Sovranisti e “servilisti” , di Teodoro Klitsche de la Grange

Sovranisti e “servilisti”

di Teodoro Klitsche de la Grange

Da qualche anno, da quando sono stati coniati i neo-logismi sovranismo e sovranista (probabilmente dal francese) il pensiero “politicamente corretto” (e relativi pensatori) si è lanciato in una, per esso abituale, opera di screditamento e demonizzazione. Sovranismo sarebbe un’ideologia guerrafondaia (??), passatista, dittatoriale, egoista e così via. I sovranisti poi demagoghi, ignoranti, cattivi, maleducati e cafoni (oibò!)

Sarebbe facile screditare questa ennesima campagna di (preteso) discredito con cui la classe dirigente in decadenza cerca di arrestare il volgere degli eventi, tutt’altro che propizi a quella, quanto favorevoli alle élite cafone. Un paio di perché – e un suggerimento (ripreso da fonte autorevole) – vorrei comunque proporre.

Il primo: a leggere la Treccani il significato di sovranismo è di “Posizione politica che propugna la difesa o la riconquista della sovranità nazionale da parte di un popolo o di uno Stato, in antitesi alle dinamiche della globalizzazione e in contrapposizione alle politiche sovrannazionali di concertazione”.  A seguirlo, bisogna cominciare con lo svalutare del tutto il nostro Risorgimento, e buona parte della storia moderna. I costruttori dello Stato nazionale italiano (da Cavour a Garibaldi, da Vittorio Emanuele II a Mazzini), forse non erano dei damerini (il Savoia era anche un po’ grossier) ma sicuramente non avrebbero acconsentito – il Piemonte prima, l’Italia poi tanto da fare quattro guerre all’uopo – che in nome di qualche idea, si fosse limitata l’indipendenza dell’Italia. Se per Metternich l’Italia  era un’ “espressione geografica” per loro era una comunità politica. E per esserlo doveva avere l’indipendenza (dalla volontà) e dagli interessi di altre potenze (e popoli). Del pari non avrebbero mai preteso di occupare Vienna, Praga, Lubiana o Zagabria (tant’è che neppure con lo sfascio dell’Impero asburgico lo fecero), neppure con la giustificazione di qualche ideale cosmopolita. Dato che, a ben vedere, il cosmopolitismo rientra nella classe delle alternative al patriottismo.

La seconda: le più interessanti e centrate definizioni di ciò che è la libertà, politica in specie, l’ha date S. Tommaso.

Come ho scritto in un precedente articolo per Rivoluzione liberale (Sovranismo e libertà politica) l’Aquinate sosteneva che è libero chi è causa di se (del suo): liber est qui causa sui est; e per chiarire ulteriormente definiva  servo chi è di altri (servus autem est, qui id quod est, alterius est).

Applicando queste due asserzioni di S. Tommaso non sono né libere, né comunità perfette quelle che giuridicamente e politicamente dipendono da altri e pertanto non hanno la piena disponibilità di determinare i propri scopi né i mezzi per conseguirli.

Per cui liberarsi da quella condizione di dipendenza è il requisito minimo per poter decidere del proprio destino. L’inverso è sopportare che lo decidano gli altri: come spesso capitato nella recente storia nazionale. Dato che né Di Maio né Salvini vogliono occupare, neppure Tripoli e Tirana, ma solo evitare di subire troppi condizionamenti in casa nostra, non sono dei pericolosi aggressori e guerrafondai.

Ciò stante passiamo al suggerimento.

Diceva Vittorio Emanuele Orlando in un famoso discorso pronunciato alla Costituente, chiedendo che l’assemblea non ratificasse il Trattato di pace: “considerate almeno questo lato della decisione odierna, il significato di questa accettazione, che avviene in un momento in cui essa non è necessaria; onde il vostro voto acquista il valore di un’accettazione volontaria di questa che è una rinuncia a quanto di più sacro vi è stato confidato dal popolo quando vi elesse: l’indipendenza e l’onore della Patria… Questi sono voti di cui si risponde dinanzi alle generazioni future: si risponde nei secoli di queste abiezioni fatte per cupidigia di servilità”.

Seguendo l’indicazione del Presidente della vittoria, non sarebbe il caso di cominciare a chiamare gli anti-sovranisti, mutuando l’espressione di Orlando: “servilisti”?

Teodoro Klitsche de la Grange

IL GUARDIANO DELLA (AUGURABILMENTE DEFUNTA) COSTITUZIONE REALE, di Massimo Morigi

IL GUARDIANO DELLA (AUGURABILMENTE DEFUNTA) COSTITUZIONE REALE

 

Di Massimo Morigi

 

Nel momento in cui sto scrivendo questa breve nota, per l’esattezza il pomeriggio di mercoledì 23 maggio 2018, non è dato ancora sapere se il nostro Presidente della Repubblica e banale dicitore in servizio permanente effettivo convocherà al Quirinale il prof. Giuseppe Conte e, dettaglio ancor più importante, alla fine si acconcerà di accettare il molto più sostanzioso e (inquietante dal  punto di vista della massima carica dello Stato) prof. Paolo Savona a guidare lo strategico ministero dell’economia. Si tratta indubbiamente di una penosa situazione di stallo che, per farla breve, non contribuisce certo a livello di pubblica opinione interna ed anche di credibilità internazionale, a dare una buona immagine dell’attuale presidenza della Repubblica (questo  soprattutto per quanto riguarda l’opinione pubblica italiana) e a restituire un profilo minimamente decentemente democratico-rappresentativo del nostro sistema politico, che si deve (o meglio si dovrebbe) confrontare con i grandi agenti strategici internazionali, siano questi altri stati nazionali o agenti strategici di natura privata ma che detengono un potere reale pari o superiore agli stati nazionali. Ma tant’è questo è lo stato dell’arte dell’attuale politica italiana e piuttosto che inveire, cercare quindi di far ascoltare (invano) i nostri modesti ragli al Cielo e sperare che, alla fine, un minimo di buonsenso politico prevalga nella nostra massima carica dello Stato, meglio è analizzare, appunto, con un occhio un po’ più distaccato e reso acuto da una prospettiva logico-teorica e storica, questa misera situazione andando così al di là delle indubbie manchevolezze sia sul piano retorico che sul piano della  più elementare phronesis politica è solito mostrare il capo dello Stato italiano. E quindi per spezzare una lancia a suo favore, bisogna immediatamente dire che nell’attuale comportamento dilatorio il nostro capo dello Stato fa veramente (e giustamente dal suo punto di vista) valere le sue prerogative costituzionalmente garantite, ma non nel senso da lui sostenuto che, in ultima istanza, spetta a lui nominare il Presidente del Consiglio dei Ministri (art. 92. Cost.: «Il Governo della Repubblica è composto del Presidente del Consiglio e dei Ministri, che costituiscono insieme il Consiglio dei Ministri. Il Presidente della Repubblica nomina il Presidente del Consiglio dei Ministri e, su proposta di questo, i Ministri.»), articolo 92 in cui l’ambiguità del dettato dà ragione a qualsiasi comportamento il Presidente della Repubblica voglia adottare nella specifica circostanza, ma le fa pienamente valere riguardo non a questo ambiguo dettato formale ma riguardo ad un altro articolo della costituzione, l’articolo 11 che, per la sua importanza, citiamo anch’esso per intero: «L’Italia ripudia la guerra come strumento di offesa della libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo.» Cosa c’entra l’articolo 11 della Costituzione Italiana con il rispetto delle prerogative del Presidente della Repubblica? Apparentemente nulla: nella sostanza tutto: e diciamo tutto, perché, al di là della retorica sulla Costituzione italiana come la costituzione più bella del mondo, “bellezza” che  retoricamente trova una delle sue massime espressioni nel ripudio della guerra, l’articolo 11 è il riassunto della condizione coloniale dell’Italia dopo il secondo conflitto mondiale, una condizione dove formalmente veniva mantenuta la piena statualità dell’Italia ma dove questa piena statualità non era altro che una fictio iuris perché in Costituzione veniva riconosciuta (ed anzi incoraggiata con retorica pacifista) la possibilità che lo Stato italiano potesse cedere quote della sua sovranità. Il presidente della Repubblica, quindi, ostacolando in tutti i modi l’assunzione delle responsabilità governative da parte delle cosiddette forze populiste e sovraniste, non fa altro che cercare mantenere integro e pienamente vigente il vero nucleo palpitante della nostra Costituzione (che ha giurato di rispettare, e quindi egli col suo comportamento delatorio e ostile verso queste forze non fa altro che fare il suo dovere), vera e propria teleologia costituzionale che dice che l’Italia ha perso definitivamente e per sempre la sua sovranità. Del resto che il nodo della Costituzione scritta italiana nonché di quella materiale sia quello della sovranità (negata e conculcata) ce lo suggerisce non solo la storia del  settantennio postfascista della Repubblica Italiana ma anche quel minimo di logica giuridica che dovrebbe essere impiegata in materia di diritto, e questo minimo di logica giuridica ci suggerisce l’elementare verità che quando disposto dall’articolo 11 in materia di sovranità è, de iure, un processo irreversibile per il semplice fatto che una volta ceduta la sovranità ad un altro soggetto è quest’altro soggetto il detentore della stessa e quindi è impossibile tornare indietro qualora non si sia contenti del comportamento del nuovo detentore della sovranità. In altre parole l’articolo 11 della Costituzione italiana configura la situazione di un patto hobbessiano, dove sì gli uomini conferiscono a un sovrano le loro illimitate prerogative derivategli dal diritto di natura ma questo conferimento, al contrario che nel patto lockiano in cui il sovrano può essere revocato o rovesciato se non compie il suo dovere di difendere e rispettare le libertà  e le proprietà dei sudditi,  non è più reversibile anche se il sovrano, ahimè, si dovesse rivelare un tiranno nemico del popolo. Nel Leviatano recita infatti il patto hobbessiano: «Io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest’uomo o a questa assemblea di uomini, a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile. Fatto ciò, la moltitudiine così unita in una persona viene chiamata uno stato, in latino civitas. Questa è la generazione di quel grande Leviatano o piuttosto –  per parlare con più riverenza –  di quel Dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa». Nel Leviatano l’irrevocabilità del patto è quindi prima di tutto  all’interno della logica stessa di quel tipo di patto, caratterizzato dal fatto che i cittadini non si sono accordati fra loro di nominare un sovrano – come invece in buona sostanza accade in Locke e alla luce di una teleologia del patto stesso legata ai risultati che sarà in grado di conseguire il sovrano –  ma si sono accordati fra loro di cedere la propria sovranità per arrivare alla costruzione del sovrano e logicamente, una volta ceduta la sovranità a favore di un terzo, non è più possibile tornare indietro. Siccome nella realtà dell’articolo 11 l’impossibilità di tornare indietro dalla cessione della sovranità non viene palesemente espressa alla luce di una argomentazione logica (difficilmente si potrebbe farlo in una costituzione, il cui compito è enunciare principi e le principali linee guida dello Stato e non certo di giustificarle in dottrina), potrebbe sembrare che questa digressione hobbessiana sia forse interessante ma forse non pienamente attinente al giudizio che si deve fornire sul comportamento del Presidente della Repubblica nei confronti delle forze populiste e sovraniste che vogliano andare al potere e sul (pietoso) stato della sovranità del nostro Paese. In realtà, oltre che una puntualizzazione logico-giuridica in merito alla irreversibilità de iure del processo della cessione della  sovranità contemplata dall’articolo 11 della Costituzione, la digressione ci consente anche di fare il punto in merito all’attuale stato pietoso dell’attuale scienza politica italiana. Attuale stato pietoso della scienza politica italiana, della cui condizione pensiamo possa essere preso a simbolo il magistero di Gianfranco Pasquino, che riguardo all’articolo 11, con totale cecità e manipolazione storica (e totale ridicola assenza di  ragionamento logico-giuridico) è arrivato a scrivere:  «L’elaborazione della nostra Costituzione è avvenuta nel difficilissimo periodo dei primi anni del dopoguerra e della ricostruzione quando bisognava risollevare il paese sia materialmente che moralmente. Il nostro paese si impegna a partecipare alle organizzazioni internazionali che promuovono la pace e la giustizia fra i popoli. L’impegno che si è assunto la nostra Repubblica, fin dalla sua nascita, è stato di partecipare alla creazione di un ordinamento mondiale più giusto, che potesse esprimere quei valori fondamentali, considerati come cardine della vita democratica. In tale prospettiva, l’Italia aderisce all’Organizzazione delle Nazioni Unite, nel dicembre del 1955. L’ONU, costituitosi ufficialmente il 24 ottobre del 1945 sulla disciolta Società delle Nazioni, ha nel suo statuto, come programma, quello di garantire alle nazioni del mondo, la pace e il progresso della democrazia come pure l’affermazione del rigoroso rispetto per i diritti e le pari dignità di tutti gli stati, sia grandi che piccoli. L’articolo 11 della Costituzione fu scritto e pensato anche per consentire l’adesione dell’Italia all’ONU che richiedeva, come condizione essenziale per tale adesione, che lo stato si fosse dichiarato “amante della pace.” Questo articolo si configura come essenziale anche per l’adesione alla Comunità Europea (1951 – anno di nascita della Comunità Europea e 1957 – Trattato di Roma). Nel preambolo della Carta dei Diritti fondamentali dell’Unione Europea, proclamata in occasione del Consiglio di Nizza del 7 dicembre 2000, si dichiara che i popoli europei, nel creare tra loro un’unione sempre più stretta, hanno deciso di condividere un futuro di pace fondato su valori comuni. Diversamente da alcune costituzioni di altri paesi europei, l’articolo 11 non ha subito modifiche riguardanti l’inserimento di una esplicita clausola europea. Il mutato ordinamento politico mondiale, dopo la fine della “guerra fredda”, ha portato la comunità internazionale ad un diverso orientamento, volto a legittimare l’intervento, anche militare, nei confronti di stati in cui siano emerse emergenze umanitarie, con palese violazione dei diritti umani. (deportazioni, genocidi, stupri etnici). Tuttavia, le azioni di forza dovrebbero essere sempre condotte sotto l’egida di un’organizzazione internazionale e impedite a quegli stati che decidano l’azione di forza unilateralmente, anche se per fini umanitari.» Gli URL originari di queste perle di wishful thinking e affabulazione mitologica espresse in un linguaggio apparentemente avaloriale, che noi non commentiamo lasciando questo allegro esercizio ai lettori dell’  “Italia e il mondo”, sono https://gianfrancopasquino.com/tag/limitazioni-di-sovranita/ e https://gianfrancopasquino.com/2015/11/19/guerra-e-pace-nella-costituzione-gli-strumenti-per-una-pace-giusta/   (documento  che noi perché queste perle non vengano vanificate dalla volatilità delle fonti internet abbiamo anche provveduto a caricare  presso gli URL https://archive.org/details/LimitazioniDellaSovranita,https://ia601500.us.archive.org/15/items/LimitazioniDellaSovranita/LimitazioniDiSovranitGianfrancopasquino.html,https://archive.org/details/GuerraEPace e https://ia601503.us.archive.org/13/items/GuerraEPace/GuerraEPace.NellaCostituzioneGliStrumentiPerUnaPaceGiustaGianfrancopasquino.html): quello che a noi preme sottolineare con questa citazione è l’attuale pochezza dell’attuale pensiero politologico mainstream (di cui l’illustrissimo professore dello Studio bolognese è uno dei massimi rappresentanti), dove questa (pavida) pochezza è uno dei non minori aspetti in cui storicamente si è dipanata ed evoluta la progressiva perdita di sovranità dell’Italia avvenuta in seguito alla sconfitta militare nel secondo conflitto mondiale e certificata dalla “costituzione più bella del mondo”, in specie attraverso l’articolo 11. In conclusione: tutta la nostra umana simpatia al nostro caro Presidente della Repubblica che col suo comportamento dilatorio ed ostruttivo contro le forze populiste e sovraniste non fa altro che portare doveroso rispetto alle sue prerogative di custode della costituzione scritta e materiale italiana che all’art. 11 implica che progressivamente l’Italia perdendo la sua sovranità sia ridotta a pura colonia ma anche una ancor più grande solidarietà ed incoraggiamento al popolo italiano perché de facto, cioè con tutte le dinamiche conflittuali contemplate da una vitale Res publica, cioè detto in una parola, con la politica, sappia sbarazzarsi di tutti quei veri e propri orrori che de iure non lasciano alcuna via di scampo per la dignità del nostro paese. Con i migliori auguri quindi, oltre che di buona salute e felice vecchiaia, a che il nostro beneamato Presidente della Repubblica continui ad essere il “guardiano della Costituzione” ma di una ormai defunta costituzione, la cui difesa sia ormai affidata solo al suo solito “banale dire” –   in questo supportato dalla grande scienza politica italiana mainstream – e non alle sue augurabilmente sventate e tutt’altro che banali (e deleterie) azioni.

Massimo Morigi – 23 maggio 2018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’Italia ripudia la guerra come strumento di offesa della libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo.

 

L’elaborazione della nostra Costituzione è avvenuta nel difficilissimo periodo dei primi anni del dopoguerra e della ricostruzione quando bisognava risollevare il paese sia materialmente che moralmente. Il nostro paese si impegna a partecipare alle organizzazioni internazionali che promuovono la pace e la giustizia fra i popoli. L’impegno che si è assunto la nostra Repubblica, fin dalla sua nascita, è stato di partecipare alla creazione di un ordinamento mondiale più giusto, che potesse esprimere quei valori fondamentali, considerati come cardine della vita democratica. In tale prospettiva, l’Italia aderisce all’Organizzazione delle Nazioni Unite, nel dicembre del 1955. L’ONU, costituitosi ufficialmente il 24 ottobre del 1945 sulla disciolta Società delle Nazioni, ha nel suo statuto, come programma, quello di garantire alle nazioni del mondo, la pace e il progresso della democrazia come pure l’affermazione del rigoroso rispetto per i diritti e le pari dignità di tutti gli stati, sia grandi che piccoli. L’articolo 11 della Costituzione fu scritto e pensato anche per consentire l’adesione dell’Italia all’ONU che richiedeva, come condizione essenziale per tale adesione, che lo stato si fosse dichiarato “amante della pace.” Questo articolo si configura come essenziale anche per l’adesione alla Comunità Europea (1951 – anno di nascita della Comunità Europea e 1957 – Trattato di Roma). Nel preambolo della Carta dei Diritti fondamentali dell’Unione Europea, proclamata in occasione del Consiglio di Nizza del 7 dicembre 2000, si dichiara che i popoli europei, nel creare tra loro un’unione sempre più stretta, hanno deciso di condividere un futuro di pace fondato su valori comuni. Diversamente da alcune costituzioni di altri paesi europei, l’articolo 11 non ha subito modifiche riguardanti l’inserimento di una esplicita clausola europea. Il mutato ordinamento politico mondiale, dopo la fine della “guerra fredda”, ha portato la comunità internazionale ad un diverso orientamento, volto a legittimare l’intervento, anche militare, nei confronti di stati in cui siano emerse emergenze umanitarie, con palese violazione dei diritti umani. (deportazioni, genocidi, stupri etnici). Tuttavia, le azioni di forza dovrebbero essere sempre condotte sotto l’egida di un’organizzazione internazionale e impedite a quegli stati che decidano l’azione di forza unilateralmente, anche se per fini umanitari.

 

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https://archive.org/details/LimitazioniDellaSovranita

https://ia601500.us.archive.org/15/items/LimitazioniDellaSovranita/LimitazioniDiSovranitGianfrancopasquino.html

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https://ia601503.us.archive.org/13/items/GuerraEPace/GuerraEPace.NellaCostituzioneGliStrumentiPerUnaPaceGiustaGianfrancopasquino.html

Io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest’uomo o a questa assemblea di uomini, a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile. Fatto ciò, la moltitudiine così unita in una persona viene chiamata uno stato, in latino civitas. Questa è la generazione di quel grande Leviatano o piuttosto – per parlare con più riverenza – di quel Dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa…

KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK

Perciò il fine grande e principale per cui gli uomini si riuniscono in comunità politiche e si sottopongono a un governo è la conservazione della loro proprietà. A questo fine infatti nello stato di natura mancano molte cose. In primo luogo manca una legge stabilita, fissa e conosciuta. In secondo luogo, nello stato di natura manca un giudice noto e imparziale, con l’autorità di decidere tutte le controversie in base ad una legge stabilita. In terzo luogo, nello stato di natura manca spesso un potere che sostenga e sorregga la sentenza, quando essa è giusta, e ne dia la dovuta esecuzione. Ma, sebbene gli uomini, quando entrano a far parte della società, rinuncino all’eguaglianza, libertà e potere esecutivo che avevano nello stato di natura, per riporre queste cose nelle mani della società, affinché il potere legislativo ne disponga nella misura richiesta dal bene della società, tuttavia, poiché ciascuno fa ciò soltanto con l’intenzione di meglio conservare per se stesso la libertà e la proprietà (dal momento che non si può supporre che nessuna creatura razionale cambi la propria condizione con l’intenzione di peggiorarla), non si può mai supporre che il potere della società, ossia il potere legislativo costituito dai membri della società, si estenda al di là del bene comune; anzi esso è obbligato ad assicurare a ciascuno la sua proprietà, prendendo provvedimenti contro quei tre difetti sopra menzionati, che fanno lo stato di natura cosí insicuro e disagevole. Perciò chiunque abbia il potere legislativo, ossia il potere supremo, di una comunità politica, è tenuto a governare con leggi stabilite e fisse, promulgate e rese note al popolo, e non con decreti estemporanei; deve servirsi di giudici imparziali e giusti, che devono decidere le controversie in base a quelle leggi; deve impiegare la forza della comunità all’interno soltanto per eseguire quelle leggi, o all’esterno per prevenire o riparare torti provocati da stranieri, e assicurare la comunità da incursioni e invasioni. E tutto ciò deve essere diretto a nessun altro fine, se non alla pace, alla sicurezza e al bene pubblico del popolo.

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GUERRA E PACE. Nella Costituzione gli strumenti per una pace giusta

NOVEMBRE 19, 2015 8:00 AM / 1 COMMENTOSU GUERRA E PACE. NELLA COSTITUZIONE GLI STRUMENTI PER UNA PACE GIUSTA

 

Il testo che pubblichiamo è il commento all’art. 11 della Costituzione italiana scritto da Gianfranco Pasquino per il suo libro La Costituzione in trenta lezioni (UTET, fine gennaio 2016)

 

La vita della maggioranza dei Costituenti italiani era stata segnata da due guerre mondiali e dall’oppressione del regime fascista nato sulle ceneri della Prima Guerra Mondiale e pienamente responsabile della partecipazione alla Seconda. In nome di un nazionalismo malposto e esasperato, il fascismo aveva causato enormi danni all’Italia entrando in una guerra di conquista e perdendola con il sacrificio di molte vite e della stessa dignità nazionale. L’art. 11 è il prodotto di una riflessione sull’esperienza storica, non soltanto italiana, e del tentativo di porre le premesse affinché sia bandito qualsiasi ricorso alla guerra ‘come strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali’. Il ripudio, questo è il termine usato nell’articolo, è, al tempo stesso rinuncia e condanna della guerra, più precisamente di esplicite guerre di offesa e aggressione. Il ripudio della guerra non è in nessun modo interpretabile come l’espressione di un pacifismo assoluto e, il seguito dell’articolo lo dice chiaramente, neppure come neutralismo. Al contrario, per assicurare ‘la pace e la giustizia fra le Nazioni’, l’Italia dichiara la sua disponibilità a limitazioni di sovranità e a promuovere e favorire ‘le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo’. Naturalmente, la Costituzione riconosce che lo Stato italiano mantiene il diritto di difendere, anche con il ricorso alle armi, il suo territorio e la sua popolazione. Tuttavia, qualsiasi reazione militare deve essere proporzionata alla sfida e non deve sfociare in nessuna conquista territoriale. Coerentemente, neppure le azioni militari condotte sotto l’egida delle organizzazioni internazionali debbono mirare a e tantomeno possono concludersi, per uno o più dei partecipanti, con guadagni territoriali, ai quali l’Italia ha l’obbligo costituzionale e politico di opporsi.

Le limitazioni alla sovranità italiana derivano dall’adesione, deliberata e approvata dal Parlamento, a tutte le organizzazioni internazionali, ma, in particolare, per quello che attiene alla guerra (e alla pace), alla NATO, alle Nazioni Unite e all’Unione Europea. In seguito alla sua adesione, l’Italia si è impegnata a partecipare alle attività decise in ciascuna di quelle sedi, quindi anche ad attività che implichino il ricorso ad azioni di natura militare. Talvolta, queste azioni sono problematiche poiché in non pochi casi vanno contro il principio di non ingerenza negli affari interni di uno o più Stati. Il principio guida di questa giustificabile ingerenza è dato dai rischi e dai pericoli ai quali sono effettivamente esposte le popolazioni di quegli Stati ovvero una parte di loro. Le missioni militari ‘umanitarie’, a favore delle popolazioni, alle quali l’Italia ha il dovere di prendere parte, sono quelle deliberate nelle organizzazioni internazionali, in modo speciale, l’ONU e, quando è minacciata l’indipendenza e l’integrità di uno Stato membro, la NATO. Possono avere una durata indefinita nella misura in cui servono ad alcuni popoli e ad alcuni governanti per costruire le strutture statali indispensabili alla difesa contro pericoli esterni e alla creazione di ordine politico interno rispettoso dei diritti civili e politici dei cittadini.

Nel secondo dopoguerra, in particolare, dopo la caduta del muro di Berlino, si sono moltiplicate le occasioni, da un lato, di oppressione delle loro popolazioni ad opera dei rispettivi dittatori, dall’altro di vere e proprie guerre civili, soprattutto nel Medio-Oriente e in Africa, ma anche nei Balcani. Seppure con qualche controversia interna, tutte le volte che l’Italia è stata chiamata in causa ha risposto positivamente in applicazione degli impegni e dei compiti derivanti dalla sua appartenenza all’ONU e alla NATO. Naturalmente, la valutazione della efficacia, dei costi e degli effetti, e della costituzionalità dell’attività delle missioni militari italiane all’estero e della eventuale necessità di una loro prosecuzione rimane nelle mani del Parlamento.

Che la pace, duratura e giusta, che non significa mai puramente e semplicemente assenza di conflitto armato, possa essere conseguita soltanto fra regimi democratici, lo scrisse memorabilmente il grande filosofo illuminista prussiano Immanuel Kant nel suo breve saggio Per la pace perpetua (1795). In un certo senso, questo obiettivo di pace è stato perseguito anche dall’Unione Europea delle cui organizzazioni l’Italia ha fatto parte fin dall’inizio (1949). Nel 2012 all’Unione Europea è stato attribuito il Premio Nobel per la pace con la motivazione di avere effettuato grandi ‘progressi nella pace e nella riconciliazione’ e per avere garantito ‘la democrazia e i diritti umani’ nel suo ambito che è venuto allargandosi nel corso del tempo fino a ricomprendere ventotto Stati-membri. A sua volta ognuno degli Stati-membri dell’Unione Europea deve avere e mantenere un ordinamento interno democratico e deve accettare le limitazioni di sovranità che conseguono alla sua adesione all’Unione. Preveggente, l’art. 11 della Costituzione mette la parola fine al nazionalismo, non soltanto bellico, ma autarchico e isolazionista, aprendo la strada a molteplici forme di collaborazione internazionale e sovranazionale che costituiscono la migliore modalità per garantire la pace nella giustizia sociale.

