Un rapporto particolarmente critico di Lugan sul viaggio in Africa di Papa Leone XIV dovuto in parte al punto dolente del ridimensionamento drastico, se non ostile della Francia in Algeria, ma comunque fondato nelle argomentazioni. Non è il solo punto d’ombra di questo papato. Andrebbe certamente a merito di Papa Prevost la pressante critica della condizione dei palestinesi se a corollario seguisse una posizione più ponderata sul conflitto ucraino, decisamente sbilanciata a favore del regime di Zelensky, se non riducesse la responsabilità dei numerosi conflitti nel mondo all’azione di pochi tiranni, glissando elegantemente sulle responsabilità del mondo cosiddetto “democratico”; se non continuasse a porre in termini apparentemente bonari temi quali quello delle migrazioni sul quale parti del suo stesso clero operante sul posto, in particolare in Africa, assumono posizioni diametralmente opposte. A conferma di queste incongruenze sarebbe opportuno che Papa Prevost chiarisse il senso della recente visita di David Axelrod, luogotenente di Barack Obama e uomo di Soros, nonché del suo seguito altrettanto significativo. Il simbolo dell’ordine statunitense fondato sul caos e l’interventismo. Sorge il sospetto che l’azione di Prevost sia del tutto interna allo scontro politico negli Stati Uniti nel momento di debolezza di Trump, legato al suo aperto riallineamento, sotto mutate forme, alle classiche politiche interventiste in aperta contraddizione con i proclami che lo hanno portato alla presidenza. Sviluppi che meriterebbero grande attenzione critica, piuttosto che osanna dal riflesso pavloviano dei soliti corifei. Giuseppe Germinario

Riflessioni sul prossimo viaggio del Papa in Algeria

Recandosi in Algeria il prossimo aprile, papa Leone XIV, egli stesso membro dell’Ordine di Sant’Agostino, seguirà quindi le orme del suo maestro spirituale, il berbero Sant’Agostino. Quest’ultimo nacque infatti il 13 novembre 354 a Tagaste, l’odierna Souk Arras, e morì il 28 agosto 430 a Ippona, l’odierna Annaba (Bône). Si tratta tuttavia di un viaggio singolare quello che il sommo pontefice sta per intraprendere. Singolare, infatti, e per cinque grandi ragioni:

1) Il capo della Chiesa cattolica si recherà in visita ufficiale in Algeria dove, a parte i migranti subsahariani e alcuni diplomatici, i cattolici sono scomparsi, cacciati nel 1962 da una pulizia etnica organizzata dai fondatori dell’attuale regime.

2) Il Papa si recherà in Algeria, dove la sua stessa Chiesa, che si è assoggettata volontariamente alla dhimmitudine, ha abbandonato l’idea stessa di conversione. Limitandosi a un ruolo di «testimonianza», arriva persino a scoraggiare i musulmani desiderosi di convertirsi per non «offendere» le autorità algerine, pur così «tolleranti». «Tolleranti» in effetti perché, in questo Paese in cui la Costituzione riconosce la libertà di culto, l’apostasia, punibile con una pena detentiva da due a cinque anni e una multa da 500.000 a 1 milione di dinari, comporta la morte sociale dei «traditori».

3) Il cristianesimo esiste in Algeria, ma non è più il cattolicesimo… Poiché quest’ultimo ha rinunciato alla sua missione, alla sua vocazione, le correnti protestanti ed evangeliche lo hanno di fatto sostituito. E il minimo che si possa dire è che il papa non rappresenta per loro un punto di riferimento religioso…

4) In Algeria, dove le centinaia di chiese così vivaci prima del 1962 sono state chiuse, rase al suolo, saccheggiate, profanate o trasformate in moschee, dove i cimiteri cristiani sono stati profanati e dissodati, la visita del Papa sarà l’occasione per un regime alle strette di rispolverare la propria immagine internazionale. La versione ufficiale è del resto ben collaudata: «l’Algeria è la legittima custode dell’eredità culturale e spirituale di Sant’Agostino»… Una tale ipocrisia, che ovviamente ingannerà gli eterni ingenui, sarà naturalmente diffusa in Francia dagli affiliati e dai mercenari di Algeri.

5) Il Papa sarà finalmente accolto in un Paese in cui, come riassume un rapporto dell’ONG International Christian Concern: «Il governo considera il cristianesimo un pericolo per l’identità islamica algerina e cerca con ogni mezzo di regolamentare la Chiesa per annientarla». Un paese in cui le autorità associano il cristianesimo a una forma di «tradimento identitario» e di fedeltà all’Occidente. Nel 2010, l’allora ministro degli Affari religiosi, Bouabdellah Ghlamallah, dichiarò: «Nessuno vuole che ci siano minoranze religiose in Algeria, perché ciò rischierebbe di diventare un pretesto per ingerenze straniere con il pretesto della protezione delle minoranze».

Ma perché mai scegliere proprio l’Algeria, dove, dal 1962, è stato fatto di tutto per sradicare qualsiasi cosa potesse, in modo diretto o indiretto, mettere in discussione il dogma dell’unicità musulmana del Paese? Ci viene detto che sarebbe per ridare vita al dialogo islamo-cristiano. Certo, ma non esistevano forse paesi musulmani africani in cui il dialogo islamo-cristiano è una realtà viva? Il Vaticano avrebbe potuto, ad esempio, pensare all’Egitto, al Marocco o al Senegal…

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Il numero di aprile 2026 di *L’Afrique Réelle*, che sarà in gran parte dedicato alla storia del cristianesimo nordafricano, sarà incentrato su diversi temi principali, tra cui:
– La realtà della cristianizzazione dei berberi in epoca romana.
– I tre papi e le grandi figure cristiane berbere.
– Perché i copti, i maroniti e tutti i cristiani d’Oriente hanno mantenuto la loro religione nonostante l’islamizzazione, mentre i cristiani del Maghreb no?
– Ci sono state sopravvivenze del cristianesimo dopo la conquista arabo-musulmana dell’VIII secolo?

