl Zan’ sulla mano, possono avere in cantina e nel repertorio qualche canzone o qualche scritto che potrebbe fungere da detonatore istigatorio di atti di violenza o di discriminazione. La fattispecie penale non è retroattiva, certo, ma loro quelle canzoni continueranno a proporle nei concerti, e comunque, è accaduto negli Stati Uniti, anche il mero album, il mero romanzo, pur riferiti al passato, potrebbero essere ritenuti istigatori e propulsivi dell’atto delittuoso nel contingente.
Immaginiamo una violenta aggressione e che l’arrestato dichiari in maniera reiterata di essere stato ispirato da una certa canzone, è possibile che l’artista si vedrebbe entrare nel cuore del processo per approfondimenti sul nesso di effettiva sussistenza della condotta istigatoria.
Intere discografie hip hop, hardcore e metal finirebbero al macero, può ben immaginarsi. Ma anche romanzi e saggi. Molti scritti proprio da omosessuali.
Certe scene di “Querelle de Brest”, di Fassbinder, o di “Tenderness of the Wolves”, di Lommel, potrebbero essere ritenute ispiratrici di delitti o di feroci discriminazioni, per non parlare poi di certi passaggi delle opere di un Jean Genet o di William Burroughs, questo ultimo addirittura ‘reo’ di aver scritto un romanzo “Queer” che rappresenta, con gli occhialini del politicamente corretto psicotico dell’oggi, una sorta di summa discriminatoria per il linguaggio scelto, essendo invece chiaramente e ovviamente l’esatto contrario di quanto verrebbe considerato oggi.
Fassbinder, Genet, Lommel e Burroughs per loro fortuna sono morti prima di assistere a questo surreale scempio, ma immaginiamo un autore vivente che potrebbe essere chiamato a rispondere penalmente di qualche sua pagina particolarmente controversa e indigesta per le vestali del politicamente corretto, a seguito della commissione di un fatto violento ‘omofobo’ ispirato a parole proprio da quelle pagine.
La patina dolciastra e semplificatrice del mondo immaginato da questo disegno di legge finirebbe per problematizzare e far finire sotto il metaforico tappeto gente come Cèline, Bukowski, Bunker, il Friedkin di “Cruising”, eradicando la bellezza cruenta dell’arte, la quale per essere davvero arte deve far male e far pensare, non essere accomodante.
Che vi piaccia ammetterlo o no, c’è arte eruttata dal ventre squarciato della storia proprio grazie all’odio, alla ferocia, al voler mancare di qualunque prospettiva compromissoria.
Al contrario, il grigio spirito di normalizzazione porterebbe molti ad auto-censurarsi per non incorrere in problemi di ordine legale, perché non si sa mai, ‘quel verso’ potrebbe aver ispirato l’aggressione omofoba commessa da un tale che non abbiamo mai visto né incontrato.
Vero è che il ddl Zan riproduce tutti gli schemi fallaci e altamente problematici che hanno ispirato altre norme sloganistiche, come ad esempio il pessimo ddl Gambaro in tema di contrasto alle fake news: alla fin della fiera, con quel disegno di legge si sarebbe istituita una autentica verità di Stato, come non si mancò di rilevare assai criticamente in dottrina, punendo qualunque forma espressiva dissonante rispetto ad una narrazione istituzionale approvata, come avviene nelle dittature, dal potere pubblico.
Insegnava Marc Bloch, il celebre storico francese fucilato dai nazisti e che alla propaganda di guerra e alle false notizie ha dedicato un bellissimo libro, “La Guerra e le false notizie”, come la vera resistenza al falso, anche crudele, sia la conoscenza, il dibattito vero e informato. Perché se concediamo allo Stato la comoda giustificazione del proteggerci, sarà poi assai plausibile ritenere che lo Stato stesso inizierà a imporre una sorta di racket delle idee, tollerandone alcune per mera convenienza (magari elettorale o di consolidamento del proprio status) e mettendone al bando altre.
In questo senso, ‘magistrale’, in negativo, la connessione che il ddl Zan opera con la legge Mancino, la legge recante la normativa contro l’istigazione all’odio razziale e già sottoposta anche questa a forte vaglio critico all’epoca per motivazioni similari a quelle espresse sino ad ora: lo schema concettuale è assai simile, si assommano e si fondono tra loro tutti gli elementi inaccettabili, e indifendibili, quali omofobia, neonazismo, odio razziale, per lasciar intendere che quelle norme non colpirebbero la libertà ma soltanto chi la libertà minaccia.
Criticate la legge Mancino e vi troverete additati quali nostalgici del Terzo Reich, nella stessa misura, è questo il giochino, analizzate in maniera critica e puntuale il ddl Zan e verrete descritti come feroci omofobi.
D’altronde, non sentiamo già ripetere “non vengono punite le opinioni ma solo l’omofobia”, o peggio ancora “solo gli omofobi devono averne timore”, uno stanco mantra privo però di sostanza e verità per tutte le motivazioni che abbiamo visto sopra?
Ma possibile, dico io, che a nessuno sia venuto in mente che il problema non è di politica criminale, bensì di politica culturale? Atteggiamenti retrivi e ignoranza non possono avere come sbocco fisiologico la galera. Bruciamo ogni scuola, ogni accademia, allora, perché ogni problema potrà essere affrontato (risolto non credo) dalle manette, da un processo e da qualche anno passato a rieducarsi dietro le sbarre.
Avete davvero innalzato metaforiche barricate per espungere dal nostro ordinamento l’osceno reato di plagio, in forza del quale venne condannato il filosofo Aldo Braibanti sulla base di asserzioni lombrosiane che colpivano appunto il pensiero, i comportamenti, le scelte e non i fatti, per poi riprodurne integralmente lo schema, solo rovesciato nel segno?
La mancanza di rispetto e di tolleranza, le idee ritenute a torto o a ragione ‘oscene’, non si combattono con la polizia e con la magistratura, ma col dibattito, civilizzando la stessa politica che da un lato predica continenza espressiva, rispetto, tolleranza e poi dall’altro si accapiglia in guerriglia verbale da lotta nel fango: date il buon esempio, invece di sbatterci in un inferno di repressione.
E datelo anche voi sostenitori del ddl Zan il buon esempio, incapaci di accettare che qualcuno la possa pensare in maniera diversa da voi, senza per questo dover essere dipinto come un disgustoso intollerante, e coperto di insulti, minacce, ingiurie in ogni profilo di social network.
Chi oggi usa violenza, la vera, reale, crudele violenza, lo sapete benissimo anche voi, è già punito dal nostro ordinamento. Quella che voi chiedete è una battaglia di cultura, educazione e di rispetto che però non si può portare avanti con il bastone della legge e il gelo di un carcere.
Dato che vi piace tanto parlare di ‘modelli tossici’, ecco, prendiamo la tossicodipendenza: il carcere ha migliorato davvero la situazione?
Non mi sembra. Proibizionismo, repressione, anzi, hanno notevolmente aggravato la situazione, ed è paradossale che le medesime forze politiche che a parole si sono proposte di superare la criminalizzazione della anomia sociale e di riportarla nell’alveo di una società inclusiva, adesso vogliano replicare quel modello repressivo, profondamente, intimamente sbagliato, contro chi viene frettolosamente rubricato come “omofobo”.
E questo, chiaramente, vale anche, a contrario, per chi oggi difende la libertà di parola assoluta e poi magari invoca la galera per il tossicodipendente o per chi detiene ridicole quantità di cannabis. Dimostrate coerenza, se vi riesce. Tutti.
Si dirà: esagerazioni. Se uno esprime una mera opinione, non andrà incontro a nulla e il ddl Zan mira a punire solo la vera, reale violenza. No, è una posizione sbagliata, superficiale o peggio puramente strumentale. Perché una volta approvato, divenuto legge, modificato il codice penale, una denuncia darà avvio ad un procedimento penale avente ad oggetto la vostra opinione, la vostra frase, il vostro saggio o romanzo, e il nesso diretto che potrebbe aver innescato un effettivo atto violento omofobo magari commesso da un altro soggetto, questo sì davvero violento.
E chiunque abbia una minima familiarità con le indagini penali sa benissimo che esse stesse sono una pena, una condanna prima ancora del rinvio a giudizio.
Sottoposti a gogna mediatica, a stress emotivo, a spese economiche, potrete anche finire archiviati ma intanto sarete passati per mesi nel tritacarne: e poi, un giudice per le indagini preliminari potrebbe ritenere che la genericità di quei concetti espressi nella legge meriti approfondimento dibattimentale, laddove magari possa darsi un confronto tra tecnici, esperti, accademici per capire se l’identità di genere, una volta definita in chiave processuale, sia stata violata davvero dalla vostra opinione, e in che modo.
È il trionfo della stabilizzazione dell’emergenza: si legifera sulla spinta incalzante della emotività, senza davvero ragionare in termini penalistici e gius-filosofici, senza valutare concretamente l’impatto che una data norma finirà per produrre nel cuore della nostra società.
Ogni singola legge approvata in questo Paese nel nome di una emergenza vera o presunta ha ingenerato esiziali fenomeni libertidici, asimmetrie e distorsioni di vario ordine e grado che ci hanno portato, passo dopo passo, a rinunciare a frammenti sempre più consistenti della nostra libertà. Una deriva inaccettabile e che nessuno dovrebbe passivamente subire, perché come ha scritto Baudelaire “è degno della libertà soltanto chi sa conquistarla”.
di Andrea Venanzoni, in Politica, Quotidiano, del 4 Mag 2021

