Generali 0
(E L’U.E. COME PERFETTA CREATURA FABIANA)
L”origine del nome è notoria: il generale romano Quinto Fabio Massimo, detto il Cunctator (il Temporeggiatore), noto per la sua strategia logorante (e alla fine vincente) contro Annibale: evitare lo scontro campale e attendere con pazienza il momento propizio per colpire.
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Il Fabianesimo, pur essendo, lato sensu, una forma di socialismo, a differenza del marxismo continentale, rifiuta la lotta di classe violenta e la rivoluzione, proponendo un modello di trasformazione sociale guidato dalla ragione, dalla scienza e dalle istituzioni. Concepisce la storia positivisticamente come evoluzione e non come lotta di classe e rotture dialettiche. Gli strumenti principali cui si affida sono la regolamentazione – legislazione, la burocrazia, la scienza, l’educazione. In questo approccio, i fabiani fondano la London School of Economics e contribuiscono alla nascita del Labour Party.
Un’importante accortezza di questo metodo è che esso non solo non cerca l’affermazione mediante lo scontro, ma neanche enuncia programmi alla popolazione, né chiama il popolo al consenso o si mette ai voti, né fonda partiti, né assume una soggettività politica. Occupa piuttosto partiti già esistenti, di sinistra. Opera in silenzio e impersonalmente, per “coperte vie”. Pertanto non si espone ad essere individuato, additato all’opinione pubblica, dibattuto nelle varie sedi, attaccato o sconfitto, e può tranquillamente incassare insuccessi in un certo ambito o momento storico, per poi riprendere la sua azione da altre direzioni, concentricamente. Evita lo scontro, e sfrutta emergenze create indirettamente e copertamente – crisi economiche, finanziarie, sanitarie, demografiche – e approfitta del conseguente stato di emergenza, reale o mediaticamente creato, per sospendere le libertà, svuotare gli organi elettivi, monopolizzare la narrazione, accentrare il potere decisionale, dotarlo di poteri emergenziali e far percepire – divenire l’eccezione come nuova normalità. La vicenda del Covid ne è un esempio.
Il Progetto: Socialismo Democratico e Welfare State
Il progetto politico fabiano mira alla transizione graduale dal capitalismo a una società socialista e solidaristica, fondata sui seguenti pilastri:
- Socializzazione dei monopolî e delle risorse primarie, col trasferimento della proprietà della terra e dei grandi monopolî industriali/infrastrutturali allo Stato o alle amministrazioni locali (socialismo municipale).
- Giustizia distributiva e Stato sociale, con la riduzione delle disuguaglianze economiche attraverso la fiscalità progressiva, la garanzia di un salario minimo, l’accesso universale all’istruzione, alla sanità e alla previdenza sociale.
- Efficienza amministrativa, con la sostituzione dell’anarchia del libero mercato con una pianificazione razionale guidata da esperti, burocrati competenti e tecnocrati.
Il Metodo: Gradualismo, Permeazione e Ricerca
Il metodo fabiano non contempla la lotta di classe e si contrappone direttamente sia al liberismo sia al dogmatismo rivoluzionario, basandosi su quattro direttive fondamentali:
- Il Gradualismo: fabiani (tra cui spiccano Sidney e Beatrice Webb, George Bernard Shaw, H.G. Wells e Graham Wallas) teorizzarono che il socialismo non sarebbe nato da un’esplosione rivoluzionaria, ma dall’accumulo progressivo di riforme legislative e istituzionali.
- La Permeazione: è la tattica politica centrale del fabianismo: invece di creare un partito specifico e identificabile (quindi attaccabile e sconfiggibile), i fabiani cercarono di -infiltrarsi e influenzare dall’interno i partiti esistenti (in origine i Liberals e i Conservatives), i sindacati, la funzione pubblica e l’opinione pubblica, trasmettendo idee socialiste attraverso la persuasione tecnica ed economica.
- La Scienza e la Documentazione: i fabiani si affidano sin dall’esordio alla ricerca e alla verifica scientifica empirico-positiva (ricerche sul campo, verifiche), alla documentazione, alla saggistica, alla formazione culturale (opportunamente indirizzata).
- Iniziare con le Amministrazioni Locali (il Socialismo Municipale o “Gas and Water Socialism”), quali ambiti di minore resistenza da parte della politica centrale. Prima di riformare lo Stato centrale, il metodo fabiano prevedeva la dimostrazione dell’efficacia del socialismo a livello locale: la gestione pubblica dei servizi essenziali (gas, acqua, trasporti urbani, illuminazione) da parte dei comuni. L’eredità del fabianismo è visibile nell’architettura del Welfare State britannico del secondo dopoguerra (con il Rapporto Beveridge) e nel modello delle moderne democrazie sociali europee.
IL FABIANESIMO OGGI
La Fabian Society, fondata a Londra nel 1884, appare oggi piccola cosa nei confronti dei giganti privati del potere internazionale opaco, le grandi concentrazioni di potere monetario, finanziario e tecnologico. Eppure, il mondo culturale e morale in cui oggi viviamo, gli ordinamenti giuridici, la rappresentazione della realtà, gran parte dei valori e disvalori, delle mode e delle convenzioni sociali dei nostri giorni, sono stati costruiti col metodo fabiano. Esso dirige l’architettura generale dell’ingegneria socio-culturale che viene attuata, e guida le grandi trasformazioni socio-culturali e demografiche, parla attraverso capi di stato e di governo, attraverso i mass media e gli entertainment media, attraverso gli atti dei giudici e dei legislatori, le prediche dei politici e dei clerici… Naturalmente, presuppone la regia e la sponsorizzazione di una grande centrale di potere economico e politico.