Papa Leone XIV visiterà l’Algeria nel mese di aprile. Un’Algeria dove 19 religiosi cattolici sono stati assassinati tra il 1994 e il 1996. Tra loro figurano i sette monaci del monastero di Notre-Dame de l’Atlas di Tighirine, situato nei pressi di Médéa. Nel dicembre 1993, dodici operai croati erano già stati massacrati non lontano dal monastero. Nella notte tra il 26 e il 27 marzo 1996, verso l’1:15, un commando armato fece irruzione nel monastero e rapì sette monaci. Altri due sfuggirono alla cattura. I monaci furono tenuti in ostaggio per diverse settimane e il 21 maggio 1996 il Gruppo Islamico Armato (GIA) rivendicò il loro assassinio. Il 30 maggio 1996, le teste dei monaci furono ritrovate a circa quattro chilometri a nord-ovest di Médéa. I sette monaci assassinati erano Dom Christian de Chergé, fratel Luc Dochier, padre Christophe Lebreton, fratel Michel Fleury, padre Bruno Lemarchand, padre Célestin Ringeard e fratel Paul Favre-Miville. Prima di loro, nel 1994, fratel Henri Vergès e suor Paul-Hélène Saint-Raymond erano stati assassinati ad Algeri, così come suor Odette Prévost. Il 27 dicembre 1994 a Tizi Ouzou, in Cabilia, furono uccisi quattro Padri Bianchi: Alain Dieulangard, Charles Deckers, Jean Chevillard e Christian Chessel, a essere uccisi. Poi, il 1° agosto 1996, monsignor Pierre Claverie, vescovo di Orano, fu ucciso in un attentato dinamitardo. Questi 19 religiosi sono stati beatificati l’8 dicembre 2018.

   LA VISITA DEL PAPA, UNA «DIVINA SORPRESA» PER IL REGIME ALGERINO

  La visita del Papa è una «sorpresa divina» per un regime algerino isolato sulla scena internazionale. Mentre dal 1962 il Paese ha intrapreso un’opera di eradicazione di tutto ciò che, da vicino o da lontano, potesse mettere in discussione il dogma dell’unicità musulmana del Paese, il discorso ufficiale mette attualmente e molto opportunamente in primo piano l’idea di un’Algeria «culla del cristianesimo», con Sant’Agostino stesso presentato come «algerino»…

   In Algeria, dal 2017, 43 delle 47 chiese ancora autorizzate a celebrare il culto sono state chiuse con decisione amministrativa. A Costantina, la redazione di una radio pubblica è stata licenziata per aver trasmesso una canzone natalizia della diva Fayrouz, una delle cantanti più celebrate della storia del mondo arabo, al pari di Oum Kalthoum o Abdel Halim Hafez. Nel 2022, l’Alto Commissario delle Nazioni Unite per i diritti umani si è detto «preoccupato per le discriminazioni contro le minoranze religiose e la chiusura dei luoghi di culto non musulmani» in Algeria, mentre l’ONG Portes Ouvertes classificava l’Algeria tra i venti paesi al mondo in cui i cristiani sono più perseguitati (19° posto nel 2023). Il fenomeno non è nuovo. Fin dall’indipendenza, centinaia di chiese nelle città e nei villaggi sono state trasformate in moschee, distrutte o lasciate all’abbandono. Ad eccezione di Notre Dame d’Afrique ad Algeri, vetrina del regime e dove il docile clero si fa il più «discreto» possibile… A partire dal 2017, è stata creata una commissione mista (Affari religiosi, Interni, Polizia, Gendarmeria) al fine di ispezionare i luoghi di culto cristiani ancora attivi. Nel mese di febbraio 2018, tre chiese hanno chiuso a Orano. Nel 2019 è stata la volta delle chiese di Bejaia, Ouargla e Tizi-Ouzou. Nel 2021 il movimento è proseguito e la pandemia di Covid-19 è servita poi da pretesto per mantenere le chiusure, poiché i luoghi di culto non hanno riaperto dopo la revoca dei confinamenti. Una precisazione importante: non si trattava di chiese cattoliche, queste ultime erano scomparse negli anni successivi all’indipendenza del 1962, ma di luoghi di culto protestanti ed evangelici. Il Papa effettuerà quindi un viaggio ufficiale in un paese in cui, come scrive l’ONG International Christian Concern:  «Il governo considera il cristianesimo come un pericolo per l’identità islamica algerina e cerca con ogni mezzo di regolamentare la Chiesa per ridurla a zero». Per i dirigenti algerini, il cristianesimo è infatti una forma di «tradimento identitario». Nel 2010, l’allora ministro degli Affari religiosi, Bouabdellah Ghlamallah, dichiarò: «(…) nessuno vuole che ci siano minoranze religiose in Algeria, perché ciò rischierebbe di diventare un pretesto per ingerenze straniere con il pretesto della protezione delle minoranze». La chiusura delle chiese è tuttavia solo un aspetto della persecuzione religiosa. A differenza del Marocco, dove la conversione personale non è criminalizzata, in Algeria un musulmano che decida di abbandonare l’Islam per convertirsi al cristianesimo viene perseguito penalmente come apostata e condannato a pene severe. La persecuzione religiosa si basa sull’Ordinanza n. 06-03 del febbraio 2006 «che stabilisce le condizioni e le regole per l’esercizio dei culti diversi da quello musulmano», che disciplina rigorosamente ogni attività religiosa non islamica. Essa consente di perseguire penalmente i partecipanti a semplici discussioni religiose o anche solo per il fatto di possedere documenti cristiani. Inoltre, la legge del 12 gennaio 2012 sottopone ogni organizzazione di culto non musulmano all’autorizzazione preventiva dello Stato, previa approvazione di una Commissione nazionale dei culti posta sotto il controllo del Ministero degli Affari religiosi. Una commissione in cui non siede alcun rappresentante delle minoranze religiose interessate. E poiché questa commissione non concede autorizzazioni, i cristiani diventano quindi dei delinquenti agli occhi della legge, poiché la pratica di riti religiosi in luoghi non autorizzati è un reato…