RIPENSAMENTI

LA VERA RIVOLUZIONARIA È LEI, MIA MADRE: “HO AVUTO UN SOLO UOMO, TUO PADRE” ❤
OLIVIERO TOSCANI:
«Ieri mia madre mi ha detto: “Ho avuto un solo uomo, tuo padre”. All’improvviso si sono sgretolati anni e anni di liberazione sessuale, di convincimenti libertari, di mentalità radicale. Tutto quel che avevo creduto una conquista civile si è ridimensionato di fronte a quella semplice affermazione: “Ho avuto un solo uomo, tuo padre”. Sono stato messo di fronte alla debolezza di ciò che credevo essere la modernità, con la forza di chi afferma un principio antico, senza la consapevolezza di essere, lei sì, la vera rivoluzionaria. Mi sono domandato: sono più avanti io che ho vissuto e teorizzato il rifiuto del matrimonio, l’amore libero e i rapporti aperti o lei che per una vita intera è rimasta fedele ad un solo uomo? Senza essere Gesù Cristo mi sono sentito il figlio di Dio e mia madre mi è apparsa come la Madonna: in modo naturale, come se fosse la più ovvia delle cose, lei ha impostato tutta la sua vita su concetti che oggi ci appaiono sorpassati, ridicoli: la felicità, l’onestà, il rispetto, l’amore. Mentre penso che non c’è mai stata in lei ombra di rivendicazioni nei confronti del potere maschile mi rendo conto che non esiste nessuno più autonomo di lei. Nessun senso di inferiorità l’ha mai sfiorata, perché le fondamenta della sua indipendenza erano state scavate nei terreni profondi della dirittura morale, della lealtà, della giustizia, dell’onore e non sulla superficie di ciò che si è abituati a considerare politicamente corretto. Il rispetto e la timidezza con cui guardava mio padre e l’educazione che mi ha dato a rispettarlo non avevano niente a che vedere con le rivendicazioni dei piatti da lavare.
Mia madre non si è mai sentita inferiore perché ci serviva in tavola un piatto cucinato per il piacere di accontentarci e di farci piacere; o perché lavava e stirava per farci uscire “sempre in ordine”. Sono consapevole che sto esaltando il silenzio e quella che le femministe hanno drasticamente definito sottomissione. Ma non posso fare a meno di interrogarmi sui veri e falsi traguardi dell’emancipazione, su ciò che appartiene ai convincimenti profondi e su ciò che non è altro che sterile battibecco. Nella ricerca dei valori che dovrebbero educarci a un’etica meno degradata di quella improntata al principio del così fan tutti, mia madre è un esempio di anticonformismo e di liberazione: lei è davvero affrancata dagli stereotipi e dai bisogni indotti della società massificata. Per conquistare obiettivi importanti e sicuramente oggi irrinunciabili siamo stati costretti ad abdicare alla nostra integrità. Noi abbiamo perso la “verginità”, non lei.»
(Non sono obiettivo, Feltrinelli 2001)

 

INSEGNA CREONTE?, a cura di Teodoro Klitsche de la Grange

INSEGNA CREONTE?

Luciano Violante, Insegna Creonte, Il Mulino, Bologna 2021, pp. 158, € 12,00.

Nell’Antigone i due protagonisti Antigone e Creonte sono da millenni simboli di polarità contrapposte: tra diritto naturale e positivo; tra legge divina ed umana; tra principio femminile e maschile (Hegel); tra diritto tradizionale e diritto “moderno”, razionale-legale e statuito dall’autorità politica (Von Seydel). Nel secolo scorso era Antigone a suscitare più consenso ed interesse: Creonte era considerato l’archetipo del tiranno.

Nel XXI, almeno tra i giuristi italiani, è stato (in parte) rivalutato. Probabilmente ha contribuito a ciò quanto notato (nel XX) da Max von Seydel: che Creonte impersona il diritto (e lo Stato) moderno, weberianamente “razionale-legale”.

Violante che nel libro Giustizia e mito aveva notato la “modernità” di Creonte, in questo ne sottolinea gli errori (politici) che lo portano all’autodistruzione. In ogni capitolo il comportamento di Creonte è considerato esempio di quanto un leader non debba fare: essere arrogante, non saper gestire i conflitti, sopravvalutare se stessi. E porta esempi di errori (analoghi a quelli del Re di Tebe) fatti da uomini di Stato contemporanei: da De Gasperi a Renzi, da Craxi a Cossiga.

Ne consegue che già la tragedia greca indicava 25 secoli fa delle regolarità e delle regole della politica (e dell’esistenza umana) le quali anche a distanza di millenni sono confermate.

E quanto alle “costanti” è anche un terzo personaggio della tragedia, Emone, figlio di Creonte e fidanzato di Antigone ad esprimerne, e forse quella decisiva. Emone, parlando col padre, lo invita a tener conto dell’opinione del popolo che non considera meritevole Antigone della condanna; onde prega il padre di “non portare in te soltanto questa idea, che è giusto quello, che dici tu, e nient’altro… Non così dice concordemente il popolo, qui in Tebe… Non esiste la città di un solo uomo… Certo tu regneresti bene da solo su una terra deserta”. Ma Creonte non è scosso: convinto di essere dalla parte della ragione, non tiene conto della diffusa (e opposta) opinione del popolo. Non comprende che comanda con successo il governante che può contare sull’obbedienza dei governati. Per aversi la quale occorre che le opinioni di governanti e governati non siano in contrasto: anzi si fondino su un idem sentire de re publica. È (o è anche) il principio d’integrazione (del tipo “materiale”) che Smend pone a fondamento della costituzione “come principio del divenire dinamico dell’unità politica” (Schmitt). E il contrasto tra ritenere che il legislatore sia divino o umano è ovviamente tra i più acuti e non mediabili.

L’autore, come detto, ricorda fatti contemporanei di governanti che hanno ripetuto gli errori di Creonte: vuoi per arroganza, vuoi per disprezzo del popolo, vuoi per convinzioni radicate.

Viene così ridimensionato l’errore più diffuso nell’ultimo trentennio e in particolare (ma non solo) in Italia: la mancanza di sintonia con la volontà popolare, anche attraverso la prassi di scegliere governanti mai eletti neppure in un condominio, e la cui rispondenza alla scelta democratica è inesistente.

Giustificata con concezioni diverse (tecnocrazia, aristocrazia, moralbuonismo), ma aventi in comune il considerare i governanti capaci di giudizi migliori dei governati, e quindi in espresso contrasto con il principio democratico o con quello, più limitato, dell’idem sentire; lo stesso che porta il re di Tebe alla rovina.

Dato che tale errore è tra i più frequenti e ripetuti, in particolare dalla parte politica cui l’autore apparteneva, se ne consiglia (loro) la meditazione. E la lettura a tutti.

Teodoro Klitsche de la Grange

guerra e pace_con Gianfranco Campa

è tempo di proclami di pace, ma non troppo convinti e di feroci regolamenti di conti. I vincitori, o presunti tali, vogliono estirpare e rimuovere l’esempio. Pensano così di risolvere gran parte del problema. Il problema reale sono però le decine di milioni di persone attaccate a quell’esempio le quali potranno trovare nuovi leader, magari più adeguati. Quell’esempio, tra l’altro, ha allignato in quattro anni significativamente in alcuni centri di potere e decisionali. Dalla sua ha anche un contesto geopolitico sempre più inaccessibile alle velleità unipolari. La vecchia leadership non pare molto attrezzata ad affrontare le novità; non farà che acuire le divisioni e mettere in forse ancora di più la stessa coesione del paese. Grandi pericoli attraverseranno il mondo, ma grandi spazi si apriranno per chi vorrà coglierli. Buon ascolto, Giuseppe Germinario

https://rumble.com/vcm17m-guerra-e-pace-con-gianfranco-campa.html

 