E anche oggi il suo metodo viene applicato per la realizzazione di una società quale quella divisata dai primi Fabiani: tecnocratica, regolatoria, pianificata, gestita centralisticamente dall’alto, quindi paternalista – un modello incarnato soprattutto dall’Unione Europea, che appunto ha definito se stessa, recentemente, per bocca del presidente della sua Commissione, Ursula von der Leyen, “una potenza regolatoria” – e tale è, nel senso che essa si realizza con fabiana gradualità, mediante trasferimento a un centro decisionale[i][1] sottratto ai controlli democratici, pezzo dopo pezzo, i poteri sovrani degli stati membri, e anche nel senso che essa riesce a imbrigliare e neutralizzare ogni spinta divergente dalla sua blueprint.
Quello fabiano è pure il metodo con cui si costruisce il pensiero unico: non attacco frontale, ma pressioni convergenti multidirezionali. E censure, oscuramento, esclusione per chi non ne rispetta i canoni.
E’ basato sulla infiltrazione, permeazione e riforma graduale degli ordinamenti, degli apparati amministrativi, accademici, politici, mediatici e – si noti – anche giudiziari: la classe privilegiata dei magistrati è sempre stata molto collaborativa.
Collocare, uno dopo l’altro, gli uomini giusti nei posti giusti, e bloccare le carriere degli altri.
Prendere la guida della narrazione dal suo stesso formarsi, e uniformarla in tutti gli ambiti della grande comunicazione. Acquisire il monopolio del discorso.
Assumere il controllo dei partiti socialisti, iniziando dal Labour Party, e dei sindacati dei lavoratori. Monopolizzare in essi l’ideale di giustizia, ed “educare” le magistrature.
Aprire, gradualmente, alla sostituzione culturale, religiosa, etnica, e parallelamente costruire uno stato di sorveglianza tecnologica.
Riempire, come si fa da decenni, i programmi di intrattenimento per bambini di contenuti e suggestioni transgender e omosessuali (oggi si lamenta che metà dei programmi di Netflix per la fanciullezza veicoli suggestioni lgbtqx), per gradualmente rendere gradevole e pregevole l’idea di queste cose.
Finanziare determinate narrazioni storiche, scientifiche, economiche, ecologiche, sessuali, fino a renderle ovvie nella percezione popolare e a giustificare il definanziamento, il silenziamento, la criminalizzazione e la punizione delle voci dissenzienti – sicché tutto il ceto intellettuale (dagli insegnanti ai professori ai giornalisti agli scienziati ai politici) si adatti al fatto che, per lavorare, bisogna salire su quel carro.
Obbligare di fatto a inserire quote di personaggi di colore nei film storici che trattano di tempi e luoghi dove c’erano solo bianchi (persino la regina Ginevra è adesso una mulatta), in modo da cambiare e attenuare l’identità storica.
Tabuizzare vocaboli che sono sempre stati usati e intesi inoffensivamente (razza, cieco, sordo, negro, spazzino); impoverire il lessico per limitare l’espressione di idee: la Neolingua e il Bipensiero.
Suscitare e coltivare nei contemporanei sensi di colpa e di obbligo risarcitorio per il passato coloniale delle loro nazioni. Indurli gradualmente ad accettare che l’immigrazione incontrollata distrugga l’ordine pubblico e conquisti intere aree urbane e rurali, dove neanche la polizia entra più, espropriandone la popolazione autoctona.
Incoraggiare l’applicazione di categorie di giudizio odierne al passato storico (abbattimento delle statue di Cristoforo Colombo, radiazione della Divina Commedia perché mette Maometto all’Inferno, definanziamento delle ricerche e dell’insegnamento del Rinascimento italiano perché non rappresenta la gente di colore).
Il metodo fabiano ha trasformato il sentire, l’etica, i valori, i sensi di colpa seguendo il principio della Finestra di Overton[ii], fino a giustificare radicali e violente repressioni della libertà di parola, a imporre direttive conformanti ed escludenti alla scuola e all’accademia; fino a rendere socialmente apprezzate cose prima tabù, come l’omosessualità, e tabù cose che prima erano valori condivisi: patria, famiglia, religione, nazione, bandiera.
Fino a rimodellare la narrazione storiografica e a imporre il pensiero unico già dalle scuole elementari. Le ideologie cancel, woke, lgbtqx, politically correct sono opera del metodo fabiano: apparentemente nate dall’evoluzione dell’uomo, in realtà sintetizzate a tavolino per scopi di radicale trasformazione della società, come la fine delle identità nazionali, l’immigrazionismo e l’accoglientismo.
Così come il potere di etichettare, squalificare ed emarginare come estremisti di destra (cioè, a intendere, neonazisti) tutti coloro che criticano e smascherano le mistificazioni e gli scopi reconditi di queste operazioni – e, paradossalmente, questo potere di criminalizzare come “estrema destra” lo esercita un regime che più a destra non si può, cioè un’oligarchia plutocratica autoreferenziale e totalitaria.