  LA CRISTIANIZZAZIONE DEI BERBERI

   La visita del Papa in Algeria è l’occasione per ricordare che l’odierno Maghreb, l’antica Berberia, era in gran parte cristiano prima della conquista araba del VII secolo.

  Fu la presenza romana ad aprire la strada alla cristianizzazione dei Berberi, che seguì i confini dell’Impero. In tutta la Berberia, ad eccezione della Mauritania Tingitana (l’odierno Marocco), il cristianesimo fiorì. Dal I al VII , 175 località dell’ attuale Algeria e 141 dell’attuale Tunisia – ma solo 2 nell’attuale Marocco – erano sedi vescovili. Nella sola Mauretania Cesarea, l’attuale Algeria centrale e occidentale, nel 484 c’erano 120 vescovi cattolici. Una cristianizzazione disomogenea La romanizzazione e la cristianizzazione dei Berberi dell’attuale Maghreb, l’antica Berberia, furono disomogenee. Profonde dall’attuale Tripolitania alla costa algerina, ma sempre più sparse a ovest di Algeri, ad eccezione tuttavia di porti come Tipaza o Cherchell. Nell’attuale Maghreb, sebbene siano stati identificati e catalogati più di 500 insediamenti romani di tipo urbano, i tre quarti di essi si trovavano in una regione compresa tra l’ovest di Algeri e l’attuale Tunisia . Contrariamente a quanto pensava il P. Mesnage (1913), la romanità penetrò nei massicci montuosi. Abdelmalek Nasraoui (2005) ha così dimostrato che l’Aurès «profondo» fu influenzato da Roma, e quindi dal cristianesimo, come testimoniano numerose rovine in luoghi molto lontani dai grandi centri romani. Verso ovest, tra l’attuale Orania e l’attuale Marocco, l’ultimo avamposto romano era situato nei pressi di Lalla Marnia (Maghnia), a est del Moulouya. Si trattava del Numerus Syrorum, presidiato per un certo periodo da cammellieri siriani. Non esisteva alcun collegamento terrestre tra la Mauritania Cesarea e la Mauritania Tingitana, ovvero tra l’odierna Algeria e l’odierno Marocco. In Tingitana, dove il cristianesimo era probabilmente presente già dalla metà del III secolo, il più antico martire cristiano conosciuto è il centurione Marcello, messo a morte a morte a Tingi nel 298. Villaverde Vega (2001) non rileva qui che undici epitaffi provenienti quasi tutti da Tingi e dalla sua regione o da Volubilis, numero irrisorio rispetto a ciò che conosciamo delle parti centrale e orientale del Maghreb. Inoltre, è importante sottolineare l’estrema rarità di luoghi di culto. Così a Tingi, dove l’autore scrive che la cristianizzazione della popolazione era totale (2001: 345), non è stata portata alla luce alcuna chiesa. Si potrebbe sempre obiettare che, poiché l’antica città si trova sotto l’attuale medina, gli scavi sono difficili, ma non è questo il caso di Volubilis dove, nonostante numerose campagne di scavi, la città non ha, per il momento, portato alla luce alcuna chiesa. In tutta la Tingitana, sono stati identificati solo due autentici luoghi di culto cristiani: una piccola basilica a Lixus e una chiesa datata alla seconda metà del IV secolo ad Asilah, l’antica Zili, chiesa che fu distrutta all’inizio del V secolo. Si noti inoltre che a Ceuta (Septem Fratres) è stato scoperto un recinto funerario abbandonato all’inizio del V secolo. Ad eccezione di quella di Lixus, i cristiani della Tingitana non sembrano quindi aver costruito basiliche. A Tingi, tre iscrizioni cristiane sono datate al IV secolo, una alla fine del V e un’ altra al VI. A Volubilis, la più antica è datata alla fine del IV secolo e altre cinque al VII, queste ultime probabilmente riconducibili a migranti originari dell’Altava nell’attuale provincia di Orano. A queste iscrizioni funerarie, occorre aggiungerne un’altra, proveniente da Sala. Questi elementi non fanno pensare a un cristianesimo particolarmente fiorente. Del resto, nei racconti relativi agli inizi del periodo arabo-musulmano nell’antica Tingitana, si fa solo molto raramente riferimento o anche solo allusione all’ esistenza di comunità cristiane, contrariamente alla parte orientale del Maghreb. La ricchezza della Chiesa della Berberia, l’attuale Maghreb, fu illustrata il 1° giugno 411 quando  l’imperatore Onorio convocò un Sinodo a Cartagine al quale parteciparono 286 vescovi cattolici – su un totale di 470 sedi – e 279 vescovi donatisti – su 450 diocesi. Un totale impressionante di quasi 1000 diocesi… La storia di questa Chiesa berbero-romana, che è stata ben studiata, in particolare da padre Cuoq (1984), è ricca e complessa. Ha dato i natali a tre papi – Vittore I (189-199), Miltiade (311-314) e Gelasio (492-496) -, illustri santi – Tertulliano, Cipriano, Agostino -, nonché numerosi martiri. Tuttavia, questo mondo cristiano conobbe gravi e profonde dispute teologiche che turbarono i convertiti, le due principali essendo il donatismo e l’arianesimo. François Decret si chiede a questo proposito se: «Gli scismi e le eresie abbiano segnato a tal punto l’avventura del cristianesimo in Berberia che ci si può chiedere se, in questa cristianità molto antica e profondamente radicata, la vera tradizione non sia stata rappresentata da queste correnti dissidenti che l’hanno attraversata fino alla sua scomparsa, piuttosto che dall’ortodossia ufficiale della Grande Chiesa. Certamente, tra tutti questi movimenti, il donatismo sarà stato il più «africano», l’unico nato su questa terra dove fiorì per oltre tre secoli» (Decret, 2002: 2). Nel IV-V secolo scoppiò il movimento dei circoncellioni, una rivolta contadina del piccolo popolo berbero delle campagne che si organizzò in bande di saccheggiatori: «I circoncellioni – da circum cellas, coloro che vanno di fienile in fienile – erano stagionali o giornalieri che si facevano assumere al tempo della mietitura o della raccolta delle olive (…) Si trattava in realtà della rivolta di una piccola classe contadina indebitata, schiacciata dalle condizioni economiche. Vedendo peggiorare la loro situazione, questi diseredati aspiravano a una «rivoluzione sociale». (Decret, 2002: 2-3). Tra l’inizio del V secolo e l’anno 647, data della prima incursione arabo-musulmana, oltre alle contese religiose e sociali, il mondo berbero-romano-cristiano dovette affrontare anche due invasioni, quella dei Vandali nel V secolo, seguita da quella dei Bizantini nel VI secolo. Sotto i Vandali (439–534) l’indebolimento fu sia strutturale che istituzionale poiché, essendo ariani 