vedo o non vedo?_di Roberto Buffagni

L’EMANCIPAZIONE REGRESSIVA
I media riportano con grande enfasi l’episodio del Liceo Socrate di Roma, dove la preside avrebbe invitato le studentesse a non mettere la minigonna perché sennò “ai professori casca l’occhio”.
Trattandosi di una vicenda francamente insignificante tacere sarebbe la cosa giusta da fare, ma dopo le minacciose “richieste di chiarimenti” della ministra Azzolina e l’odierna badilata di banalità di Gramellini, forse dopo tutto un commento è opportuno.
Le parole della preside di primo acchito sembrano solo una tra le molte possibili espressioni malriuscite in un contesto, come quello delle scuole italiane, che di solito veleggia più che dalle parti dell’inappropriatezza, da quelle dell’ordinaria follia.
Davvero niente di cui mettersi a discutere, se non fosse emersa la solita indignazione a molla sul “diritto leso” che oramai sembra occupare la totalità del discorso morale contemporaneo.
La raccomandazione della preside sarebbe un attacco alla libertà di espressione; non sarebbero le studentesse a dover sorvegliare il proprio abbigliamento ma i professori (quei maiali) a dover sorvegliare i propri sguardi.
Ora, questo, che nella sua concretezza reale sembra un non-problema, può diventarlo se diamo libero corso ad alcuni degli argomenti che sono stati usati. Si tratta di argomenti ipocriti ed ideologici, dove da un lato avremmo le pure “esigenze di espressione della personalità” espresse nella scelta dell’abbigliamento (qui femminile, ma vale anche per i maschi) e dall’altra avremmo l’improvvida animalità istintuale degli sguardi (qui solo maschili), che – signora mia – sarebbe tempo che si civilizzassero.
Ecco, questo giochino è pura manifestazione di malafede.
Innanzitutto, che il vestiario (a maggior ragione adolescenziale) sia la manifestazione di un “impulso espressivo endogeno” del tutto puro, non macchiato da alcuna valutazione degli effetti su terzi, e che “ci si veste per stare bene con sé stessi” sono ridicole fiabe.
Da sempre, e a maggior ragione nell’odierna cultura dell’immagine, e alla seconda potenza tra gli adolescenti, il vestiario è un codice rivolto agli sguardi altrui, un codice che non essendo verbale presenta sì maggiori margini interpretativi, ma che è ben lungi dall’essere neutrale o arbitrario.
Non è, naturalmente, mai un pezzo di stoffa, o la sua mancanza, a definire univocamente un messaggio: il contesto è sempre anch’esso parte determinante del messaggio. La medesima parte di pelle scoperta se si è dal medico, al mare, o in classe sono tre messaggi diversi, e questo è perfettamente chiaro a chiunque ne faccia esperienza, attiva o passiva.
Ora, in un contesto come quello di un’aula scolastica certe forme di vestiario che evidenziano i propri ‘punti di forza’ (e insisto, ciò vale oggi per le femmine come per i maschi) sono un codice definito, un codice che segnala interesse sessuale.
Non si tratta, per la natura del messaggio, di una dichiarazione o di un invito, e spesso capita che il messaggio sia pensato da chi lo predispone come vagamente rivolto a Tizio e Caio, mentre sciaguratamente esso finisce per suscitare l’attenzione di Sempronio.
Capita, la vita è piena di trabocchetti, e tuttavia prendersela qui con Sempronio sembra davvero improprio.
D’altro canto che vi siano manifestazioni di interesse sessuale è la cosa più normale e bella dell’universo – e rendiamone grazie al cielo – perché l’interesse sessuale è probabilmente l’ultima cosa che ancora separa le nuove generazioni dal passare l’intera esistenza in bolle autistiche con cuffie e iPhone. Il buon vecchio istinto sessuale, Deo gratias, resta ancora una delle poche cose a spingere verso interazioni non virtuali.
Dunque tutto bene?
Non proprio.
Partiamo dall’ABC.
Le aule scolastiche, soprattutto se parliamo di minorenni, sono luoghi deputati ad attività specifiche che predono il nome di ‘studio’. Lo ‘studio’, dal latino ‘studium’, indica applicazione, cura, diligenza, impegno, attività che richiedono concentrazione, sforzo, attenzione.
Dunque, che collateralmente allo ‘studio’ possano accadere altre belle cose, tra cui espressioni di interesse sessuale, è accettabile, ma deve anche essere tassativamente qualcosa di marginale. La scuola potrà cercare di essere accogliente e umana, ma deve restare chiaramente distinguibile da una pizzeria, una discoteca, una piazza.
Ora, cosa c’è di problematico nel porre l’accento sulla ‘libertà d’espressione’ manifestata col vestiario in ambito scolastico?
Ecco, il problema è che la scuola NON ha al suo centro questo ordine espressivo.
Non perché l’ordine espressivo degli interessi sessuali sia ‘male’, ma perché esso ha una capacità di imporsi all’attenzione e di dislocare ogni altro livello attentivo, e ciò va contro il senso dell’istituzione scolastica.
Per ciò è inaccettabile, oltre che falso, il giochino per cui:
a) le espressioni di vestiario sarebbero istanze innocenti, neutrali, che non intendono nulla, e di fronte a cui gli altri sarebbero chiamati a passare come se fossero ciechi;
b) e “chi saremmo noi per giudicare”, sindacare o, figuriamoci, vietare l’altrui libertà d’espressione.
Ecco, anche no.
Le espressioni del vestiario, e soprattutto quelle meno convenzionali, sono messaggi sparati ad alto volume verso un ‘uditorio’ imprecisato, ma non per ciò sono messaggi neutrali o innocenti. Il fatto che i messaggi visivi abbiano una caratteristica polisemia, e che quindi non siano traducibili in parole precise, non li rende perciò innocenti. Sono messaggi che chiamano ad una reazione, che invocano uno sguardo, che bramano un giudizio. In tutto ciò non c’è niente di casuale e niente di innocente, anche se possono mescolarvisi ingenuità, confusione o mera emulazione.
Che importanti sezioni dell’attenzione dei ragazzi in età scolare venga dedicata alla scelta e all’acquisto dei capi d’abbigliamento più attrattivi, alla loro attenta valutazione, che la scuola tenda a diventare un circo Barnum di esibizione competitiva, lasciando sullo sfondo come noie contingenti i fattori formativi non è indifferente e non è un bene.
In quest’ottica, tra le tante idee inattuali che dovrebbero essere tirate fuori dalla famosa ‘pattumiera della storia’ c’è l’adozione scolastica di una divisa.
Sappiamo tutti quanto ricco e vitale sia il mercato del vestiario giovanile, e come l’elogio della ‘concorrenza’ venga introdotto forzosamente in modo precoce nelle famiglie attraverso le emulazioni, imitazioni e competizioni quotidiane sul ‘come apparire’. Tutto ciò verrebbe simpaticamente stroncato con un taglio netto dall’adozione di una divisa.
Non è per altro accidentale che la divisa sia oggi adottata solo in alcune scuole private di alto livello, come nelle public schools britanniche (da cui prende spunto, peraltro, la narrativa di Hogwarts…). Sono le scuole dove i ceti dirigenti cercano di riprodurre nella generazione successiva la propria superiorità quelle che hanno maggiore consapevolezza delle virtù della divisa.
Invece le scuole delle periferie degradate di tutto il mondo sono il regno della ‘libertà d’espressione’ – piccoli fortunati.
La divisa evita (o limita) insensate competizioni tra opposti narcisismi, depaupera la sfera del consumismo adolescenziale, e riduce i motivi di distrazione. Sarebbe una soluzione semplice, lineare, economica, ottimizzante, democratica ed egalitaria.
Ed è per questo che rimarrà un proposito letterario, mentre noi continueremo a chiacchierarci addosso a colpi di ‘libertà di espressione’, ‘sguardi colpevoli’, ‘oppressione dei corpi’, e altri animali fantastici.
Minigonne, sintesi 2.
A scuola si va per imparare e studiare (gli studenti), per insegnare i professori. Per imparare, studiare e insegnare bisogna concentrarsi e prestare attenzione. Poche cose disturbano la concentrazione e l’attenzione come il desiderio erotico, dal quale nessuno, quale che sia la sua età, è immune (per fortuna); anche se ovviamente lo frena e non passa immediatamente all’atto, se appena appena è civilizzato. Dunque, a scuola nessuno si deve vestire in modo provocante. Poi ovviamente si può provocare il desiderio erotico in cento modi, anche vestendosi con la massima sobrietà. Ci vuole tanto a capirlo?

L’amico

Francesco Maria De Collibus

ha cortesemente riportato un mio breve post sulle minigonne sulla sua bacheca. Interessanti i commenti ivi prevalenti, che illustrano come l’ideologia (in questo caso, politically correct) e l’accecamento che provoca sia bipartisan. Destra e sinistra unite nella lotta contro la ragione e il buonsenso. Ad majora.