Così come anche lo spezzettamento del corpo sociale attraverso l’esaltazione artificiale, quando non addirittura la fabbricazione, di innumerevoli minoranze maltrattate e ora insorgenti – minoranze che tolgono il posto alla coscienza di classe e alla possibile lotta di classe.
Fino a far avanzare progetti di riforma totalizzante della vita delle persone, come l’Agenda 2030 e il C 40: non avrete nulla e sarete felici, vivrete col reddito di cittadinanza nella città dei 15 minuti, non possiederete più autovetture private, il volo sarà riservato ai magnati, ai governanti e alle forze armate, etc.
Sembra tutto spontaneo, ma non lo è. Questi sono i frutti del metodo fabiano oggi, al servizio di un disegno preciso di riduzione della gente a una condizione di animali di allevamento. Frutti che, deviando dall’idea originale fabiana di realizzare una società razionalmente ed equamente organizzata, pendono sempre più verso una maturazione distopica, tecnocratica ed autocratica, autoritaria, elitista, manipolatoria, anche sul piano biologico: un esito lucidamente anticipato da novellisti della stessa Fabian Society, come H.G. Wells e G. Orwell. Un esito in effetti inevitabile, dati due elementi di realtà oggettivi e insuperabili:
- il popolo è incompetente, immaturo, irrazionale, perciò per il suo bene ha da esser guidato come un bambino da un’élite illuminata tecnocratica;
- questa élite, però, una volta al potere, fa gli interessi propri, non quelli del popolo, e tende ad assicurarsi il totale controllo della massa e a coltivare la sua incompetenza;
- l’esito del socialismo fabiano è pertanto l’antisocialismo, come l’Ing Soc del 1984 di Wells.
Il fabianesimo, nonostante questa evidente contraddizione, o più esattamente, nonostante la sua intrinseca contraddittorietà, è la più “implementata” delle correnti del socialismo ‘democratico’ e riformista occidentale.
LA DERIVA AUTORITARIA
Sebbene la Società Fabiana sia nata con l’obiettivo formale di estendere la democrazia all’ambito economico, la sua matrice ideologica conteneva elementi strutturali che diversi critici (sia da destra, sia da sinistra libertaria) hanno individuato come premesse per una vera e propria deriva autoritaria e paternalistica.
- La tentazione tecnocratica e la sfiducia nella democrazia di massa: il cuore del metodo fabiano è l’affidamento della gestione della società agli “esperti” (social engineers), alla burocrazia illuminata e ai pianificatori centrali. Quindi non alla base né al mercato, né a qualche dogmatismo filosofico.
- Paternalismo statalista: secondo figure chiave come Sidney e Beatrice Webb, la massa dei lavoratori non era in grado di autogovernarsi o di comprendere le complesse dinamiche economiche. Il socialismo non doveva essere il prodotto dell’autogestione dal basso, ma un’amministrazione dall’alto esercitata da una classe dirigente altamente istruita.
- Ingegneria sociale: riducendo la politica a un problema di efficienza amministrativa e statistica, e aziendalizzando la società, il fabianismo tende a trattare l’individuo come un’unità di calcolo all’interno di un piano razionale, sacrificando la libertà individuale in nome dell’ottimizzazione sociale.
- La fascinazione per Stalin: l’episodio più emblematico della deriva autoritaria del fabianismo riguarda l’atteggiamento assunto dai suoi massimi teorici, Sidney e Beatrice Webb, nei confronti dell’Unione Sovietica negli anni ’30. La fascinazione per lo stalinismo: Nel 1935 i Webb pubblicarono il volume Soviet Communism: A New Civilisation? (nelle edizioni successive rimossero persino il punto interrogativo). Nel testo difesero l’organizzazione sovietica, celebrando la pianificazione quinquennale e l’assenza di “anarchia capitalista”. Ammaliati dall’efficienza burocratica e dall’ingegneria sociale del regime stalinista, i Webb ignorarono o minimizzarono le repressioni di massa, la collettivizzazione forzata e il terrore di Stato, vedendoli come “costi necessari” o inevitabili correttivi per la costruzione di una società perfettamente ordinata.
- L’eugenetica e il controllo sociale vide, neo primi decenni del novecento, diversi importanti esponenti fabiani — tra cui George Bernard Shaw, H.G. Wells e i stessi Webb —quali sostenitori dell’eugenetica, considerata all’epoca una disciplina scientifica atta a migliorare la “qualità” della popolazione. L’idea di pianificare l’economia si estese alla pianificazione della demografia. Shaw e Wells teorizzarono apertamente interventi statali per incoraggiare la riproduzione dei “migliori” e restringere quella degli “inediti” o “inefficienti”. H.G. Wells: Wells, in opere come The Open Conspiracy e A Modern Utopia, tratteggiò modelli per un governo mondiale retto da un’élite di “samurai” tecnocratici, dove il controllo dell’informazione e della condotta individuale era totale.