Pubblicato il 18 novembre 2015

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OLTRE SESSANTA E LI DIMOSTRA, di Teodoro Klitsche de la Grange

SESSANTA E LI DIMOSTRA

  1. Il 14 agosto 1941 ad Argentia nella baia di Placentia (Terranova) si incontravano il premier Winston S. Churchill e il presidente Franklin D. Roosevelt. Al termine dei lavori ritennero opportuno render noti taluni principi comuni della politica dei rispettivi Paesi, sui quali essi fondavano le loro speranze per un “più felice avvenire del mondo”. In particolare il terzo principio era il seguente “Essi rispettano il diritto di tutti i popoli a scegliersi la forma di governo sotto la quale intendono vivere; e desiderano vedere restituiti i diritti sovrani di autogoverno a coloro che ne sono stati privati con la forza”.

Tale dichiarazione è evidentemente rispettosa dell’autodeterminazione e della sovranità dei popoli: si riconosce il diritto a scegliersi la forma di governo; si auspica che tale diritto possa esercitarsi anche da coloro cui è stato sottratto con la forza.

Il tono muta decisamente con le dichiarazioni della conferenza di Yalta, nel febbraio 1945, pochi mesi prima della fine della guerra mondiale, quando buona parte dell’Europa già occupata dalla Germania era già stata liberata dagli alleati. Nella Dichiarazione sull’Europa liberata, (uno degli accordi raggiunti a Yalta) infatti si può leggere: “Il Premier dell’URSS, il Primo Ministro del Regno Unito e il Presidente degli Stati Uniti d’America si sono tra loro consultati nel comune interesse dei popoli dei propri rispettivi Paesi e di quelli delle Nazioni dell’Europa liberata. Durante il temporaneo periodo di instabilità che attraverserà l’Europa liberata essi dichiarano di aver congiuntamente deciso di uniformare le politiche dei loro tre Governi al fine di dare assistenza ai popoli liberati dalla dominazione della Germania Nazista e ai popoli degli stati satellite dell’Asse Europeo al fine di risolvere con strumenti democratici i loro pressanti problemi politici ed economici.

Il ristabilimento dell’ordine in Europa e la ricostruzione della vita economica nazionale dovranno essere raggiunti attraverso processi che permettano ai popoli liberati di distruggere ogni traccia di Nazismo e Fascismo e di creare proprie istituzioni democratiche. Questo principio contenuto nella Carta Atlantica, sancisce il diritto di tutti i popoli di scegliere liberamente la forma di governo che desiderano e riafferma la necessità di ripristinare il diritto alla sovranità per quelli che ne sono stati privati con la forza.

Per creare le condizioni nelle quali i popoli liberati possano esercitare questi diritti, i tre Governi, qualora fosse necessario, offriranno assistenza per:… Istituire delle autorità di governo provvisorie largamente rappresentative di tutti i settori democratici della società civile che si impegnino nel più breve tempo possibile e attraverso libere elezioni, a costituire dei Governi che siano espressione della volontà popolare;

Nel momento in cui, secondo l’opinione congiunta dei tre Governi, le condizioni di uno degli Stati Europei liberati o di quelli satelliti dell’Asse Europeo imponessero di intervenire, i suddetti tre Governi si consulteranno immediatamente tra loro per stabilire le misure necessarie da adottare e adempiere così agli obblighi previsti da questa dichiarazione.

Con tale dichiarazione intendiamo riaffermare la nostra fiducia nei principi contenuti nella Carta Atlantica, il nostro impegno a rispettare quanto stabilito nella Dichiarazione delle Nazioni Unite e la nostra determinazione a costruire in collaborazione con le Nazioni amanti della pace, un mondo in cui siano garantite legalità, sicurezza, libertà e benessere”; seguono le disposizioni per lo smembramento della Germania, sui risarcimenti, sui criminali di guerra, su alcuni Stati europei e sul Giappone. Di particolare interesse è una delle disposizioni relativa alle future elezioni in Polonia “Il Governo Provvisorio di Unità Nazionale dovrà impegnarsi ad indire al più presto libere elezioni a suffragio universale e a scrutinio segreto. Per tali elezioni tutti i Partiti democratici e anti-Nazisti avranno diritto a presentare liste di propri candidati”.

  1. Il significato di tale Dichiarazione, in cui si sottolinea la continuità rispetto alla Carta Atlantica, è in effetti assai differente e, in molti punti, opposto a quella[1].

In primo luogo, e seguendo l’ordine della Dichiarazione, i (prossimi) vincitori si presentano come curatori-interpreti dell’interesse dei popoli dell’Europa liberata. Nella realtà politica – e del rapporto politico – chi cura un interesse altrui è il protettore del tutelato e, per il “rapporto hobbesiano”, ha diritto all’obbedienza. Una enunciazione apparentemente “neutra” e benevola sottende ed esprime una realtà inquietante. Che si rivela già nel periodo successivo dove ai popoli europei si promette assistenza per risolvere con “strumenti democratici” i loro problemi: il che significa negarla a chi ne persegue la soluzione con strumenti – a giudizio delle potenze vincitrici – non democratici. Rafforzato ulteriormente nel passo seguente dove si delineano i caratteri e funzioni del “nuovo ordine”: distruggere il Nazismo e creare istituzioni democratiche. Il che è palesemente  in contrasto con quanto segue, che richiama la Carta Atlantica nel diritto dei popoli a scegliere liberamente la forma di governo “che desiderano” e ripristinare “il diritto alla sovranità”. Ma è chiaro che l’uno e l’altro diritto (che sono poi lo stesso, enunciato sotto diverse angolazioni, come scriveva tra i tanti Orlando) ha un senso solo se assoluto  e illimitato: a farne qualcosa di relativo, e limitato, lo si distrugge[2]. Per cui è chiaro che la “sovranità” limitata non è un’invenzione di Breznev all’epoca dell’invasione della Cecoslovacchia, ma aveva un autorevole precedente (e supporto) in questa dichiarazione, dove la libertà di darsi un ordinamento era limitata nei confini disegnati (e imposti) dalle potenze vincitrici.

Le quali si riservavano un diritto d’intervento, ovviamente generico, e illimitato nei presupposti e nel contenuto dei provvedimenti (le misure necessarie); diritto presentato come adempimento “degli obblighi previsti da  questa dichiarazione”: cioè un obbligo a carico di chi l’aveva costituito (un’auto-obbligazione). In realtà quella disposizione delinea la competenza a decidere dello “stato d’eccezione” all’interno degli Stati, ed è così un’attribuzione di sovranità alle potenze vincitrici. Peraltro la dichiarazione sulla Polonia, a meglio chiarire il concetto, prescrive subito che i partiti non democratici e non antinazisti non hanno diritto a presentare liste di candidati. Con queste premesse in pochi anni l’Europa (e non solo) fu tutto un fiorire di costituzioni: Italia (1948), Cecoslovacchia (1948), Bulgaria, (1947) Polonia (1952), Iugoslavia (1946), Albania (1946), Germania occidentale (1949), (e così via).

Anche la non sconfitta Francia sentì la necessità di darsene una, per la verità per motivi più “interni” che per le pressioni dei (veri) vincitori. Questa fioritura costituzionale, ovviamente, aveva meno a che fare con i principi ideali che connotano il potere costituente – in primis di costituire l’espressione della volontà della nazione – che con la necessità di adeguarsi ai nuovi rapporti di forza internazionali (più che interni).

Così capitò, che mentre le nazioni liberate dagli anglosassoni si dettero costituzioni – nella varietà istituzionale – tutte riconducibili ai “tipi” dello Stato borghese e connotate da sistemi pluripartitici, quelle al di là della cortina di ferro, si dettero carte da “socialismo   reale” e sistemi partitici fondati sull’egemonia del partito comunista. Cioè istituzioni, che lassallianamente, riproducevano il colore delle divise degli occupanti. Qualcuno, affezionato all’idea che a far le costituzioni siano (o debbano essere) i giuristi (i quali hanno la più circoscritta funzione di tradurre in regole quei rapporti di forza), ne sottolinea la diversità e varietà delle norme relative. Ma è un’obiezione che conferma la fecondità della distinzione schmittiana tra Costituzione e leggi costituzionali: la prima comprende le decisioni fondamentali e non può non esserci, perché altrimenti lo Stato non esisterebbe e/o non avrebbe capacità di agire (il che è come non esistere); mentre le altre sono per così dire, anche se importanti, accidentali: possono non esserci, o essere le più diverse. Ciò perché, come spiegava Lassalle non sono quella “forza attiva decisiva, tale da incidere su tutte le leggi che vengono emanate … in modo che esse in una certa misura diventano necessariamente così come sono e non diversamente”.

La variabilità di queste e l’invarianza e la “costanza” di quella sono conseguenze del diverso carattere. L’una che attiene alla sostanza e all’essenza del “politico”: comando, obbedienza, pubblico, privato, amico, nemico, in quanto presupposti fondamentali dell’esistenza e dell’organizzazione politica. Le altre, le regole, più o meno importanti ma comunque poco o punto incidenti sul “politico”.

  1. Quando si afferma che la Costituzione italiana è nata dalla Resistenza, si fa un’affermazione vera in astratto, ma errata in concreto.

Che sia vera in astratto lo prova la storia: quasi tutte le “nuove” costituzioni nascono da una crisi, per lo più bellica o in rapporto con una guerra. Non è vero che ogni guerra comporta una nuova costituzione; ma è vero l’inverso che (quasi) ogni costituzione nuova è il risultato e la conseguenza di una guerra.

Quando poi la guerra è civile la percentuale di “innovazione” costituzionale è quasi pari alla totalità. E quindi la resistenza, come qualsiasi guerra civile, avrebbe prodotto la nuova costituzione. Tuttavia, è errato pensare che la causa determinante della Costituzione vigente sia stata la resistenza. Perché in definitiva, vale sempre la tesi di Lassalle, il quale  afferma con dovizia di argomenti che gli “effettivi rapporti di potere che sussistono in ogni società sono quella forza effettivamente in vigore che determina tutte le leggi e le istituzioni giuridiche di questa società, cosicchè queste ultime essenzialmente non possono essere diverse da come sono”. “Questi effettivi rapporti di forza li si butta su un foglio di carta, si dà loro un’espressione scritta e, se ora sono stati buttati giù, essi non solo sono rapporti di forza effettivi, ma sono anche diventati, ora, diritto, istituzioni giuridiche, e chi vi oppone resistenza viene punito!”[3] .

E in realtà nel ’45 l’Italia era stata liberata ed era occupata da quasi un milione di armatissimi soldati americani e inglesi (e alleati); di fronte ai quali il potere delle Forze armate nazionali e di qualche decina di migliaia di partigiani era ben piccola cosa. Vale a proposito, occorre ripeterlo, il detto di Lassalle “un re cui l’esercito obbedisce e i cannoni – questo è un pezzo di costituzione”; e anche di potere costituente.

Per cui il fatto che le potenze vincitrici si fossero riservate di intervenire e che tutti quei soldati fossero delle Potenze anglosassoni significava non solo che il potere costituente sarebbe stato esercitato, ma che lo sarebbe stato in un certo senso. Cosa che fu colta, tra gli altri, da un politico realista e acuto come Togliatti: chi non lo capì fece la fine della Grecia, dilaniata da una seconda guerra civile, in cui, ovviamente, la fazione monarchico-legittimista vittoriosa era appoggiata dagli Anglosassoni.

  1. Fino alla fine del secolo XVIII ci si limitava a chiudere la guerra con un trattato che “registrasse” i nuovi rapporti di forza lasciando inalterato l’ordinamento del vinto; dopo la rivoluzione francese è invalso spesso d’imporre al vinto anche l’ordinamento. E con ciò di cambiare la propria costituzione con una nuova, frutto d’imposizione del vincitore. Già così s’esprimeva la mozione La Revellièrè-Lepeaux votata dalla Convenzione nel dicembre 1792, e con la quale s’iniziava, anche teoricamente e programmaticamente, la guerra civile internazionale, che vedeva contrapposti più che Stati contro Stati, borghesi contro aristocratici, giacobini contro cattolici, chaumiéres contro chateaux. Il cui esito comportava la rifondazione dell’ordine concreto del vinto con sostituzione dei governanti, delle istituzioni, delle norme con i modelli imposti dal vincitore. E di cui furono applicazioni le “repubbliche-sorelle” tra cui la nostra cisalpina (e le effimere romana e napoletana). Tale prassi, per la verità contenuta nel periodo post-napoleonico, ha ripreso vigore nel secolo scorso. In modo appena cennato dopo la prima guerra mondiale; del tutto apertamente a conclusione della seconda quando l’esercizio del potere costituente delle nazioni europee liberate e/o sconfitte fu, per così dire, sollecitato dai vincitori. In precedenza la prassi era l’inverso. Un giurista come Vattel nel Droit de gens (1758) già scriveva che “La nazione è nel pieno diritto di formare da se la propria costituzione, di mantenerla, di perfezionarla, e di regolare secondo la propria volontà tutto ciò che concerne il governo”. Questo era in linea con il pensiero pre-rivoluzionario, e, agli esordi, anche di quello rivoluzionario. Per Rousseau la costituzione è il prodotto della volontà della nazione. Polemizzando con le tesi dei privilegiati Sieyès partiva dall’affermazione “La nazione esiste prima di tutto, è all’origine di tutto. La sua volontà è sempre legale: è la legge stessa”: premesso ciò era impossibile che fosse legata da disposizioni preesistenti, anche se costituzionali “Una nazione è indipendente da qualsiasi forma ed è sufficiente che la sua volontà appaia, perché ogni diritto positivo cessi davanti ad essa come davanti alla sorgente e al signore supremo di ogni diritto positivo”. Nella Costituzione giacobina (quella mai applicata, perché chiusa nell’arca di legno di cedro in attesa della fine della guerra) il principio era inserito nella dichiarazione dei diritti: l’art. 28 proclamava solennemente che “un popolo ha sempre il diritto di rivedere, di riformare e di cambiare la propria Costituzione. Una generazione non può assoggettare alle sue leggi le generazioni future” ma la prassi delle conquiste rivoluzionarie e poi napoleoniche era l’inverso: gli Stati-satelliti si davano degli ordinamenti ricalcati su quello francese. Ciò che era ovvio per la Nazione francese, non lo era per le altre. Kant, nel trattare del nemico ingiusto, scrive che il diritto dei vincitori non può arrivare “fino a dividersi tra loro il territorio di quello Stato e a fare per così dire sparire uno Stato dalla terra, perché ciò sarebbe una vera ingiustizia verso il popolo che non può perdere il suo diritto originario a formare una comunità; si può invece imporgli una nuova costituzione, che per la sua natura reprima la tendenza verso la guerra”[4]; ma pur ammettendo il diritto ad imporre la costituzione, nulla esplicitamente afferma sul potere costituente[5].

In effetti, nel pensiero di Kant sembra che ciò non possa escludersi: quando, scrive, ad esempio, “deve pur essere possibile al sovrano cambiare la costituzione esistente”[6]; è chiaro che o ha questo diritto o non è più sovrano. Il che è contrario alla concezione kantiana. Anche il passo sopra citato, che il popolo “non può perdere il… diritto…” significa, implicitamente, che conserva il potere costituente. Quindi se pure è, secondo il filosofo di Königsberg, possibile imporre una costituzione al nemico ingiusto, non è lecito impedirgli di cambiarla e sottrarre o limitarne, così, il potere costituente.

  1. Nella realtà la costituzione vigente è il risultato di quella sollecitazione, esternata negli accordi di Yalta, ben sostenuta dall’argomento-principe della sconfitta militare e dalla conseguenziale occupazione.

Si potrebbe obiettare che il procedimento democratico seguito – e l’alta partecipazione alle elezioni della Costituente – hanno attenuato il carattere d’imposizione e legittimato, in certa misura, la Costituzione che ne è conseguita. Anzi si potrebbe aggiungere che la procedura relativa – conclusasi politicamente anche se non giuridicamente, con l’elezione, il 18 aprile 1948 del primo Parlamento – abbia costituito un esempio di applicazione del consiglio di Machiavelli che regola della decisione politica è di scegliere quella che presenta minori inconvenienti[7].

E sicuramente dato il disastro militare e l’occupazione, non esistevano le condizioni per sfuggire (forse per attenuarla sì, a seguire il discorso di V. E. Orlando, sopra ricordato) alla logica degli accordi di Yalta.

  1. Ma in tale materia è importante essere consapevoli che certe scelte sono state in gran parte frutto di necessità (e di imposizione) e non prenderle per quelle che, a una visione giuridica (peraltro parziale e riduttiva), appaiono come scelte (ottime) del “popolo sovrano” il quale, come scriveva Massimo Severo Giamini, è sovrano solo nelle canzonette; e, in quel frangente, forse neppure in quelle. La sovranità implica libertà di scelta: quella non vi era né in diritto – limitata com’era dalle clausole dell’armistizio e del Trattato di pace – e quel che più conta era inesistente di fatto per la sconfitta e l’occupazione militare. Per cui alla Costituzione del ’48, ed alla relativa decisione si può applicare il detto romano per la volontà negli atti annullabili: che, il popolo italiano coactus tamen voluit.

Se quindi la madre della Costituzione fu l’Assemblea Costituente, i padri ne furono i vincitori della Seconda guerra mondiale. Ma se è vero che, a seguir Kant, al nemico ingiusto (e vinto) è consentito imporre la Costituzione, non lo è pretendere (meno ancora consentire) che quella Costituzione, nata in circostanze sfortunate, divenga come le tavole mosaiche, immodificabile come se fosse stata data da Dio, cosa non richiesta neppure da gran parte dei teologi cristiani. Infatti secondo la teologia tomista il potere costituente, la possibilità di darsi determinate forme di Stato e di governo compete al popolo: non est enim potestas nisi a Deo, cui deve aggiungersi per popolum[8].

Per cui, a cercare di comprendere perché sia vista per l’appunto, come il Decalogo la spiegazione può essere data in termini sociologici, richiamandosi a quella concezione di Max Weber per cui al mantenimento di certe tradizioni “possono connettersi degli interessi materiali: allorchè ad esempio in Cina si cercò di cambiare certe vie di trasporto o di passare a mezzi o vie di trasporto più razionali, venne minacciato l’introito che certi funzionari ricavavano dal pedaggio”[9]; ovvero quella ancora più cruda e demistificante di Pareto, per cui certi tipi di argomentazione sono riconducibili a quella classe di residui che chiamò della persistenza degli aggregati, ovvero nella inerzia e resistenza all’innovazione manifestate dai rapporti sociali in atto, che tendono a perpetuarsi nelle stesse forme, regole, relazioni (e fin quando possibile, persone).

Giacché le situazioni e relative decisione politiche, tra cui la normazione costituzionale, sono frutto di certi rapporti di forza (e di potere), ne producono e riproducono di compatibili; tra cui personale politico selezionato sulla base di quelli, è chiaro che sia a questi sgradito un ri-esercizio del potere costituente che metterebbe in discussione quei rapporti, e la stessa classe politica che ne è stata riprrodotta plasmata. La quale, pertanto, si oppone in ogni modo a qualsiasi cambiamento sostanziale della costituzione. Tra gli argomenti – le derivazioni all’uopo costruite, anche al fine di suscitare la fede nella propria legittimità – c’è di averne ricondotta integralmente la genesi alla lotta ed alla volontà del popolo italiano. Che è, una mezza verità. Purtroppo come tutte le mezze verità  ha l’inconveniente di nascondere una mezza menzogna (se non una menzogna tutta intera); e quello, ancora più pericoloso, di costituire un ostacolo ad una piena consapevolezza politica. Attribuire la costituzione ad una scelta (tutta) propria, occultare la parte nella genesi della stessa svolta dagli alleati, prendere la situazione politica dal primo dopoguerra e le scelte conseguenziali come un criterio di valutazione … per secoli, significa, come scriveva Croce, raccontar favole d’orchi ai bimbi. Nella specie, agli italiani, che, anche per questo, non assumono piena consapevolezza politica. E questa, in politica, significa se non l’impotenza, una mezza potenza, una ridotta attitudine a sviluppare le proprie potenzialità. Una sorta di  emasculazione volontaria .

  1. Che questo sarebbe stato l’esito della situazione e dell’ordine nato alla fine della seconda guerra mondiale era chiaro a qualcuno, tra cui Vittorio Emanuele Orlando che già lo prevedeva nel discorso, sopra citato, contro il Trattato di pace.

La cosa che più colpisce del discorso dell’anziano statista è come stigmatizza la coniugazione tra buone intenzioni (propositi) quali lo sviluppo della democrazia, la repressione del fascismo, la tutela dei “diritti democratici” del popolo, oltre che naturalmente di quelli umani contenuti nelle clausole del Trattato da un lato, e le conseguenti limitazioni e controlli sulla sovranità e sull’esercizio dei massimi poteri dello Stato, dall’altro. Diceva Orlando “Ho detto che questo Trattato toglie all’Italia l’indipendenza che non sopporta altri limiti che non siano comuni a tutti gli altri Stati sovrani. Or bene, approvando questo Trattato, voi approvate un articolo 15,…”[10] e prosegue “Questo articolo si collega con quella educazione politica di cui sembra che abbisogni l’Italia, e cioè la Nazione del mondo che arrivò per la prima all’idea di Stato, e l’apprese a tutti i popoli civili. Dovevamo proprio noi ricevere lezioni di tal genere! E meno male se fosse soltanto un corso di lezioni: ma si tratta di un umiliante limite alla nostra sovranità[11]; quanto all’art. 17 che imponeva di vietare la rinascita delle organizzazioni fasciste, sosteneva: “Non è già, dunque che l’art. 17 mi dispiaccia per sé stesso, ma mi ripugna come un’offesa intollerabile alla sovranità del nostro Stato. Qualunque atto di Governo può prestarsi ad una interpretazione che dia luogo alla accusa della violazione dell’art. 17. Intanto tutte le espressioni in esso usate sono elastiche, atte a favorire ogni punto di vista soggettivo. Una organizzazione dei così detti giovani esploratori potrà essere considerata come militarizzata”[12]. E così prosegue, ricordando l’iniquità delle clausole sul disarmo, sulle limitazioni alla ricerca che possa avere applicazioni militari “ma chi può dire  e sino a qual punto una scoperta in qualsiasi campo possa avere applicazioni militari? In conclusione anche i gabinetti delle nostre Università potrebbero essere assoggettati  ad un controllo, capace di impedire il proseguimento di uno studio scientifico!”[13]. Per cui conclude su questo punto: “l’indipendenza sovrana del nostro Stato viene dunque meno formalmente, cioè come diritto”[14] (oltre che di fatto come espone nel prosieguo). Orlando anticipava così l’opposizione ancora oggi ripresentantesi con frequenza tra tutela di certi “diritti” universali (o trans-nazionali) e integrità della sovranità e indipendenze nazionali. Lo Stato che assume la funzione di tutela di certi diritti, esercita un’influenza interna allo Stato “tutelato”. Così nella tradizionale “impermeabilità” tra interno ed esterno allo Stato si aprono falle, probabilmente destinate ad ampliarsi.

L’altra (principale) preoccupazione  di Orlando era la fragilità dell’assetto politico (e costituzionale in fieri) dell’Italia, incrementata dall’attitudine “psicologica” italiana ad accondiscendere a pretese esterne. Così distinguendo tra Italia e Francia afferma “Ma egli è che una vera superiorità alla Francia su di noi può riconoscersi nella fierezza dei suoi rappresentanti, per cui l’ipotesi di una Francia  come grande Potenza fu ed è sempre una pregiudiziale che si deve ammettere se si vuole conversare con un francese”[15], mentre “nei rapporti con l’estero noi ci dobbiamo sempre precipitare; noi sentiamo sempre l’urgente bisogno di dar prova al mondo che siamo dei ragazzi traviati, i quali avendo demeritato e non bastando la tremenda espiazione sofferta, ammettono la loro indegnità e non aspettano altro di meglio che di riabilitarsi e essere ripresi in grazia[16]. Per cui concludeva l’orazione con la ben nota invettiva “Questi sono voti di cui si risponde dinanzi alle generazioni future: si risponde nei secoli di queste abiezioni fatte per cupidigia di servilità[17]. Ansia condivisa da Benedetto Croce, il quale nel discorso contro il Trattato di pace (pronunciato all’Assemblea costituente il 24 luglio 1947) diceva “Il governo italiano certamente non si opporrà all’esecuzione del dettato; se sarà necessario, coi suoi decreti o con qualche suo singolo provvedimento legislativo, la seconderà docilmente, il che non importa approvazione, considerato che anche i condannati a morte sogliono secondare docilmente nei suoi gesti il carnefice che li mette a morte. Ma approvazione, no! Non si può costringere il popolo italiano a dichiarare che è bella una cosa che esso sente come brutta e questo con l’intento di umiliarlo e togliergli il rispetto di sé stesso, che è indispensabile ad un popolo come a un individuo, e che solo lo preserva dall’abiezione e dalla corruttela[18]; e proseguiva “coloro che questi tempi chiameranno antichi, le generazioni future dell’Italia che non muore, i nipoti e pronipoti ci terranno responsabili e rimprovereranno la generazione nostra di aver lasciato vituperare e avvilire e inginocchiare la nostra comune Madre a ricevere rimessamente un iniquo castigo;… ma vi dirò quel che è più grave, che le future generazioni potranno sentire in se stesse la durevole diminuzione che, l’avvilimento, da noi consentito, ha prodotto nella tempra italiana, fiaccandola”.

In ambedue i vecchi patrioti era evidente che quell’approvazione era il primo passo verso una capitis deminutio dell’indipendenza italiana; riecheggia in entrambi lo sferzante giudizio di Gobetti, che Mussolini non aveva tempra di tiranno, ma gli italiani avevano ben animo di servi.

  1. Il secondo “momento” di questa “rieducazione” era la Costituzione: pur nelle buone intenzioni, di chi l’aveva redatta, e nel pregevole tentativo – particolarmente riuscito nella prima parte – di coniugare l’impianto liberal-democratico con il c.d. “Stato sociale”, la repubblica parlamentare e regionale organizzata dalla seconda parte della Carta, era già obsoleta al momento di entrare in vigore. Scriveva Hauriou a proposito del “prototipo”di quella italiana, cioè la Terza repubblica francese “al momento della redazione della nostra Costituzione del 1875, non si era mai vista al mondo una Repubblica parlamentare, e fu una grande novità”. E ne attribuiva la durata a diversi fattori, istituzionali: d’essere il “giusto mezzo” tra dittatura dell’assemblea e quella dell’esecutivo; di perpetuare il governo delle assemblee, e con esso l’oligarchia parlamentare, pur svolgendo la funzione d’integrazione politica di altri strati della popolazione; ma anche sociali, costituendo un compromesso tra borghesia (vie bourgeoise) e “proletariato” (vie de travail). Tuttavia ne intravedeva già negli anni ’20 del secolo scorso, il tramonto[19]; come d’altra parte altri giuristi francesi. Cosa che avvenne puntualmente nel 1958, perché la repubblica parlamentare aveva esaurito la propria funzione, così acutamente esposta da Hauriou, e non era più adatta ai tempi nuovi, che erano quelli, a un dipresso, in cui l’Italia adottava questa “formula” politica e istituzionale. In Francia, dopo poco, dismessa.