POVERI NOI MODERNI …COSI’ IPOCRITI E COSI’ STUPIDINI…
La protesta della “minigonna” in un Liceo romano – notizia di per sé cretina come poche altre – mi suggerisce tuttavia un paio di riflessioni sparse che vi propongo. Premetto: non ho nessuna fiducia nel fatto che la gran parte dell’umanità attuale – giovani, giovanissimi o vecchi che siano – riesca a comprende qualsivoglia ragionamento un po’ più articolato, ma questo non è un buon motivo per non ragionare (almeno per chi questo dono lo possiede ancora).
In sostanza, alle “pasionarie” del diritto al Tanga, io proverei a far capire due concetti antropologici basilari:
1) IL LINGUAGGIO DEL CORPO E’ MOLTO PIU’ EFFICACE DI QUELLO VERBALE. I nostri gesti, la nostra fisicità, i nostri sguardi, ancor più il nostro vestire, non sono MAI neutri, ma implicano sempre – che ne siamo coscienti o meno – un messaggio inviato a terzi. Faccio un esempio estremo per far capire: se io entro al supermercato in mimetica, attrezzatura tattica da guerriglia e faccia dipinta, questo rientra nella mia cosiddetta “libertà”, ma è anche vero che, in quel momento, io sto lanciando un messaggio esplicito; pertanto, se le vecchiette che fanno la spesa mi guarderanno con perplessità o forse con un po’ di timore e se, al limite, fuori dal mercato mi ritrovo una pattuglia che, come minimo, mi chiede i documenti, questa è una reazione che devo tenere in conto…
La sedicente civiltà dell’immagine ci ha fatto dimenticare che “l’immaginario” si nutre e reagisce in base, appunto, alle forme che percepisce.
Altro esempio: se io (donna o uomo) inondo il web di immagini seducenti o ammiccanti di tutto o parte del mio corpo è evidente che la percezione che il 98% degli spettatori avrà di me sarà di una persona “a caccia di preda” – cosa che spesso corrisponde al reale, malgrado tutte le scuse che possiamo accampare a noi stessi – e il fatto che lo si voglia negare è solo un’ipocrisia sciocchina.
In sostanza: le immagini parlano sempre molto più delle parole. E questo non è il frutto di chissà quale, immaginaria, società “repressiva”, ma un dato antropologico ineliminabile.
2) IL CORPO DELLA DONNA E’ POTENZA. La natura della Donna è un qualcosa di realmente straordinario, ragazze mie. Vi hanno mai insegnato a casa, a scuola, al centro sociale autogestito o anche in parrocchietta che la Donna è Potenza? Qui si va molto oltre la “morale”: qui stiamo su un piano metafisico. La donna è la Shakti, come chiamano gli Indù la Potenza Divina che da origine al creato. Ora, la Potenza tuttavia è sempre qualcosa da usare “cum grano salis”. Una Potenza profanata, svenduta, continuamente esibita, diventa automaticamente pre-potenza: e la pre-potenza non è esattamente la condizione migliore per crescere, evolversi, migliorare, conoscere. L’ipersessualizzazione di massa che ha trasformato le donne in bambole gonfiabili da vendere a poco prezzo e gli uomini in annoiati e grassi peluche sbavanti su youporn, non mi pare abbia reso felice molte persone.
Poi, per carità, se non avete niente di meglio da fare, continuate a protestare per il diritto di far vedere il fondoschiena; tanto state tranquille, la gran parte dei vostri professori, allevati ed evirati dal post-sessantottismo e dall’ACR, probabilmente neanche vi guardano più. E poi, infondo, siete merce inflazionata, oramai…

Ecologisti ridicoli, di Valerie Toranian

È come la sottomissione di Michel Houellebecq . In nome della sua “interpretazione delle regole della laicità”, il nuovo sindaco di Lione ha rifiutato di partecipare alla cerimonia cattolica del voto degli assessori , l’8 settembre, per assistere il giorno successivo, alla posa della prima pietra della moschea di Gerland. Armato di cazzuola, Grégory Doucet si è applicato alla stesura del cemento, fiero di questo simbolo della nuova alleanza tra il campo progressista e la religione musulmana perché “l’autorità pubblica ha il dovere di proteggere i fedeli che vogliono praticare la loro religione ”. Questo è ciò che è grande con il campo del Bene postmoderno: pratica un secolarismo a geometria variabile come altre verità alternative. Che il sindaco di Lione, in nome dei suoi valori, si rifiuti di partecipare a una tradizione che gli rizza i capelli, lo si capisce: regalare uno scudo d’oro all’arcivescovo per ringraziare la Vergine di aver salvato la città dalla peste del 1643 non era l’espressione primaria dei valori della Repubblica. Anche se, per molto tempo, la tradizione è più folkloristica che espressione di fedeltà alla tonaca.

Solo Édouard Herriot, membro del Partito Radicale e sindaco della città dopo la Liberazione, si è rifiutato di farlo; preferirà inviare un assistente. Riferimento che piace ricordare alla sinistra radicale del Rodano. È. Ma senza parlare al posto dei morti, è difficile immaginare Édouard Herriot che posa la prima pietra di una moschea. Quello che ha fatto Grégory Doucet congratulandosi con se stesso sui social network. Il sindaco di Lione ritiene che sia necessario “adattarsi” alla realtà di un Paese dove l’islam politico occupa un posto sempre più importante? Grégory Doucet è uno dei tanti Verdi o di sinistra eletti che intendono denunciare “l’islamofobia” perché la religione non dovrebbe più essere criticata in Francia? Crede che dovremmo mostrarci con i religiosi musulmani come una forma di solidarietà? La confusione regna. E anche la febbre.

“Nel progetto radicale verde, il nemico è la tradizione, il giudice della pace l’impronta di carbonio, la scrittura elitaria inclusiva standard. Si tratta di fondare una nuova era. La grande notte (senza illuminazione) è finalmente arrivata. Nessuna pietà per il vecchio regime e i suoi odiosi simboli. “

I Verdi hanno sicuramente ottenuto vittorie storiche alle elezioni comunali, ma con un tasso di astensione altissimo. Ciò dovrebbe incoraggiarli a consultarsi e dialogare. Il loro programma, soprattutto nella sua espressione più radicale, non riflette accuratamente il colore politico della loro città . Ma è proprio il contrario.

Sfidiamo l’opinione pubblica con decisioni controverse e assurde. Non ci sarà albero a Natale, scusate, a fine anno festeggiamenti, ha deciso il sindaco di Bordeaux, Pierre Hurmic (EELV): “Non metteremo alberi morti nelle piazze cittadine. Questa non è affatto la nostra concezione della rivegetazione. Alla fine del 2020 adotteremo la carta dei diritti degli alberi. » Dettaglio buffo , il sindaco di Bordeaux fa la sua dichiarazione circondato da due grandi vasi di cultivar di spathiphyllum , originarie dell’Amazzonia, prodotte in serra con la forza dell’irrigazione e di prodotti sanitari non ecologici. Post informativo sulla Francia su Twitter: “Il sindaco verde di Bordeaux rifiuta di installare un albero di Natale e attira l’ira della destra. Ah! Bene ? I ragazzi hanno ragione? Il servizio pubblico è così lontano da perdere il buon senso?

Nel progetto radicale verde, il nemico è la tradizione, il giudice della pace l’impronta di carbonio, la scrittura elitaria inclusiva standard. Si tratta di fondare una nuova era. La grande notte (senza illuminazione) è finalmente arrivata. Nessuna pietà per il vecchio regime e i suoi odiosi simboli. Il tour della Francia? È come l’abete. Quando le persone capiranno fino a che punto è una tradizione obsoleta, “sciovinista e inquinante”, si congratuleranno con noi per averla soppressa, pensano gli ecologisti radicali, convinti ad agire per il Bene e per le generazioni future. Come molte competizioni sportive internazionali, il big loop ha effettivamente una scarsa impronta di carbonio. E la distribuzione di gadget di plastica prodotti in Cina per oltre 3.470 chilometri non è l’aspetto più rispettabile dell’evento. Ovviamente è una pratica evolversi. Ma è stupido riassumere il Tour de France, evento popolare per eccellenza, nella sua impronta di carbonio. O il suo machismo.

“Ciò che infastidisce e scoraggia è che l’ecologia è un argomento importante e serio […] Ma quanto è difficile per una causa così buona essere rappresentata e tradita da ideologi assurdi. “

E se la questione delle donne e del loro status riguarda a questo punto gli ambientalisti, dovrebbero spiegare perché le hostess del Tour de France sono indegne mentre le donne velate, che con orgoglio indossano il simbolo della loro inferiorità rispetto al gli uomini, sarebbero vittime da proteggere, anche “femministe” da valorizzare. Laicità alternativa, libertà alternativa, femminismo alternativo.

La lingua, che è fascista perché si impone a tutti secondo Roland Barthes, deve chiaramente diventare lo strumento ideologico al servizio del mondo verde secondo: la scrittura inclusiva è adottata con dichiarazione lirica a sostegno di molti municipi verdi. Non importa se la legge dice al contrario che non è riconosciuto nei documenti amministrativi. Non importa che gli insegnanti indichino un nuovo vincolo che favorirà ancora una volta le classi agiate e non le classi lavoratrici. Le classi lavoratrici? Quante divisioni? Non hanno votato alle elezioni municipali. Non capiscono la posta in gioco rivoluzionaria dell’albero morto e del Tour de France. Sono populisti. Amano il Natale e non hanno nemmeno le bici elettriche!