LE CRITICHE INTERNE AL FABIANESIMO
George Orwell, aka Eric Blair
Pur essendo un socialista democratico, Orwell fu un acerrimo critico dell’élite fabiana e della sua mentalità “da burocrate”. In 1984 e in diversi saggi, Orwell mise in guardia contro la figura dell’intellettuale di sinistra affascinato dal potere puro, dal controllo centralizzato e dall’ingegneria linguistica e sociale. La critica avanzata da George Orwell e G.K. Chesterton al fabianismo rappresenta uno dei crocevia più illuminanti del pensiero critico britannico. Pur partendo da presupposti filosofici e politici quasi opposti — Chesterton era un distributista, tradizionalista e cattolico; Orwell un socialista democratico, laico e anticonformista —, entrambi individuarono nel fabianismo la stessa latente minaccia: l’annullamento della dignità dell’uomo comune ad opera di una burocrazia illuminata ma priva di anima. Come altri, essi capivano che il riformismo fabiano, invece di abolire il capitalismo, stava creando una società in cui i lavoratori avrebbero barattato la propria libertà personale e la propria autonomia economico-proprietaria in cambio di una sicurezza garantita dallo Stato, trasformandosi in sudditi di una burocrazia tutelare.
G.K. Chesterton: La lotta contro “Lo Stato Servile” e la mania dell’igiene sociale
Chesterton condusse una vera e propria guerra culturale contro i Fabiani (in particolare contro George Bernard Shaw e H.G. Wells, suoi storici amici e avversari di dibattito). Per Chesterton, il paternalismo fabiano non era affatto un’alternativa al capitalismo, ma una sua naturale e mostruosa evoluzione. In sintonia con l’amico Hilaire Belloc (autore de The Servile State nel 1912), Chesterton sosteneva che le riforme fabiane (il primo Welfare) stessero creando una società divisa in due classi: una classe di amministratori e proprietari garantiti dallo Stato; una massa di lavoratori obbligati al lavoro, privati della proprietà dei mezzi di produzione, ma “compensati” con tutele sanitarie, sussidi ed educazione coatta. In capolavori polemici come Eretici (1905) e Ortodossia (1908), Chesterton attaccò ferocemente la pretesa dei Fabiani di voler “organizzare scientificamente” la vita dei poveri. Diceva che i riformatori fabiani non amano i poveri; semplicemente odiano le abitudini dei poveri. Chesterton denunciava la mentalità igienista ed eugenetica di Shaw e dei Webb, i quali guardavano ai pub, al gioco della tombola, alla religione e al cibo dell’uomo comune non come a espressioni di una cultura popolare da rispettare, ma come a “disfunzioni statistiche” da eliminare tramite regolamenti e ispezioni comunali.
George Orwell: Il tradimento degli intellettuali
e il socialismo “delle carte e dei dossier”
Orwell attaccò il fabianismo dall’interno del movimento socialista. La sua preoccupazione principale non era difendere il dogma liberista, ma salvare il socialismo dai socialisti stessi. Nei suoi saggi — in particolare La strada di Wigan Pier (1937) e In Defence of P.G. Wodehouse — Orwell tracciò un ritratto impietoso del “socialista da tavolino”, identificato esattamente nell’élite fabiana, che è mosso non dalla misericordia per i diseredati, ma dal desiderio di ordine e simmetria, e che odia il disordine del mercato non perché produce ingiustizia umana, ma perché è “invisibile e caotico”. Ciò che desidera realmente è ridurre la società a una gigantografia di una tabella di marcia ferroviaria. In 1984, la critica orwelliana al paternalismo tecnocratico raggiunge l’apice profetico. L’ideologia del regime di Oceania si chiama Ingsoc (English Socialism): il punto di arrivo storicamente degenerato di quegli intellettuali burocratici (funzionari, tecnici, sociologi) che hanno sostituito l’aristocrazia e la borghesia capitalista.
Sebbene separati da un’intera generazione e da una diversa visione teologica e sociale, Chesterton e Orwell convergono su quattro punti fondamentali: rifiutano l’idea che la società possa essere “risolta” come un problema di matematica (difendono le imperfezioni e le piccole libertà della vita quotidiana contro la perfezione asettica proposta dai pianificatori); e difendono il valore della proprietà/autonomia personale: Chesterton voleva la proprietà privata distribuita a tutti (Distributismo); Orwell vedeva nell’indipendenza economica della famiglia operaia l’unico baluardo contro il controllo di Stato. Entrambi osteggiavano la dipendenza totale dell’individuo da un unico datore di lavoro/fornitore di sussidi (lo Stato).
Entrambi vedevano nel fabianismo l’oggetto di una nuova classe dominante di burocrati ed “esperti” che, sotto la maschera del bene pubblico, esercitavano un dominio ben più pervasivo dei vecchi sovrani o capitalisti.
Epistemologicamente, erano ambedue difensori del senso comune (Common Sense, in Inglese, ha una sfumatura semantica più apprezzante del “senso comune” italiano): il senso comune e l’esperienza sensoriale dell’uomo ordinario sono gli unici strumenti per resistere alle astrazioni ideologiche delle élite intellettuali.