La decisione italiana per la Repubblica parlamentare fu determinata da più motivi.

La ripulsa per il governo “forte” fascista, che fece preferire tra le tante forme di governo quella più “debole” possibile; il ricordo (positivo) del parlamentarismo liberale dello Statuto, cui però erano tolti proprio i principali fattori di stabilità e di governabilità, cioè la monarchia e il sistema elettorale maggioritario; la necessità di garantire un assetto policratico dei poteri pubblici finalizzato alla co-esistenza di partiti ideologicamente radicati quanto distanti; la mancata – o insufficiente – percezione dell’evoluzione economico-sociale dello Stato e delLa società moderna.

Tutte ragioni di carattere (e genesi) essenzialmente e in grande prevalenza “interno” ed “endogeno”; tuttavia alcune in (evidente) accordo col modello delineato (e imposto) a Yalta, specificato dall’occupazione militare anglosassone.

  1. Le condizioni del secondo dopoguerra sono cambiate, fino alla cesura rappresentata dal crollo del comunismo sovietico e dalla fine della guerra fredda; seguita dalla dissoluzione dell’URSS; speculare questa alla divisione, al termine della seconda guerra mondiale, della Germania – ora riunificata all’esito della guerra fredda – e dell’Impero giapponese.

Le conseguenze, anche in Italia, sono state notevoli; la caduta del sistema partitico della prima repubblica – salvo il PCI “graziato”; la fine della conventio ad excludendum nei confronti della destra; la sostituzione della legge elettorale proporzionale con sistemi (sia per il Parlamento che per gli enti territoriali) maggioritari. Buona parte della costituzione materiale è stata cambiata. Ma quella formale – se si eccettua l’innovazione al titolo V (cioè della parte “periferica” e non solo in senso territoriale della carta costituzionale) e qualche altra piccola modifica (come all’art. 11) è rimasto inalterato col suo impianto di repubblica parlamentare e policratica.

Permane quindi il “tabù” dell’intangibilità della parte essenziale della Costituzione, malgrado l’evidente inadeguatezza al governo di una società e uno Stato moderno e, più ancora, il venir meno della situazione politica e delle condizioni politiche e sociali che ne giustificavano, in una certa misura, l’adozione.

  1. Neppure è spiegabile questa durata con un interesse delle potenze vincitrici a “determinare” l’esercizio (e il prodotto) del potere costituente. Questo per (almeno) due ragioni. In primo luogo perché, come accennato, la situazione politica è distante anni-luce da quella del dopoguerra. Pensare che gli USA abbiano un interesse rilevante che l’Italia sia una repubblica presidenziale o parlamentare o una monarchia costituzionale o quant’altro appare difficile: crollato il comunismo è venuta meno anche la funzione dell’Italia quale paese di frontiera tra l’Est e l’Ovest.

Dall’altro perché la dissoluzione del comunismo ha eliminato il nemico anche sul piano interno. Di qui l’indifferenza – o lo scarso interesse – che la dialettica politica italiana e i modi in cui si svolge, possono oggi suscitare all’estero.

Piuttosto l’attaccamento a quella Costituzione si può spiegare con la funzione del mito (Sorel), dato che la Resistenza ha avuto la funzione di mito “fondante” della Repubblica, e la Costituzione ne è – secondo questa concezione – la figlia unigenita.

Ma più ancora ci può soccorrere, come sempre cennato, Pareto. Questi divide del Trattato i residui (cioè le azioni non logiche e gli istinti e sentimenti che le determinano) in sei classi; una delle quali è composta dai residui che si esprimono nella tendenza alla persistenza degli aggregati. Gli è che, applicando anche all’inverso la formula di Lassalle, la Costituzione formale, non solo garantisce i rapporti di forza che l’hanno determinata, ma li cristallizza e tende a riprodurli. Da cui consegue la resistenza al cambiamento di quelli che dalla stessa sono favoriti e garantiti, anche se la situazione – e le esigenze – sono sostanzialmente cambiate. Ed il fenomeno si è presentato tante volte nella storia: dalla crisi di Roma repubblicana nel I secolo a.C., a quella dell’Ancien régime (e del potere dei ceti privilegiati), già in gran parte demolito dall’assolutismo borbonico. Nihil sub sole novi.

L’importante è ricordare, e Pareto è qui quanto mai utile, che le ragioni esternate sono derivazioni di quei residui. E più ancora che dietro quelle ci sono concreti rapporti di forza che come tutte le relazioni sociali crescono, si mantengono e poi decadono, come mutano le situazioni reali che li hanno determinati; per cui è compito degli uomini, di rimodellare la nuova forma politica; com’è stata opera degli uomini aver realizzato quella sorpassata. Come scriveva Miglio la Costituzione non è la camicia di Nesso in cui il popolo italiano deve essere avvolto in eterno.

Teodoro Klitsche de la Grange

[1] Si riprende la tesi esposta da Jeronimo Molina Cano in “La Costituzione come colpo di Stato” in Behemoth n. 38 luglio-dicembre 2005 p. 5 ss.

[2] Diceva V. E. Orlando nel vibrante discorso contro il Trattato di pace dell’Italia con i vincitori della Seconda guerra mondiale pronunciato nell’Assemblea Costituente il 30 luglio 1947 “anche grammaticalmente sovrano è un superlativo: se se ne fa un comparativo, lo si annulla” v. in Behemoth n. 3 luglio-dicembre 1987 p. 37.

[3] v. Über verfassungswesen trad. it. in Behemoth n. 20 luglio-dicembre 1996 p. 8

[4] Methaphisik der Sitten § 60.

[5] Anzi Schmitt la interpreta nel senso che “non intende ammettere… che un popolo fosse privato del potere costituente” v. Der nomos der erde, trad. it. Milano 1991, p. 205.

[6] Op. cit. § 52.

[7] V. Discorsi, lib. I, VI.

[8] Sul punto si richiamano i giuristi francesi citati nelle note del mio scritto Diritto divino provvidenziale e dottrina dello Stato borghese in Behemoth n. 41 gennaio-giugno 2007 p. 25 ss.

[9] M. Weber, Storia economica, trad. it. rist. Roma 2007, p. 261.

[10] Behemoth cit., p. 35.

[11] Ivi p. 35-36.

[12] Ivi p. 36.

[13] Ivi p. 36.

[14] Ivi p. 37.

[15] Ivi cit., p. 32.

[16] Op. loc. cit..

[17] Ivi cit. p. 40.

[18] V. in Palomar n. 18, p. 48.

[19] V. “Ce régime pourra durer tant que les nouvelles couches de la population garderont l’ambition de la vie bourgeoise, et il montre des qualités précieuses pour les embourgeoiser successivement sous le couvert des étiquettes politiques les plus variées. Mais le jour où la distinction de la vie bourgeoise et de la vie de travail aura disparu, il devra probablement s’effacer devant les institutions faisant une place plus large au gouvernement direct ” ; Précis de droit constitutionnel Paris 1929, p. 341 – v. anche p. 346.

Liberarsi dalla servitù volontaria nazionale ed europea, di Luigi Longo

Liberarsi dalla servitù volontaria nazionale ed europea

di Luigi Longo

 

 

La questione prioritaria sia nazionale sia europea è quella dell’uscita dalla servitù volontaria nei confronti degli Stati Uniti. Una servitù che dura da oltre settant’anni, cioè da quando gli Stati Uniti, dopo il secondo conflitto mondiale, sono diventati potenza egemone del mondo Occidentale debellando definitivamente la potenza mondiale inglese.

Credo che sulla servitù le riflessioni che faceva Etienne de La Boétie nel 1546-1550 (periodo in cui fu scritto il Discorso sulla servitù volontaria), di << […] capire, se è possibile, come questa ostinata volontà di servire si sia radicata così profondamente da far credere che lo stesso amore della libertà non sia poi così naturale >> che << Gli uomini nati sotto il giogo, poi nutriti e allevati nell’asservimento, sono paghi, senza guardare più lontano, di vivere così come sono nati e non pensano affatto di avere altri beni e altri diritti che non siano quelli che hanno trovato: prendono come stato di natura il proprio stato di nascita >> che << I teatri, i giochi, le farse, gli spettacoli, i gladiatori, gli animali esotici, le medaglie, i quadri e altre droghe di questo genere erano per i popoli antichi l’esca della servitù, il prezzo della libertà perduta, gli strumenti della tirannide >>, siano di grande attualità (1). Lo stesso Karl Marx, oltre tre secoli dopo, analizzando il nascente modo di produzione capitalistico, osservava che << […] Non basta che le condizioni di lavoro si presentino come capitale a un polo e che all’altro polo si presentino uomini che non hanno altro da vendere che la propria forza lavoro. E non basta neppure costringere questi uomini a vendersi volontariamente. Man mano che la produzione capitalistica procede, si sviluppa una classe operaia che per educazione, tradizione, abitudine, riconosce come leggi naturali ovvie le esigenze di quel modo di produzione (corsivo mio) […] >> (2).

Oggi, in fase multicentrica, la configurazione di potenze in grado di poter sfidare l’egemonia mondiale degli USA, divenuta tale dopo l’implosione della ex URSS, pone la questione della sovranità nazionale e della ri-fondazione di una Europa delle nazioni sovrane come condizione per svolgere un ruolo di confronto storico, sociale e culturale tra il mondo Occidentale e quello Orientale. Ricordo che l’attuale Europa è figlia del progetto ideato, pensato e attuato dagli agenti strategici statunitensi, imposto con il consenso e con la forza attraverso il Piano Marshall (1947-1948) e la NATO (1949), ed é modellata sull’idea della società statunitense in cui  il concetto di democrazia non rientra tra i valori fondanti il legame sociale: è la democrazia di chi detiene il potere e il dominio, i quali sono sempre espressione della interconnessione tra il sistema legale e il sistema illegale storicamente dati. Il Chi detiene il potere e il dominio va visto nella accezione marxiana di funzioni e ruoli nei rapporti sociali di una società data.

L’ Europa delle nazioni sovrane può avere un ruolo nel confronto tra Occidente e Oriente basato su relazioni di reciproco rispetto, dignità e benessere delle popolazioni e non su relazioni di potere e di dominio, per dirla con Federico Chabod, << Rispetto e indipendenza di ogni nazionalità: il limite razionale del diritto di ciascuna nazionalità è costituito da altre nazionalità; il principio di nazionalità << non può significare che la eguale inviolabilità e protezione di tutte >> e la formula dev’essere questa << coesistenza ed accordo delle Nazionalità libere di tutti i popoli >> >> (3)

L’Europa, inoltre, deve agevolare quelle potenze mondiali che sono per un mondo multicentrico (in questa fase Russia e Cina) e deve contrastare la potenza egemone degli Stati Uniti (in fase di inizio declino) che per loro natura storica e sociale sono inclini al dominio unilaterale delle relazioni mondiali.

Oggi in Europa non ci sono nazioni che esprimono avanguardie, élites, agenti strategici (non c’è nessuno spettro che si aggira per l’Europa, ahinoi!) in grado di pensare e attuare un progetto di sovranità nazionale ed europea. Abbiamo nazioni in piena servitù statunitense, sbandate dal conflitto interno agli agenti strategici degli Stati Uniti, con diverso livello gerarchico nella scala della servitù (Germania, Francia, Italia), che stupidamente stanno rompendo le relazioni con l’Oriente (Russia e Cina soprattutto) e seguono le strategie degli USA per il dominio mondiale senza accorgersi del vento storico che sta cambiando in direzione dell’Oriente. Non confondiamo le relazioni economiche (la sfera economica) delle nazioni europee che si svolgono con la Russia e la Cina con quelle politiche (la sfera politica), queste ultime, espressione di blocchi di dominio in equilibrio dinamico, sono in mano agli agenti strategici servili alle strategie statunitensi.

Prendiamo per esempio l’Italia in questo dopo elezione del 4 marzo scorso. Un Presidente della Repubblica, eletto da un parlamento fuorilegge decretato da uno dei contropoteri [il Mattarellum è stato abrogato dal Porcellum dichiarato incostituzionale dalla Consulta, uno dei cui membri era Sergio Mattarella! E poi blaterano della separazione dei poteri e dei contropoteri (Sic!)], si erge a tutore del potere dei sub-dominati europei e del dominio dei pre-dominati statunitensi condannando, mettendosi fuori dalla Costituzione (art.87), l’Italia ad una storica servitù con un livello di sviluppo economico, culturale e sociale degradante (la servitù tedesca e francese hanno un livello più elevato di sviluppo), altro che << […] La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione >> (art.1). E poi basta con questa teoria dei contropoteri, bisogna parlare di strumenti istituzionali, di luoghi istituzionali, di istituzioni di coordinamento dei poteri per imporre e gestire la propria egemonia. Preciso che coordinamento non significa separazione dei poteri che è una illusione storica, come ha dimostrato Louis Althusser rileggendo Montesquieu attraverso Charles Eisenmann (teorico del diritto) << […] in realtà Montesquieu non aveva parlato affatto di separazione, bensì di combinazione, di fusione e di collegamento di poteri […] >> (4).

Con questo non voglio dire che la Lega e il Movimento 5 Stelle hanno un progetto di sovranità italiana (non ci sono le condizioni oggettive e soggettive) a partire dal quale tessere relazioni internazionali capaci di uscire dalla servitù statunitense e di creare relazioni con le potenze mondiali e regionali orientali affinché venga neutralizzata la fase policentrica che significa guerra mondiale (forse l’ultima).

Riflettiamo sulle modalità spaziali e temporali del tentativo di formare un governo, qui non c’entra né la tattica né la strategia perché manca una idea, un piano di sviluppo della Nazione, né si può pensare che il Contratto per il governo del cambiamento (sic) della Lega e del Movimento 5 Stelle sia un programma di strategia per la sovranità nazionale e la ri-fondazione di una Europa sovrana: é un programma basato sul potere per il potere. Siamo seri, smettiamola di essere i buffoni della vita.

Eppure basta poco per dare reali segnali di cambiamento sia pure sistemico: per esempio, perché non inserire nel Contratto per il governo del cambiamento della Lega e del Movimento 5 Stelle l’abolizione delle leggi che hanno recepito illegalmente, perché in contrasto con la Costituzione, il patto di bilancio europeo (fiscal compact), il pareggio di bilancio, la riduzione del debito pubblico, basi di politiche economiche e sociali devastanti per lo sviluppo italiano e soprattutto per la maggioranza della popolazione? Ah, dimenticavo: nel 2012 la legge del pareggio di bilancio in Costituzione è stata votata all’unanimità alla Camera e da quasi tutte le forze politiche al Senato (compresi i giochi di astensione)!

Sveliamo la mistificante corrispondenza tra forma e sostanza nel diritto (inteso come forma di organizzazione dei rapporti sociali), l’ipocrisia dei contropoteri come equilibrio per garantire la libertà e la democrazia (sic) nella società cosiddetta capitalistica e lavoriamo a costruire una nuova forza politica, un moderno principe sessuato gramsciano, che ci faccia uscire dalla servitù volontaria e spazzare via questo pattume politico.

Concludo questo breve scritto con una lunga riflessione significativa di Mario Vegetti sul senso della storia << […] Porsi dal punto di vista del presente significa dunque rifiutare sia una storia come archivio del potere, sia una storia come favola del progresso certo e immancabile. Ma significa rifiutare anche un altro e più sottile modo di sclerotizzare la storia, di sottrarla all’esercizio della riflessione critica per riconsegnarla alla tradizione di cui si è detto: mi riferisco al mito della <<obiettività>>. Una storia obbiettiva sarebbe quella in cui lo storico rinuncia a porsi qualsiasi domanda sul senso degli eventi, a proporne qualsiasi valutazione critica: i fatti sono quelli che sono, vanno ricostruiti, insegnati e appresi come tali. Ma questa obbiettività non significa altro che porsi dal punto di vista del passato: subire passivamente il modo con cui il passato ha prodotto la propria storia, l’ha interpreta e ce l’ha tramandata; significa cioè leggere la storia con gli occhi del potere che l’ha voluta e di chi per suo conto l’ha raccontata. Questa obbiettività vuol dire accettare sulla storia dell’Egitto il punto di vista degli scribi del Faraone, o sulla schiavitù il parere dei proprietari degli schiavi. L’unica obbiettività possibile nella storia, che non sia acquiescenza alle memorie del potere, consiste invece nell’interrogarla secondo le domande e i problemi reali del presente. Questo non significa ovviamente rinunciare al rigore necessario per formulare le risposte a quelle domande; esse non possono che venire da uno studio critico dei documenti, delle fonti, delle interpretazioni complessive, in un arco che va dall’archeologia fino ai testi letterari antichi. Scrivere, per il presente, una storia priva di questo rigore equivarrebbe a consegnare a chi deve intraprendere un viaggio una mappa forse più gradevole, ma falsa. Il rigore è necessario, dunque; ma è altrettanto necessario non rinunciare – in nome di una falsa obbiettività – a pensare criticamente, e a far pensare.

Quale storia si può scrivere, dunque, muovendo da questo punto di vista? Una storia che chiarisca, ad esempio, gli effetti della rivoluzione agricola, alla fine del Neolitico, sulla condizione della donna, e che consenta quindi di comprendere le origi lontane di un problema che è nostro. Una storia, ancora, che indaghi la genesi dei sistemi di dominio e di sfruttamento di una classe sull’altra, mostrando l’intreccio che si stabilisce fra le forme del potere, i modi di produzione, il sapere scientifico e tecnologico, le istituzioni culturali, religiose ed educative. Una storia, infine, che si interroghi sulla posizione che nelle formazioni sociali occupano gli <<altri>> – gli schiavi, le donne, i giovani, i popoli marginali -, non per occultare la realtà del dominio e dell’oppressione ma per mostrare chi di questa realtà <<paga le spese>>.

Sono le risposte, queste, che la storia può dare alle Domande di un lettore operaio della famosa poesia di Bertolt Brecht:

<< Tebe dalle sette porte, chi la costruì? Ci sono i nomi dei re, dentro i libri. Son stati i re a strascicarli, quei blocchi di pietra? Babilonia, distrutta tante volte, chi altrettante la riedificò? In quali case, di Lima lucente d’oro abitavano i costruttori? Dove andarono, la sera che fu terminata la Grande Muraglia, i muratori? Roma la grande è iena di trionfo. Su chi trionfarono i Cesari? La celebrata Bisanzio aveva solo palazzi per i suoi abitanti? Anche nella favolosa Atlantide la notte che il mare li inghiottì, affogavano urlando aiuto ai loro schiavi.

Il giovane Alessandro conquistò l’India. Da solo? Cesare sconfisse i Galli. Non aveva con sé nemmeno un cuoco?

Una vittoria in ogni pagina. Chi cucinò la cena della vittoria? Ogni dieci anni un grande uomo. Chi ne pagò le spese? Quante vicende tante domande>> (trad. F. Fortini, ed Einaudi) >> (5).

 

 

NOTE

 

  1. Etienne de La Boètie, Discorso sulla servitù volontaria, Piccola biblioteca della felicità, Milano, 2007, pp. 35, 49, 77.
  2. Karl Marx, Il Capitale. Critica dell’Economia politica, Einaudi Torino, 1975, libro primo, pag. 907.
  3. Federico Chabod, L’idea di nazione, a cura di, Armando Saitta ed Ernesto Sestan, Editori Laterza, Bari, 1967, pag.82.

4.Louis Althusser, Montesquieu. La politica e la storia, Savelli editore, Roma, 1974, pag 94.

  1. Mario Vegetti, Storia delle società antiche. La parabola dei nuovi imperi: da Alessandro a Roma, Zanichelli, Bologna 1977, pp.XIV-XV.

ISTITUZIONE, NORME, VALORI E NUOVE FORME DI OSTILITA’ , di Teodoro Klitsche de la Grange

ISTITUZIONE, NORME, VALORI E NUOVE FORME DI OSTILITA’ *

A Paul Piccone In memoriam

 

Nella Theorie des partisanen Schmitt collega i nuovi tipi d’inimicizia all’aspirazione a valori più alti: “l’inimicizia…. non si rivolge più contro un nemico ma serve ormai solo una presunta imposizione oggettiva di valori più alti per i quali, notoriamente, nessun prezzo è troppo alto. Il disconoscimento della inimicizia reale apre la strada all’opera di annientamento di quella  assoluta”. Qualche anno dopo, nel saggio Die Tyrannei der Werte ritornava sull’argomento “la teoria dei valori celebra i suoi trionfi, come abbiamo visto, nel dibattito sulla questione della guerra giusta. Ciò appartiene alla natura della cosa. Ogni riguardo al nemico viene meno anzi si trasforma in un non valore, quando la battaglia contro questo nemico è una battaglia per i valori supremi. Il non valore non ha nessun diritto di fronte al valore, e nessun prezzo è troppo alto per l’imposizione del valore supremo”[1]. Tale affermazione può destare una certa sorpresa, perché le relative modificazioni nel diritto internazionale possono altrettanto, e più direttamente, ricondursi alle grandi rivoluzioni del XVIII (e XX secolo), in particolare a quelle francese e russa (come, d’altra parte sostenuto da Schmitt).

Proprio, ad esempio, nella prima, si teorizzò prima, e praticò subito dopo che la guerra, e il suo esito, non dovevano essere indifferenti (e senza effetti) sull’ordinamento “interno” del vinto. Con la votazione del decreto             La Révellière – Lépeaux e della proposta di Cambon alla Convenzione la guerra rivoluzionaria era qualificata come guerre aux chateaux, paix aux chaumières, per cui il nuovo ordine doveva essere esportato sulla  punta delle baionette, e le relative spese coperte dall’espropriazione dei patrimoni delle classi privilegiate, diversamente dalle guerre dell’ancien régime che lasciavano inalterato l’ordinamento politico e sociale dei vinti. Tuttavia l’approccio di Schmitt, più generale  e meno diretto,  alla teoria dei valori quale motore delle nuove – e più intense- forme d’inimicizia può essere correlato alla costante – almeno dagli anni ‘30- contrapposizione che il grande giurista sviluppa tra istituzione e norma e da quella tra soggettività ed oggettività nel diritto.

II

Nel saggio Űber die drei Arten des rechtwissenschatflichen Denkens Schmitt rende omaggio ai grandi giuristi (istituzionalisti) Maurice Hauriou e Santi Romano. In particolare osserva che malgrado la concezione istituzionista  del diritto risalga ad Aristotele e S. Tommaso “la distinzione qui accennata fra pensiero fondato sulle norme e pensiero fondato sull’ordinamento è sorta ed è divenuta pienamente consapevole solo nel corso degli ultimi decenni. Negli autori precedenti, non è possibile rintracciare un’antitesi come quella contenuta nel passo appena citato di Santi Romano. Le antitesi precedenti non riguardano la contrapposizione di norme e ordinamento, ma piuttosto quella di norma e decisione oppure di norma e comando” [2]. Sia in Hauriou che in Santi Romano, pur ritenendo entrambi  che il diritto consista tanto di norme che di istituzioni, il presupposto ( e la condizione d’esistenza ) ne è l’istituzione, e non le norme. Sono quelle – scrive Hauriou- “a fare le regole di diritto, non sono le regole a fare le istituzioni”[3]; e Santi Romano: “l’ordinamento giuridico, così comprensivamente inteso, è un’entità che si muove in parte secondo le norme , ma, soprattutto, muove, quasi come pedine in uno scacchiere, le norme medesime, che così rappresentano piuttosto l’oggetto e anche il mezzo della sua attività, che non un elemento della sua struttura”[4]. La stessa tesi è ripetuta da Schmitt [5], secondo il quale, per il pensiero fondato sull’ordinamento “la norma o regola non fonda l’ordinamento, essa svolge soltanto, sulla base o nell’ambito  di un ordinamento dato, una certa funzione dotata solo in misura modesta di validità autonoma, indipendente dalla situazione oggettiva”. Ed è proprio la necessaria oggettività del diritto a rendere preferibile un tipo di pensiero giuridico fondato sull’istituzione a quello normativistico. Hauriou, in polemica con Duguit sostiene: “il vero elemento oggettivo del sistema giuridico è l’istituzione; è vero che contiene un germe di soggettività che si sviluppa col fenomeno della personificazione, ma l’elemento oggettivo sussiste nel corpus della istituzione, e questo solo corpus, con la sua idea direttiva e il suo potere organizzato, è molto superiore per forza giuridica alla regola di diritto”[6]; Santi Romano afferma che “diritto non è e non è soltanto la norma che così si pone, ma l’entità stessa che pone tale norma. Il processo di obbiettivazione, che dà luogo al fenomeno giuridico, non si inizia con l’emanazione di una regola, ma in un momento anteriore: le norme non ne sono che una manifestazione” e prosegue “obbiettiva non si dice la norma giuridica solo perché scritta o altrimenti formulata con esattezza: se così fosse, essa non si distinguerebbe da molte altre norme, che sono capaci di quest’estrinseca formulazione”; invece  “il carattere dell’obiettività è quello che si ricollega all’impersonalità del potere che elabora e fissa la regola, al fatto che questo potere è qualche cosa che trascende e s’innalza sugli individui, che è esso medesimo diritto. Se si prescinde da questo concetto, il c. d. carattere dell’obiettività o non dice più nulla o. peggio, implica degli errori” [7]. Considerazioni simili svolge Schmitt, secondo il quale l’ “oggettività delle norme” è solo il riflesso dell’oggettività e della stabilità dell’ordine che le stesse concorrono a creare; la stessa aspirazione “borghese” alla sicurezza, normalità, prevedibilità, alla base del positivismo giuridico, è la conseguenza della sicurezza, normalità, prevedibilità  dell’ordine assicurato dai grandi Stati europei – in particolare Germania e Francia- nel XIX secolo; questi avevano creato una situazione di pace e sicurezza in cui le norme erano concretamente (e generalmente) applicabili.

In tutti e tre i giuristi la preoccupazione (e la critica) principale al normativismo era di ridurre il diritto a qualcosa di astratto, avulso dalla sua (principale) funzione: regolare effettivamente  ed efficacemente la vita sociale. L’obbiettivizzazione si realizza non – o non solo- in un corretto ragionamento logico,  con il quale un determinato fatto o azione è sussunta alle norme che la disciplinano; ma piuttosto nel fatto che la normativa vigente sia generalmente applicata e osservata sia dai cittadini che dai pubblici funzionari. Far rispettare la legge, creare e mantenere a tal fine una situazione normale, richiede autorità e consenso, potenza ed efficacia, comando e obbedienza, più che sillogismi ed implicazioni. Espungendo, come fa il normativismo, il problema ( in sé distinto) dell’applicazione delle norme e della loro effettiva vigenza nell’ambito sociale, (perché “sociologico” e non riconducibile alla Reine rechtslehre), e separandolo da quello dello jus dicere, la purezza e l’astrattezza del medesimo risultano tali solo perché sottraggono al diritto gran parte del suo ambito (e delle sue problematiche).

Così l’oggettività di una corretta applicazione delle norme si riduce alla validità e correttezza di una operazione logica e intellettuale (verificabile in base a Barbara e Darii, cioè a parametri di rigore logico), mentre l’oggettività, per giuristi come  Hauriou, Schmitt e Romano, consiste nell’incidenza reale del diritto vigente sui comportamenti sociali. Se questa è consistente il diritto ( e l’istituzione) è oggettivizzata; se scarsa e  episodica, non lo è.