I Vandali combatterono il cattolicesimo ricorrendo all’esilio o alla prigionia dei vescovi, alla confisca dei beni ecclesiastici e al divieto di alcune pratiche liturgiche. I cattolici resistettero, ma la loro struttura organizzativa era disorganizzata, come ha dimostrato Gérard Crespo (2023). Sotto i Bizantini (534–698) la restaurazione fu parziale e largamente incompleta, con diocesi impoverite e comunità disorganizzate. A ciò si aggiunsero dispute dottrinali con tensioni tra i sostenitori del Concilio di Calcedonia e gli oppositori, nonché un rifiuto delle pesantezze amministrative bizantine, il che portò a un rifiuto popolare. Oltre a ciò, la riconquista bizantina fu essenzialmente urbana, il che fece sì che le campagne berbere poco cristianizzate sfuggissero sempre più al controllo ecclesiastico. Alla vigilia della conquista araba, la Chiesa nordafricana era quindi impoverita, disorganizzata, tagliata fuori dalle campagne. Non disponeva quindi più della capacità istituzionale e religiosa che ne aveva costituito la forza nel IV–V secolo.

Il donatismo

Il donatismo nacque nel 307 quando Ceciliano fu eletto vescovo di Cartagine. Tale elezione suscitò l’opposizione di una fazione del clero e dei fedeli che rimproveravano al neoeletto il suo atteggiamento ambiguo durante le persecuzioni degli anni 284-304. Fu quindi convocato un concilio, su iniziativa degli oppositori guidati da Donato, vescovo di Casae Nigrae (Baghai), nell’attuale wilaya di Kenchela. L’elezione di Ceciliano vi fu dichiarata nulla e Donato fu proclamato al suo posto. Donato, che visse tra il 270 e il 355, riteneva che fosse impossibile reintegrare nel cristianesimo coloro che, a seguito delle persecuzioni, in particolare quelle di Diocleziano nel 303 e nel 304, avevano rinnegato la propria fede per sfuggire alla morte. Centinaia di migliaia di persone si trovarono così escluse dalla Chiesa. Per tentare di risolvere la questione, nel 313, a Roma, fu convocata una commissione conciliare sotto l’autorità del papa berbero Gelasio, che confermò l’elezione di Ceciliano. L’imperatore Costantino (306-337) confermò in seguito questa decisione, conferendole così carattere ufficiale e rendendo coloro che l’avessero contestata dei ribelli alla sua autorità. Poiché la dissidenza stava assumendo una connotazione sia religiosa che politica, ebbero inizio le persecuzioni dei donatisti. Poi, nel 321, Costantino promulgò un editto di tolleranza che permise ai donatisti di conoscere un notevole sviluppo.

  PERCHÉ I COPTICI E I MARONITI HANNO MANTENUTO LA LORO RELIGIONE E NON I CRISTIANI DEL MAGHREB?

   In Egitto, Siria, Libano, Iraq, Giordania e Iran, i cristiani, diventati minoritari e persino ultra-minoritari in un contesto musulmano, sono riusciti a mantenere la propria identità. Nulla di simile nell’attuale Maghreb, nonostante una parte di esso fosse stata profondamente cristianizzata. Perché?