Ciò che infastidisce e scoraggia è che l’ecologia è un argomento importante e serio. Che voler migliorare il nostro ambiente di vita, combattere l’inquinamento, promuovere l’agricoltura locale e biologica, porre la questione della sofferenza degli animali, sono tutte domande che ci riguardano e giustamente ci affascinano. Ma quanto è difficile per una causa così buona essere rappresentata e tradita da ideologi assurdi.

https://www.revuedesdeuxmondes.fr/auteur/valerie-toranian/

PESTAGGI E SCIOCCHEZZE, di Andrea Zhok

Un paio di osservazioni sull’osceno pestaggio mortale di Colleferro.
1) I processi mediatici o sui social non sono mai raccomandabili, per principio, e dovremmo fare tutti uno sforzo a non cedere al desiderio di fare giustizia su eventi di cui abbiamo contezza mediata, perché per un caso in cui la rappresentazione mediatica corrisponde alla realtà ce ne sono sempre due in cui non è così.
2) Detto questo, fidandosi di quanto diffuso dai media (e dal filmato semioscurato che gira), direi che siamo di fronte ad un atto di tale abissale vigliaccheria da lasciare attoniti.
Quattro energumeni allenati ad hoc che pestano a morte un singolo ragazzo, preso a caso, che era la metà di loro, è qualcosa che prima di ogni discussione giuridica produce incontenibile nausea umana. (Peraltro, se il filmato visto riproduce quegli eventi, l’ultimo colpo, un calcio alla tempia con la vittima ferma a terra, era letteralmente un’esecuzione).
Qui protagonista principale non è la violenza, ma la totale mancanza di empatia. La violenza può esercitarsi in molte situazioni ed è qualcosa di, occasionalmente, funzionale nella natura umana (come in quella di ogni animale), ma negli umani (e nella maggioranza dei mammiferi) è contenuta e modulata dall’empatia. La violenza in condizioni di rabbia, spavento, difesa è qualcosa di completamente diverso dalla violenza esercitata sull’indifeso innocente. Quest’ultima si colloca ai margini di ciò che è natura umana. Per questo motivo, qualunque pena verrà erogata a questi personaggi, a legislazione italiana vigente, possiamo già dire che sarà troppo mite. (In Italia la pena media per l’omicidio preterintenzionale è di 8,8 anni, e 12,4 per l’omicidio volontario, più sconti di pena e semilibertà.)
3) Il riferimento all’aggravante del razzismo lascia perplessi. Da un lato, per quanto detto sopra, qualunque appiglio i giudici trovino per appesantire la pena mi trova personalmente d’accordo. Ma questa è ovviamente una valutazione di pancia, non certo di diritto o di giustizia. E in termini di diritto e giustizia faccio fatica a capire per quale motivo se il ragazzo vigliaccamente ucciso fosse stato di un altro colore la pena dovrebbe essere più mite.
Capisco l’intenzione dissuasiva nei confronti del razzismo di queste norme. Tuttavia ogni norma che violi, foss’anche per le migliori ragioni del mondo, la percezione di una legge uguale per tutti, finisce per lasciare un retrogusto di parzialità, che rischia di ottenere effetti opposti al desiderato.
4) In questo triste contesto non poteva mancare nello sciocchezzaio quotidiano l’uscita del direttore Massimo Giannini, che di fronte a questo orrendo fatto di cronaca non trova di meglio che chiedere di bandire le arti marziali e chiuderne le palestre. A questo punto, viste le foto, io, fossi in Giannini, un pensierino sul chiudere anche i negozi di tatuaggi lo farei.

Il Karate come educazione inattuale
(pubblicato in Filosofia e arti marziali, a cura di M. Ghilardi,
Milano, Mimesis, 2020, pp. 179-192)
1) Premessa
Pratico il Karate Shotokan, con sostanziale continuità, dal 1984.
L’ho praticato in 6 dojo1 diversi, sotto 7 diversi sensei,
in 3 diverse nazioni europee. Pur avendo occasionalmente praticato altre discipline marziali per brevi periodi (pugilato, full-contact e kick-boxing) esse mi sono rimaste
essenzialmente estranee nello spirito. Al contrario, la pratica del Karate ha
inciso ampiamente sulla mia formazione umana e anche intellettuale, in
misura comparabile con quanto fatto dall’istruzione scolastica e
universitaria.
Questa nota biografica è necessaria per chiarire il senso delle
osservazioni che seguiranno. Le considerazioni qui esposte non mirano a
fornire un resoconto scientifico o storico di una delle arte marziali più
diffuse, né hanno l’ambizione di darne una prospettiva con pretese di validità
universale. L’intenzione qui è soltanto quella di estrarre dalla mia esperienza
personale, con i suoi ovvi limiti, alcune osservazioni che possono forse
risultare di interesse generale. In quest’ottica non mi cimenterò nelle
discussioni che spesso appassionano i cultori di arti marziali, circa le
specificità e i punti di forza delle varie discipline, la loro origine, la loro
efficacia comparativa, ecc. La prospettiva che propongo è solo quella di una
riflessione personale su una disciplina praticata a lungo, e filtrata attraverso
la cultura filosofica occidentale che ho la ventura di frequentare
professionalmente.
Alcune parole introduttive alla disciplina marziale di cui ho fatto
esperienza sono comunque opportune. Il Karate Shōtōkan è una dei 4 stili
di Karate oggi ufficialmente riconosciuti dalla World Karate Association;
gli altri sono Shitō-ryū, Gōjū-ryū, Wadō-ryū. La mia esperienza si è svolta
sempre nell’ambito dello Shotokan, ed è di quella che parlerò, tuttavia
l’impressione che ho ricevuto frequentando appassionati ed esperti in altri
stili è che sussista una considerevole uniformità negli aspetti più profondi
della disciplina, al netto delle differenze tecniche.
Il Karate si è sviluppato quasi certamente a partire da una precedente
base di tecniche di origine cinese, derivanti dall’antentato di ciò che oggi è
noto come Kung-Fu, sviluppandosi però autonomamente ad Okinawa per
alcuni secoli. In questo senso il Karate ha assorbito profondamente alcuni
tratti fondamentali della storia culturale giapponese, con il suo lungo

‘Medioevo’, durato sostanzialmente fino a metà ‘800, con il passaggio dallo
shogunato Tokugawa alla dinastia Meji (1868). Nel Karate sono perciò
rimasti incastonati in maniera profonda tratti di una forma di vita
premoderna, che nonostante le trasformazioni e attualizzazioni
necessariamente avvenute, continua a trovare manifestazione nella
disciplina marziale. È in questo carattere ‘inattuale’ degli aspetti più
profondi del Karate che consiste a mo avviso uno specifico potenziale
educativo della disciplina. Intendiamo qui ‘inattuale’, nel senso
nietzscheano del termine, come nella seconda delle Considerazioni inattuali,
dove egli scrive che l’inattualità consiste nell’agire contro il proprio tempo,
“e in tal modo sul tempo e, speriamolo, a favore di un tempo venturo.”

2) Il Dojo e la tradizione
Un aspetto che a posteriori trovo sorprendente è l’omogeneità nello
spirito del Karate che ho riscontrato in contesti sociali, urbani e anche
nazionali assai differenti. Mentre alcuni aspetti tecnici potevano subire
modificazioni e varianti in diversi luoghi e con diversi sensei, lo spirito della
disciplina mi è sempre apparso preservato in maniera riconoscibile e robusta.
Tra il dojo di una cittadina inglese (da cui i pub della zona traevano lo staff
per i buttafuori), e un dojo nel semicentro benestante di Milano, il contesto
sociale e l’utenza potrebbero essere difficilmente più diversi, e tuttavia la
continuità di spirito che ho rilevato è stata impressionante.
Premesso che una campionatura personale, per quanto varia, rimane
limitata e non facilmente generalizzabile, dubito che si tratti di un fatto
casuale. La mia impressione è che tale capacità di preservare lo spirito di
una tradizione, peraltro già di suo distante e diversa, sia legata alla sua
specifica modalità di trasferimento, che si giova della trasmissione diretta,
personale, di un patrimonio di comportamenti, sia di tipo rituale, che legati
alla preparazione tecnica in senso specifico. Il Karate è stato trasmesso sin
dall’inizio, e continua ad essere trasmesso, in forma personale, cioè per
contatto diretto tra maestro e allievo, per imitazione, emulazione e
subordinazione, in concatenazioni che partono almeno dall’ordinamento
definito da Gichin Funakoshi (1868-1957). In questo modo tali catene
personali ne hanno diffuso la pratica dapprima da Okinawa al resto del
Giappone, e poi a livello globale.
La trasmissione personale non ha alcun equivalente nella
trasmissione scritta o, in generale, nella trasmissione mediata da supporti
impersonali e non interattivi. Il sensei è esempio personale e autorità
inappellabile, e la trasmissione avviene attraverso l’acquisizione di una serie
di abiti, di comportamenti reiterati che divengono ‘seconda natura’. Se la
parola scritta, come ricordava Platone nel Fedro,
4
si avventura per il mondo