III

Ed è proprio questo il criterio con cui è stato costruito uno dei più importanti istituti dello jus publicum europaeum; ovvero il riconoscimento.

Questo prescinde dalla legalità della costituzione del nuovo Stato che è riconosciuto. Requisito che sarebbe assai difficile da avere, perché nella totalità ( o quasi) dei casi un nuovo Stato si costituisce con il distacco di parte del territorio e della popolazione da un altro Stato, che difficilmente  vi acconsente; e un nuovo governo – intendendo con ciò un governo rivoluzionario – per definizione nega di derivare legalità e legittimità da quello che ha rovesciato. Il caso più problematico è il riconoscimento di uno Stato ribelle, in pendenza di una guerra civile: come capitato agli Stati Uniti nella guerra di Secessione, quando la Confederazione fu riconosciuta dalla Gran Bretagna e dalla Francia, cioè dalle più grandi potenze dell’epoca, appena pochi mesi dopo l’inizio delle ostilità. Come scrive Schmitt, il riconoscimento, in tal caso, si può configurare come un’ingerenza negli affari interni, contraria al diritto internazionale e comunque un grave torto al governo legale [8]. È da notare che in quella occasione il ministro degli esteri inglesi Lord Russel, del tutto in linea con la prassi del diritto internazionale, dichiarò che solo le dimensioni e la forza delle fazioni in lotta e non la bontà della loro causa dava loro diritto al carattere di belligeranti[9].

A prescindere dal significato politico (contingente)  del riconoscimento è consuetudine che si riconosca solo chi esercita un potere su territorio e popolazione determinati con un comando responsabile e un’organizzazione (relativamente) stabile, e non colui che può vantare un titolo, valido e regolare in base a norme, all’esercizio di quel potere (tantomeno quindi a chi sostiene valori positivi). Comando, organizzazione, territorio, popolazione sono gli elementi dell’istituzione statale; la loro presenza, anche se in forma fluttuante ed imperfetta in un movimento o partito rivoluzionario fa si, come scriveva Santi Romano, che lo stesso sia già un ordinamento giuridico[10] ; e ordinamento giuridico, secondo il giurista siciliano, è sinonimo d’istituzione. Per cui  nello jus publicum europaeum è l’effettività di un comando responsabile in uno spazio e su una popolazione determinata il presupposto per essere istituzione – Stato, quindi soggetto di diritto internazionale, ed esser riconosciuti come tale. In questo contesto la conformità o meno di quell’ordinamento a norme interne –ed anche internazionali- è di nullo (o scarso) rilievo rispetto al dato concreto di un comando effettivo. Solo chi lo esercita ha carattere rappresentativo, nel senso di potestà non solo di agire ed esercitare dei diritti, ma anche di obbligarsi ed eseguire le obbligazioni per la comunità: ch’è la condizione minima ed essenziale perché possa esistere un diritto internazionale. L’oggettività è qui intesa, pertanto, nel senso –realistico- dei giuristi ricordati.

IV

Se passiamo a considerare cosa s’intende per “valore”, questo è stato solitamente associato alla sfera economica. Hobbes definisce “il valore di un uomo” sulla base del “ prezzo che si pagherebbe per l’uso del suo potere”. Il problema di come si potesse legare a parametri oggettivi il “valore” di una cosa o di una prestazione è stato uno dei problemi più dibattuti nella scienza economica: ma per lo più le prospettazioni “oggettiviste” ( ovvero che prescindono da una scelta o valutazione soggettiva) hanno avuto minor successo[11]. Max Weber nel saggio Il senso dell’ “avalutatività” delle scienze sociologiche ed economiche rifiuta la trascendenza metafisica dei valori; piuttosto indica il “riconoscimento di un politeismo assoluto come la sola forma di metafisica ad essi corrispondente”. E il punto cruciale della questione è che “tra i valori, cioè, si tratta in ultima analisi, ovunque e sempre, non già di semplici alternative, ma di una lotta mortale senza possibilità di conciliazione, come tra <<dio>> e il <<demonio>>. Tra di loro non è possibile nessuna relativizzazione e nessun compromesso”[12]. Anche Schmitt si chiede se “il passaggio alle teorie oggettive dei valori, ha gettato nel frattempo un ponte sull’abisso, che divide la scientificità libera dai valori dalla libertà di decisione degli uomini? I nuovi valori oggettivi hanno rimosso l’incubo, che ha provocato in noi la descrizione della lotta delle valutazioni di Max Weber?”, per rispondere “non lo hanno fatto, e non lo potrebbero neanche fare. Senza aumentare neanche  minimamente l’evidenza oggettiva per coloro che la pensano diversamente, essi, mediante la loro asserzione del carattere oggettivo dei valori da essi posti, non hanno fatto altro che introdurre un nuovo momento dell’autocorazzarsi nella lotta delle valutazioni, un nuovo veicolo della pretesa di avere sempre ragione, il quale aizza e intensifica soltanto la lotta” perché “la teoria soggettiva dei valori non è superata, ed i valori oggettivi non sono già guadagnati,  nascondendo i soggetti e i portatori dei valori, i cui interessi forniscono i punti di osservazione, i punti di vista e i punti di attacco della valutazione. Nessuno può valutare senza svalutare, innalzare il valore, e valorizzare. Chi pone i valori, si è messo con ciò contro i non valori. La tolleranza e la neutralità sconfinate dei punti di osservazione e dei punti di vista scambiabili  a piacere si rovescia nel contrario, nell’inimicizia, non appena si impongono e si fanno valere seriamente i valori”[13].

Né  la logica dei valori evita i presupposti del politico, sia quello dell’amico-nemico, sia del comando-obbedienza[14]; scrive Schmitt “chi dice valore, vuol far valere e imporre. Le virtù vengono praticate; le norme vengono applicate; i comandi vengono eseguiti; ma i valori vengono posti e imposti. Chi sostiene la loro validità, li deve far valere. Chi dice che essi valgono, senza che qualcuno li faccia valere, vuole ingannare[15].

La spiegazione che ne dà il giurista di Plettenberg è: “la filosofia dei valori è sorta in una situazione storico-filosofica molto pregnante, come risposta ad una domanda minacciosa, che si era posta come crisi nihilistica del XIX secolo”; a tale proposito, condivide la considerazione di Heidegger che nel XIX secolo parlare e pensare per valori divenne usuale, e dopo Nietzsche addirittura popolare “si parla di valori vitali, di valori culturali, di valori eterni , di gerarchia dei valori, di valori spirituali, che si credeva per esempio di trovare nell’antichità. Attraverso l’esercizio erudito della filosofia e la rielaborazione del neokantismo, si arriva alla filosofia dei valori. Si costruiscono sistemi di valori, e si perseguono nell’etica le stratificazioni dei valori. Perfino nella teologia cristiana si qualifica Dio, il summum ens summum bonum, come il valore supremo. Si considera la scienza come libera dai valori e si gettano le valutazioni dalla parte delle concezioni del mondo. Il valore e ciò in cui esso appare diviene il surrogato positivistico del metafisico[16].

In realtà, i valori non sfuggono, come cennato, alle   costanti del politico (e della politica), in particolare al rapporto tra metafisica e organizzazione dello Stato[17] cioè alla teologia politica. In tal senso la teologia cristiana fondata su un Dio (unico e) onnipotente, trova l’analogia nella struttura sistematica del concetto del sovrano che ha il diritto di fare tutto quanto è nella propria potenza (Spinoza); che è soggetto solo attivo – e mai passivo- di rapporti giuridici (Kant); o nella Nazione sovrana che “è tutto ciò che può essere per il solo fatto di esistere” (Sieyès).

L’istituzione-Stato del diritto pubblico moderno si basa sul concetto della Sovranità: senza cui non c’è né un diritto costituzionale né un diritto internazionale moderno. Ed il Sovrano è come il Dio delle religioni monoteiste: ma se, riprendendo la metafora di Max Weber, nella realtà sociale c’è (è diffuso) un politeismo dei valori, una metafisica (o un suo surrogato)  che si fondi su un tale politeismo, difficilmente può supportare un diritto statale (interno) ed internazionale basato su istituzioni monoteiste.

D’altro canto la trasformazione in valore non è altro che “un trasferimento in un sistema di gradi nella scala dei valori. Essa rende possibili continui capovolgimenti sia dei sistemi di valori, sia anche dei singoli valori nell’ambito di un sistema di valori, mediante continui spostamenti nella scala dei valori”[18], che è quanto di più lontano dalla stabilità – sia pur relativa – intrinseca (al termine e) al concetto di Stato. Nella teoria istituzionalista lo Stato è in effetti un sistema sociale in movimento “lento e uniforme”, analogo a un organismo vivente, in cui la materia (gli uomini) muta di continuo, mentre la forma è stabile. E questa forma è costituita da un “governo e dagli equilibri essenziali della materia stessa”[19]. Ma se alle relazioni sociali istituzionalizzate sostituiamo scale di valori soggettivamente apprezzate la stabilità diventa una chimera. D’altro canto, secondo lo jus publicum europaeum un mutamento, anche della costituzione (e perfino del potere costituente) non modifica, nei rapporti internazionali, l’istituzione-Stato. Questa permane, anche se l’intero sistema normativo (ed a maggior ragione i valori di riferimento) venga cambiato. L’esigenza di stabilità ed oggettività è così salvaguardata dall’istituzione che dura anche in presenza di mutamenti rivoluzionari. La funzione oggettivante e stabilizzante di quella ne è confermata.

V

Vale cioè per i valori – anche se parzialmente – una delle critiche che i giuristi istituzionalisti rivolgono al normativismo: d’essere cioè da un canto estremamente statico, e dall’altro di sostituire il potere di dominazione dello Stato con quello di un “imperativo categorico, che equivale ad un ordine sociale essenzialmente coattivo”[20].  Hauriou con questo, in sostanza, contrapponeva la stabilità dell’istituzione (cioè il mutare pur conservando forma ed elementi fondamentali), alla staticità di un sistema normativo impersonale. Nella prima l’essenziale  dura, mentre l’elemento secondario (le norme) mutano; se si è, di converso, conseguenti alla seconda ne risulta o un ordinamento statico – e perciò poco adatto alla vita – o, al limite, di dover applicare le norme anche al prezzo della fine dell’istituzione. Adeguandosi così al detto fiat justitia, pereat mundus, ch’è proprio quanto rifiutato da tanti giuristi e filosofi, da Jhering ad Hegel, da Machiavelli a Santi Romano. Ciò che s’intende per “ordinamento giuridico” varia poi a seconda del tipo di pensiero (normativista o istituzionalista): per esempio con riguardo alla “completezza”. Mentre per completezza un normativista intende che ogni fatto può essere qualificato (sussunto) in base ad una norma, (e quindi, in tal caso, l’ordinamento è completo); per un istituzionista coerente l’ordinamento è completo quando l’organizzazione sociale rende possibile la decisione e risoluzione di ogni conflitto d’interessi[21].

Riguardo ad un altro (ed essenziale) aspetto Schmitt ritiene che il normativismo non riesca a risolvere il problema dell’unità dell’ordinamento giuridico: “Come può accadere che una quantità di disposizioni positive possa essere ricondotta con il medesimo punto di riferimento ad una unità, se si tratta non dell’unità di un sistema di diritto naturale o di una teoria giuridica generale, ma dell’unità di un ordinamento avente efficacia positiva?” e prosegue “Per Kelsen, l’unità sistematica è una «libera azione (Tat) della conoscenza giuridica». Prescindiamo per un momento dall’interessante mitologia matematica, secondo la quale un punto deve essere un ordinamento e un sistema e deve identificarsi con una norma, e chiediamoci invece su che cosa riposa la necessità ed obiettività concettuale dei differenti riferimenti ai diversi punti di riferimento, se non su una disposizione positiva, cioè su un comando. Come se fosse la cosa più naturale di questo mondo, si parla continuamente di una progressiva unità di ordinamento; come se sussistesse un’armonia prestabilita fra il risultato di una libera conoscenza giuridica ed un complesso legato in unità solo nella realtà politica”, per cui “La scienza normativa alla quale Kelsen vuole elevare, in tutta purezza, la giurisprudenza non può essere normativa nel senso che il giurista valuta in base ad una propria azione libera: egli può riferirsi solo a valori che gli vengono dati (positivamente). In tal modo sembra essere possibile un’obiettività, ma senza un nesso necessario con una positività. I valori ai quali si riferisce il giurista gli vengono dati, ma egli si comporta nei loro confronti con una superiorità relativistica”[22].

In realtà il problema dell’unità, partendo dal punto di vista normativistico, appare irrisolubile: come scrive Schmitt “chiunque potrebbe appellarsi alla giustezza del contenuto, se non ci fosse un’ultima istanza”[23], cioè il comando e la decisione sovrana. Per cui l’uno e l’altra, espunti dalla concezione normativista, rientrano per garantire l’unità dell’ordinamento. In effetti un appello al (contenuto di una) norma, se non c’è una decisione in ultima istanza, genera, anche in uno Stato moderno (pluralista), un soggettivismo e un pluralismo interpretativo contrastante con l’esigenza di unità dell’ordinamento (e con l’eguaglianza di fronte alla legge). Per il conflitto sui valori, a maggior ragione che per quello sulle norme o sulla giustizia, vale – nel caso estremo – quanto scriveva Locke, che non c’è giudice su questa terra che possa giudicarlo, ma comunque è dato l’appello al cielo. E ciò significa la guerra.

VI

Negli ordinamenti interni, il richiamo ai valori fatto da alcune Corti di giustizia ha per lo più il medesimo (o assai simile) significato, anche se enfatizzato, di principio o di norma-principio[24].

I costituenti, enunciando dei principi fondamentali, compiono in effetti delle valorizzazioni, connotate dall’essere tali valori tutelati con norme “rafforzate” come quelle costituzionali. Non si può negare che, garantendo degli interessi con norme costituzionali e anche ordinarie, il legislatore compie (anche) delle scelte di valore[25].

In questo senso, è chiaro che ogni comunità politica ha dei valori di riferimento, per lo più tutelati nella Carta costituzionale. Il che non significa che tali valori abbiano una validità (giuridica) ex se. Quello che conferisce loro validità è, per l’appunto,  il fatto di essere tutelati dall’ordinamento (e, per così dire incorporati). Ad oggettivizzarli è, in altri termini, il consenso formatosi  – e istituzionalizzato – sui medesimi da parte dei consociati: chi ritiene, invece, i valori validi ed evidenti ex se, mette il carro davanti ai buoi. Sono il consenso ed il comando ad avere funzione preponderante nell’ “oggettivizzare” i valori e non la pretesa qualità intrinseca: è cioè l’istituzione a valorizzare, molto più di quanto i valori possano istituzionalizzare[26]. Smend, che riteneva fondamentale per la vita dello Stato il processo d’integrazione, ne distingueva i tipi in tre classi: personale, funzionale, materiale. Con quest’ultimo, cioè “l’integrazione tramite partecipazione a contenuti di valori materiali”[27] compaiono nella concezione di Smend i valori. Questi costituiscono una delle componenti del sistema di integrazione, non esclusiva e prevalente più nelle unità politiche pre-moderne che nello Stato (moderno)[28]. Nello Stato moderno è, di converso, particolarmente importante sia la co-operazione dei tre tipi sia il coinvolgimento dei cittadini attraverso le procedure d’integrazione funzionale. Con la conseguenza che cambiare i “valori di riferimento” non implica una nuova istituzione o una nuova forma.

Un altro esempio di non-identificazione tra l’idea d’istituzione-Stato e compiti (scopi) dello stesso offre Hauriou, secondo il quale l’elemento più importante di ogni istituzione corporativa consiste nell’idea dell’opera da realizzare “non si deve confondere l’idea dell’opera da realizzare, che merita il nome di «idea direttiva dell’impresa», né con la nozione di scopo né con quella di funzione. L’idea dello Stato, per esempio, è cosa ben diversa dallo scopo dello Stato o della sua funzione”. E quanto scrive su scopo e funzione vale, a ratione maius, per il valore, che non rientra nella “formula” della direttiva dello Stato (come non vi rientrano scopo, funzione e norma[29].

Ma il problema si presenta più interessante nel diritto internazionale, che, come cennato, presuppone una pluralità di Stati sovrani. L’evoluzione della dottrina dello jus belli e dello justum bellum, dalla seconda Scolastica (Vitoria, Suarez, Bellarmino) ha visto, almeno fino al secolo scorso, il deperimento del requisito della justa causa belli e il ruolo preponderante dello justus hostis. Tale “deperimento” è attribuito al dubbio sui diritti e le ragioni degli Stati belligeranti: per cui la guerra è ritenuta legittima per ambedue le parti, purché titolari dello jus belli. Scrive Vattel “dans une cause douteuse, il est encore incertain de quel côté se trouve le droit. Puis donc que les Nations sont égales et indépendantes, et ne peuvent s’ériger en juges les unes des autres, il s’ensuit que dans toute cause susceptible de doute, les armes des deux parties qui se font la guerre doivent passer également pour légitimes”[30].

Tale evoluzione (poi invertitasi nel secolo scorso) può essere letta, in parte, come conseguenza del prevalere del carattere (giuridico) “istituzione” rispetto a quello “norma”. Anche se la justa causa di Suarez o Bellarmino non può identificarsi sbrigativamente con le nozioni di “violazione di norma”, o di “presupposto per l’applicazione della sanzione bellica”, dato anche il carattere istituzionalista del pensiero          giuridico cristiano e tomista in particolare (semmai sarebbe più esatto parlare di “violazione del diritto”)[31], tuttavia il concetto di justa causa è denotato principalmente dagli iniurarium genera, cioè dai torti, dalle violazioni del diritto. Ciò non esclude l’esattezza della considerazione di Schmitt che il concetto di justa causa introduce nella dottrina dello justum bellum degli elementi normativistici e contenutistici dubbi (se non assai difficili) da applicare in concreto, anche tenuto conto degli arcana imperii[32]; per cui, come scrive: “il carattere giuridico di una guerra viene trasferito da considerazioni contenutistiche di giustizia nel senso della justa causa alle qualità formali di una guerra interstatale di diritto pubblico, condotta da sovrani portatori della summa potestas[33] e il concetto di guerra giusta “è formalizzato in quello di nemico giusto. A sua volta il concetto di nemico viene orientato completamente, nello justus hostis, attorno alla qualità di Stato sovrano, per cui – senza alcun riferimento alla justa o injusta causa – viene stabilità la parità e l’eguaglianza tra le potenze belligeranti e raggiunto un concetto non discriminante di guerra, poiché anche lo Stato sovrano belligerante senza justa causa rimane, in quanto Stato, uno justus hostis”[34].

L’insistenza con cui Schmitt insiste sia sugli elementi tipici e necessari dello Stato (che permettono di relativizzare la guerra) e in particolare sulla “forma”, è conseguenza, per l’appunto, della possibilità di applicazione più sicura e meno foriera di danni di un diritto basato su istituzioni statali, con rappresentanti, organi, confini e responsabilità, rispetto ad un “sistema” di norme, e, ancor più, di valori.

Nel senso che gli da Schmitt il concetto (politico e giuridico) di forma  appare strettamente connesso a quello di ordine. Ciò che è in forma è ordinato per definizione; una guerra in forma tra due contendenti in forma permette anche in una situazione dinamica e tendenzialmente dis-ordinata come il conflitto bellico, di ridurre danni e identificare responsabilità. Ciò è permesso dall’ordinamento “gerarchico” dell’istituzione statale e, in particolare, dalla sovranità. Vale, in tal senso, ancora la definizione di S. Agostino che “l’ordine è la disposizione degli esseri uguali e disuguali che assegna a ciascuno il posto che gli conviene”[35].

È vero che avere una forma, significa anche avere delle norme (e delle relazioni). Ma che sia prevalente l’aspetto della forma nel senso, cennato, di autorità certa e responsabile, capace di comando efficace, cioè della prevalenza, ai fini del mantenimento di una situazione ordinata, di ciò che risponde alla domanda: chi decide? rispetto a quello della giustezza della decisione, lo dimostra proprio immaginare l’inverso. Se non vi fosse chi decide, e tutto il problema consistesse nella giustizia (contenutistica) delle decisioni, ognuno, come sopra cennato, potrebbe appellarsi contro (o invocare) la pretesa ingiustizia: e il disordine, causato da discussioni, lotte e querele interminabili non avrebbe fine. La limitazione dello jus belli a soggetti  in forma consente, peraltro, di ridurre i contendenti legittimi e gli effetti dei conflitti. E parlare di forma, a seguire Schmitt e Hauriou, significa parlare di istituzione. In effetti il problema del quis judicabit era posto proprio dai tardo-scolastici, per cui lo justum bellum era l’unico rimedio possibile dato che tra i contendenti non c’è un “terzo” superiore, provvisto dell’autorità di decidere[36]. E soprattutto quel “terzo superiore” deve necessariamente essere (incorporato in) un’istituzione. Anche se nel pensiero occidentale da Suarez a Locke, da Vattel ad Hegel, si ricorre all’immagine del Giudice come “terzo superiore”, onde la mancanza di quello, legittima (in certi casi) il ricorso alla guerra, tale richiamo è, in effetti, da intendere come quello della mancanza di un’istituzione “terzo superiore”. Non è l’esistenza di Tribunali, come sia le vicende del Medioevo e gli istituti del Sacro Romano Impero sia i processi ai vinti e i Tribunali internazionali diffusisi nel XX secolo dimostrano, a evitare la guerra e, soprattutto, a applicare efficacemente il diritto, ma l’istituzione-Stato, in grado di esercitare un comando effettivo ed eseguito[37].

VII

La sovranità e la rigorosa limitazione tra interno ed esterno (all’unità politica) hanno fatto si che, salvo eccezioni, la lotta tra valori, come i conflitti su norme e forme istituzionali, fossero confinati all’interno dell’unità politica. Tuttavia l’evoluzione del secolo scorso manifesta l’inversione di tale tendenza: la forma, le norme e i valori di una comunità organizzata in Stato non sono più indifferenti agli altri; d’altro canto la semi-legittimazione dei movimenti di resistenza ha moltiplicato i soggetti dello jus belli.

Il richiamo poi a diritti e valori, come l’istituzione di Tribunali internazionali deputati a tutelarli non serve a cambiare la realtà, ma semmai a occultarla.

La politica, e quella estera non meno dell’interna, ha la propria realtà nella volontà e nel comando. Hegel, esponendo il diritto internazionale classico, riteneva che “gli Stati sono l’uno verso l’altro nello stato di natura, e i loro diritti hanno la loro realtà non in una volontà universale costituita a potere sopra di essi, bensì soltanto nella loro volontà particolare” per cui “non c’è nessun Pretore tra gli Stati” e criticava la concezione Kantiana della pace perpetua[38]: “La volontà particolare del tutto, è…, in generale il benessere del tutto. Di conseguenza, questo benessere è la legge suprema nel comportamento di uno Stato verso altri Stati”[39]. E proseguiva che il benessere sostanziale è quello di uno Stato particolare, nei suoi interessi e situazioni concrete; per cui “il principio per la giustizia delle guerre e dei trattati, non è un pensiero universale (filantropico), ma è il benessere realmente offeso o minacciato nella sua particolarità determinata[40]. Il criterio di giustizia della guerra, coincide così, in Hegel, con quello della protezione dell’esistenza e della potenza dello Stato; quanto all’obiezione del conflitto tra morale e politica aggiunge: “la sostanza etica, lo Stato, si dà immediatamente – cioè, ha il suo diritto – non in un’esistenza astratta, bensì concreta: solo questa esistenza concreta, e non uno dei molti pensieri universali reputati come precetti morali, può essere principio delle sue azioni e dei suoi comportamenti”. D’altra parte, dato che una comunità organizzata in Stato, parafrasando Sieyès “è tutto ciò che può essere per il solo fatto di esistere”, ciò significa in primo luogo che non ha nessuna necessità di legittimazione etica o giuridica, ossia di corrispondere ad un modello ideale di valori o di procedimento. Per cui i “valori” cui si ispira sono un fatto interno all’unità politica, ne è possibile giudicare dalla conformità etica o giuridica il diritto – o meno – ad un’esistenza indipendente.

In questo contesto il richiamo ai valori, ancor più di quello al diritto, appare un potente moltiplicatore della conflittualità ed un promotore d’irregolarità, perché la ripresa della justa causa e l’affievolirsi dello justus hostis è la duplice ragione della de-istituzionalizzazione (de-statalizzazione) del diritto internazionale; e l’istituzione, più che la norma, è ciò che assicura normalità e regolarità effettive. Già Montesquieu sottolineava che “le droit de la guerre dérive donc de la nécessité et du juste rigide”. Ma se, di converso, lo si fonda su “principes arbitraires” di gloria, etichetta, (o attualmente su valori o diritti umani), “des flots de sang inonderont la terre[41]. La lotta per l’esistenza è sempre legittima: quella per dei valori non altrettanto.

Se la causa belli è costituita dalla volontà di diffondere (od imporre) diritti, istituti, valori che appaiono naturali (perché condivisi) da alcuni Stati, ma estranei ad altri – o assai meno condivisi – i “valori” (come le altre causae belli) sono, da un lato, la ragione per aggirare e superare i limiti (confini), attraverso un “diritto d’ingerenza” dell’istituzione – Stato, e, nel caso estremo, distruggerla: il tutto senza che un’imposizione dall’ “esterno” dei valori abbia un sicuro (e necessario) consenso, e, peraltro, senza che questo possa, in ogni caso, supplire, come strumento integrativo esclusivo, la pluralità dei “tipi” d’integrazione (cioè, in sintesi, quelli dell’istituzione – Stato debellanda).

Dall’altro una lotta per dei valori, diviene, in ogni caso, per necessità logica e storica, una lotta per l’affermazione (e il dominio) di una istituzione rispetto a un’altra. In particolare il tentativo di esportare l’ideologia occidentale – con mezzi bellici – appare il primo passo per costituire un nuovo assetto (istituzionale) di potere. Un impero che sostituisca il concerto pluralistico degli Stati[42].

Peraltro, come cennato, l’agire per dei “valori” non sfugge affatto alla logica del  politico: in realtà chi sostiene di rappresentare un valore più alto, rivendica per ciò di avere titolo per comandare chi preferisce quello più basso. La logica “gerarchica” dei valori si trasforma perciò in una dinamica di potere, particolarmente apprezzata in un periodo della storia umana in cui il potere deve render conto ad un’opinione pubblica, spesso de-politicizzata, ed ornarsi all’uopo di buone e commendevoli intenzioni. Sotto le quali nascondere o edulcorare la realtà della potenza e del comando, che non è un rapporto tra valori ma tra volontà, una delle quali prevale sulle altre. A confronto di ciò, il (notissimo) discorso degli ambasciatori ateniesi agli abitanti dell’isola di Melo, con la sua realistica e, a tratti, spudorata franchezza, è quanto di più onesto si possa immaginare[43].

Teodoro Klitsche de la Grange

 

* Questo articolo è stato scritto su sollecitazione di Paul Piccone, nell’ultimo colloquio che abbiamo avuto nel giugno 2004. E’ dedicato quindi, essendo anche suo, alla memoria dell’amico scomparso. E’ il “seguito” della Teoria del partigiano, oggi pubblicato su Telos n. 27 (Spring 2004), Ciudad de los Césares n. 69 (junio 2004) e su Imperi (n. 3 del 2004).