H.G. Wells: la posizione più tormentata
La relazione tra H.G. Wells e il fabianismo (e in generale l’idea di tecnocrazia) è stata tutt’altro che lineare: fu un rapporto di attrazione, frustrazione e profonda ambivalenza, che traspare perfettamente nella differenza tra i suoi saggi politici e la sua narrativa speculativa. Ecco come si spiega questo apparente cortocircuito tra il Wells “tecnocrate” e il Wells “critico delle distopie eugenetiche”. Nelle sue opere di saggistica politica (come A Modern Utopia o The Open Conspiracy), Wells proponeva sul serio l’idea che la società dovesse essere guidata da un’élite di scienziati, tecnici e amministratori (i famosi “Samurai” di A Modern Utopia). Tuttavia, quando Wells vestiva i panni del romanziere, la sua sensibilità per il reale umano e il suo senso comune prendevano il sopravvento sulle sue teorizzazioni astratte. Conosceva troppo bene la biologia per non vedere i pericoli insiti nell’ingegneria sociale cieca.
Nel romanzo I primi uomini sulla Luna, del 1901, la società dei Seleniti rappresenta la vittoria totale della pianificazione funzionale e dell’eugenetica: i cittadini, o sudditi, vengono modificati fisicamente ed educati fin dalla nascita per adempiere in modo specializzato un singolo compito (i lavoratori hanno corpi ipertrofici per sforzi specifici, i “cervelli” sono enormi teste senza corpo; gli agricoltori vengono posti in animazione sospesa nelle stagioni in cui non devono arare, così si risparmiano cibarie). E’ l’efficienza tecnocratica spinta alla sua tragedia biologica: l’individuo viene del tutto annullato in nome della funzione sociale, trasformando l’utopia organizzativa in un incubo alienante.
Ne Il cibo degli dei, del 1904, l’invenzione di una sostanza che causa una crescita gigantesca, nasce come un esperimento scientifico per migliorare l’umanità. Il risultato, però, è il caos: la società tradizionale non sa gestire il cambiamento, la scienza sfugge al controllo e si crea un solco incolmabile tra la vecchia umanità e la nuova razza di giganti. La tecnocrazia scientifica fallisce nel prevedere l’impatto reale delle sue stesse scoperte. Alla fine scoppia una guerra di sterminio per eliminare i giganti.
Questo scetticismo verso la burocrazia rigida fu esattamente il motivo per cui Wells ruppe violentemente con la Fabian Society intorno al 1908. Wells accusava i Webb di essere pasticcioni burocratici senza visione artistica o spirituale, mentre loro consideravano Wells un egoista indisciplinato ed eccessivamente romantico. Più che smentire la sua vena tecnocratica, romanzi come I primi uomini sulla Luna mostrano che Wells era un tecnocrate tormentato. Egli desiderava disperatamente l’ordine e la scienza al posto del caos del capitalismo vittoriano, ma al tempo stesso temeva che la scienza applicata all’uomo senza un’etica umanistica e flessibile avrebbe ridotto l’umanità a un formicaio. Le sue storie non sono un rifiuto della scienza, ma un monito contro la hybris della pianificazione cieca: quando la ricerca dell’efficienza dimentica la natura imprevedibile e viva dell’essere umano, l’utopia si converte inevitabilmente nel suo isotopo, la distopia.
La macchina del tempo (The Time Machine, 1895), è forse il monito biologico e sociale più radicale di Wells. Il Viaggiatore del tempo scopre che l’umanità del futuro (nell’anno 802.701) si è divisa in due specie degenerate a causa della divisione di classe portata all’estremo: gli Eloi e i Morlok. I primi sono creature delicate, fanciullesche e prive di intelletto, che vivono in apparente idillio sulla superficie. Sono il risultato di una società capitanata dall’élite che ha eliminato ogni scontro, fatica e bisogno, finendo per sterilizzare lo spirito umano e l’intelligenza. I Morlock si contrappongono esseri brutali e sotterranei che mandano avanti un regno di macchine ed emergono di notte per nutrirsi degli Eloi stessi. L’utopia dell’agiatezza e del controllo perfetto si traduce nella morte cerebrale della specie e in una forma di parassitismo incrociato agghiacciante.
L’isola del dottor Moreau (The Island of Doctor Moreau, 1896) mette in scena l’arroganza della manipolazione genetica e chirurgica slegata dall’etica. Il dottor Moreau tenta di “elevare” gli animali a esseri umani tramite la vivisezione e l’imposizione di una “Legge” morale ipnotica. Il risultato è un incubo parziale: i bestiuomini mantengono gli impulsi ferini sottopelle, e la società artificiale costruita da Moreau crolla tragicamente. È la critica aperta all’idea di poter riprogrammare d’autorità la natura biologica e morale senza comprenderne le leggi profonde.
Quando il dormiente si risveglia (When the Sleeper Wakes, 1899): due secoli nel futuro esiste una società iper-pianificata, dominata da un “Consiglio” di tecnocrati ed oligarchi che controllano l’informazione tramite schermi visivi, mantengono le masse nello stordimento del piacere ed eliminano il dissenso attraverso la polizia di stato e l’arruolamento di manodopera servile.
Tutti questi racconti confermano che Wells, quando scriveva fiction, non riusciva a nascondere il suo terrore per ciò che chiamava “la perdita dell’anima dell’uomo nell’ingranaggio dell’efficienza”. I suoi tecnocrati nei saggi volevano salvare il mondo; i suoi scienziati nei romanzi ne mostravano la disastrosa miopia.