  Come si chiedeva il P. Cuoq: «La fede cristiana, che sembrava così viva dal III al VI secolo e che si manifestava attraverso un numero considerevole di sedi vescovili, come ha potuto scomparire del tutto, lasciando solo delle rovine che i secoli stanno progressivamente cancellando dal suolo africano?» (Cuoq, 1984: 174-175). E padre Cuoq rispondeva in parte alla sua domanda scrivendo che: «(…) nell’Islam importato dagli invasori, i cristiani di allora vedevano meno una religione nuova che un’eresia in più, al pari dell’ arianesimo, del monofisismo o del donatismo. San Giovanni Damasceno, funzionario cristiano del califfo di Damasco e Padre della Chiesa, non considerava forse la religione dei nuovi padroni dell’Oriente come un’eresia cristiana? Si comprende meglio, in queste condizioni, che alcuni cristiani berberi si siano convertiti all’Islam» (Cuoq, 1984: 118). La questione dell’islamizzazione dei Berberi porta a un’altra, ovvero quella di sapere quale fosse la realtà della portata della romanizzazione e della cristianizzazione del Nord Africa. Il dibattito, che è antico, è stato rilanciato da Marcel Bénabou (1976 e 1978), da Yvon Thébert (1978) e da Mériem Sebaï (2005). Un dibattito che Gabriel Camps riassumeva perfettamente attraverso la seguente domanda: «Come ha fatto il Nord Africa, popolato da berberi in parte romanizzati, in parte cristianizzati, a diventare in pochi secoli un insieme di paesi interamente musulmani e molto ampiamente arabizzati, al punto che la maggior parte della popolazione si definisce e si ritiene di origine araba?» (…) «Come spiegare che l’Africa, la    Numidia e persino le Mauritanie, che erano state evangelizzate allo stesso ritmo delle altre province dell’Impero e che possedevano chiese vigorose, siano state interamente islamizzate mentre alle porte stesse dell’Arabia sono sopravvissute popolazioni cristiane: copti dei paesi del Nilo, maroniti del Libano, nestoriani e giacobiti della Siria e dall’Iraq?» (Camps, 1987: 132). A queste domande, François Decret ha fornito le seguenti risposte: «(…) la cristianizzazione era avvenuta esclusivamente attraverso la lingua latina, che non era solo la lingua delle città, ma si era sviluppata nelle regioni rurali in relazione alle città per il commercio e i mercati. Resta il fatto che, in molte zone boschive e montuose isolate, la gente comune utilizzava gli antichi dialetti punico o libico e non aveva quindi accesso alla predicazione cristiana. Così, a Fussala, a quaranta miglia da Ippona, dove la popolazione parlava solo il punico, Agostino ebbe la massima difficoltà a trovare un chierico per dirigere questa nuova diocesi. La situazione era ben diversa in Oriente, dove il cristianesimo si affermò attraverso il copto, il siriaco, l’armeno e altre lingue locali. Da parte loro, gli africani (leggi berberi), rifiutando Roma e la latinità che andava svanendo, il cristianesimo che ne era dipendente perdeva naturalmente il suo sostegno» (Decret, 2002: 3). Porre la questione dell’islamizzazione dei Berberi equivarrebbe quindi a porre a monte quella della profondità della loro cristianizzazione e, ancora più a monte, quella del grado della loro romanizzazione. Quest’ultima fu superficiale, o addirittura inesistente, come pensavano Emile-Félix Gauthier (1927) e Christian Courtois (1942)? Questi ultimi sostenevano che la regione fosse stata romanizzata solo superficialmente, che la sua latinizzazione fosse stata solo apparente e che il mondo berbero fosse stato, in definitiva, poco o addirittura per niente influenzato da Roma. Prima di loro, e con grande radicalità, il RP Mesnage, missionario Padre Bianco, scrisse che: « Dietro l’Africa ufficiale o semi-ufficiale (…) vive e prospera (…) una popolazione numerosa e attiva che conserva le proprie leggi, i propri usi, le proprie credenze e si avvicina alla civiltà romana, alla quale la sua natura è stranamente ribelle, solo nei limiti dei suoi bisogni molto ristretti (…) Oggi, credo nel completo fallimento della romanizzazione dell’Africa. È del resto l’unica spiegazione razionale della scomparsa così rapida della civiltà romana in questo paese» (Mesnage, 1913). Il padre Mesnage sosteneva quindi che il mondo berbero delle campagne e delle montagne da un lato, e quello degli urbanizzati romani o dei berberi romanizzati dall’altro vivessero senza contatti, parallelamente, senza conoscersi. Oggi gli storici hanno una visione più misurata perché più regionale, essendo la realtà che la romanizzazione e la cristianizzazione dei Berberi furono disomogenee: profonde a est, nell’attuale Tunisia, medie al centro, nell’attuale Algeria e quasi inesistenti a ovest, da Orano all’Atlantico, come abbiamo visto a pagina 3. 

  Tuttavia, la questione è decisamente complessa, poiché proprio quei berberi che sfuggirono all’arabizzazione, ma non all’islamizzazione, in particolare nelle zone montuose della Cabilia, dell’Atlante o in alcune regioni sahariane, sono proprio quelli che furono meno romanizzati e cristianizzati. Infatti, laddove Roma, e poi il cristianesimo, trasformarono e quindi indebolirono la berberità acculturandola, le popolazioni inizialmente opposero resistenza, poi si convertirono. E infine, si arabizzarono, come avvenne nella rete urbana romana dell’attuale Tunisia e della maggior parte dell’attuale Algeria. Al contrario, laddove l’influenza romano-cristiana non si fece sentire o si fece sentire poco, come nell’attuale Marocco, non vi fu a quanto pare quasi nessuna resistenza e la conversione dei Berberi all’Islam fu immediata. Fu quindi la berberità non romanizzata, non divisa dalle dispute del cristianesimo nordafricano e non devastata dai Vandali ad accettare l’Islam. Ma occorre allora evidenziare un doppio paradosso: 1) Fu proprio grazie alla sua rapida conversione all’ Islam che questo mondo berbero sfuggì all’ arabizzazione. 2) Non fu opponendosi all’Islam che questi Berberi riuscirono a mantenere la loro identità, ma al contrario utilizzandolo e modellandosi sul suo stampo, anche a costo di adottare le sue eresie per sfuggire all’arabizzazione, come ho dimostrato nel mio libro Storia del Marocco dalle origini ai nostri giorni. 