[1] V. Die Tyrannei der Werte,trad. it., Roma 1987 p.71(i corsivi sono nostri).

[2] Trad. it. ne Le categorie del politico. Bologna 1972 p. 260.

[3] La thèorie de l’institution et de la fondation (Essai de vitalisme social) , Paris, 1925, trad. it. Milano 1967 p. 45.

[4] L’ordinamento giuridico 1918, 2ª ed. Sansoni Firenze 1947 p. 130 e proseguiva: “sotto certi punti di vista , si può anzi ben dire che ai tratti essenziali di un ordinamento giuridico le norme conferiscono quasi per riflesso: esse, almeno alcune, possono anche variare senza che quei tratti si mutino, e, molto spesso, la sostituzione di certe norme con altre è piuttosto l’effetto anziché la causa di una modificazione sostanziale dell’ordinamento”.

[5] Op. ult. cit.

[6] op.cit. (trad. it.), Milano 1967, p.45 (i corsivi sono nostri).

[7] op-cit. pp 16-17 (i corsivi sono nostri).

[8] V. Der Nomos der erde, trad. it. Milano 1991, pp400-403.

[9] V. Schmitt op. ult. cit. p.400. Cioè, in sostanza, l’effettività del comando (e del consenso). Si noti, che, nel caso, fu riconosciuta la Confederazione degli Stati schiavisti, malgrado il “valore” della libertà personale fosse da secoli patrimonio degli Stati europei e del pensiero occidentale.

[10] v. Santi Romano Frammenti di un dizionario giuridico, Milano 1947, p.224.

[11] Per una sintesi del concetto e delle teorie del valore, si rimanda alla voce “Valore” redatta da Ugo Spirito in Enciclopedia Italiana vol. XXXIV, p. 944, Roma 1937.

[12] V. trad. it. di P. Rossi ne “Il metodo delle scienze storico-sociali” Milano 1980, p. 332.

[13] Die Tyrannei der Werte, tra. it. cit., pp. 65-66

[14] v. J. Freund, L’essence du  politique, Paris 1965

[15] op. ult. cit.p.61 (i corsivi sono nostri).

[16] op.ult. cit. pp.57-58 (il corsivo è nostro).

[17] v. C. Schmitt Politische Theologie trad it. P. Schiera ne “Le categorie del politico”, Bologna 1972

[18] Schmitt, Die Tiranney der Werte, p. 36.

[19] v. M. Hauriou Précis de droit constitutionnel, Paris 1929, p. 71

[20] M. Hauriou op. ult. cit. p. 11; e prosegue: Le primat de la liberté est remplacé par celui  de l’ordre et de l’autorité. La maxime fondamentale n’est plus: “Tout ce qui n’est pas défendu est permis jusqu’à la limite” elle est: “Tout ce qui n’est pas conforme à la constitution hypothétique est sans valeur juridique”.

[21] Santi Romano ne “L’ordinamento giuridico”, scrive, facendo l’esempio del giudice, che è possibile concepire un ordinamento “che non faccia posto alla figura del legislatore, ma solo a quella del giudice”. Da tale affermazione consegue che per essere completo, non gli occorrono norme che regolino ogni possibile caso, ma autorità che lo decidano. Ed è la risposta più conseguente al problema  del quis judicabit? v. op. cit. p. 20

[22] Politische Theologie trad. it. ne Le categorie del politico, Bologna 1972 pp. 46-47 (il corsivo è nostro).

[23] op. ult. cit. p. 57

[24] V. per la Corte Costituzionale italiana tra le più recenti 18 ottobre 2002 n. 422; idem 9 luglio 2002 n. 333; idem 7 febbraio 2000 n. 39.

[25] Il che non significa che tali scelte possano essere tranquillamente fatte anche dal giudice. Un giudice che invece di essere bouche de la loi, come nello Stato di diritto, diventi bouche de la valeur, con ciò giudicando di comportamenti (e anche di norme) in base a valori e non ad altre norme, sconta il fatto di divenire, nel migliore dei casi, assai impreciso. Nel peggiore, di surrogare il legislatore, o di sostituirlo. Ma ambedue gli esiti sono in aperto ed espresso contrasto con i principi dello Stato di diritto.

[26] Il pensiero (politico e) gius-pubblicistico “classico” ha come canone fondamentale quello dell’esistenza e non della normatività. È orientato dal dasein e non dal sollen.

Il problema (e l’imperativo) della politica e del costituzionalismo “classico” è come far esistere, vivere (e prosperare) la comunità politica, e solo in secondo luogo, secondo quali norme e valori.

L’aspetto “tecnico” del pensiero di Machiavelli, notato da Schmitt, come la secolarizzazione (cioè la separazione tra potere temporale e spirituale) ne sono i segni (e i fenomeni) più antichi. E il tutto era sviluppato nella concezione della ragion di Stato e nel diritto pubblico “classico”, partendo dal presupposto razionale che ciò che non esiste (o non è in grado di esistere) non può neanche darsi delle norme o dei valori (comunitari): ancora Croce scriveva “non vita normale, se prima non sia posta la vita economica e politica: prima il “vivere” (dicevano gli antichi) e poi il “ben vivere” (v. Etica e politica, Bari 1945, p. 228). A chi non è in grado di esistere politicamente, i valori secondo i quali vivere sono dettati da altri: è così sollevato dal peso della decisione di sceglierli.

[27] V. R. Smend Verfassung und verfassungrecht München-Leipzig 1928, Duncker and Humblot, trad. it., Milano 1988, p. 102.

[28]Se la realtà della vita dello Stato si presenta come la produzione continua della sua realtà in quanto unione sovrana di volontà, la sua realtà consisterà nel suo sistema di integrazione. E questo, cioè la realtà dello Stato in generale è compreso correttamente solo se concepito come l’effetto unitario di tutti i fattori di integrazione che, conformemente alla legislatività dello spirito rispetto al valore, si congiungono sempre di nuovo e automaticamente in un effetto d’insieme unitario”. Op. cit. p. 111; e poco dopo “La dissoluzione del sistema di valori medioevale significa nel contempo la dissoluzione della comunità di valori organica, naturale, non problematica, della “comunità” anche nel senso di Tönnies, cioè la fine dell’epoca in cui l’integrazione è prevalentemente materiale. L’uomo moderno spiritualmente atomizzato, desostanzializzato e funzionalizzato non è l’uomo senza valori e sostanza, ma l’uomo privo di valori costitutivi di comunità, soprattutto di quelli tradizionali, che sono ad un tempo valori necessari di un ordine culturale e sociale di tipo statico. Nei suoi confronti, perciò, il processo di formazione della comunità ricorre più di prima a tecniche di integrazione funzionale”op. cit. p. 112 (i corsivi sono nostri).

[29] La Théorie…, trad. it. cit., p. 15.

[30] Droit des gens, Liv. II, cap. III, § 40; altrove ritorna sull’argomento “La première règle de ce droit, dans la matière dont nous traitons, est que la guerre en forme, quant à ses effets, droit être regardée comme juste de part et d’autre. Cela est absolument nécessaire, comme nous venons de le fair voir, si l’on veut apporter quelque ordre, quelque règle, dans un moyen aussi violent que celui des armes, mettre des bornes aux calamités qu’il produit, et laisser une porte toujours ouverte au retour de la paix. Il est même impraticable d’agir autrement de Nation à Nation, puisqu’elles ne reconnaissent point de juge. Ainsi les droits fondés sur l’état de guerre, la légitimité de ses effets, la validité des acquisitions faites par les hommes, ne dèpendent point, extérieurement et parmi les hommes, de la justice de la cause, mais de la légitimité des moyens en eux-mêmes; c’est-à-dire de tout ce qui est requis pour constituer une guerre en forme” (i corsivi sono nostri), (liv. III, cap. XII, § 190).

[31] Tuttavia era ritenuto che anche se sussisteva la justa causa muovere guerra senza averne autorità, la rendeva ingiusta v. Suarez De charitate disp. 13 De bello: bellum quod…sine legitima auctoritate indicitur, non solum est contra charitatem, sed etiam contra iustitiam, etiamsi adsit legitima causa. Poco dopo ribadisce “nullum potest esse justum bellum sin subsit causa legitima et necessaria. Est conclusio certa et evidens..”

[32] C. Schmitt Der nomos der erde trad. it. Milano 1991 pp. 182 e ss.

[33] op. ult. cit. p. 182

[34] op. loc. cit. (il corsivo è nostro).

[35] De Civitate Dei, lib. XIX, 13

[36] V. Suarez op. cit. “Sicut supremus princeps potest punire sibi subditos quando aliis nocent, ita potest se vindicare de alio principe, vel republica, quae ratione delicti ei subditur; haec autem vindicta non potest peti ab alio iudice, quia princeps, de quo loquimur, non habet superiorem in temporalibus”; all’obiezione che è contro lo jus naturae che in questo modo nella stessa controversia la parte sia attore e giudice replicava “non posse negari, quin in hoc negotio eadem persona quodammondo subeat munus actoris et iudicis, sicut etiam in Deo conspicimus, cui potestas publica similis est; causa vero alia non est, quam quia actus hic iustitiae vendicativae fuit necessarius humano generi, et naturaliter atque humano modo non potuit via ulla dari convenientior”.

[37] Che il problema sia, per l’appunto, quello dell’esecuzione, e non – o non tanto – dello jus dicere è evidente. Hegel, criticando Kant scrive che il tutto presuppone la concordia tra gli Stati. Il problema vero si pone, tuttavia, quando c’è la discordia. (v. nota 37). In realtà l’antitesi tra diritto senza forza e forza senza diritto è verbale, dato che, in concreto, entrambe portano a situazioni di anarchia e conflittualità diffusa. L’antitesi reale all’anarchia è l’istituzione, che non nega né l’esigenza del diritto né la necessità della forza, ma regolarizza la seconda attraverso il primo, istituzionalizzandoli.

[38] “La rappresentazione kantiana di una pace perpetua, da attuare mediante una lega di Stati che appiani ogni controversia e che, in quanto potere riconosciuto da ogni singolo Stato, componga ogni discordia rendendo quindi impossibile la decisione per via bellica, presuppone la concordia tra gli Stati. Tale concordia, però, si baserebbe su fondamenti e aspetti morali, religiosi o quali che siano: in generale, avrebbe pur sempre per base delle volontà sovrane particolari, e perciò rimarrebbe affetta da accidentalità”. V. Lineamenti di filosofia del diritto, § 333, trad. it. di V. Cicero, Milano, 1995.

[39] Op. cit. § 336.

[40] Op. cit. 337.

[41] Esprit des lois, lib. X, Cap. II.

[42] V. sul tema il saggio di J. C. Paye Lotta antiterrorista, un atto costituente (Behemoth n. 36).

[43] La guerra del Peloponneso V, 84-113: il punto decisivo delle argomentazioni ateniesi è allorchè esprimono la “costante” politica del dominio: “ la nostra opinione sugli Dei, la nostra sicura scienza degli uomini ci insegnano che da sempre, per invincibile impulso naturale, ove essi, uomini o Dei, sono più forti, dominano. Non siamo noi ad aver stabilito questa legge, non siamo noi che questa legge imposta abbiamo applicata per primi. Era in vigore quando ce l’hanno trasmessa, e per sempre valida la lasceremo noi che la osserviamo con la coscienza che anche voi, come altri, ci imitereste se vi trovaste al nostro grado di potenza”; e l’inutilità del ricorso ad argomenti di giustizia: “ gli uni e gli altri sappiamo che nel linguaggio della vita reale le ragioni della giustizia vengono prese in considerazione solo quando la necessità preme ugualmente sull’una o sull’altra parte; se no, ci si adatta: i più forti agendo e i deboli cedendo”.

NELLE OMBRE DEL DOMANI (SECONDA RECENSIONE CUMULATIVA A TEODORO KLITSCHE DE LA GRANGE), di Massimo Morigi

NELLE OMBRE DEL DOMANI: REALISMO POLITICO FRA KATARGĒSIS MESSIANICA DELLA LEGGE E CRISI DI CIVILTÀ (SECONDA RECENSIONE CUMULATIVA A TEODORO KLITSCHE DE LA GRANGE)

 

Di Massimo Morigi

 

 

Per le pagine dell Italia e il mondo questa è la seconda volta che intervengo sui contributi dati su questo sito di geopolitica e cultura politica da Teodoro Klitsche de la Grange e nella prima Recensione cumulativa su questo acutissimo esploratore del poliltico” (presso l’URL http://italiaeilmondo.com/2018/04/07/da-massimo-morigi-a-teodoro-klitsche-de-la-grange_a-proposito-del-realismo-politico-di-massimo-morigi/; WebCite http://www.webcitation.org/6yWOwnGz7 e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F04%2F07%2Fda-massimo-morigi-a-teodoro-klitsche-de-la-grange_a-proposito-del-realismo-politico-di-massimo-morigi%2F&date=2018-04-08), avevo individuato nel pensiero del La Grange un “punto di caduta” che non solo sintetizzava il nucleo generatore dei contributi che questo pensatore aveva precedentemente offerto ai lettori dell’ “Italia e il mondo” ma che, soprattutto, dava la misura della profondità del suo pensiero. Tale “punto di caduta” lo si poteva ben estrapolare dal suo contributo per “L’Italia e il mondo” che reca il titolo  Nota su dipendenza degli stati e globalizzazione (URL: (http://italiaeilmondo.com/?s=NOTE+SU+DIPENDENZA+DEGLI+STATI e  http://www.webcitation.org/6yPGjFeLj) e quindi per proseguire nel nostro discorso cito direttamente quanto avevo scritto su questo contributo nella prima Recensione cumulativa al nostro: «Se consideriamo le vicende umane (politiche, economiche, culturali ma anche semplicemente esistenziali sul piano privato) da un punto di vista realista e quindi teologico, per tutte queste vicende esiste un “punto di caduta”, un momento di risoluzione sia simbolico che di indicazione delle linee di azione e di comprensione della azione e/o della situazione, che ci permette non solo di definire queste vicende ma anche di indicarci la direzione per un nostro attivo intervento sulle stesse. Ora, a mio giudizio il “punto di caduta” dei quattro articoli che  Teodoro Klitsche de la Grange ha gentilmente concesso ai lettori dell’ “Italia e il mondo” ed anche la prova della dimensione autenticamente rinnovatrice e creatrice del suo realismo, può essere colto a pieno dalle seguenti parole che cito dalla chiusa di Nota su dipendenza degli stati e globalizzazione: «Che «forza» e «legge» siano modi di combattere, come scrive Machiavelli, ossia d’imporre la propria volontà, è spesso dimenticato; così del pari, è – anche se in misura minore – trascurato che forza e legge sono anche modi di governare, non (totalmente) alternativi, ma piuttosto complementari. La «legge» senza forza è inutile: la forza senza legge è arbitrio violento. Nella realtà occorrono entrambi. Se la combinazione di forza e regola è la normalità del governo dei gruppi umani, così come il potere responsabile è l’ordinatore ideale, quello che si profila nel mondo globalizzato appare tra i meno preferibili. Perché si risolve nell’affidare prevalentemente alla forza e all’astuzia (del potere esistente) il massimo della potenza disponibile senza la prospettiva che possa riuscire a creare un ordine che sia veramente tale.»»

Ora i nuovi e successivi contributi di Teodoro Klitsche de la Grange per LItalia e il mondo, Parassitario o predatorio, Miti giuridici e regolarità politiche, Presentazione a dallo Stato di diritto al neocostituzionalismo, Virtù e stato moderno (agli URL: http://italiaeilmondo.com/2018/04/11/parassitario-o-predatorio-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/http://www.webcitation.org/6yitCilDz;http://italiaeilmondo.com/2018/04/17/miti-giuridici-e-regolarita-politiche-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/ e http://www.webcitation.org/6ynTQVKMO;http://italiaeilmondo.com/2018/04/23/presentazione-a-dallo-stato-di-diritto-al-neo-costituzionalismo-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/ e http://www.webcitation.org/6ywEcDbMi;http://italiaeilmondo.com/2018/05/01/virtu-e-stato-moderno-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/ e http://www.webcitation.org/6z8QWvcz5), oltre a confermare che il nucleo generatore del pensiero di La Grange è la dialettica fra la forza e la legge, segnalano anche che per La Grange allo stato attuale, allo stato cioè che è giunta la nostra civiltà giuridica occidentale, questa dialettica fra forza e legge non sta assolutamente trovando un superiore momento di composizione in una nuova moderna Polis in cui, pur con tutte le mediazioni ed attenuazioni che inevitabilmente si trascina con sé la prassi politica ed economica, sia l’aristotelico Zoon politikon il protagonista (detto nei termini dell’odierna vulgata liberal-liberista democraticistica: in una forma politica dove sia la partecipazione democratica il motore della vita pubblica, vulgata, cioè volgarizzazione dell’originario discorso dello stagirita, che ha trovato in Italia la sua massima espressione nella canzoncina di un noto e da non moltissimo scomparso italico chansonnier che recitava: “La libertà è partecipazione”: sul tema della libertà vista sì come “partecipazione” ma una partecipazione che non si risolva nelle prendere parte ad un gioco infantile e in cui i ruoli siano assegnati dal maestro d’asilo ma sia un’autentica partecipazione che si sostanzi in una condivisione per tutti i soggetti politici, persone fisiche o persone sociali che siano, degli spazi di potere, in un concetto di libertà del Repubblicanesimo Geopolitico per il quale libertà, in ultima analisi, si risolve nella dialettica permanenza ed evoluzione di autonomi e distinti spazi di  potere e in una interpretazione del Repubblicanesimo Geopolitico della libertà in ottica realista machiavelliana e che giudica come flebili ipostasi il concetto di libertà del liberalismo come assenza di costrizione e quella dell’odierno  neorepubblicanesimo  come assenza di dominio, cfr. gli URL: https://corrieredellacollera.com/2013/11/23/alla-ricerca-dellidentita-italiana-di-massimo-morigi/https://corrieredellacollera.com/2013/11/28/alla-ricerca-della-identita-italiana-dialogo-tra-morigi-e-stefanini/ e relativi “congelamenti” di questi stessi URL: http://www.webcitation.org/6aNTUJQ82, http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fcorrieredellacollera.com%2F2013%2F11%2F23%2Falla-ricerca-dellidentita-italiana-di-massimo-morigi%2F&date=2015-07-29, http://www.webcitation.org/6aNSrbd66    e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fcorrieredellacollera.com%2F2013%2F11%2F28%2Falla-ricerca-della-identita-italiana-dialogo-tra-morigi-e-stefanini%2F&date=2015-07-29 ; e il tema del degrado semantico dei termini politici, tipico esempio sopracitato la libertà come assenza di costrizione o come assenza di dominio, si potrebbe dire costituire l’altro tema di fondo dei ragionamenti del La Grange, problema che in questo nostro odierno contributo solo accenniamo ma che affronteremo meglio in un  successivo intervento –  per il quale La Grange ci offre già numerosi spunti in Miti giuridici e regolarità politiche –  e nel quale, a nostro giudizio, la via di fuga da questo  degrado semantico – mitologie politiche, religiose e/o parareligiose con conseguente collegato degrado semantico nel lessico della politica che è problema comunque da noi già affrontato in La democrazia che sognò le fate. Stato di Eccezione, Teoria dell’Alieno e del Terrorista e Repubblicanesimo Geopolitico, agli URL https://archive.org/details/LaDemocraziaCheSognLeFatestatoDiEccezioneTeoriaDellalienoE_913 e https://ia801601.us.archive.org/28/items/LaDemocraziaCheSognLeFatestatoDiEccezioneTeoriaDellalienoE_913/LaDemocraziaCheSognLeFate.StatoDiEccezioneTeoriaDellalienoEDelTerroristaERepubblicanesimoGeopolitico.pdf  – è costituito dal mito-non mito dell’epifania strategica di cui abbiamo già detto parlando del Repubblicanesimo Geopolitico e sul quale il realismo politico di La Grange ci offre una interessantissima sponda dialogante), ma protagonista è la forza di chi, detenendo le leve del potere politico, economico e culturale, riesce a camuffare una dittatura di fatto che non ammette deroghe o dissidenze rispetto ai principi universalistici dirittoumanistici in politica e, a livello giuridico, al progetto (totalmente ideologico nelle illusioni che suscita ma terribilmente concreto per i suoi effetti liberticidi) di una giurisdizione mondiale il cui potere sia sovraordinato al potere degli stati nazionali.

Ma se si trattasse “solamente” di questo, se si trattasse cioè “solamente” del fatto che nella nuova situazione dello sviluppo di uno pseudopotere giudiziario mondiale gli spazi di azione dello Zoon polikon vengono ridotti a tal punto da trovarci di fronte più che un animale politico ad una sorta di uomo ridotto in schiavitù (ovviamente in schiavitù strictu sensu solo politicamente parlando, perché dal punto di vista dell’ attuale imperante fraudolenta narrazione economicista, anche sotto questo inedito regime tirannico continua a  perpetuarsi l’ideologia dell’individualismo metodologico e del libero mercato), cinicamente parlando e sulla scorta di un ritorno alla lettera del pensiero elitista si potrebbe in fondo affermare che nihil sub sole novi e che con la nuova situazione prodotta dall’ideologia di una giurisdizione mondiale sovraordinata agli Stati non è successo nulla di nuovo tranne il fatto, indubbiamente importante ma, in fondo,  riconosciuto  e da sempre risaputo da coloro che professionalmente si occupano delle reali ed effettuali dinamiche politiche (cioè coloro,  sociologi, storici, filosofi o politologi che siano. che interpretano queste dinamiche alla luce del pensiero realista) che la democrazia ha così oggi rivelato la sua natura di narrazione puramente ideologica e volta al dominio delle masse da parte di ristrette élite.

Ma La Grange va ben oltre questo livello di semplice (anche se essenziale) lettura e a questo punto ci fornisce con sfolgorante chiarezza due ulteriori elementi che integrandosi con la presa di coscienza della natura sempre più evanescente ed ideologica delle attuali forme politiche democratiche (noi affermiamo anche delle passate …) rendono il quadro generale ancora più cupo. Il primo elemento ci viene magistralmente restituito dal suo contributo Parassitario o predatorio, nel quale, attraverso l’elementare ed euristicamente assai efficace classificazione che il rapporto fra dominatore e dominato deve necessariamente rientrare in una delle tre classificazioni di ‘tutoriale’. ‘parassitario’ e ‘predatorio’, mostra, dati economici alla mano, che particolarmente in Italia (ma il discorso per La Grange vale anche se in forma più attenuta – e noi ovviamente concordiamo – per tutte le altre moderne democrazie industriali) negli ultimi due decenni tale rapporto non può essere non essere qualificato che di tipo prevalentemente predatorio, con la sottolineatura, chiara consapevolezza che permea anche  tutti gli altri nuovi contributi forniti dal La Grange, che questa predazione va di pari passo con l’affermarsi dell’ideologia di una giurisdizione mondiale sovraordinata agli stati nazionali (e, come potrebbe essere diversamente, ci dice in questi suoi contributi La Grange, se ai cittadini era prima difficile far sentire la propria voce anche di fronte al semplice e vecchio Stato nazionale?, come è possibile ora farsi ascoltare di fronte ad uno Stato sempre più assente che, col pretesto di un diritto universale ed universalistico, sta delegando sempre più il suo potere ad impersonali e spietati poteri sovranazionali?).

Su questa particolare classificazione tripartita delle forme di dominio valgano due veloci considerazioni. La prima è che la classificazione del dominio in ‘tutoriale’, ‘parissatario’ e ‘predatorio’ è un decisivo passo in avanti per superare il ‘paradosso Carl Schmitt’, paradosso che emerge dalla evidente constatazione che  se polarizzazione amico/nemico del Kronjurist del Terzo Reich  riesce a rappresentarci l’anatomia del conflitto non riesce parimenti a restituircene la fisiologia (come abbiamo più volte ripetuto, a fianco – ed in stretto dialettico contatto e rapporto con –  del conflitto e/o del rapporto amicale, in politica come in natura si hanno rapporti di collaborazione e/o simbiotici che come escludono l’inimicizia nulla hanno a che fare con l’amicizia, e Carl Schmitt era tanto consapevole di questo paradosso che una volta andato al potere il nazismo, una volta cioè che strumentalmente non era più necessaria questa rigida polarizzazione molto utile anche a fine mobilitatori contro la Repubblica di Weimar, cercò di edulcorare questa pur fondamentale acquisizione del suo pensiero spostando l’accento sul koncrete Ordnungsdenken ), e la tripartizione presentatici dal La Grange è una fondamentale precisazione soprattutto per quanto accade dentro il ‘perimetro dell’ amico’, amico sì ma, per dirla volgarmente, per fotterlo meglio e senza che questo possa formalmente appellarsi a nessuna ragione etica o politica per ribellarsi, come invece accade quando si è di fronte di fronte ad un dichiarato e palese nemico.

La seconda considerazione in merito alla tripartizione delle forme di dominio presentate dal La Grange ci viene dalla seguente osservazione che possiamo leggere sempre in Parassitario o predatorio: «Anche se, nell’assetto predatorio l’uso della violenza è sistematico, ciò che lo rende qualitativamente diverso è l’assenza di limiti giuridici (nel tipo ideale) e (almeno) la loro minimizzazione (nelle situazioni concrete)». Questo passaggio rende fortissima l’assonanza della tripartizione delle forme di dominio presentataci dal La Grange con la ‘Teoria della distruzione del valore’ (Teoria della distruzione del valore. Teoria fondativa del Repubblicanesimo Geopolitico e per il superamento/conservazione del marxismo. Agli URL https://archive.org/details/TeoriaDellaDistruzioneDelValore_792 e https://ia800306.us.archive.org/24/items/TeoriaDellaDistruzioneDelValore_792/TeoriaDellaDistruzioneDelValore.pdf), la quale partendo dalla teoria  dell’appropriazione del plusvalore, rovescia questa lettura marxiana dell’avvento del capitalismo industriale  affermando che il trionfo sul proscenio della storia  della  classi capitalistico-industriali non è connotata dall’esproprio del valore del lavoro prodotto dal dipendente operaio nella misura in cui non si può andare oltre per la sopravvivenza dell’operaio stesso ma, al contrario, è basata sul metodico annientamento del valore di questo lavoro al fine di potersene appropriare a basso costo senza che questo processo possa essere ostacolato da vincoli giuridici e/o politici, del tutto inutili a tutelare il lavoratore operaio vista la disparità di forze fra i capitalisti industriali  e il proletariato operaio di fabbrica che ha assistito – ed è stato indebolito dalla –  alla distruzione del valore del lavoro dell’originaria classe artigianale e/o di piccolo proprietario (e, al di là del processo  delle ‘distruzioni del valore’ avvenute in epoca moderna dell’annientamento da parte delle classi capitaliste del valore sociale e direttamente derivante dal lavoro delle originarie classi artigiane, uno degli eventi che più si presta ad assumere il ruolo di idealtipo per questa dinamica illustrata dalla suddetta teoria è, per quanto riguarda la storia antica, la distruzione ad opera di Roma di Cartagine – per la storia contemporanea il tentativo del nazismo di distruggere la presenza ebraica in Europa e la volontà di sterminio anche delle popolazioni slave sempre del nazismo: in entrambi i casi, al di là dei vari pretesti ideologici, il tentativo di insediarsi tramite genocidio in nuove nicchie strategiche di potere –, dove accadde che  Roma, alla fine, non volle neppure instaurare con Cartagine un rapporto predatorio ma letteralmente la distrusse ab imis fundamentis: la differenza con quanto avvenuto con l’affermazione del capitalismo industriale è che in questo caso si trattò di una distruzione manu militari e non alterando i rapporti di forza fra le classi sociali; l’analogia, molto più significativa della differenza, è che nell’uno come nell’altro caso si liberarono delle nicchie ecologiche di potere – Mar mediterraneo per i romani, creazione di una “libera” economia di mercato svincolata da limiti giuridici nel caso della rivoluzione industriale – , che aprirono nuovi spazi di manovra strategici a quegli agenti che seppure prevalere – e distruggere –  su coloro che dovettero subire questo processo: agenti omega-strategici, Cartagine e i piccoli artigiani e proprietari costretti a riconvertirsi in proletariato di fabbrica; agenti alfa-strategici, Roma e i capitalisti industriali. Per meglio approfondire questa terminologia afferente alla ‘Teoria della distruzione del valore’ si rinvia ancora all’URL appena citato).