3
incapace di difendersi, lasciata necessariamente a sé stessa senza poter
sorvegliare la propria corretta interpretazione, ciò non accade invece per la
trasmissione interattiva personale, dove ad essere trasmesso è un
comportamento con il suo stile. Qui lo ‘stile’ non è un accidente estetico,
una coloritura superficiale della sostanza, ma è la sostanza. Quando il quinto
dei ‘principi’ del Karate recita che “lo spirito viene prima della tecnica”, ciò
che qui si dice è proprio che il modo dell’azione è ciò che va principalmente
trasmesso e che consente poi di apprendere in maniera appropriata la tecnica.
Nell’apprendimento per prossimità, esemplificazione e correzione si
colgono anche componenti ‘ritmiche’, del moto, del coordinamento, della
respirazione, che il sensei stesso può non essere in grado di verbalizzare. Al
tempo stesso la correzione non può procedere adottando un metro generico,
valevole per chiunque, perché i modi di sbagliare sono molteplici quanto gli
allievi che si sforzano di imparare: ogni correzione è mirata.
In questo processo di apprendimento c’è un’osmosi continua tra il
‘cosa’ e il ‘come’, tra la tecnica e il ‘modo d’essere’, che perciò, con il
tempo, travalica le porte del dojo, divenendo appunto un ‘modo d’essere’.
Nessun testo scritto (e questa è una costatazione amara per chi, come il
sottoscritto,scrive per professione) può mai avere quel grado di penetrazione
e di capacità di trasformazione che è accessibile alla trasmissione personale
di pratiche ed abiti, giacché la parola scritta riceve sempre il suo significato
precisamente solo a partire dalle pratiche e dagli abiti che già incarniamo.
Le parole non trasportano magicamente pensieri e capacità da una mente
all’altra, ma aiutano ad evocare esperienze comuni fatte da chi parla e
disponibili in chi ascolta. Perciò in ultima istanza la parola deve sempre
poggiare su una comunanza di pratiche vissute, e se queste non vi sono la
parola è impotente a suggerirle. Come ricorda Michael Polanyi,5
ciò vale
sempre per la trasmissione delle ‘arti’, che funzionano sulla scorta di
meccanismi di esemplificazione e correzione diretta, e che solo così
permettono quella finezza di trasmissione che è preclusa a tutte le traduzioni
scritte (o, oggi, ‘digitali’).
Nello specifico, nel Karate un ruolo essenziale nella trasmissione
tecnica e stilistica è costituito dai Kata (26 nello Shotokan) che
rappresentano sequenze formali di tecniche da apprendere in modo rigoroso
e dettagliato. Il Kata rappresenta una sorta di combattimento con più
avversari imaginari, in cui vengono esercitati, e dunque istituiti in abiti
sensomotori,6
tutti i fattori fondamentali del combattimento, salvo l’impatto:
tempistica, equilibrio, accelerazione, contrazione e decontrazione, potenza e
fluidità. Il repertorio dei Kata è perciò come un ‘libro vissuto’, la memoria
storica del Karate e della sua evoluzione trasmessa come tradizione vivente.

4
3) Il rispetto
Un secondo livello a cui si manifesta il carattere di educazione
inattuale del Karate è quello del rispetto. Questo è uno dei punti in cui il
contrasto tra le ascendenze premoderne della disciplina marziale e gli
sviluppi sociali contemporanei è più marcato. I primi due principi del
Karate, codificati da Funakoshi, sono dedicati precisamente a due aspetti
strettamente connessi al rispetto: “Il Karate-dō comincia e finisce con il
saluto”, e “Nel Karate non esiste il primo attacco”. Per comprendere bene
questi principi bisogna intendere lo sfondo di ‘mortale serietà’ in cui è nata
e si è sviluppata l’intera disciplina, e di cui permangono ancora tracce
evidenti. La disciplina marziale non è mai stato essenzialmente uno ‘sport’,
termine inglese che richiama lo svago, il divertimento (come nell’italiano
‘diporto’). Il retroterra in cui il Karate si è sviluppato era quello della
concreta e quotidiana possibilità di vedere la propria vita messa a
repentaglio. Una delle versioni più accreditate intorno all’origine storica del
Karate (versione comunque incerta, vista la mancanza di solide basi
storiografiche prima dell’800), ne spiega la nascita in connessione con la
necessità della popolazione locale di Okinawa di difendersi da aggressioni
occasionali in un contesto in cui lo Shogun, dopo l’invasione dell’isola,
aveva vietato alla popolazione di detenere qualunque tipo di arma. Quale
che sia la veridicità storica del racconto, esso si attaglia comunque molto
bene allo spirito marziale del Karate, in cui le tecniche sono concepite per
infliggere il massimo danno possibile con un singolo attacco (l’unico
plausibilmente a disposizione in una difesa contro un avversario armato). In
ciò il Karate tradizionale si differenzia da gran parte delle altre discipline
marziali – anche nobilissime – dove l’idea di procedere ad un graduale
infiacchimento dell’avversario è frequente (si pensi al pugilato). Nel Karate
l’idea della massima linearità, essenzialità, rapidità e potenza della tecnica è
costitutiva. Ciò spiega ad esempio la predilezione per le tecniche di braccio
lanciate secondo linee interne e dirette, cioè secondo traiettorie molto meno
anticipabili rispetto alle tecniche circolari, di per sé non meno efficaci, ma
difficili da lanciare come tecnica isolata.
Questo tratto orginario del Karate si è in gran parte perduto
nell’evoluzione sportiva della disciplina, dove l’idea di una ‘strategia di
combattimento’ con l’aspettativa di un combattimento prolungato, ha ridotto
lo spazio per la ‘singola tecnica decisiva’. Tuttavia si tratta di un aspetto che
informa l’intera disciplina in profondità e ne ricorda il senso primario,
lontanissimo da ogni carattere ludico: qui ne va della vita e della morte.7
È su questo sfondo che il fattore di ‘rispetto’ acquisisce il suo pieno
senso. Il rispetto qui è qualcosa di primordiale, perché strettamente connesso
al timore. L’ingresso (sempre volontario) in un dojo è l’ingresso in un
ambito in cui deve vigere la serietà connessa ad un luogo che tratta di vita e