MESSAGGIO DEL SANTO PADRE LEONE XIV
AI PARTECIPANTI ALLA SESSIONE PLENARIA
DELLA PONTIFICIA ACCADEMIA DELLE SCIENZE SOCIALI

 [Casina Pio IV, 14 – 16 aprile 2026]

[Multimedia]

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Ho appreso con piacere della sessione plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, che si tiene dal 14 al 16 aprile 2026, e invio i miei migliori auguri oranti a tutti i partecipanti. Esprimo la mia gratitudine al cardinale Peter Turkson per il suo dedicato servizio come cancelliere dell’Accademia. Ringrazio allo stesso modo la vostra presidente, suor Helen Alford, per aver scelto il tema: “The Uses of Power: Legitimacy, Democracy and the Rewriting of the International Order” [Gli usi del potere: legittimità, democrazia e riscrittura dell’ordine internazionale]. È un argomento particolarmente attuale, che focalizza la nostra riflessione sull’esercizio del potere, elemento cruciale per costruire la pace all’interno e fra le nazioni in questo momento di profondo cambiamento globale.

La dottrina sociale cattolica considera il potere non come un fine in sé stesso, ma come un mezzo ordinato al bene comune. Ciò implica che la legittimità dell’autorità non dipende dall’accumulo di forza economica o tecnologica, ma dalla saggezza e dalla virtù con cui essa viene esercitata (cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1903). Perché la saggezza ci consente di discernere e perseguire il vero e il bene, piuttosto che beni apparenti e vanagloria, nelle circostanze della vita quotidiana. Tale saggezza è inseparabile dalle virtù morali, che rafforzano il nostro desiderio di promuovere il bene comune. In particolare, sappiamo che la giustizia e la fortezza sono indispensabili per prendere decisioni ponderate e per metterle in pratica. Anche la temperanza si rivela essenziale per l’uso legittimo dell’autorità, poiché la vera temperanza frena l’eccessiva esaltazione di sé e funge da barriera contro l’abuso di potere.

Questa comprensione del potere legittimo trova una delle sue più alte espressioni nella democrazia autentica. Lungi dall’essere una mera procedura, la democrazia riconosce la dignità di ogni persona e invita ciascun cittadino a partecipare responsabilmente al perseguimento del bene comune. Riflettendo questa convinzione, san Giovanni Paolo II ha affermato che la Chiesa apprezza la democrazia perché garantisce la partecipazione alle scelte politiche e «la possibilità sia di eleggere e controllare i propri governanti, sia di sostituirli in modo pacifico, ove ciò risulti opportuno» (Centesimus annus, n. 46). Tuttavia, la democrazia rimane sana solo quando è radicata nella legge morale e in una vera visione della persona umana. In mancanza di questo fondamento, rischia di diventare o una tirannia maggioritaria o una maschera per il dominio delle élites economiche e tecnologiche.

Gli stessi principi che guidano l’esercizio dell’autorità all’interno delle nazioni devono altresì informare l’ordine internazionale, una verità particolarmente importante da ricordare in un tempo in cui rivalità strategiche e alleanze mutevoli stanno rimodellando le relazioni globali. Dobbiamo ricordare che un ordine internazionale giusto e stabile non può emergere dal mero equilibrio di potere né da una logica puramente tecnocratica. La concentrazione del potere tecnologico, economico e militare nelle mani di pochi minaccia sia la partecipazione democratica tra i popoli, sia la concordia internazionale.

A tale riguardo, i miei predecessori hanno espresso la necessità di istituzioni aggiornate e di un’autorità universale (cfr. Giovanni Paolo II, Centesimus annus, n. 58; Pacem in terris, n. 137), improntata al principio di sussidiarietà (cfr. Benedetto XVI, Caritas in veritate, n. 57). Lo sviluppo di una tale comunità globale di fratellanza richiede «la migliore politica, posta al servizio del vero bene comune» (Francesco, Fratelli tutti, n. 154). Di fatto, è «più che mai necessario ripensare con audacia le modalità della cooperazione internazionale» (Visita alla sede della FAO in occasione della Giornata Mondiale dell’Alimentazione, 16 ottobre 2025, n. 7).

In ultima analisi, quando le potenze terrene minacciano la tranquillitas ordinis — la classica definizione agostiniana della pace — dobbiamo trarre speranza dal Regno di Dio, che, pur non essendo di questo mondo, fa luce sulle realtà di questo mondo e ne rivela il significato escatologico. In questa prospettiva di fede, ci viene ricordato che l’onnipotenza di Dio si manifesta soprattutto nella misericordia e nel perdono (cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 25, a. 3, ad 3); il potere divino non domina, ma piuttosto guarisce e ristora. È proprio questa logica di carità che deve animare la storia, poiché l’attività umana ispirata dalla carità aiuta a plasmare la “città terrena” nell’unità e nella pace, rendendola — seppure in modo imperfetto — un’anticipazione e una prefigurazione della “Città di Dio” (cfr. Benedetto XVI, Caritas in veritate, n. 7). Tale fede rafforza la nostra determinazione a costruire una cultura di riconciliazione capace di superare le insidie dell’indifferenza e dell’impotenza (cfr. Discorso ai leader religiosi partecipanti all’Incontro Internazionale di Preghiera per la Pace, 28 ottobre 2025).

Con questi sentimenti, auspico sinceramente che le vostre riflessioni in questi giorni producano spunti preziosi per chiarire gli usi legittimi del potere, i criteri della democrazia autentica e il tipo di ordine internazionale che serve il bene comune. In tal modo, il vostro lavoro contribuirà in maniera significativa alla costruzione di una cultura globale di riconciliazione e di pace, una pace che non sia semplicemente la fragile assenza di conflitto, ma il frutto della giustizia, nata da un’autorità umilmente posta al servizio di ogni essere umano e dell’intera famiglia umana.