Ne La Stella, Wells applica il suo sguardo da biologo sociale: il disastro (causato da un evento astronomico) non è solo un evento tragico, ma una forza purificatrice. Distruggendo le strutture burocratiche e oppressive della civiltà industriale, il caos cosmico costringe l’uomo a spogliarsi delle sovrastrutture e a ritrovare la propria scintilla creativa originale. È la dimostrazione che per Wells la vera creatività umana non nasce all’interno delle prigioni eugenetiche o burocratiche, ma dalla libertà primordiale dello spirito che emerge quando le gabbie sociali vengono finalmente infrante.
Va pure colto un collegamento filosofico e letterario straordinario. C.S. Lewis con la sua Trilogia Cosmica (Out of the Silent Planet, Perelandra, That Hideous Strength) risponde in modo quasi diretto proprio alla visione di H.G. Wells e allo scientismo tecnocratico della sua epoca. Anzi, tra i due c’era un vero e proprio dibattito a distanza: Lewis ammirava l’ingegno narrativo di Wells, ma aborriva profondamente la sua filosofia materialista e la fiducia cieca nell’ingegneria sociale.
Ciò che rende affascinante questo confronto è che, pur partendo da presupposti opposti — Wells da ateo/materialista, Lewis da apologeta cristiano — i due arrivano a dipingere lo stesso identico incubo.
Nelle sue storie speculative, Wells temeva che la tecnocrazia avrebbe trasformato gli uomini in formiche (come i Seleniti, gli abitanti della Luna); Lewis, nella sua trilogia, dimostra che spogliare l’uomo del suo legame con il Télos trascendente riduce la civiltà a un formicaio demoniaco. Entrambi hanno visto prima di molti altri la tentazione totalitaria nascosta nel sogno della pianificazione perfetta.
Nella Gran Bretagna di allora, in quel contesto tormentato intorno ai progetti fabiani, altri novellisti si ingaggiarono, e altresì i teosofi. La cornice generale di quel periodo (indicativamente tra il 1880 e il 1914, a cavallo tra l’età tardo-vittoriana e quella edoardiana) è una gigantesca crisi di riorganizzazione della modernità. La percezione comune non era quella di vivere nell’apogeo tranquillo dell’Impero, bensì in una fase di vulnerabilità sistemica: la crescita della concorrenza industriale (Germania e USA), la nascita dei movimenti di massa, la presa di coscienza delle condizioni misere del proletariato urbano e la paura della decadenza biologica e morale della “razza britannica”.
La convergenza tra fabiani, teosofi, novellisti e fautori del tecnocratismo imperiale nasce proprio qui. Tutti condividevano la convinzione che le vecchie istituzioni (la Chiesa vittoriana, il liberismo del laissez-faire, il parlamentarismo oligarchico) non fossero più sufficienti. Ma la direzione da intraprendere era profondamente contesa.
Per quanto oggi fabianesimo (ritenuto razionalista e burocratico) e teosofia (mistica ed esoterica) sembrino agli antipodi, all’epoca condividevano sia radici organizzative che esponenti centrali: sia la Fabian Society sia ambienti vicini alla Teosofia nacquero dallo stesso brodo di coltura: la Fellowship of the New Life (fondata nel 1883 da Thomas Davidson). La Fellowship promuoveva la “rigenerazione morale e spirituale dell’individuo”, ma ben presto una frazione decise di concentrarsi sul piano socio-politico (dando vita ai Fabiani), mentre altri rimasero sul versante spirituale-esoterico. Annie Besant fu una delle autrici principali dei celebri Fabian Essays (1889) prima di diventare la leader mondiale della Società Teosofica dopo la morte di Helena Blavatsky. Perfino George Bernard Shaw flirtò a lungo con il concetto teosofico e bergsoniano di “Forza Vitale” (Life Force). Ciò che univa entrambi i filoni era l’idea di una “evoluzione guidata”. La Teosofia proponeva un’evoluzione cosmica e spirituale della coscienza verso nuove “razze-radice”; il Fabianesimo proponeva un’evoluzione sociale e burocratica verso lo Stato-provvidenza. Entrambi rifiutavano il materialismo cieco e il darwinismo sociale selvaggio, cercando un principio ordinatore superiore.
Il British Empire come prototipo di “Tecnocrazia Planetaria”?
Sì, l’Impero Britannico funzionò esattamente come suggestione e laboratorio per l’idea di un’amministrazione globale o di uno Stato Mondiale – il sostrato ideale del Fabianesimo. Per la prima volta nella storia, un singolo centro direzionale (Londra) coordinava telegrafi, rotte navali, mercati finanziari e strutture amministrative su scala planetaria. Questo alimentò nei pensatori dell’epoca la persuasione che una tecnocrazia transnazionale fosse non solo possibile, ma inevitabile. L’imperialismo “Fabiano” e l’efficienza sono un binomio storico. Nel 1900, la Fabian Society pubblicò il pamphlet Fabianism and the Empire (curato da Shaw). Risultato: i Fabiani sostennero la Guerra Boera e l’Impero, affermando che le grandi strutture imperiali fossero vettori di efficienza e modernizzazione rispetto alle piccole repubbliche locali o alle sovranità tradizionali.