Comunque, in attesa di una proficua integrazione fra la tripartizione presentataci dal La Grange e la ‘Teoria della distruzione del valore’, in Teodoro Klitsche de la Grange siamo veramente in presenza di un  attentissimo e fondamentale lavoro intorno a quelle categorie dello strategicoche Carl Schmitt non ebbe la forza (ma sarebbe meglio dire: il coraggio) di enunciare e sviluppare fino in fondo, poggiando le sue categorie del politicoprincipalmente sulla dicotomia amico/nemico e qui fermandosi ed anzi retrocedendo nel koncrete Ordnungsdenken,  sia perché da cattolico conservatore questa enunciazione così dicotomica confliggeva con la visione gerarchizzata della società della Chiesa cattolica sia perché era divenuta scomoda ed impraticabile una volta arrivato al potere il nazismo, il quale era sì basato sulla creazione di un nemico ma si trattava di un nemico da espellere dalla società e quindi da distruggere e certamente non ritenuto dal punto di vista logico un elemento costitutivo del politico (il nemico era, ovviamente, la rivoluzione comunista – questo sia per la Chiesa cattolica e per il nazismo –  e lebreo – questo solo per il nazismo –  e una volta affermatosi il nazismo non era più conveniente per nessuno dare mostra di una visione così profondamente realista ma, proprio in ragione del suo superiore realismo, anche, in ultima analisi, con una impostazione così terribilmente  machiavellianamente dinamica della società che confliggeva sia con la conservatrice, anche se antirazzista – e religiosamente universalistica –   dottrina sociale della Chiesa  sia con ledificazione del – follemente particolaristico – totalitarismo razzista del nazionalsocialismo).

Veniamo ora al secondo elemento di riflessione che ci restituisce la lettura di questi ultimi interventi del La Grange e si tratta della seguente considerazione: se le  forme di dominio  Ancien Régime che precedettero la Rivoluzione francese  cercarono di approssimarsi ad una forma di potere assoluto, cioè detto più tecnicamente,  attorno ad un sovrano legibus solutus (libero dal dominio della legge: in realtà il Re Sole era svincolato dallobbedire alla legge positiva ma non alla legge morale e il vero ed integrale sovrano legibus solutus ha fatto la sua comparsa solo con i totalitarismi del XX secolo, i cui sovrani portati alla ribalta dalla parossistica esaltazione del politicofurono, de facto quando non de iure, totalmente  e manifestamente svincolati anche dalla morale), oggi la forma di potere politico ed economico che utilizza come manto per coprire le sue forme di dominio le dottrine neocostituzionaliste (e quindi, a livello di loro volgarizzazione popolare, le mitologie politiche universalistiche e dirittoumanistiche di cui abbiamo già detto), si configura come  potere che sempre più si vuole  svincolare dal politico(ovviamente dal  politicoaristotelicamente inteso che ha per protagonista lo Zoon Politikon), si configura cioè come un potere sempre di natura totalitaria,  ma non più  come un totalitarismo legibus solutus ma Res publica solutus (rispetto ai totalitarismi vecchi e nuovi del Novecento, discorso comunque a parte deve essere fatto per lassolutismo dell Ancien Régime che, nonostante il monopolio del politico, riconosceva formalmente unautonomia della società, anche se – de facto –  sorvegliatissima, pesantissimamente eterodiretta e sovente palesemente negata e conculcata, vedi, a seguito della revoca voluta da Luigi XIV delleditto di Nantes originariamente emanato  da Enrico IV nel 1598, la persecuzione dei protestanti francesi tramite le dragonnades, fino a giungere allespulsione degli ugonotti dal suolo francese ).

 Ed è ancora in  Miti giuridici e regolarità politiche che viene chiaramente individuata la natura mitologica (e profondamente regressiva) di questa distopia di quello che abbiamo appena definito un potere Res publica solutus, a sua volta frutto maturo e terminale del neocostituzionalismo giuridico e delle conseguenti mitologie politiche universalistiche per le quali il nemico da abbattere è la decisione politica: «Il primo [di questi miti politici] è il mito tecnocratico, cioè quello espresso nel modo più conseguenziale e deciso da Saint-Simon, ovvero della società in cui l’amministrazione delle cose sostituirà il governo degli uomini. In realtà nessuno l’ha visto realizzarsi, se non nel coro adulatorio di qualche governo sedicente tale  (e di corta durata). Ciò perché la natura (e l’inconveniente) del potere è tale che  oscilla tra i due abissi dell’oppressione e dell’anarchia, come sosteneva de Maistre. Un governo forte è tentato di opprimere: ma se debole è impotente a tutelare. Per cui il pensatore controrivoluzionario sosteneva che la società umana è in mezzo a questi abissi (cioè non basta che un governo sia tecnocratico perché non abbia necessità di comandare). Nella realtà certi governi (tecnici) finiscono per risolvere  a modo loro tale alternativa: sono insieme deboli nel proteggere, ma forti nell’opprimere (finiscono col realizzare l’inverso della situazione ottimale). […] Quanto al mito tecnocratico, si fonda sull’illusione che gli uomini possono non essere governati, ossia che non sia necessario il rapporto di comando/obbedienza: peraltro pone l’accento sulla capacità tecnica dei governanti (che, a dirla tutta, non guasta) ma è comunque subordinata al consenso politico, al rapporto governati-governanti.»

Sorvoliamo,  per carità di patria, di utilizzare queste sfolgoranti ed illuminanti parole  di La Grange sul mito tecnocratico e sulle sue terribili conseguenze contro la natura intimamente strategica dell’uomo (natura dialettico-strategica dell’uomo da noi già discussa alla luce della filosofia della prassi dei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci e di Storia e coscienza di Classe di György Lukács in Dialecticvs Nvncivs. Il punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico attraverso i Quaderni del Carcere e Storia e Coscienza di Classe per il rovesciamento della gerarchia della spiegazione meccanicistico-causale e dialettico-conflittuale, per il rinnovamento degli studi marxiani e marxisti e per l’ Aufhebung della gramsciana e lukacsiana Filosofia della Praxis, agli URL https://archive.org/details/DialecticvsNvncivs.IlPuntoDiVistaDelRepubblicanesimoGeopolitico_866 e https://ia801603.us.archive.org/7/items/DialecticvsNvncivs.IlPuntoDiVistaDelRepubblicanesimoGeopolitico_866/DialecticvsNvncivs.IlPuntoDiVistaDelRepubblicanesimoGeopoliticoAttraversoIQuaderniDelCarcereEStoriaECoscienzaDiClasse.pdf, tema della strategicità dialettica dell’uomo  che verrà poi ripreso anche in  Flectere Si Nequeo Superos Acheronta Movebo (Nelle Ombre del Domani): Delio Cantimori, Carl Schmitt e il Romanticismo Politico del Repubblicanesimo Geopolitico, di prossima pubblicazione, e in Glosse al Repubblicanesimo Geopolitico, anch’esso di non lontana pubblicazione), natura dell’uomo da noi individuata nella sua dialettica strategicità condivisa  col resto del mondo fisico-naturale-culturale-storico (vedi sempre i lavori appena citati) e che geneticamente  si costituisce in una incessante scontro strategico fra il momento del comando/obbedienza e quello di una libera dinamica conflittuale all’interno della Res publica-Polis (mito tecnocratico, quindi, come il mito e progetto antiumanistico per eccellenza perché nega alla radice la natura dialettico-espressiva-conflittuale dell’uomo); per commentare le ultime misere vicende della politica nazionale (per chi voglia con masochistica acribia   raffrontarle con il momento della cronaca politica in cui il sottoscritto sta componendo questa comunicazione, basti dire che questo testo è stato esteso in data 8 maggio 2018), è preferibile piuttosto, in conclusione di questo ulteriore commento alle ultime riflessioni di La Grange pubblicate sull’ “Italia e il mondo”, soffermarci su un particolare aspetto del nostro, che ci restituisce tutta la sua grandezza, anche se in una dimensione prevalentemente tragica e non certamente ottimista.

Si tratta di questo: come già sottolineato nel mio primo commento cumulativo, Teodoro Klitsche de la Grange è un giurista, e giurista talmente profondo che questa sua unica conoscenza della materia gli consente di addentrarsi con grande successo nella teoresi politologica, ma si tratta di una teoresi politologica dalla quale espressamente emerge una grande sfiducia verso il momento giuridico. Detto in altre parole, lavere superato in Teodoro Klitsche de la Grange il paradosso Carl Schmittse non gli permette di concedere  (giustamente) alcuna simpatia etica alla Machtpolitik – ma, soprattutto, dà in La Grange luogo ad una totale avversione sul piano teorico, prima ancora che sulle sue pratiche applicazioni totalitarie novecentesche –,  al contempo non gli permette neppure di nutrire nemmeno alcuna speranza su una giuridicizzazione del problema politico così come voluta dal neocostituzionalismo.

In realtà, pensiamo che il desiderio profondo di La Grange sia quello di operare una sorta di paolina Katargēsis della legge (sulla Katargēsis messianica della legge cfr. come fonte primaria, lettera di S. Paolo ai Romani  in Rm 3, vv. 19-31 e come fonti secondarie Giorgio Agamben, Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1998  e Id., Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani,Torino, Bollati Boringhieri, 2000), Teodoro Klitsche de la Grange vorrebbe  cioè abolire le potenzialità totalitarie (così come espresse al loro massimo grado e compiuta telelologia dal neocostituzionalismo) della politica (o meglio postpolitica) legate alla mitologizzazione della  legge ma al tempo stesso vorrebbe conservare i principi ordinatori per la polis-Res publica della legge stessa.

Si tratta della stessa dialettica contraddizione in cui si dibatte il Repubblicanesimo Geopolitico (Cfr. Repubblicanesimo Geopolitico e Katargēsis Messianica, URL: https://archive.org/details/RepubblicanesimoGeopoliticoEKatargsisMessianica_637 e https://ia800809.us.archive.org/25/items/RepubblicanesimoGeopoliticoEKatargsisMessianica_637/RepubblicanesimoGeopoliticoEKatargsisMessianica.pdf) che, in questo simile ad ogni momento autenticamente rivoluzionario, se non vuole abolire la legge positiva la vuole almeno superare nel processo rivoluzionario ma, al tempo stesso, attraverso questa Aufhebung, ne vorrebbe conservare le capacità ordinatrici.

Ora non vogliamo (e non ci permettiamo di) attribuire alcuna volontà politica rivoluzionaria a La Grange; anzi, dal suo modo di argomentare si evince piuttosto una certa sana nostalgia per un ordine politico che come tale, a nostro giudizio, non è mai esistito ma che non sarebbe male che, almeno come obiettivo limite, tenere sempre presente: ricitiamo, sottolineandole,  le seguenti parole da Nota su dipendenza degli stati e globalizzazione: «La «legge» senza forza è inutile: la forza senza legge è arbitrio violento. Nella realtà occorrono entrambi. Se la combinazione di forza e regola è la normalità del governo dei gruppi umani, così come il potere responsabile è l’ordinatore ideale, quello che si profila nel mondo globalizzato appare tra i meno preferibili. Perché si risolve nell’affidare prevalentemente alla forza e all’astuzia (del potere esistente) il massimo della potenza disponibile senza la prospettiva che possa riuscire a creare un ordine che sia veramente tale».

Quello che a però noi pare veramente significativo della teoresi di Teodoro Klitsche de la Grange è che il suo è veramente un procedere nelle ombre del domani, un andare alla ricerca, come fece Huizinga con il suo In de schaduwen van morgen, fra i chiaroscuri della storia e della nostra civiltà occidentale contemporanea perennemente in crisi ed evoluzione (più spesso: in involuzione) di quei momenti significativi che nella loro positività e, nel contempo, negatività ci possano illuminare per il domani. Siamo, in altre parole, di fronte alla poesia (inteso anche, se non soprattutto, nel significato etimologico di poíēsis) del metodo dialettico. E di questi tempi, questa è già una rivoluzione che per il momento basta e avanza.

Massimo Morigi – 8 maggio 2018

 

 

 

 

VIRTU’ E STATO MODERNO. di Teodoro Klitsche de la Grange

VIRTU’ E STATO MODERNO

 

  1. Scriveva un giurista di valore come Ernst Forsthoff[1] che la dottrina dello Stato occidentale ha avuto inizio da Platone ed Aristotele con una concezione dello Stato come istituzione volta alla realizzazione della virtù, e, finché il pensiero classico e cristiano accompagnarono “sulla sua strada lo spirito occidentale, anche la virtù ebbe assicurato il suo posto nella dottrina dello Stato”. Solo nel periodo più recente, successivo alla rivoluzione francese “la dottrina dello Stato ha preso una via che l’allontanò dalle qualità umane e per conseguenza anche dalla virtù”[2]. Cosi, ricorda Forsthoff, nelle opere di Jellinek non se ne parla più. Tantomeno in quelle di Kelsen e di quasi tutti i giuristi del XX secolo: se comunque alcuni di essi non sottovalutavano le qualità umane (e presupposti e condizionamenti concreti e “fattuali”) nessuno, a quanto risulta, ha considerato la virtù alla maniera di Montesquieu come principio di (una) forma di governo.

Il che è, in qualche misura, comprensibile: in un periodo storico, connotato, per il diritto, dalla prevalenza del positivismo, per cui la legge è il dato che l’operatore giuridico deve interpretare ed applicare, attraverso idonei strumenti  logici ed ermeneutici, chiedersi quale sia nel “sillogismo giudiziario” il posto che compete alla virtù, può provocare, e correttamente, solo una risposta: nulla. O tutt’al più, si può rispondere, il ruolo del disturbatore: perché se in un elegante ragionamento fatto di deduzioni, valutazioni, presunzioni, s’inserisce il parametro della virtù, l’esito può essere uno solo: una gran confusione. Ciò non toglie, che, da altra prospettiva, come quella della dottrina dello Stato “classica”, la tematica della virtù abbia un ruolo tutt’altro che secondario. Peraltro le vicende politiche italiane dell’ultimo decennio sono state connotate da un continuo richiamo alla morale, alla bontà, alla necessità di governi e governanti irreprensibili sotto il profilo etico: cose che con la virtù hanno una certa affinità. Ma, nel contempo, generano equivoci se non scompiglio: perché al di là dell’uso strumentale che può farsi della morale in politica, non pare proprio che la virtù, come intesa da Aristotele o Machiavelli, da Montesquieu o da Saint-Just abbia tanto in comune con la morale e la bontà di politici e rotocalchi nostri contemporanei.

Pertanto, è il caso di chiedersi in primo luogo se, (e quanto) la virtù abbia in comune con la dirittura morale, quali ne siano le differenze, e cosa si possa intendere per virtù. Secondariamente se la virtù sia necessaria allo Stato e in che modo ci si può assicurare che non manchi.

  1. Quanto al primo problema, già Aristotele se lo pone nella Politica[3] in relazione al buon cittadino ritenendo che “si può essere buoni cittadini senza possedere la virtù per la quale l’uomo è buono…non è assolutamente la stessa la virtù dell’uomo buono e del buon cittadino” e, interrogandosi su cosa sia la virtù (del cittadino), sostiene “c’è una forma di comando col quale l’uomo regge persone della stessa stirpe e libere. Questa forma di comando noi diciamo politico…la virtù di chi comanda e di chi obbedisce è diversa, ma il bravo cittadino deve sapere e potere obbedire e comandare ed è proprio questa la virtù del cittadino…” Aristotele con ciò non solo distingue nettamente tra privato (bontà dell’uomo) e pubblico (virtù del cittadino) ma fa consistere la virtù nella conoscenza (e pratica) di un altro dei “presupposti del politico”, come denominati da Freund; il rapporto tra comando ed obbedienza. Rapporto particolarmente importante, giacché assicura coesione e capacità d’agire alla comunità, e con ciò l’esistenza della medesima: senza una catena “gerarchica” di comando ed obbedienza che organizzi l’unità politica dal vertice alla base, questa infatti non si tiene in piedi (e non agisce).

Non molto diverso è quanto pensava Machiavelli: nel pensiero del quale è fin troppo evidente che la morale non deve essere confusa in alcun modo con la politica, perché è il fine e la necessità politica l’imperativo primario, e se osservare regole religiose e morali può metterlo in pericolo, è bene violarle: “è necessario a un principe, volendosi mantenere, imparare a poter essere non buono e usarlo o non l’usare secondo la necessità”[4]; perché la patria “è bene difesa in qualunque modo la si difende, o con ignominia o con gloria”.

Quanto alla virtù, tante volte ricorrente negli scritti del Segretario Fiorentino, a volerne intendere il significato, è quello della prudenza nel (costituire e) reggere lo Stato: cioè essenzialmente legata al ruolo pubblico.

A Montesquieu si devono le più penetranti osservazioni del rapporto tra virtù e (assetto dello) Stato. Com’è noto distingue tra natura del governo (cioè della forma di Stato)  e principio del medesimo “Fra la natura del governo e il suo principio esiste questa differenza: che è la sua natura a farlo tale, ed il suo principio a farlo agire. L’una è la sua struttura particolare, l’altro le passioni umane che lo fanno muovere. Ora, le leggi non debbono essere meno relative al principio di ciascun governo”[5]; e relativamente alla democrazia: “Ad un governo monarchico o ad uno dispotico non occorre molta probità per mantenersi o sostenersi. La forza delle leggi nell’uno, il braccio del principe ognora levato nell’altro, regolano o reggono ogni cosa. Ma in uno Stato popolare occorre una molla in più, la quale non è altri che la virtù[6], mentre queste “molle” sono diverse per le altre forme di governo (moderazione, onore e timore), per cui conclude “Questi sono i principi dei tre governi; il che non vuole affatto dire che in una particolare repubblica si sia virtuosi, ma che si dovrebbe esserlo. E nemmeno prova che, in una data monarchia, regni l’onore, in un certo Stato dispotico la paura, ma bensì che essi vi dovrebbero regnare, altrimenti il governo sarebbe imperfetto” (il corsivo è nostro); quanto all’essenza della virtù, già nell’Avertissement all’Esprit des lois, chiarisce che, quando parla della virtù, parla di quella politica, non di quella religiosa o morale, tanto ne temeva la confusione. Sempre nell’ “avertissement” aggiunge che “ciò che chiamo virtù in una repubblica è l’amore di patria ossia l’amore dell’eguaglianza”[7]

Saint-Just pone la questione nel solco del pensiero di Montesquieu (con una variante essenziale) “un governo repubblicano ha per principio la virtù; altrimenti il terrore” e insiste nel concetto, con riguardo alla rivoluzione “In ogni rivoluzione occorre o un dittatore per salvare lo Stato con la forza o censori per salvarlo con la virtù”[8]. Per cui se la virtù non c’è, o se non ve n’è a sufficienza, occorre far ricorso alla forza e incutere paura: è escluso che senza questi “principi” (o “sentimenti”) uno Stato possa reggersi.

Ma non era questo il solo “filone” di pensiero che determinava la dottrina  dello Stato nell’epoca delle rivoluzioni americana e francese. L’altro, e principale, si può sintetizzare nel giudizio di Sieyés che “sarebbe un cattivo conoscitore degli uomini chi legasse il destino della società agli sforzi della virtù”; occorrono infatti accorgimenti idonei a far si che gli interessi particolari cospirino a realizzare quello generale. Il principio del costituzionalismo liberal-democratico non è solo di salvaguardare la libertà e il rispetto della volontà popolare, ma anche quello di modellare le istituzioni in modo da conseguire l’interesse di tutti  attraverso quelli particolari, gli equilibri e le sanzioni (afflittive e premiali) relative. E’ questa la principale preoccupazione dei costituzionalisti. Tuttavia l’altra tesi non è dimenticata: Benjamin Constant scrive infatti che “Occorre agli uomini perché associno reciprocamente i loro destini ben altra cosa che l’interesse”[9]; per cui, pur essendo primaria l’esigenza di “governare” gli interessi, non era l’unica, né la (sola) sufficiente .

  1. Non stupisce che, al riguardo, il collegamento più stretto tra virtù e assetto statale l’abbia formulato proprio Montesquieu, perché l’esprit des loi consiste nelle varie relazioni che le leggi possono avere con diverse cose[10], cioè con condizioni, situazioni, dati reali. La razionalità (o la non razionalità) delle norme è verificata in base alle circostanze e alle determinanti concrete e “fattuali”. Il che significa che il normativo vola basso sul fattuale; o con altre parole che l’esistente (il reale) condiziona le norme assai più di quanto queste possano su quello. Tale impostazione non era dimenticata neanche dai teorici politici del ‘700. Lo stesso Rousseau ricorda che se il legislatore “se trompant dans son objet, prend un principe different de celui qui naît de la nature des choses… l’État ne cessera d’être agité jusq’a ce qu’il soi détruit ou changé, et que l’invincible nature ait repris son empire[11].

D’altra parte Montesquieu chiarisce molto bene, nell’Avertissement a l’ “Esprit des lois” in che senso la virtù per la democrazia, l’onore per la monarchia (e così via) sono principi di quei regimi politici, e lo fa paragonando lo Stato ad un orologio, e la virtù (o l’onore, la moderazione o il timore) alla molla, che contrappone a rotelle e pignoni: questi, che non danno impulso, quella che da ed assicura il movimento dell’insieme. Onde il “peso” e il connotato specifico del principio rispetto alle altre qualità, è di costituire il motore dell’istituzione statale: quello che la fa funzionare, mobilitando sentimenti ed energie dei cittadini.

Nella dottrina del diritto e dello Stato successiva, a partire dalla seconda metà del XX secolo la virtù non è, come scrive Forsthoff, affatto considerata: come, d’altra parte, anche gli altri principi di Montesquieu; nulla anche in molti autori e assai ridotta in altri è poi la valutazione, nella costituzione dello Stato, di tutti gli altri fattori concreti e “fattuali”. Se ancora Hegel e Tocqueville spiegavano la Costituzione federale degli Stati Uniti con l’assenza, nel continente americano, di nemici credibili ai confini, di ragionamenti simili v’è punta o poca traccia nei giuristi[12].

In effetti a ciò contribuiscono almeno tre ragioni. Da un canto la specializzazione scientifica ed accademica tendeva a separare lo studio del diritto (e dello Stato inteso restrittivamente  come ordinamento normativo) come legge (positiva) da quella dei fattori determinanti quelle norme come tali. Per cui tale indagine è ritenuta di competenza di altre discipline scientifiche, come sociologia, scienza politica e così via.

Dall’altro che, da un punto di vista normativistico, l’angolo visuale tipico dell’interprete – applicatore del diritto, il “peso” che nell’esegesi possono avere i fattori condizionanti le norme, è, rispetto a queste, praticamente nullo.

Infine anche le teorie del diritto o dello Stato più attente alle determinanti “fattuali” dell’ordinamento si sono per lo più indirizzate verso lo studio e la valutazione degli interessi in qualche misura sviluppando quelle teorie precedenti (e contemporanee) alla Rivoluzione francese ed americana; Jhering costruisce il diritto come meccanica sociale, cui sono essenziali scopo e molle (ricompensa e coercizione) per ottenere una società regolata e ordinata. E’ l’interesse la categoria cui è , in ultima istanza, ricondotto il diritto – e lo Stato[13].

Peraltro anche la teoria marxista del diritto e dello Stato, considerando l’uno e l’altro come riflesso dei rapporti reali di produzione – e conseguentemente di potere – non prendeva affatto in considerazione la virtù (o l’onore e così via): certi rapporti di produzione determinano un assetto sovrastrutturale corrispondente: cambiando quelli muterà anche questo. Non c’è spazio per altro che non sia una relazione economica.

La conseguenza di queste teorie e ideologie, così diverse, è che tutte tendono a ricondurre o a espungere quei moventi dell’agire umano non riconducibili al meccanismo  premio/afflizione. Il quale ne spiega molto (e forse la maggior parte) ma non è idoneo a spiegare tutto. Il meccanismo di premio/afflizione facente leva sull’interesse non può dar conto del perché, in guerra, i soldati sacrificano la vita, giacchè nessuna afflizione le è superiore e nessun premio può essere goduto da chi muore, come notava Schmitt. Anche se può argomentarsi che in tal caso è l’interesse generale a determinare il comportamento inducendo al sacrificio di quello individuale, è chiaro che, in tali espressioni, a fare la differenza  – e di sostanza – è l’aggettivo non il sostantivo.

Parimenti a una costituzione giuridicamente perfetta, con i rapporti tra poteri ed organi, freni e contrappesi ben studiati, non si capisce chi dovrebbe dare il movimento, giacché questo non è indotto, se non in parte minima, e non può quindi essere assicurato, dall’ammirazione per la sapiente opera del legislatore. Se fosse vero l’inverso, le migliori costituzioni sarebbero quelle redatte a tavolino, e sarebbe sufficiente per organizzare uno Stato comprarne il testo in libreria; mentre è noto che le migliori sono quelle modellate dal tempo, dall’esperienza e dalla lotta. Perché nella realtà lo Stato non è paragonabile – malgrado la radice del termine che richiama la staticità – a qualcosa d’immobile come un affresco, una fotografia, uno scritto: ma è vita e movimento, non foss’altro perché elemento determinante e costitutivo ne sono i milioni di persone che formano la popolazione. Dalle cui volontà, scelte, sentimenti ed anche credenze e pregiudizi non si può prescindere .

Se a un assetto (astrattamente) perfetto nessuno di coloro ha volontà di partecipare, lo Stato nascerà morto, come un corpo senz’anima, o una macchina senza motore[14]. Cioè proprio quello che sosteneva Montesquieu, quando in mancanza – all’epoca – di motori termici, doveva ricorrere alla metafora della molla (che da movimento) e delle rotelle, per spiegare la differenza tra principio e natura del regime politico.

E che il problema sussista è dimostrato dal fatto che indurre a cooperare, obbedire, comandare ed agire gli uomini e i gruppi sociali richiamandosi all’ “imputazione” o alla “competenza” appare altrettanto irreale del pretendere di avviare un’automobile declamando le leggi della termodinamica. Per cui la struttura ed il motore sono ambedue necessari all’esistenza – ed all’azione – dell’istituzione.