Possa lo Spirito Santo, fonte di ogni carità e vincolo di unità e di pace, illuminare le vostre menti e sostenere i vostri sforzi. Invoco volentieri su tutti voi le abbondanti benedizioni di Dio.

Dal Vaticano, 1° aprile 2026

LEONE PP. XIV

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L’Osservatore Romano, Edizione Quotidiana, Anno CLXVI n. 85, martedì 14 aprile 2026, p. 8.

Sessione plenaria sul tema «Gli usi del potere»

Legittimità, democrazia e la ridefinizione dell’ordine internazionale

Il cammino verso la pace richiede cuori e menti educati alla sollecitudine verso il prossimo e capaci di cogliere il bene comune nel mondo di oggi. Il cammino verso la pace coinvolge infatti tutti e conduce alla promozione di giusti rapporti tra tutti gli esseri viventi. Come ha sottolineato Giovanni Paolo II, la pace è un bene indivisibile; o è di tutti o non è di nessuno (cfr. Sollicitudo rei socialis, 26). Essa può essere veramente raggiunta e vissuta come realtà di vita e di sviluppo integrale solo se esiste nella coscienza delle persone «una ferma e perseverante determinazione a impegnarsi per il bene comune». Discorso di Sua Santità Papa Leone XIV ai Movimenti e alle Associazioni dell’«Arena della Pace», 30 maggio 2025)

SINTESI DEL PROGETTO

Nel 1998 e nel 2000, la Pontificia Accademia delle Scienze Sociali ha dedicato due sessioni plenarie all’analisi della democrazia nelle sue varie forme moderne. In quegli anni, la democrazia sembrava un orizzonte ineludibile per tutti i paesi civilizzati. Tre decenni dopo, la situazione non è più la stessa. Di fronte a un panorama mondiale in mutamento, che sta assistendo alla crisi delle democrazie liberali e alla ridefinizione dell’ordine internazionale attorno a diversi interessi geopolitici, analizzare il destino di quelle aspirazioni democratiche e, più in generale, i fondamenti morali della vita politica diventa una questione urgente.

La dottrina sociale della Chiesa cattolica può essere fonte di ispirazione in questo senso: essa ha sempre sottolineato che la democrazia non è moralmente autosufficiente, ma dipende da valori che traggono origine dalla dignità umana e che dovrebbero essere tutelati politicamente attraverso un ordinamento giuridico in sintonia con la legge naturale, il quale ponga chiari limiti al potere politico e sia al servizio del bene comune. Tuttavia, la dottrina sociale della Chiesa cattolica lascia ampio spazio all’esercizio del giudizio sulle modalità specifiche con cui tali principi dovrebbero essere applicati in contesti storici contingenti.

In questo contesto, lo scopo di questa sessione plenaria è quello di dare vita a una riflessione ampia e interdisciplinare sugli usi del potere politico, sulle teorie e sulle percezioni della legittimità politica e sulla continua ridefinizione delle relazioni internazionali.

In termini generali, il «potere» – di cui il potere politico è una forma specifica – può essere definito come la capacità di mobilitare risorse per un determinato scopo.  Tale capacità può fondarsi sulla persuasione/convinzione, sulla forza/coercizione e sulle sanzioni positive.

Nella misura in cui comporta l’aggregazione delle volontà attorno a un bene comune, il potere politico nasce innanzitutto dalla persuasione, ma, per garantire la convivenza politica nel tempo, deve essere sostenuto dal potere coercitivo e dalla capacità di sanzionare le violazioni dell’ordine politico istituito. Per questo motivo, i filosofi hanno talvolta distinto tra potere costitutivo -che è un processo- e il potere costituito (istituzionalizzato) (ad esempio, Spinoza distingue tra “potentia” e “Potestas”).

Considerato l’ideale normativo dell’uguaglianza fondamentale, il fatto che alcuni esercitino potere sugli altri richiede una qualche forma di giustificazione. Nel distinguere tra auctoritas e potestas, la Repubblica romana sottolineava la necessità che l’esercizio del potere (potestas) avvenisse nell’ambito morale; la distinzione medievale tra tyrannus ex defectu tituli e tyrannus ex defectu exercitii implicava anch’essa una distinzione tra legittimità politica e legittimità morale. Nella storia moderna vi sono stati diversi approcci all’origine e alle finalità del potere politico, che sono rilevanti anche per comprendere le fonti della sua legittimità.

Oltre a queste teorie normative, i filosofi a partire da Platone hanno mostrato interesse anche per le origini sociali e psicologiche della tirannia, rilevanti per riflettere sul tipo di educazione necessaria a prevenirne l’insorgere; e, in epoca moderna, la sociologia ha anche indicato le convinzioni che le persone nutrono riguardo alla legittimità di un particolare regime come elemento rilevante per spiegare il “dominio” politico, ovvero la probabilità che le persone obbediscano a un determinato comando (Weber). Esplorare i diversi modi in cui le persone cercano di partecipare ed esercitare il potere è materia di scienze politiche.

Il dominio politico, inteso come governo di cittadini liberi, si distingue chiaramente dal dominio dispotico. Tuttavia, per evitare l’arbitrarietà e preservare realmente la libertà politica, l’esercizio del potere politico deve essere regolato secondo la ragione e la giustizia. Questo è lo scopo dell’istituzione di una costituzione, che garantisce la separazione e l’equilibrio dei poteri, una carta dei diritti, ecc. Lo stato di diritto è, sotto ogni punto di vista, un elemento fondamentale nella configurazione di uno spazio veramente politico. Tuttavia, trovare l’equilibrio tra la natura prudenziale dell’attività politica, che si occupa di situazioni contingenti, e i requisiti normativi e quindi universali della legge non è mai stato facile. Negli ultimi anni abbiamo assistito a due movimenti contrastanti che sono sintomatici di un sistema politico disfunzionale: sia la politicizzazione della magistratura, implicita nel populismo, sia la giudizializzazione della politica, implicita nella tecnocrazia, rappresentano anomalie che mettono in pericolo i pilastri della democrazia liberale.