La società britannica ed europea dell’epoca era percorsa da una profonda ambivalenza e paranoia d’anticipazione: si paventava la degenerazione biologica e urbana: i dati della leva militare per la Guerra Boera mostrarono che le classi lavoratrici urbane erano fisicamente deboli e malate. Ciò scatenò l’ansia che la civiltà industriale stesse impoverendo la specie (da qui l’ossessione per l’eugenetica, condivisa da molti Fabiani come i coniugi Webb e lo stesso Wells). Altresì si paventava la perdita di individualità: il contrasto tra l’efficienza tecnocratica e la libertà individuale generava forti resistenze. L’idea di una società pianificata nei minimi dettagli appariva a molti come un incubo alienante. La narrativa del periodo riflette esattamente questa spaccatura, come abbiamo visto.
La cornice generale era quella di un laboratorio alchemico-tecnologico: il British Empire, indebitato e debilitato, forniva la scala geografica e la suggestione di un governo globale; la Teosofia e il misticismo fin-de-siècle fornivano l’ansia di una consacrazione o rivelazione spirituale; e i Fabiani con i novellisti dell’epoca cercarono di tradurre tutto questo in modelli istituzionali e narrazioni del futuro. Il risultato fu un’epoca straordinariamente feconda ma contagiata dall’angoscia: la sensazione imminente che l’umanità stesse per compiere un salto di specie — o cadere in una catastrofe di propria fattura.
Il salto di specie è raffigurato in un tardo romanzo di Wells. “Uomini come dei” (Men Like Gods), pubblicato da H.G. Wells nel 1923, è un romanzo utopico di fantascienza che contrappone la disillusione dell’Europa post-Prima Guerra Mondiale a un ideale di civiltà anarchico-scientifica altamente evoluta. Il protagonista è Mr. Barnstaple, un giornalista stanco, cronicamente intristito dalla politica britannica e dalla cupa atmosfera del dopoguerra. Durante un viaggio la sua autovettura, assieme a quelle di altri viaggiatori britannici, tra cui politici conservatori, un sacerdote e figure dell’alta società, viene improvvisamente trasportata in un universo parallelo: Utopia, molto avanzata scientificamente e antropologicamente rispetto alla terra, senza strutture di potere, con totale libertà personale, e vocazione generale per le arti e le scienze. Gli abitanti sono telepatici e hanno debellato povertà e malattie. Il crimine è inesistente.
Barnstaple capisce e apprezza quella civiltà. Non così gli altri terrestri, che vedono Utopia come una società “debole” da colonizzare. Decidono di cospirare per prendere il potere e introdurre le istituzioni terrestri. Inoltre, i terrestri portano con sé i batteri dell’influenza e di altre malattie per i quali gli Utopiani non hanno più difese immunitarie, scatenando un’epidemia locale. Barnstaple rifiuta di partecipare al complotto e avvisa gli Utopiani, che poi lo rimandano sulla Terra per lavorare alla trasformazione della propria società – non come un uomo ordinario, con poche chances, ma come un individuo animato da una nuova speranza e dalla consapevolezza che l’umanità ha in sé il potenziale per elevarsi a uno stato quasi divino (“come dei”). Questo romanzo dipinge il paradiso tecno-socialista di Wells, con un ottimismo sconcertante nella sua ingenuità. La risposta verrà da Aldous Huxley col suo Brave New World, 1932): una parafrasi distopia dell’Utopia Wellsiana, quasi ad affermare che la distopia è un isotopo dell’utopia: stesso numero atomico (stessi principi costitutivi), ma diversa massa (diversa densità di conseguenza corporea ed esistenziale). Dire che la distopia è un isotopo dell’utopia significa cogliere la natura consanguinea di due costrutti che il senso comune tende erroneamente a considerare opposti. La distopia non è la negazione dell’utopia; ne è la stabilizzazione o il decadimento radioattivo nel mondo reale. Entrambe nascono dallo stesso “nucleo”: l’ingegneria sociale, il rifiuto del caos, la volontà di eliminare l’attrito, l’errore, la sofferenza o l’imprevedibilità della condizione umana. L’Utopia disegna il sistema perfetto sulla carta: elimina le malattie, la povertà, il conflitto, il lavoro alienante. È la geometria pura dell’idea. La Distopia è semplicemente quella stessa identica geometria calata nella carne e nel tempo. Quando l’idea pura pretese di incarnarsi, scopre che l’uomo reale è imperfetto, irrazionale e resistente alla perfezione. Per mantenere l’Utopia al riparo dalla degradazione, il sistema deve trasformarsi in Distopia: controllo, sorveglianza, chirurgia comportamentale, eliminazione del dissenso. La distopia è l’utopia a cui è stato chiesto di funzionare davvero. Come gli isotopi radioattivi decadono emettendo energia devastante, così l’utopia, quando tenta di stabilizzarsi nel Reale, rilascia una forza oppressiva: l’eliminazione del conflitto si converte in schiacciamento del dissenso; la trasparenza assoluta in monitoraggio e fine dell’intimità; la razionale armonizzazione in uomo standardizzato.