Neppure le teorie marxiste del diritto, pur così ancorate a un dato reale, come i rapporti di produzione, arrivano a spiegare la necessità del “principio”: e ciò non solo perché l’introduzione del concetto d’interesse non egoistico (cioè non economicistico) ne falsifica il presupposto, ma anche perché la teoria montequieuviana del “principio” rende irriducibile il rapporto politico alla sola relazione comando-obbedienza. In buona sostanza perché chiarisce una delle ragioni per cui si presta obbedienza al comando.

  1. A questo punto occorre chiedersi cosa sia la virtù. La prima determinazione ovvia è che la stessa non è la bontà dell’onest’uomo (privato) né quella del credente. Ciò comunque non appare sufficiente a determinare il concetto per cui occorre cercare, oltre a ciò che non è, ciò che è.

In tal senso la virtù consiste in un sentimento “pubblico”, cioè attinente all’esistenza ed all’agire dell’unità politica; per cui la virtù è l’amore (e l’azione a favore) dell’unità politica. Sono virtuose qualità ed atti che si risolvono a favore di quella, in particolare ove costituenti condizioni necessarie  e sufficienti alla stessa.

Criterio che vale a distinguere le qualità positive dell’onest’uomo, del bonus paterfamilias caro ai manuali di diritto civile, da quelle del cittadino. Sulle prime si può costruire(e fino ad un certo punto) una società ben regolata, ma non una comunità politica, come aveva compreso Aristotele. Lavorare onestamente, pagare i creditori, non arrecar torto ad altri non sono condizioni sufficienti a costituire e mantenere la comunità politica (anzi talvolta possono essere controproducenti). Questa richiede la disponibilità dei componenti al sacrificio dei propri interessi a quello generale: in certi casi al sacrificio della vita per garantire l’esistenza della comunità. Quando Montesquieu (e gli scrittori che di tale tema si sono occupati) parlavano di virtù non pensavano a quella di S. Genoveffa o di S. Sebastiano, ma alla qualità e all’esempio di Leonida, di Attilio Regolo o di Catone l’uticense. Al valore generale – in senso hegeliano – di azioni finalizzate all’interesse generale per cui gli uomini “zugleich in und für das Allgemeine wollen und eine dieses Zwecks bewuβte Wirksamkeit haben”[15]

Del pari le qualità del bonus paterfamilias non sono neppure necessarie: orde barbariche, carenti di quelle, hanno saputo espandersi, vincere e costituire nuovi Stati. Anzi talvolta la bontà è controindicata come sostenevano, tra gli altri, Machiavelli e Hobbes. Proprio il Segretario fiorentino elogia come esempi di virtù (politica) i costruttori di nuovi Principati, personaggi tra i quali, di solito, la bontà (privata) non costituiva una primaria regola di condotta, perché di sicuro impedimento. La stessa carenza si presenta in una teoria dello Stato (e del diritto pubblico) che voglia spiegarlo col solo interesse individuale. Tale via è percorribile per il diritto privato, che presuppone individui tesi a realizzare e garantire il proprio interesse e che nulla può legittimamente costringere a sacrificare. Una società in cui tutti  scambiano tutto e non rinunciano a nulla: questa è l’essenza (il “tipo ideale”) della bürgerliche gesellshaft. Ma nello Stato, in cui la disponibilità (in concreto) a rinunce e sacrifici è essenziale, una impostazione simile appare non tanto erronea, ma sicuramente insufficiente[16].

Comunque l’evoluzione delle idee nel XIX e XX secolo è stata tale da espungere  la virtù, anche se poi questa è stata praticata, senza che tuttavia se ne avesse, a livello di massa, grande consapevolezza e se ne traessero le conseguenze. Rilevabili anche dalla desuetudine del termine. Se per Machiavelli o Montesquieu sarebbe stato ovvio qualificare virtuosi De Gaulle o Bismarck, Cavour o De Gasperi, non consta che a quegli  statisti sia stata riconosciuta tale qualità, anche se la possedevano. Forse perché nell’epoca della tecnica – e della tecnocrazia – la virtù appare qualcosa di desueto, da relegare nei libri di storia o nelle declamazioni dei poeti d’altri tempi. Se a determinare i successi politici – ivi compresi quelli bellici – è l’abbondanza dei mezzi materiali e il progresso tecnico-scientifico, i protagonisti ne diventano capitani d’impresa e tecnocrati, per cui la virtù diviene un elemento decorativo, tutt’altro che indispensabile.

Ma, a prescindere  che la storia del XX secolo – e l’inizio della cronaca del XXI – danno copiosi esempi del contrario, di successi politici riportati da uomini e gruppi sociali enormemente inferiori per mezzi e cultura tecnica rispetto ai loro avversari (da ultimo l’11 settembre) altro è il problema sul tappeto. Ovvero di capire perché, in piena era della tecnica (e della tecnocrazia) si sia riproposto, prepotentemente, in Italia, nel corso degli anni ’90, il problema della “virtù”, in modo così acuto da cancellare una classe dirigente. E, in particolare, perché sotto un aspetto così diverso, difficilmente riconoscibile da Machiavelli o da Montesquieu, al punto da assumere altri nomi, peraltro più congeniali alle “nuove” connotazioni. In effetti il profilo più interessante è che, mentre la virtù ha un carattere essenzialmente pubblico la, “bontà” o la “legalità”, lo hanno, in altrettanta misura, privato. Si potrebbe indicarne la ragione nelle necessità di propaganda, di utilizzo politico dell’accusa di immoralità: ma, pur consentendo a questo, il tutto risolve il problema a metà: perché resta da spiegare perché tale mutamento corrisponda a convinzioni e credenze diffuse.

Proprio quelle credenze e teorie che in crescendo dalla metà del XIX secolo, predicano e prevedono la fine della politica, la sua sostituzione con l’economia, il venir meno del governo degli uomini sostituito dall’amministrazione delle cose. Ma in un mondo senza politica, non servirebbero né istituzioni politiche (come lo Stato) né capacità e sentimenti politici (come quelli riassunti nella virtù).

La lunga pax americana nella metà del mondo di cui fa parte l’Italia, ha, nel nostro Paese, rafforzato ed accresciuto, in misura maggiore che in altre nazioni occidentali, quella tendenza, peraltro comune a tutti: non aveva tutti i torti Lelio Basso quando diceva che finchè l’Italia era nella NATO, il Ministero degli Esteri era inutile, perché bastava quello delle Poste per ricevere i telegrammi da Washington. Ma una sovranità dimezzata, una politica estera imposta su “binari” e con limiti (esogeni) invalicabili, non porta ad altro che ad identificare la politica con l’amministrazione, o, al massimo, con l’attività di polizia (interna) in senso lato[17].

E’ la figura del tecnico, e soprattutto del funzionario che, in questo frangente, appare insostituibile e necessaria. L’etica “professionale” del funzionario non è quella – o meglio, è solo in parte – quella del politico, come sosteneva Max Weber, non foss’altro perché           questi è sopratutto un efficiente ed intelligente esecutore di ordini, mentre il politico gli ordini li deve dare, e suscitare consenso tale da garantirne l’esecuzione e in un certo senso l’interiorizzazione e l’identificazione dei governanti con il progetto e l’impresa politica (l’integrazione). Sotto altro angolo visuale, quello della responsabilità e del rischio, è più vicino al politico virtuoso il “tipo ideale” dell’imprenditore di successo: ma la direzione dello scopo e degli interessi tra (l’impresa e) l’imprenditore politico  e quello economico, e l’irriducibilità del politico all’economico, è tale da costituire differenze essenziali tra le due figure.

  1. Ciò stante siamo ritornati al problema che Montesquieu aveva risolto, se cioè sia necessario allo Stato, specificamente a quello liberaldemocratico (ma non solo), un certo tasso di virtù. Il fatto che questa non sia più presente negli scritti degli addetti ai lavori ,“non implica naturalmente che anche la virtù sia assente dagli ordinamenti degli Stati”, come scriveva Forsthoff. Perché ogni unità politica “si basa sulla qualità degli uomini che la sorreggono e che esercitano le sue funzioni”: altrimenti, nella prima metà del secolo scorso, non si capirebbe come milioni di europei (e non solo) si siano sacrificati combattendo in guerra se non avessero posseduto qualità virtuose.

Ma, anche in società e situazioni politiche in cui la possibilità reale della guerra sia ritenuta (e di fatto è stata) lontana, o tutt’al più circoscritta ed episodica, come quella europea occidentale nella seconda metà del XX secolo, la necessità di una certa dose di virtù non appare ridondante ma, all’inverso, necessaria. Concorrono a ciò sia l’espansione  delle funzioni e attività dello Stato, cioè l’innestarsi dello “Stato sociale” o del “benessere” sul corpo dello Stato legislativo, nato con le rivoluzioni borghesi, sia l’esigenze proprie allo Stato legislativo medesimo.

Il principio di legalità – ovvero la “sottomissione” del potere giudiziario e amministrativo (burocratico) alla legge – richiede, per non ridursi ad un’applicazione soggettiva – quindi variabile e imprevedibile – ed episodica, una certa dose di virtù, indipendentemente dai diversi rimedi modellati, con maggiore o minore efficacia, dal legislatore per reprimere abusi ed omissioni dei funzionari (spesso risolventisi in autoassoluzioni reciproche e collettive). Anche perché le garanzie istituzionali del personale burocratico finalizzate a garantirne un certo grado d’indipendenza (massime quelle riconosciute alla magistratura) limitano o escludono che l’operato e le persone dei medesimi possono essere valutate e riesaminate da un potere in certa misura personale (contrariamente alla legge, per natura impersonale), come quello del Sovrano o del ministro, segnatamente di uno Stato assoluto[18]. Per cui il corretto uso di poteri e funzioni è, in misura maggiore che in altri ordinamenti, rimesso alla capacità ed all’inclinazione “virtuosa” del burocrate.

La querelle tra indipendenza ed imparzialità della magistratura che da tempo contrappone diverse visioni del ruolo del Giudice deriva da una situazione concreta, per cui, di fatto, l’uso improprio di atti e della funzione giudiziaria – sospetta in tali casi di parzialità – non può essere sanzionata. Specie quando alle garanzie stabilite dal legislatore se ne aggiungono altre, di origine politica, sindacale o anche, genericamente sociale. Indubbiamente l’esigenza di garantire una certa dose di virtù è condivisa assai largamente: ma c’è disparità – altrettanto ampia – di vedute su come fare. Ciò dipende, per lo più, da un equivoco e da un’illusione. L’equivoco è quello paventato da Montesquieu, del confondere virtù (pubblica) con quella privata, e, più in generale, diritti (e doveri) inerenti alla funzione pubblica con diritti del cittadino. Per cui, ad esempio, il funzionario che esterna e concede interviste, contravvenendo al dovere di riservatezza e anche al segreto d’ufficio, si appella alla libertà di parola; quando, di converso, è chiaro che lo status di funzionario (con gli obblighi e i diritti connessi) prevale su quello di cittadino.

La seconda è l’illusione di poter garantire ciò attraverso una (idonea) normativa: il che è, da un canto, condivisibile, ove non pretenda di essere la soluzione esclusiva, né prevalente.

Perché se di converso, si volesse cercare di imporre un sufficiente tasso di virtù con leggi, decreti, sentenze e Carabinieri la delusione sarebbe pari all’inutilità dell’apparato che si mobilita, in particolare non appena si manifestasse un’emergenza: frangente in cui dosi di virtù sono l’elemento decisivo per uscirne. In realtà della virtù si può dire ciò che don Abbondio sosteneva del coraggio: che se uno non ce l’ha non se lo può dare. E tutto l’armamentario di coazione e sanzioni può servire a incentivare, consolidare azioni virtuose, e reprimere le non virtuose, ma presuppone necessariamente di “operare” su una certa dose di virtù. E’ vero che per tutte le azioni umane può valere il giudizio espresso da due eccellenti professionisti della guerra, come il Maresciallo sovietico Zukov e il feldmaresciallo tedesco Schörner; i quali richiesti di come avevano fatto l’uno a superare le munite difese tedesche, l’altro a contenere gli impetuosi attacchi sovietici, rispondevano, in termini uguali, che i soldati da loro comandati avevano più timore di quanto poteva capitare loro volgendo le spalle al nemico che ad affrontarlo. Le pattuglie e le Corti volanti dell’NKVD da una parte, delle SS e della feldgendarmerie dall’altra erano efficienti corroboratori e moltiplicatori di virtù. Comunque presente nei soldati: infatti i generali zaristi, i cui modi non erano molto più soavi di quelli di Zukov, non riuscirono ad evitare il collasso – e la rivolta –  dell’esercito sfiduciato ed esaurito; né le fucilazioni alla schiena, praticate con tanta larghezza sull’Isonzo, a scongiurare Caporetto. Quanto vale per la guerra, cioè per una situazione per definizione eccezionale,  vale – anche se con misura minore – per una situazione normale. Vero è che frangente, difficoltà (e urgenza) sono assai diverse: ma lo è pure quanto concesso a un governo che lotti per l’esistenza di una nazione, non riconosciuto se quella non è in dubbio; se gli uomini tollerano lo stato d’assedio, non si può governare in permanenza con quello e, in genere, con misure eccezionali. Le quali, per essere accettate presuppongono uno stato di fatto proporzionato alla gravità delle stesse: per l’appunto uno stato d’eccezione. Fucilare alla schiena, o anche condannare a molti anni di reclusione un ladro di polli o un impiegato corrotto sarebbe meno idoneo a incentivare comportamenti virtuosi che a convincere i cittadini a sbarazzarsi di un governo repressivo, incompatibile col principio della repubblica, quanto vicino a quello del dispotismo. Montesquieu con l’assegnare un principio proprio (ed esclusivo) ad ogni forma di governo aveva ben capito come armonizzare situazioni concrete, spirito pubblico ed assetto istituzionale: perché come in una democrazia, connotata dal ruolo attivo di tutti i cittadini nella gestione delle funzioni pubbliche occorre una dose di virtù diffusa, così a un governo dispotico che non ha quel presupposto, occorre, di converso, ispirare altrettanto generalizzato timore. Governare con la paura una repubblica, è, alla lunga, altrettanto illusorio che, per un governo dispotico, presupporre la virtù dei cittadini

Addossare l’onere del tutto al “diritto” (intendendo con tale termine, in modo un po’ improprio, leggi, pene, polizia e Tribunali) è assai più che sottovalutare la virtù è, principalmente, pretendere di governare un gruppo umano prescindendo da qualità, inclinazioni, aspirazioni umane; voler costruire una “meccanica” sociale senza motore. Ma dato che il problema da risolvere è in sostanza, far agire la comunità, dargli movimento, e per far questo occorre il motore, la soluzione offerta è peggio che errata: è, a dir poco, bizzarra. Anche perché coniugata ad una visione normativistica del diritto: il che accanto all’eliminazione del “principio” dal regime politico, lasciando solo la nature cioè la forma, aggiunge l’ulteriore riduzione  dell’ordinamento alle norme. Con ciò se ne estromette un’altra componente necessaria ed insopprimibile, che Montesquieu intravedeva con chiarezza assai prima che la querelle tra concezioni normativistiche ed istituzioniste la portasse a generale consapevolezza. In effetti quando parla di leggi e in particolare nel delineare la distinzione dei poteri, da rilievo, per l’appunto, ai poteri e ai rapporti tra gli organi che li esercitano cioè alle choses non alle regole.

Proprio nell’XI libro dell’Esprit des lois, nel sostenere l’opportunità della distinzione dei poteri sostiene “perché non si possa abusare del potere, bisogna che per la disposizione delle cose, il potere freni il potere” (il corsivo è nostro). E concetti ed asserzioni simili sono continuamente ripetuti nell’Esprit des lois; Montesquieu sostiene che è la conformazione dei rapporti tra organi statali e “corpi” politici a determinare l’assetto complessivo dello Stato e non (solo) le regole enunciate e (formalmente) vigenti, le quali senza istituti, organi, poteri e “forze sociali”, rimarrebbero largamente inapplicate, e presto, per lo più, desuete. L’attenzione che dava a tutti i dati reali, all’esistente, lo vaccinava dal pensare che le gazzette ufficiali o anche un législateur onnipotente, quali quelli immaginati dai suoi posteri, potesse realmente e stabilmente rimodellare le comunità politiche. Opinione che, invece sarebbe stata alla base delle esperienze successive delle “dittature sovrane”, segnatamente quella giacobina e bolscevica, incisive ma, in sostanza, transeunti .

Nel pensiero di Montesquieu sono le condizioni oggettive (e “pre-giuridiche”) sia materiali che spirituali a condizionare l’assetto istituzionale; è questo, ovvero l’ordinamento, a determinare le norme[19], in modo simile a come avrebbe, con il paragone della scacchiera, sostenuto Santi Romano; per cui quelle, per il pensatore francese, sono l’ultimo risultato di una serie di “cause” e ragioni concrete che, di giuridico, prima delle norme, hanno solo l’istituzione.

Il positivismo giuridico, che Schmitt connota come un misto di decisionismo e normativismo, ha comportato conseguenze – e convinzioni – opposte.

A livello – e nei momenti – politicamente “alti” prevale il profilo decisionista del législateur come ordinatore della comunità. Nei casi estremi, quello, sintetizzato da Saint-Just, di salvare la repubblica con dittatori o censori. Ma la durata di  tali assetti è stata generalmente assai breve; per cui, anche se occorre dar atto alla Convenzione di aver salvato la Francia (e la rivoluzione) nel 1793, occorre tuttavia ascrivere gran parte del merito (di cui di cui beneficiavano assai più che i giacobini, i termidoriani) all’entusiasmo (alla “virtù”) dei francesi.

Il suscitatore (e fomentatore) del quale furono assai meno le ghigliottine ed i processi, che la nuova era (e il nuovo “progetto” di società) che si schiudeva: vedeva bene Marx quando, nelle armate rivoluzionarie e napoleoniche riconosceva il “codice civile in marcia”.

Se invece si scende a livelli e momenti più bassi – tra i quali sono da considerare i contemporanei – la prospettiva cambia, e la pretesa di suscitare qualcosa di simile alla virtù con gli sbirri e gli avvisi di garanzia si manifesta ancora più irreale. In primo luogo perché l’angolo visuale da cui parte è l’opposto: se nel primo il rapporto prevalente tra decisione e norma è nel senso che la prima precede e crea la seconda, nell’altro, attento quasi esclusivamente al momento applicativo, è, ovviamente, la norma a determinare la decisione di chi la esegue. All’onnipotente législateur si sostituisce così il fonctionnaire, il quale infatti è la figura centrale di questo positivismo dimezzato, che al circuito coerente decisione/norma/decisione ha sostituito quello, limitato e claudicante, norma/decisione[20]. Nel primo caso il rapporto era visto complessivamente e dall’alto; nel secondo parzialmente e dal basso. Come se le norme fossero create dal nulla, e non volute, prodotte e, quanto meno, accettate dagli uomini. D’altro canto questo positivismo dimezzato non elimina il problema della virtù, dato che sono sempre uomini a decidere, anche se in base a norme. Perché siano concretamente attuate le quali, e realizzato il carattere impersonale del comando occorre la conformità “fotografica” delle decisioni irrimediabilmente personali dei funzionari al contenuto astratto delle norme applicate. Il che sposta solo la collocazione nello Stato della virtù, non la sua necessità. Se, per un illuminista, a esser virtuoso doveva essere soprattutto(ma non solo) il législateur – secondo la nota espressione di Rousseau il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes -, ora, deve esserlo (almeno) l’interprete – applicatore, la cui virtù specifica deve porlo al riparo da soggettivismi, condizionamenti ideologici, interessi mondani, ipertrofia dell’ego e così via. E senza la quale, l’aspirazione ad un governo di leggi, non di uomini, rimane confinata nei manuali giuridici o nei fondi domenicali dei quotidiani. Credere di poter cancellare (sempre) e deprecare (spesso) la personalità della decisione della norma, non significa comunque eliminarla dalla decisione in base alla norma. Il fatto che quest’ultima sia impersonale  ed oggettiva ex se si rivela un puro atto di fede.

Secondariamente una tale credenza presta il fianco a un obiezione (principale) e a un’altra (derivata). La prima che, come prima ricordato, il diritto “vola basso” sul concreto, sul sociale. Onde pensare che una società carente di virtù possa essere resa virtuosa con gli sbirri è quanto meno azzardato, non foss’altro perché se i comportamenti poco “virtuosi” hanno una tale prevalenza, ciò vuol dire che sono largamente condivisi, e pretendere di cambiarli con i carabinieri va contro il common sense. La seconda è che una società così corrotta dovrebbe aver prodotto, comunque, dei “censori” virtuosi. Ma anche tale presupposto appare poco probabile. Che le funzioni esercitate possono produrre uomini di una tempra etica così diversa è assai difficile. Sarebbe in altri termini, la tesi su cui ironizzavano gli autori  del Federalista sostenendo che i governi non sono composti da angeli. E gli uffici neppure. D’altra parte, approfondendo tale punto, un tale sistema è in grado di funzionare (più o meno bene) se la dose di virtù dei funzionari è sufficiente e congrua rispetto ai compiti. Uno Stato legislativo dove la legge sia poco applicata, domini il soggettivismo interpretativo e il corporativismo burocratico, dove, in altre parole, ci sia poco di quella virtù che connota i buoni funzionari, le istituzioni saranno – anche perciò – tendenzialmente deboli e poco confortate dal consenso popolare. Correttamente Forsthoff rilevava, a tale proposito, che il successo del positivismo giuridico nel periodo bismarckiano e guglielmino era merito, più che del rapporto “idealizzato” tra legge e applicazione concreta della stessa, delle doti professionali della burocrazia tedesca, ovvero della virtù della medesima.

Ma, quel che più rileva, in una democrazia le sorti della comunità sono nelle mani dei cittadini, ai quali competono le decisioni più importanti. Se il popolo è sovrano, e il popolo non è virtuoso, ciò significa che il sovrano non è virtuoso; ma non che qualcuno può (ha il diritto di) castigare il sovrano per la sua scarsa virtù[21]. Che è, di converso, proprio ciò che certe concezioni sottendono.

La ragione di Montesquieu sul porre come principio della repubblica democratica la virtù è proprio il fatto che ivi i cittadini hanno il potere di determinare il proprio destino, qualunque esso sia: perciò ove non possiedano la virtù tale regime ha scarse possibilità di durare; di converso ne avrebbero maggiori altre forme di governo cui la virtù (diffusa) non sia così essenziale.

  1. Montesquieu è stato uno degli interpreti e teorici del costituzionalismo moderno (forse il principale): con la teoria della distinzione dei poteri e della “disposition des choses” ha mostrato come possibile un organizzazione statale razionalmente concepita per la tutela delle libertà politiche e civili (di cui era fautore). Cioè proprio quella teoria che, col tempo, si è radicalmente modificata nel modo qui sottoposto a critica. Curioso sviluppo di una concezione assai equilibrata, in cui la progettualità umana era ancorata a presupposti e condizioni “fattuali” e così tenuta con i piedi per terra. Ma gli esiti successivi, con la sottovalutazione di quei presupposti e condizioni, l’esaltazione del législateur (e poi quella, meno esplicita, del fonctionnaire) la riduzione del diritto da istituzione a norma hanno completamente stravolto la concezione, in se equilibrata e ragionevole, del pensatore francese. Un ritorno alla quale (e al pensiero politico “classico”) può apportare un contributo di chiarimento e consapevolezza, essenziale in tempi in cui la politica, ridotta spesso alla propria caricatura, perde il proprio carattere di regolazione dell’ordine sociale e protezione della comunità. Carattere che forse può recuperare (ed è essenziale che recuperi) nello spirito pubblico, ove riportata alle sue corrette dimensioni ed ai suoi realistici presupposti.

Ciò avveniva contemporaneamente al processo di democratizzazione, quando, avendo i popoli preso in mano il loro destino e il timone degli Stati, c’era, e c’è, maggior bisogno di virtù diffusa. Alla cui mancanza non c’è rimedio “giudiziario”; ma semmai il cambiamento della forma di Stato, con l’adeguamento di questo a un altro “principio” dominante, o più, verosimilmente, la rinuncia alla politica e/o ad un’esistenza indipendente. Senza volontà di esistere politicamente e il peso delle decisioni che ciò comporta, basta veramente la bontà di Jacques le bonhomme.

Teodoro Klitsche de la Grange

 

[1] Lo Stato moderno e la virtù, trad. it. ne Stato di diritto in trasformazione, Milano, 1973, p. 11 ss.

[2] Op. cit. p. 12.

[3] Politica, 3,4, 1276b-1277b

[4] Principe, XV.

[5] Esprit des lois, lib. 3, cap. II°.

[6] Op. cit., Lib. III°, cap. 3 (il corsivo è nostro).

[7] Lo stesso concetto è ripetuto in Esprit des lois, lib. V°, cap. 3. occorre ricordare che nell’ Avertissement scrive anche  «Enfin l’homme de bien dont il est question dans le livre III, chapitre V, n’est pas l’homme de bien chrétien, mais l’homme de bien politique, qui a la vertu politique dont j’ai parlé ».

[8] Frammenti sulle istituzioni repubblicane, trad. it., Torino 1975, p. 197 e 239.

[9] De l’esprit de conquête.

[10] Riportiamo il testo originale più esteso …les lois politiques et civiles de chaque nation…Il faut qu’elles se rapportent à la nature et au principe du gouvernement qui est établi ou qu’on veut établir; soit qu’elles le forment, comme font les lois politiques; soit qu’elles le maintiennent, comme font les lois civiles. Elles doivent êtrerelatives au phisique du pays ; au climat glacé, brûlant ou tempéré ; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa grandeur ; au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs : elles doivent se rapporter au degré de liberté que la constitution peut souffrir, à la religion des habitants, à leurs inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à leurs mœurs, à leurs manières. J’examinerai tous ces rapports : ils forment tous ensemble ce que l’on appelle l’esprit des lois. Je n’ai point séparé les lois politiques des civiles : car, comme je ne traite point des lois, mais de l’esprit des lois, et que cet esprit consiste dans les divers rapports que les lois peuvent avoir avec diverses choses, j’ai dû moins suivre l’ordre naturel des lois que celui de ces rapports et de ces choses.

[11] Du contrat social, Lib II, cap. XI.

[12] V. per Tocqueville La démocratie en Amérique, Lib. I°, p. I, cap. VII; per Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, trad. it., Firenze 1941, p. 231.

[13] In realtà Jhering riconosce che il comportamento umano può essere indotto anche da “molle” dell’agire umano diverse dall’egoismo, ricorrendo all’abnegazione che non nega l’interesse “ma si tratta di un interesse totalmente diverso da quello proprio dell’egoismo” Der Zweck in Recht, trad. it., Torino 1972, p. 52 (e seguenti).

[14] La teoria Kelseniana, così precisa nel distinguere tra casualità e imputazione, tra sein  e sollen, tra scienze empiriche e normative, non offre – nè intende offrire – una soluzione a tale problema (e a quelli analoghi), ritenuti estranei alla dottrina del diritto. Ma che il problema pur estraneo alla Reine Rechtslhere, sussista in concreto, ossia che per far funzionare la “gran macchina” occorre un motore, e che il centro d’ “imputazione” debba agire di fatto, è altrettanto innegabile.

[15] “Vogliono a un tempo e in vista dell’universale, e hanno un’attività consapevolmente rivolta a questo” G.G.F. Hegel Lineamenti di filosofia del diritto prgrf. 260.