Come sappiamo, le istituzioni liberali sono antecedenti agli ideali democratici, ma la convergenza di entrambi questi elementi nel secolo scorso è stata generalmente considerata un risultato politico. Per diversi decenni, le “democrazie liberali” hanno rappresentato una sorta di bussola morale per le nazioni emergenti: anche se, sotto molti aspetti, lo sviluppo economico di tali democrazie – in particolare la scoperta di nuovi mercati – non può essere dissociato dalla storia parallela dell’imperialismo, non c’è dubbio che le argomentazioni liberali (sulla libertà e sul diritto all’autodeterminazione, per esempio) abbiano costituito parte della sfida all’imperialismo e abbiano contribuito a destabilizzare il colonialismo tra l’inizio e la metà del XX secolo. 

Eppure, questa situazione potrebbe stare cambiando. Da un lato, sia a livello nazionale che internazionale, assistiamo alla continua erosione delle istituzioni che avrebbero dovuto porre dei limiti all’esercizio del potere. Dall’altro, sembra che l’unica legittimazione ammissibile sia quella elettorale. Le molteplici fonti di legittimazione del potere si perdono in una concezione molto povera della democrazia, ridotta alla “volontà del popolo” o alla volontà della maggioranza, che, sempre più diffidente nei confronti di tutti gli organismi indipendenti, è facile preda della disinformazione o della cattiva informazione online. Tutte le complesse e molteplici nozioni di democrazia, Stato di diritto, costituzionalismo, diritti fondamentali e simili vengono trascurate: il dialogo, il compromesso, i processi deliberativi sono tutti in secondo piano di fronte alla “volontà” del popolo o del suo leader simbolico. Si ritiene che le norme e le regole fondamentali non debbano più limitare l’esercizio del potere (a livello nazionale e internazionale) se vanno contro l’interesse percepito dal popolo; ad esempio, vengono messi in discussione trattati di lunga data.

In un contesto internazionale caratterizzato dalla reciproca sfiducia e dalla lotta per le risorse economiche, gli accordi giuridici introdotti per garantire la libertà politica interna possono facilmente essere interpretati come un segno di debolezza nei confronti delle potenze esterne. Questo è uno dei motivi per cui Kant riteneva che il vero rispetto della legge non potesse essere garantito in assenza di una federazione internazionale di Stati, tutti impegnati a promuovere la pace. Questa idea è stata alla base della fondazione prima della Società delle Nazioni e poi, dopo la Seconda guerra mondiale, delle Nazioni Unite, nonché dello sviluppo di varie istituzioni internazionali.

Eppure, al momento, l’ordine internazionale basato sulle regole sembra essere in declino, mentre assistiamo a un ritorno alla politica di potere prebellica, con una riscrittura delle norme che regolano l’ordine mondiale, presumibilmente per giustificare la scomparsa delle nazioni sovrane e, probabilmente, una nuova forma di impero. Questa evoluzione rappresenta una sfida alle norme liberal-democratiche a livello internazionale e segnala una regressione rispetto alle idee di giustizia globale, cittadinanza globale e cosmopolitismo che avevano animato la teoria politica di appena un decennio o due fa. In questo nuovo contesto, viene facilmente in mente la critica di Hegel a Kant:

«La visione kantiana di una pace perpetua attraverso una federazione di Stati che fungerebbe da arbitro in ogni controversia e risolverebbe ogni disaccordo in quanto potere riconosciuto da tutti i singoli Stati, impedendo così una soluzione bellica, presuppone l’accordo degli Stati, che si baserebbe su ragioni morali o religiose e, in ultima analisi, sempre sulla volontà sovrana particolare, la quale continuerebbe a essere influenzata dalla contingenza. Pertanto, nella misura in cui le volontà particolari non giungono a un accordo, le controversie tra gli Stati possono essere risolte solo con la guerra» (Filosofia del diritto, § 333, 334).

Hegel riteneva che una federazione di Stati non potesse fondarsi su ragioni meramente pragmatiche o strategiche, ma fosse possibile solo su basi morali o religiose. Ciò, ovviamente, non significa che principi morali o religiosi condivisi risolverebbero tutte le divergenze politiche: nonostante la condivisione di principi morali, è ragionevole che le persone giungano a conclusioni politiche diverse, poiché queste ultime dipendono anche da situazioni piuttosto contingenti. Tuttavia, i principi morali condivisi, così come la riflessione sulla nostra origine e sul nostro destino comuni, possono certamente aiutarci nel modo in cui affrontiamo le nostre differenze altrimenti inevitabili e, soprattutto, nelle decisioni che prendiamo per prevenire la guerra.

Mentre assistiamo alla nascita di un nuovo ordine mondiale, è opportuno riflettere sulle ragioni e sulle cause che hanno portato al crollo di quello vecchio. Quali sono stati i punti deboli e i difetti di quell’ordine mondiale che hanno lasciato la porta aperta a reazioni così profonde e radicali come quelle a cui stiamo assistendo oggi? E, soprattutto, cosa possiamo fare nella situazione attuale per garantire giustizia e pace?

La sessione plenaria si svolgerà nell’arco di tre giorni interi: il primo sarà dedicato al potere e alla legittimità; il secondo alla democrazia liberale e alle sue critiche; il terzo alla ridefinizione dell’ordine internazionale.