Ciò che cambia tra i due isotopi è la massa molecolare dell’imperfezione umana: mentre nell’Utopia l’essere umano è astratto, disincarnato, ridotto a cittadino ideale che desidera spontaneamente ciò che il sistema ha stabilito sia il Bene, per converso nella Distopia il corpo umano riemerge con il suo peso, con la sua nevrosi, il suo desiderio non incanalabile, la sua tentazione alla devianza. La distopia nasce esattamente nell’interstizio in cui il corpo biologico si ribella al modello matematico. In ultima analisi, l’utopia è una distopia che non ha ancora incontrato l’uomo reale; la distopia è un’utopia portata alle sue logiche, spietate ed inevitabili conseguenze.
Inespresso e non elaborato in tutto ciò rimane qualcosa di più profondo: che cosa significa organizzare la società nel modo ottimale? Che cos’è il massimo bene per la collettività? la massima produttività, la massima efficienza aziendale? la massima potenza esterna che si impone sulle altre società? chi concretamente ne fruisce? I fini dei singoli membri della società vanno tra loro in direzioni diverse e talora opposte. La pretesa di coordinarli tutti e ridurli al bene comune (cioè di nessuno) è assurda. Il conflitto vince sempre, con Eraclito.
[i] Cioè alla Commissione e al consiglio dei Ministri. Il Parlamento ha poteri scarsi; tra essi c’è quello di esigere dalla commissione il rendiconto della sua gestione economica; l’ha esercitato una sola volta, verso la Commissione Santer, ed è saltato fuori tutto un insieme di abusi e ruberie; da allora, non si è più parlato di esercitarlo, la Commissione procede senza vincoli di rendiconto.
[ii] Finestra di Overton (dal suo ideatore, Joseph Overton), o più correttamente dello spostamento della Finestra di Overton. Dicesi “Finestra di Overton”, per ogni dato tema, la gamma di diverse opinioni che un dato pubblico accetta come legittime in un dato tempo. Ad esempio, in tema di omosessualità, in passato l’opinione pubblica accettava come legittime tesi che sostenevano che la sua pratica fosse un delitto, e le tesi che fosse invece giuridicamente lecita, questi erano i limiti entro cui ci si doveva tenere. Non accettava come legittimamente sostenibili tesi che la definissero una forma di sessualità normale, o peggio equivalente all’eterosessualità, e ancor meno poteva accettare l’idea che lo Stato dovesse riconoscere il matrimonio omosessuale e permettere a coppie omosessuali di adottare bambini.
Questa modificazione, similmente a molte altre grandi modificazioni del costume e della cultura, non è, come invece sostiene la propaganda ufficiale, il portato di una trasformazione spontanea del sentire popolare, dovuta al progresso e al miglioramento dell’uomo, ma è stata prodotta da un lavoro intenzionale di lobby attraverso tecniche di comunicazione sia dirette alla massa, che mirate ad ambienti scientifici e politici. Lavoro ampiamente e visibilmente sovvenzionato. Lavoro facilitato dal fatto che la quasi totalità dell’informazione di massa e dell’intrattenimento di massa è nelle mani di pochissimi grandi gruppi finanziari, i quali anche finanziano i ricercatori scientifici e le loro pubblicazioni.
Vediamo ora le sei (o sette) possibili posizioni di una tesi rispetto alla Finestra di Overton. Useremo termini italiani non letteralmente corrispondenti a quelli inglesi, ma più corrispondenti ai concetti.
Tutelata-imposta (questa settima fase la aggiungiamo noi): la cosa non è più solo un diritto o una verità di legge, ma il contestarla, o addirittura il semplice porla in dubbio, viene punito con sanzioni sociali, amministrative o penali; quindi è scoraggiata o proibita la ricerca della verità di fatto che potrebbe mettere in dubbio quella di legge; campagne di propaganda mediatica aiutano a spingere le opinioni contrarie fuori dalla Finestra di Overton, nella posizione di “Estremista” descritta sopra.
Impensabile: l’idea o l’atto non arrivano nemmeno a essere presi in esame, vengono sentiti come impossibili o inconcepibili. Non se ne parla, perlomeno pubblicamente. Pensiamo, oggi, al cannibalismo.
Estremista: se ne parla, ma è condannato dal sentire morale e dalle leggi; chi lo pratica o propugna viene emarginato; pensiamo, oggi, alla pedofilia, che inizia a venir sdoganata da parafilia e perversione criminale a “orientamento sessuale” (normale quanto gli altri). I ricercatori però lo fanno oggetto di indagine scientifica. Dall’indagine e dai suoi risultati nascono posizioni diversificate: radicali pro, radicali contro, moderati e possibilisti. Si apre la discussione nel merito, quindi si supera la posizione dogmatica, aprioristica, religiosa, che preclude a priori il dibattito.
Lecita: l’opinione pubblica sente come moralmente o scientificamente legittimo, anche se criticabile, che si sostenga o esegua quella certa cosa, soprattutto se vi sono precedenti storici, pur riconoscendola come posizione discutibile.
Sensata: la cosa viene a essere considerata come oggetto di un diritto, sicché chi la riconosce e difende è buono, aperto, democratico; mentre chi la avversa appare reazionario e oscurantista.
Comune: parlare e presentare la cosa diviene popolare, di moda, simpatico, anche nell’intrattenimento popolare e persino nelle scuole. Nella gente si dissolve il ricordo che in passato la cosa era impensabile o indicibile.
Legalizzata: parte qualche iniziativa politico-legislativa per legittimare la cosa, che alla fine viene recepita dal diritto.