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di morte, dove ciascuno studia con te (e su di te), tecniche concepite per
poter incapacitare l’avversario producendo lesioni gravi o anche fatali.
Durante ogni esercizio e nel corso di ogni allenamento ciascuno, dunque, si
espone volontariamente alla possibilità teorica di subire un danno grave, e
si mette letteralmente nelle mani altrui, perché ciò non accada. In questo
senso si comprende bene come qui il ‘rispetto’ non sia semplicemente
‘buona educazione formale’, ma ritorni ad un senso arcaico del termine,
come quello che troviamo all’origine dei comuni gesti di saluto. I gesti
tradizionali di saluto sono infatti di norma gesti che manifestano al
destinatario del saluto la propria fiducia in lui e la propria innocuità: i saluti
a mano aperta, come l’ordinaria stretta di mano, segnalavano l’assenza di
un’arma; gli inchini, in tutte le loro infinite varianti, sono una messa a
disposizione del proprio capo in una postura indifesa (non dissimile dai segni
di sottimissione tra i lupi).
Nello stesso senso bisogna interpretare il senso difensivo del Karate.
Tutti i Kata hanno inizio con una parata, e con ciò esprimono il carattere
difensivo-reattivo, e non offensivo, della disciplina. Lo scopo delle tecniche
è il ripristino dell’iniziale condizione di equilibrio, rotta dall’aggressione
altrui, e ciò è simbolicamente rappresentato dal ritorno dell’ultima tecnica
del Kata alla posizione di partenza (embusen).
Il rispetto è qui parte integrante della componente di serietà che
permea la disciplina marziale, e che la pone più intensamente in conflitto
con l’evoluzione sociale contemporanea. Questo è stato perciò uno dei tratti
su cui la pressione del mondo circostante è stata più manifesta, e dove la
tendenza a vedere crepe e cedimenti è più chiara. Nei 35 anni, ad oggi, in
cui ho frequentato la disciplina ho visto erodere questo elemento in maniera
evidente, anche se fortunatamente ancora entro limiti che tengono quest’arte
marziale distinta dalla generalità delle comuni attività sportive. Il ritardo e
la chiacchiera estemporanea vengono ancora sanzionate, seppure
blandamente, mentre il mancato controllo nelle tecniche su altri (la peggior
forma di mancanza di rispetto) rimane sanzionato in maniera severa, fino
all’espulsione.
Un’osservazione particolare dev’essere dedicata al rapporto tra
maestro e allievo. Il sensei nel dojo è autorità indiscussa ed ultima, e ciò ha
una funzione educativa fondamentale. La divisione dei ruoli implica la
possibilità, ed anzi necessità, dell’allievo di affidarsi alle indicazioni,
istruzioni e incitamenti del maestro; l’allievo può ‘vuotare la mente’ e
seguire il flusso dei comandi dimenticando i propri limiti, e gradatamente
superandoli. Ciò al contempo implica la responsabilità piena del maestro per
il proprio insegnamento e per i propri allievi. Questa forma di
subordinazione non è coattiva, giacché l’allievo è lì volontariamente e può
andarsene in ogni momento. Si tratta di una delega rituale di responsabilità,
delega che però, una volta avvenuta, consente innanzitutto all’allievo di
spingersi al di là dei propri limiti e delle proprie capacità correnti. La parola
del sensei può essere oggetto di chiarimento, ma non di discussione. Il
contesto è chiaramente ed orgogliosamente ‘antidemocratico’ (o più
precisamente: ‘predemocratico’). Ciò ha due effetti principali. In primo
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luogo, come detto, questo affidamento permette di accedere a
comportamenti e abiti sensomotori che sono radicalmente differenti ed
ulteriori rispetto a quelli già consueti. In secondo luogo, ciò crea uno spirito
di corpo egalitario tra gli allievi, in quanto tutti parimenti subordinati.
Questo secondo tratto fa sì che, nonostante in una palestra vi siano sempre
allievi con gradi di anzianità e livelli di avanzamento molto differenti, essi
stiano tutti comunque su uno stesso piano in grazia della loro incolmabile
distanza (per definizione) dal maestro.
4) Una ‘seconda natura’
Tradizionalmente tutte le forme di educazione umana mirano non
semplicemente all’acquisizione esteriore di un certo numero di competenze
tecniche, ma in parte alla trasformazione del soggetto stesso. L’idea
dell’apprendimento come dato esteriore da poter magari un giorno ‘caricare’
come un software su un disco rigido, è estranea ai concetti classici
dell’educazione come la paideia greca o come la Bildung romantica. La
specie umana è, come noto, la specie ‘culturale per natura’, nel senso che ha
incardinata tra le proprie disposizioni naturali primarie la capacità e
l’esigenza di apprendere dai propri co-specifici (a partire
dall’apprendimento del linguaggio).
L’acquisizione di nuovi abiti corporei non è niente di simile
all’acquisizione di oggetti o strumenti esterni, in quanto qui ne va di una
trasformazione del proprio modo di essere. Un abito mentale o sensomotorio
non è qualcosa che può essere comprato o venduto, raccolto o smarrito: si
tratta di una disposizione stabilmente appresa che trasforma insieme la
propria capacità di agire e di percepire il mondo.
Nell’apprendimento del Karate questo processo prende una strada
particolare, in quanto la ‘lotta fisica’ è qualcosa rispetto a cui ciascuno
soggetto tende già sempre ad avere alcune presunte cognizioni, più o meno
istintive. Rispetto a questa dimensione istintuale l’istruzione iniziale della
disciplina marziale opera in modo altamente controintuitivo, scomponendo
la naturalità dei movimenti iniziali e dissolvendone il funzionamento
spontaneo e irriflesso, in modo da reimpostare dall’inizio ogni posizione e
ogni moto. Questo modo di procedere è caratteristico e distingue il Karate
(ed altre arti marziali di origine orientale) da approcci più istintuali
all’autodifesa. È un’osservazione nota ai praticanti che dopo alcuni mesi di
allenamento iniziale la capacità di autodifesa di chi studia il Karate può
essere persino diminuita rispetto a quella che si aveva prima. Questo non è
ciò che accade nel caso di altre discipline come il pugilato, in cui anche
poche settimane di allenamento possono condurre ad un miglioramento nelle
proprie capacità di autodifesa. La differenza essenziale concerne
precisamente il fatto che nel Karate, diversamente dal pugilato, la base di
comportamento ‘istintuale’ non viene semplicemente corretta, ma
inizialmente proprio decostruita. Ogni posizione dei piedi, delle ginocchia,
delle anche, ogni distribuzione di peso tra le due gambe, ogni inspirazione
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ed espirazione viene esaminata, ‘denaturalizzata’ e infine gradatamente
riautomatizzata. Le reazioni istintive che tutti naturalmente hanno nel
combattimento, dall’irruenza, alla tendenza a chiudere gli occhi, al dare le
spalle, ecc. vengono inibite e reimpostate.
A fronte delle discipline marziali più istintive il Karate ha dunque
uno svantaggio iniziale nell’avere un accesso più lento ad una capacità di
autodifesa efficace, ma tale svantaggio si ripaga abbondantemente nel lungo
periodo, in quanto la molteplicità delle opzioni tecniche è talmente ampia da
permettere miglioramenti sostanzialmente infiniti nella ricchezza e fluidità
delle tecniche e delle combinazioni. Discipline più istintive ad un certo
punto incrementano di efficacia soltanto sul piano della capacità atletica, per
poi declinare inesorabilmente una volta superato l’apice dell’efficienza
atletica. Al contrario, come recita il nono dei principi del Karate: “Il Karate
si pratica tutta la vita”. Questo non indica semplicemente il fatto che, in
quanto educazione complessiva, esso si adatta ad ogni età, ma anche nel
senso più specifico che i margini di miglioramento tecnico sono
sostanzialmente illimitati. Ciò significa anche che per un certo tempo la
fatale riduzione nell’efficienza fisica legata all’età, con progressiva
riduzione di velocità, agilità e potenza, possono essere ben compensate da
miglioramenti nella ‘scelta di tempo’ e nella ricchezza di soluzioni tecniche
disponibili. In questo senso la parabola dell’efficacia difensiva non coincide
con quella del declino fisico, ma può permanere molto più a lungo.
Questo processo si rispecchia nel diciassettesimo principio del
Karate, che ricorda come la posizione di guardia debba lasciare infine il
posto ad un “ritorno alla posizione naturale”. La posizione naturale diviene
una posizione di partenza possibile quando le soluzioni di difesa e reazione
sono sufficientemente molteplici da consentire una risposta adeguata in
qualsiasi circostanza e con qualsiasi angolatura. Mentre la guardia consente
di impostare la difesa in modi favorevoli, che limitano le opzioni di attacco
dell’avversario, la posizione naturale lascia all’avversario l’intero spettro
delle opzioni di attacco, e quindi richiede al difensore la disponibilità di
risposte adeguate per ogni opzione.
Il processo di apprendimento attraverso la costituzione di abiti
sensomotori e posturali permanenti opera in profondità, toccando anche
tratti comportamentali e disposizionali, forgiando di fatto elementi
essenziali del carattere come l’autocontrollo, la costanza, la disciplina e
l’equanimità, tratti peraltro caratterizzanti di tutte le etiche antiche (si può
vedere a questo proposito la lista delle virtù del mos maiorum romano).
5) L’educazione alla realtà
Nel momento in cui abbiamo introdotto il tema della ‘seconda
natura’ che la nostra disciplina marziale cerca di costruire, è stato
implicitamente introdotto un aspetto fondamentale per ogni educazione,
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ovvero il modo in cui essa si relaziona alla realtà.8
In ogni forma di
educazione umana questo è il punto cruciale, ovvero come far sì che un
processo che si muove in una sfera ‘virtuale’ sia in grado di preparare ad
affrontare la realtà.
Ogni educazione infatti si differenzia dalla diretta esposizione del
discente alle difficoltà reali per il fatto di sospendere in varia misura le
urgenze e insidie implicate nel confronto col mondo. Tale sospensione
consente di sperimentare, di mettere alla prova, di esercitare abilità senza
correre i rischi propri di un confronto diretto con la realtà. Questo processo
mima e istituzionalizza la spontanea attività di gioco in cui si esprimono tutti
i giovani mammiferi,9
e che li prepara al confronto con la durezza del reale.
La difficoltà di una buona educazione sta in gran parte proprio qui, nel saper
dosare il ‘realismo’ di ciò che è oggetto di apprendimento, con l’agio e la
gratuità ‘virtuale’ del poter ‘fare esperienza senza conseguenze’.
Un’educazione troppo ‘realistica’ con un’esposizione prematura ad
una realtà incontrollata può produrre reazioni di rigetto e ritrazione, che
restringono la libertà di esplorazione e con ciò riducono le opzioni operative
disponibili e le abilità acquisibili. La parabola educativa tipica del bambino
poco scolarizzato e che magari aiuta precocemente i genitori nell’attività
lavorativa, implica un rapido raggiungimento di autonomia nell’affrontare
una circoscritta classe di problemi, ma a scapito dell’ampiezza di opzioni e
abilità disponibili. Tale limitazione tende a metterlo poi in difficoltà, spesso
insuperabili, quando i problemi e le situazioni si discostano
significativamente da quelli su cui si è formato.
All’estremo opposto troviamo scolarizzazioni prolungate e astratte
in cui il discente viene preservato integralmente, e a lungo, da ogni confronto
diretto con il mondo. Questa seconda opzione può avere esiti
paradossalmente simili alla prima: il discente, una volta terminato il proprio
lungo percorso di preparazione, può trovarsi di fatto seriamente impreparato.
Le opzioni e varianti che ha sperimentato hanno un carattere astratto,
estraneo al mondo circostante, inapplicabile: sono assenti i punti di contatto
tra quanto appreso e la ‘durezza della realtà’. L’esito può essere (e lo è più
spesso di quanto si creda) la ritrazione del soggetto, a formazione ultimata,
in una condizione limitata e controllabile, circoscritta, ripetitiva, che
rassicuri il soggetto senza sottoporlo allo stress di adattare la propria
preparazione astratta ad una realtà dissonante e variabile.
Questi due estremi di un’educazione sbagliata sono ampiamente
rappresentati nelle tendenze prevalenti del mondo contemporaneo, dove
troviamo spesso sia soggetti ‘street-smart’, capaci di arrangiarsi entro le
proprie ‘nicchie ecologiche’, ma disadattati rispetto ad ogni significativa
variazione, sia soggetti formatisi in una bolla di verbalizzazioni astratte e

9
preservati da ogni ‘trauma’, che risultano paradossalmente parimenti
disadattati, essendo incapaci di connettere le variazioni astratte apprese con
il mondo circostante.
Questa digressione serve ad introdurre quella che è, a mio avviso,
una delle funzioni educative più importanti di una disciplina marziale come
il Karate nel contesto formativo contemporaneo. È importante innanzitutto
osservare come il Karate-do,
10 sia stato concepito relativamente alla sua
finalità prima, quella del confronto con le esigenze di difesa, come un
sistema graduato e bilanciato. Da un lato il Karate, rispetto ad altre
discipline marziali più ‘immediate’, introduce ad un repertorio amplissimo
di varianti, opzioni, tecniche, situazioni, che arricchiscono lo spazio di
possibilità a disposizione del combattente, senza esporlo precocemente alla
stretta necessità della difesa. Dall’altro, tuttavia, esso ha elaborato una
pluralità di livelli di avvicinamento al combattimento nella sua durezza, che
convergono fino ad una quasi indistinguibilità dalla difesa reale della propria
incolumità.
Quando si giunge alla prova della realtà, ovvero alla necessità della
difesa, le tecniche idealmente possibili tendono sempre a concentrarsi sul
più limitato novero di quelle che sono ampiamente sperimentate,
perfettamente automatizzate e di provata efficacia. Questa spinta alla
concentrazione sull’essenziale, tipica della lotta reale, viene tenuta però in
sospeso a lungo nella preparazione, che permette così di esercitare tecniche
complesse (e non di rado letali), tecniche che non potrebbero essere affatto
apprese diversamente. L’orizzonte applicativo e il suo senso di letteralmente
‘mortale serietà’, rimane però sempre sullo sfondo e, nelle mani del sensei,
deve informare l’intera preparazione, indirizzandola.
Fino a che punto di ‘realismo’ debba arrivare la preparazione è
notoriamente questione dibattuta, ed è all’origine di alcune ramificazioni
interne al Karate, i cui promotori hanno deciso di dare maggiore spazio
all’impatto reale della tecnica. Mentre nello Shotokan il combattimento
prevede il controllo, con una tolleranza per impatti limitati, alcuni stili
moderni come Zendokai, Kyokushinkai, Enshin, Shidokan, ecc. hanno scelto
di condurre il combattimento nella forma del contatto pieno, con o anche
senza protezioni. Qui la distinzione tra combattimento sportivo e
combattimento di difesa reale è minima, anche se necessariamente rimane,
poiché tra le tecniche disponibili, ed esercitate correntemente nel Karate,
molte mirano ad infliggere danni permanenti (tecniche alle articolazioni, al
collo, all’inguine, e ad altri punti vitali) e dunque rimangono
necessariamente precluse.
In ogni caso la formazione ordinaria di un Karateka in qualunque
stile include una dimensione di confronto (jiyu kumite, o combattimento
libero) in cui l’assenza di rischio, presupposta nell’allenamento, tocca il suo
limite, e dove, sia pure in un ambiente controllato, il confronto acquisisce la
forma della difesa reale.

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Quest’ultimo aspetto rappresenta un fattore pedagogicamente
importante, in particolare sullo sfondo dei processi educativi odierni, dove
la tendenza alla ‘virtualizzazione’ è fortissima. A fronte di una formazione
scolastica e famigliare che, da un lato tende a preservare da ogni possibile
avversità, e dall’altro favorisce la costruzione di universi virtuali (dalla TV
ai videogiochi), il Karate rappresenta una mirata lezione di realtà. In un
mondo pervaso di astrazione e virtualità, immaginari bradi e paradisi
artificiali, una disciplina marziale come il Karate opera in modo
compensativo, ancorando il soggetto ad una realtà fatta di pesantezza dei
corpi, di durezza degli oggetti, di incontrollabilità delle iniziative altrui, e
anche di dolore e di fatica. L’adrenalina rilasciata sia nel caso di successo
che, soprattutto, nel caso di fallimento e sopraffazione, incide le esperienze
nella memoria corporea in un modo che non è ottenibile in contesti
fisicamente preservati ed astratti.
In questo processo gioca un ruolo importante la capacità di lavorare
su quella necessaria materia prima naturale che è l’aggressività. Si sottolinea
spesso come nelle arti marziali il punto cruciale non stia nell’aggressività,
ma nel controllo. Ciò è senz’altro vero, purché l’esistenza di un nucleo
centrale di aggressività sia già sempre presupposto. Senza un nocciolo di
aggressività non c’è lotta né difesa, e non c’è nulla da controllare. Il controllo
è il modo in cui si dosa e modula quel nucleo vitale di aggressività la cui
funzione essenziale, nella vita come nel combattimento, non può essere mai
rimossa. Nella specie umana, come in ogni specie vivente, una dose
bilanciata di aggressività è indispensabile per la stabilità e fermezza della
propria condotta, ed è parte fondamentale di un’esistenza organica sana e
vitale. La società contemporanea, quantomeno nell’occidente
industrializzato, consente di norma solo forme altamente sublimate di
aggressività, forme che però non consentono l’espressione fisica e nervosa
(adrenalina) dell’aggressività naturale. Esprimere l’aggressività, per dire,
nelle forme sublimate del turpiloquio sui social, o di una sparatoria frenetica
in un videogioco, non è affatto un succedaneo adeguato e lascia dietro di sé
una condizione di essenziale squilibrio, una tensione irrisolta, del tutto
diversa dall’espressione fisica dell’aggressività. Anche in quest’ottica il
Karate rappresenta una forma educativa ottimale, in quanto insegna non a
‘reprimere’, né a ‘sfogare’ l’aggressività, ma a coltivarla, come una sorgente
vitale cui saper ricorrere in maniera proporzionata, armonizzandola con le
altre disposizioni emozionali che ci danno una struttura, e liberandola
quando necessario.

1 Dojo è un termine giapponese che etimologicamente significa “il luogo (jō) dove si segue
la via (dō)”, e che indica il luogo deputato agli allenamenti delle arti marziali.
2 Sensei è un termine giapponese il cui senso letterale è ‘persona nata prima di un’altra’, e
che nel contesto delle arti marziali, ma non solo, indica il ‘maestro’, che è dunque tale in
ragione della sua maggiore ‘anzianità’, esperienza.

3 Nietzsche, F., Sull’utilità e il danno della storia per la vita, in Opere, vol. III, tomo 1,
Milano, Adelphi, p. 261.
4 Platone, Fedro (275a-e).

5 Polanyi, M., Personal Knowledge, London, Routledge 2005, p. 51sg.
6 Abiti sensomotori sono le disposizioni acquisite relative all’unità strutturale tra percezione
sensibile e movimento volontario: ogni abito sensomotorio appreso modifica insieme la
capacità di agire e quella di percepire le unità dell’ambiente circostante.

7 Naturalmente nell’avvicinamento dei giovanissimi al Karate aspetti ludici hanno
legittimamente posto, come si conviene all’età. Gradualmente, tuttavia, in un dojo che si
rispetti lo spirito ‘esistenziale’ della disciplina deve emergere.

8 Poche nozioni sono filosoficamente più importanti e meno ovvie di quella di ‘realtà’. Con
‘realtà’ intendiamo quella dimensione di eventi che non sono subordinati alle nostre
intenzioni, che possono perciò sorprenderci e costringerci alla reazione, quale che sia la
nostra precedente disposizione verso di essi.
9 Fagen, R., Animal Play Behavior, Oxford University Press, 1981, p. 65sg.

10 Karate-dō, ovvero la ‘via del Karate’ è il percorso educativo complessivo della disciplina
marziale, che ha al suo centro l’allenamento nel dojo, ma non vi si esaurisce.

https://www.academia.edu/42786400/Il_Karate_come_educazione_inattuale?fbclid=IwAR26XahPjh3gW7KusR0ZJ4GpdxjQo4W11iG6r-8ru6d1vGg2CdJpfZUJ7Zg

 

 

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