[16] Oltre a non spiegare – ed è più importante – come una società del genere possa esistere e durare in un pluriverso politico, dove l’esistenza del nemico e la possibilità della guerra costituiscono dati concreti e reali. Vale, a maggior ragione in questo caso, il giudizio di Mably su Cartagine “ci sarà sempre in questo mondo qualche popolo sempre pronto a fare la guerra alle nazioni ricche, perché fino ad oggi le ricchezze che corrompono i costumi sono sempre il bottino del coraggio e della disciplina”. Destino comune generalmente a quei popoli, ricchi o non ricchi, cui la virtù – in senso precipuamente machiavellico – abbia fatto difetto.

[17] È sicuro comunque che anche in una dimensione ridotta, una politica (quasi esclusivamente) interna richiede comunque dati e sensibilità apposite, non riducibili alla dirittura morale o alle capacità imprenditoriali.

[18] Un esempio letterario ne è la conclusione del Tartuffe di Moliére, in cui il Re Sole “cassa” motu proprio l’ingiusta sentenza nei confronti di Orgon.

[19] È chiaro che nella concezione di Montesquieu c’è anche (ma assai di più) quella dell’ordinamento di Santi Romano, che è comunque un’idea squisitamente giuridica.

[20] Proprio Saint-Just, in parecchi passi, testimonia la considerazione di un pensiero borghese “forte” e in ascesa per gli “esecutori” della volontà nazionale espressa nella loi: “Quiconque est magistrat, n’est plus du peuple… Les autorités ne peuvent affecter ancun rang dans le peuple. Elles n’ont de rang que par rapport aux coupables et aux lois… Lorsqu’on parle à un fonctionnaire, on ne doit pas dire citoyen ; ce titre est au-dessus de lui » Fragments sur les Institutions républicaines, III, 4.

[21] Mentre è possibile punire il cittadino (o i cittadini) che trasgrediscono, non lo è, di fatto, quando costituiscono la larga maggioranza, e quando i comportamenti non “virtuosi” sono altrettanto  diffusi. Vale in tal caso comunque la regola Kantiana che il Sovrano non ha doveri suscettibili di coazione (cioè giuridici). Il che non esclude quelli non-giuridici e l’uso di strumenti non coattivi.

Neo-costituzionalismo, di Luis Maria Bandieri

Lunedì 23 aprile abbiamo pubblicato un saggio di Teodoro Klitsche de la Grange dal titolo “Presentazione a “Dallo stato di diritto al neo-costituzionalismo” http://italiaeilmondo.com/2018/04/23/presentazione-a-dallo-stato-di-diritto-al-neo-costituzionalismo-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/. Come deducibile dal titolo si tratta di una chiosa ad un testo del Professor Bandieri sul tema del neocostituzionalismo. Per offrire una migliore comprensione degli argomenti di de la Grange riproduciamo qui sotto il testo di riferimento debitamente tradotto dal francese. Buona lettura_Giuseppe Germinario

NEO-COSTITUZIONALISMO

Qualsiasi consenso sarà sempre la pallida realizzazione di un intimo desiderio totalitario,il desiderio di unanimità (Javier Marias Un coeur si blanc) In materia di costituzionalismo, il XXI secolo sta tradendo il sec. XX. Nel secolo passato, attraverso una serie d’avvenimenti drammatici e di risoluzioni tragiche che hanno lasciato il loro strascico di morte e di dolore,una creatura del XIX sec, lo Stato di diritto, si era imposto come una figura politica che si credeva e si rappresentava allora come definitiva. Questa creazione dava al diritto una forma politica, la forma-Stato che incarna il diritto fino a fondersi in esso, attraverso la quale il diritto stesso si trova a realizzarsi pienamente nell’elemento comune che veicola la legge, essendo questa da un lato posta come sinonimo di tutto il diritto e dall’altro presentandosi come il prodotto della creazione statale. Lo Stato di diritto del XIX secolo stato uno stendardo dispiegato contro lo Stato forte, il Machtstaat. Lo stato di diritto del XX secolo credette di risolvere una volta per tutte la tensione dialettica tra diritto e potenza, tra Recht e Macht, questa aporia sulla quale i giuristi si erano affaticati fino allora. D’altronde questa sintesi si realizzava forse più intenzionalmente che oggettivamente come lasciano intendere, per esempio, certi classici di quest’epoca, oggi dimenticati. Gerhard Ritter parlava così della “diabolicità del potere” come di una penombra ambigua e sinistra segnata dalla possessione, Friedrich Meinecke dedicò a questo tema un enorme volume nel quale esitava tra i due poli del dilemma anche se nell’ultimo paragrafo dell’opera, evitando di incrociare lo sguardo di sfinge del potere, egli consigliava ai potenti d’iscrivere sul loro petto lo Stato e Dio “se essi non vogliono che influisca su di essi questo demone di cui in assoluto, non è mai possibile disfarsi”. Hans Kelsen, infine, diluì questa dualità stabilendo l’identità tra diritto e stato e avvertendoci che colui che vorrebbe andare più lontano e non chiudere gli occhi si ritroverebbe di fronte “la Gorgona del potere” Ora in questo inizio di nuovo millennio si afferma e si sviluppa una nuova corrente di pensiero che pretende di superare questa vecchia aporia di cui i pezzi sparsi, sempre presenti nell’antico quadro costituzionale, erano nelle mani dei costituzionalisti vecchio stampo, per gettare le basi di una nuova concezione del diritto che per l’esaltazione dello “Stato Costituzionale”come conseguenza logica delle sue proposte annuncia finalmente la sepoltura del vecchio Stato di diritto. In questo studio speriamo di apportare una risposta sintetica a due questioni che abbiamo rilevato in margine ad una lettura attenta dei testi “neocostituzionalisti”:1) Lo Stato di diritto costituzionale è un nuovo paradigma che supera lo Stato di diritto? 2) Il neocostituzionalismo è una teoria giuridica che supera il costituzionalismo classico? Con l’espressione “Stato Costituzionale”o “Stato di diritto costituzionale” ci riferiamo a ciò che si propone per indicare le “società pluraliste attuali ,cioè le società dotate di un certo grado di relativismo” dove il solo “metavalore” (o “contenuto solido”) identificabile è precisamente quello della pluralità dei valori e dei principi, ovvero il precetto di imporre dolcemente la “necessaria coesistenza dei contenuti”10. Questa coesistenza è resa possibile per questo”artificio moderno che è lo Stato di diritto costituzionale” dove si produce una “doppia soggezione del diritto al diritto”11 nella forma come nella sostanza. Il diritto supremo che assoggetta tutto l’ordine giuridico, rinvia alla Costituzione, non a quella di ciascuna ordinamento nazionale ma a una costituzione cosmopolitica che culmina nella creazione di una “sfera pubblica mondiale”12 fornitrice di principi e di valori i quali rendono concreti i diritti dell’uomo in costante espansione. Il neo costituzionalismo è il supporto dottrinale dello Stato di diritto costituzionale che si sviluppa su tutto il pianeta. E non ne risulta, secondo le sue voci più autorevoli, una estensione dello Stato di diritto perché, “più che di una continuazione,si tratta di una profonda trasformazione che incide necessariamente sul concetto stesso di diritto”13. I suoi partigiani così assicurano che si tratta di un nuovo paradigma. Ricordiamo che “paradigma” – espressione divenuta talmente banale che richiede alcune precisazioni-indica secondo Thomas Kuhn l’insieme delle strutture concettuali e metodologiche che costituiscono l’orizzonte di una disciplina scientifica ad un certo momento. Quando un paradigma si è stabilito ed è divenuto l’oggetto di una accettazione generale e convenzionale in un campo di conoscenze, sopravviene un periodo di “scienza normale” dove i problemi e i modi per risolverli si collocano in anticipo attraverso il prisma di questo paradigma dominante. Ciò che allora è messo alla prova nella ricerca,non è la teoria che il paradigma esibisce ma l’abilità dello “scientifico” ad applicarla. Quando uno o più problemi definiti dal paradigma resistono agli operatori sopraggiunge un periodo critico chiamato “rivoluzione scientifica” che culmina con la nascita di un nuovo paradigma accettato a sua volta dai partecipanti all’attività scientifica .La storia di una disciplina si rivela come lo sviluppo di linee di spartizione successive correlativamente ai paradigmi discussi. Nell’intermezzo critico fra due paradigmi, gli adepti dell’uno o dell’altro parlano due linguaggi differenti. Si ha dunque bisogno di una traduzione del linguaggio dell’uno nel vocabolario dell’altro. Ora, giustamente, il paradigma dello Stato di diritto costituzionale -difeso dal neocostituzionalismo- non ha bisogno di traduzione e il suo linguaggio è condiviso dalla maggior parte dei costituzionalisti o dei filosofi del diritto, già sostenitori delle categorie del costituzionalismo classico. Costoro vi intravedono un ampliamento degli orizzonti dell’antica disciplina, ma non una rottura. Per ragioni differenti da quelle dei costituzionalisti classici, penso ugualmente che lo Stato di diritto costituzionale così come il neocostituzionalismo che ne è il supporto teorico non costituiscono una rottura epistemologica in rapporto alla teoria “classica” dello Stato di diritto e al vecchio costituzionalismo. Entrambi sono il prodotto della modernità con la differenza che lo Stato di diritto ne connota l’apogeo mentre lo Stato di diritto costituzionale ne sarebbe piuttosto il crepuscolo. In realtà non è nelle parole “Costituzione” o “diritto” ripetute a volontà dagli uni o dagli altri che appaiono i segni critici e la necessità di una “traduzione” ma nella formula interna di un termine giuridico dalla lunga storia: lo “Stato”; è in effetti lo Stato, in quanto forma politica che sembra essere entrato nel suo declino storico, ciò che ci porta a chiederci se il neocostituzionalismo non si riveli un modo di iniettare, nell’impostura generale, un vaccino di sopravvivenza alla statalità in rovina. Lo Stato di diritto, come l’ha spiegato Carl Schmitt14 è sicuramente centrato sulla legalità “il diritto è la legge e la legge è il diritto” ma comprende un elemento ontologicamente politico che, precisamente, è stato per lungo tempo, lo Stato. Questo elemento politico si manifestava nella “sovranità del popolo”, limitata e contenuta dai diritti dell’uomo e dalla separazione dei poteri, e nella possibilità che detiene, dal potere costituente, la decisione politica di dotarsi di una costituzione “positiva” nel senso che Schmitt stesso da a questa ultima espressione come specifica a un popolo in particolare15. Lo Stato di diritto costituzionale,in compenso,si presenta come un mezzo di neutralizzazione quasi totale dell’elemento puramente politico sotteso alla forma statale che è stata appena descritta ovvero che sopprime il potere decisionale del Principe. L’elemento politico(democratizzato) lo si trova ridotto al fugace istante del suffragio,alla scelta tra proposte definite prima dal marketing elettorale al punto che un celebre politologo argentino ha potuto caratterizzare lo Stato costituzionale come la “società più civilizzata e repubblicana che vi sia, ma che, di democratico nel senso stretto del termine…lo è sempre di meno”16. La Costituzione vi si trasforma ora in Costituzione globale,cosmopolitica,in diritto dell’individuo cosmopolita – das Weltbùrger-recht – ripreso in convenzioni e dichiarazioni locali o universali poi esteso (attraverso la via tortuosa dell’interpretazione) attraverso tribunali supremi non eletti. Lo Stato di diritto costituzionale priva di ogni contenuto politico la forma politica statale ma vuole continuare a chiamarsi “Stato”conservandone passivamente questo titolo allorché gli converrebbe senza dubbio meglio quello di “Costituzione senza sovrano”17 Zagrebelsky18 riassume il cuore delle argomentazioni di differenti giuristi tra l’una e l’altra delle formule seguenti. Nello Stato di diritto:diritto=legge=misura dei diritti; nello Stato di diritto costituzionale: Diritto=diritti fondamentali=misura della legge. Queste differenze possono in modo semplice riassumersi così:

 

Quando noi utilizziamo delle espressioni come “post modernità”o “post-positivismo” sappiamo che il prefisso post indica” ciò che viene dopo “ma ciò non vuole per forza dire che noi conosciamo questo “dopo” ed ugualmente che questo sia necessariamente distinto da ciò che precede .Tale è il segno delle epoche dove, per usare le parole di Heidegger, le divinità antiche si sono ritirate mentre le divinità nuove non si sono ancora manifestate. E il tempo dell’interregno la cui caratteristica secondo Ernst Junger è di “mancare di una verità ultima”19. La divinità che si spegne sotto i nostri occhi è la modernità, quella di cui siamo gli eredi che ci piaccia o no, e le cui categorie ci condizionano. Noi ignoriamo quale sarà la nuova era e le nuove divinità che le succederanno. Di contro ciò che noi possiamo osservare sono gli ultimi segnali di questa modernità che noi chiamiamo, in mancanza d’altro, la postmodernità e, come giuristi,gli ultimi soprassalti del positivismo – che denominiamo in mancanza di meglio – il postpositivismo. Il neocostituzionalismo è il nocciolo dottrinale del post-positivismo. Così osserviamo il fallimento progressivo della forma politica statale che fu l’ultima costruzione tecnico-giuridica della razionalità occidentale e di cui il neo costituzionalismo tenta di illuminare gli ultimi sprazzi. Questa modernità nella quale siamo vincolati proviene da due correnti di pensiero che hanno posto i loro fondamenti concettuali e le loro contraddizioni: l’illuminismo e il romanticismo. I dogmi sui quali posa la modernità sono i seguenti: l’autorealizzazione continua dell’individuo attraverso la ragione – il sapere aude -,il pensiero in se kantiano – per raggiungere la maturità e arrivare all’emancipazione; il ritorno mitico all’infanzia perduta e all’innocenza della natura essa stessa mitizzata; il progresso lineare, inesorabile e indefinito; la realizzazione dell’utopia, la possibilità di realizzazione di un altro mondo, distinto dal presente, dove si erigerebbe la città perfetta e dove si raggiungerebbe la pacificazione universale. La postmodernità giuridica dipende anche da questi dogmi,che hanno subito un certo lifting ma si conservano tali e quali. Nell’autorealizzazione dell’individuo espressa dai diritti di ultima generazione (l’immagine stessa di “generazione” evoca questa espansione indefinita): diritto alla disposizione assoluta e senza limiti sociali del proprio corpo, alla mutazione antropologica del “genere”, alla follia, alla vita, alla morte ecc-noi siamo arrivati alla decostruzione totale della relazione del soggetto e dell’oggetto. Al punto anche di poterla del tutto trascurare, malgrado il diritto moderno, fino allo stato di diritto, derivasse dalla distinzione cartesiana del soggetto e dell’oggetto – anche se, qui, il soggetto era piazzato sopra l’oggetto o per dirla diversamente, il soggetto era al centro e l’oggetto alla periferia (essendosi Cartesio così distanziato dalla filosofia classica dove c’era corrispondenza e non dipendenza dell’oggetto rispetto al soggetto). In effetti, per lo ius, il conflitto giuridico è una disputa sulla ripartizione dei beni della vita, materiali o simbolici. Dalla cosa disputata si estrae lo ius, il criterio di attribuzione proprio a ciascuno cioè la res justa. Concentrandosi sul soggetto, il cartesianismo alterava già questa relazione, ma la post-modernità l’ha trasformata in modo fondamentale. Con essa non resta più oramai che il soggetto solitario, titolare di diritti prima ancora di entrare in contatto con l’altro e di cui l’identità non deriva ormai che dalla sua volontà egoista. Questa costruzione e ricostruzione permanente del soggetto, personaggio esclusivo della scena giuridica la cui autorealizzazione reclama la disseminazione indefinita dei diritti soggettivi fondamentali si concretizza a mezzo dell’attivismo giudiziario e dell’agitarsi degli attori sociali impegnati (come le ong). Come sostenuto dai suoi partigiani, lo Stato costituzionale di diritto opera su principi teorici che esprimono insieme i valori incarnati dai diritti dell’uomo, in un processo circolare e in costante espansione. I principi “positivizzano quanto considerato prerogativa del diritto naturale: la determinazione della giustizia e dei diritti dell’uomo”20. I valori, in una società post-moderna sono così plurali e così relativi che devono coesistere e preservare le loro contraddizioni. Tale coesistenza di valori s’esprime “nel duplice imperativo del pluralismo dei valori (in ciò che riguarda l’aspetto sostanziale) e della lealtà del loro confronto antagonistico (per ciò che concerne l’aspetto procedurale”; riveste anche il ruolo di punto focale e indistruttibile di qualsiasi vita sociale, politica, giuridica “le supreme esigenze costituzionali… si congiungono all’intransigenza e… alle antiche ragioni della sovranità”21. E il fardello della comune preservazione dei valori contraddittori affermato dalla supremazia del pluralismo, ricade sui giudici che si servono a questo fine di un “diritto flessibile” e, utilizzando un’altra immagine, d’una dogmatica giuridica “liquida” o “fluida”22. Perché i giudici, nello Stato costituzionale di diritto, sono i “nuovi signori” di questo diritto flessibile e si sostituiscono al legislatore quale figura centrale dello Stato di diritto. Può allora parlarsi di governo dei giudici? Forse, ma non nel senso evocato dall’antico – ma non anacronico – caveat di Lambert23. Oggi l’espressione significa soltanto che la conflittualità politica si è spostata: dalle alleanze di governo con la loro legislazione alle maggioranze docili alla nomina dei giudici dei Tribunali supremi (Corti costituzionali o supreme); e, poi, nei gradini inferiori, alla manipolazione delle procedure per la nomina dei consigli dei magistrati e di altri organi simili, o ancora dell’addomesticamento dei giudici in servizio. Giudici già designati con procedure improprie (o anche fraudolente) nelle commissioni disciplinari o nelle commissioni di concorso – tutto ciò formalmente attestato nella recente storia giudiziaria dell’Argentina – per non citare che un esempio. Non si tratta quindi di un Governo di giudici, ma di governare i giudici. Più ancora il neo-costituzionalismo sembrerebbe tendere alla formazione di uno Stato giudiziario, dove l’ultima parola, la decisione sovrana, spetterebbe al giudice, non in applicazione di norme preventivamente statuite ma di principi. Come scriveva Carl Schmitt riguardo al potere giudiziario statale “a stento si può ancora parlare di Stato, perché l’ambito della comunità politica sarebbe occupato da una comunità giuridica, o almeno, a seconda dei casi, apolitica”24. Ma, come notavamo in precedenza, la pretesa di neutralizzare la politica e rimpiazzarla con un tecnicismo giudiziario frana per la natura delle cose. Perché allora il campo (o uno dei campi decisivi) verso il quale si concentra la conflittualità politica diviene il Tribunale, col risultato di politicizzare la giustizia e contemporaneamente di giudiziarizzare il politico. Ciò che esce dalla porta, rientra – rumorosamente – dalla finestra. Il ricorso alla distinzione tra atti amministrativi e atti politici, che permetteva d’invocare la non giudiziarizzazione di questi ultimi e stabilire – sotto forma di un accordo politico – un’area di self-restraint del potere giudiziario (estensiva o restrittiva secondo le circostanze da governare) già discutibile nella teoria dello Stato di diritto classico, ancor più è indifendibile con l’ortodossia dello Stato di diritto costituzionale. Col sottomettere tutto l’apparato normativo statale al controllo di legalità internazionale (conventionalité) e costituzionalità (per sottrarlo a decisioni aleatorie) lo Stato in quanto sostanza politica perde la sua coesione unitaria (entièreté) e, di conseguenza, ogni credibilità ontologica. L’idea di un consenso politico Il neo-costituzionalismo sottolinea, di rimando, che la dimensione politica del giudice post-moderno consiste nell’esprimere, colle sue sentenze, un “consenso razionale” tra valori contrapposti. La fonte dei principi messi in gioco per stabilire un siffatto consenso deriva dalla “tavola” (grille) dei valori dei diritti dell’uomo, che delimita una zona non negoziabile, “illimitata (hors-limites) e inviolabile”, che come spiega Garzon Valdes25 “esige eticamente l’intolleranza o se si preferisce la dittatura contro quelli che pretendono di invaderla”26. La politica odierna non sarebbe più capace di mediare i conflitti concernenti “valori essenziali” né d’esprimere un qualsiasi “consenso razionale”, mentre la politica giudiziaria, col suo strumentario (appareillage) tecnico ricolmo d’imparzialità, è presentata come la sola capace di padroneggiarla (maîtrise). Il “consenso” diviene così una delle parole feticcio di politici e giornalisti: “Governo e opposizione cercano consenso sulle misure da prendere per contenere il rialzo dei prezzi”, “I ministri degli Esteri dell’UNASUR hanno raggiunto il consenso per eleggere il segretario generale: “Per decidere si ricercherà il consenso con il resto degli eletti in Comune” ecc. ecc.. In ogni caso tale consenso somiglia all’unanimità. Questa ricerca (vogue) del consenso, e del vocabolario a questo connesso, può considerarsi l’eco lontana di una concezione filosofica – quella dell’ “azione comunicazionale” e della teoria consensuale della verità – nello stesso modo in cui si trova l’eco della grande letteratura in certe telenovelas. Tale formulazione, di cui Jürgens Habermas è uno degli ispiratori, pretende che – in un contesto ideale di linguaggio – si può ottenere un consenso morale e razionale attraverso la discussione libera e leale che consacrerà, ancor più, la verità di una proposizione (proposition). Nelle società pluraliste, dove si trova un nocciolo duro costituito dai diritti fondamentali tratti dalla Costituzione cosmopolitica, la quale difende l’antagonismo dei valori di cui garantisce la pacifica co-abitazione, il consenso morale-razionale dev’essere capace di pervenire per la sua verità e rigore all’assenso generale. In altri termini, la forza generatrice del consenso troverà un terreno più fertile nel giudice, signore del diritto che decide con calma a seguito di una discussione razionale ed equa, ascoltando gli interessati che nel legislatore (negoziatore della legge) costretto a “riunire” maggioranze con la distribuzione di prebende tra interessi organizzati. L’idea di un consenso politico che potrebbe superare l’insufficienza del principio maggioritario e così portare ad un’unanimità teorica, proviene come si sa da Rousseau. Se, a fianco della nostra volontà indirizzata dall’interesse particolare (la “volontà di tutti”), noi partecipiamo in quanto cittadini a un’altra volontà (la “volontà generale”, rivolta al bene comune) allora la legge votata dalla maggioranza – anche se si rivela contraria alla mia opinione – esprimerà quanto meno la mia partecipazione personale alla volontà generale. Mi sono così mutato in co-legislatore della legge cui obbedisco, e assoggettandomi, non obbedisco che a me stesso. Questo consenso umanimistico della volontà generale implica che al di fuori di tale consenso, la sola via sia l’esilio e che viene meno la distinzione politica di comando ed obbedienza, perché queste due funzioni si confondono nello stesso soggetto. Kant stesso è ritornato su tale consenso forzato, considerato da Bertrand De Jouvenel come “frode intellettuale inconsapevole”27. E’ perché la volontà generale non è più trasponibile nella nostra epoca che si spiega il cambiamento neo-costituzionalista, un consenso che passa dalla politica al diritto, dal legislatore al giudice, ma al prezzo di una marginalizzazione della politica e di uno sconvolgimento del diritto che finisce per fabbricare, partendo dai tribunali, delle “unanimità” altrettanto forzate della teoria maggioritaria della sovranità popolare. Tentiamo un altro approccio al consensus, che non abolisca la politica e renda ipertrofico il diritto, Torniamo a un classico come Cicerone, che elaborò tale concetto. Al posto di un consenso a costruire poi la società, si tratta di precederla costituendo il suo basamento fondamentale: il consenso non gli sarebbe posteriore, ma ne costituirebbe l’antecedente: non ne sarebbe il risultato, ma la precederebbe rendendola possibile. E’ il consenso di tutti (consensus omnium). Questo connota l’insieme delle credenze fondamentali tramandato di generazione in generazione; tale consenso unificatore “consente di fare liberamente ciò che le leggi obbligano a fare”28. Il legame di cittadinanza (civique) è unito al legame giuridico, al consensus juris, al consenso sul diritto, cioè su un comune sentire su ciò che è justum. Secondo l’Arpinate, il consenso su ciò che è giusto trasforma una moltitudine in popolo e da forma alla res publica, alla cosa pubblica, la cosa comune, la cosa di tutti. Il principale dovere civico consiste quindi nel sorvegliare il consensus juris fondatore delle res publica, depositario della sua realtà concreta come unità politica, in altre parole della sua costituzione originaria. E soltanto su tale base consensuale, e unicamente su essa, ch’è possibile stipulare accordi e compromessi per superare la conflittualità politica e realizzare la convivenza nella concordia. Come sosteneva Simmel ai suoi tempi, accordo e compromesso sono “una delle migliori invenzioni dell’umanità”29. Ma ogni accordo suppone il terreno comune d’un consenso unificatore preventivo, base della comunità politica accanto a questo bene comune che è il diritto. Il consenso è qui l’insieme delle credenze comunitarie fondamentali su cui può successivamente costruirsi l’edificio giuridico-politico. All’inverso il consenso neo-costituzionalista appare come una costruzione sociale e culturale, continuamente mutevole, di raggruppamenti eterocliti che hanno per scopo di preservare simultaneamente dei valori opposti ed eterogenei – senza mai preoccuparsi di uno spazio comune. In questo operare continuo, si corre il rischio di cadere nell’avvertenza ricordataci dal brillante romanziere spagnolo che ci ha servito d’epigrafe. Al di là delle intenzioni sicuramente lodevolissime dei loro attori, la produzione a ritmo accelerato di consenso per via giudiziaria può, malgrado il lavaggio mediatico dei cervelli, avverarsi solo con la fabbricazione a catena d’unanimità semplicemente virtuali e supposte con le quali – come scriverebbe Emil Cioran – si finisce per praticare un “assassinio per entusiasmo” dei principi fondamentali che si difendono. La filosofia dei valori, risposta al nichilismo. Un noto pensatore come Garzon Valdés sosteneva (forse solo a titolo di provocazione intellettuale e per “animare il dibattito”), che coloro che non comprendono l’importanza del complesso dei diritti e valori fondamentali che costituisce i “fuori limite”, saranno classificati come “incompetenti di base” e resteranno sottomessi alle decisioni di quelli che saranno, al contrario, ritenuti come pienamente competenti sull’oggetto. E’ il famoso “li si costringerà ad essere liberi” di Rousseau, salvo che oggigiorno, se i marginalizzati scegliessero l’asilo nello spazio pubblico mondializzato, troverebbero difficilmente un angolo dove rifugiarsi. Il filosofo argentino si riferisce sicuramente ai nazisti che preparavano la “soluzione finale”, o ai colonizzatori spagnoli ribelli alle leyes nuevas del 1542 sul trattamento umano e la protezione degli indiani. Ma, al di fuori dei grandi archetipi delle malignità che agiscono sotto il motto del Lucifero di Milton (“Male sii il mio Bene”), osserviamo quotidianamente nel mondo reale che la discordia non deriva dal rigetto in blocco dei “fuori-limite”, ma nasce tra avversari che accampano, a sostegno dei loro comportamenti, giustificazioni interne ai “limiti” (à ce hors-limites). I cattivi ordinari, in ogni caso, argomentano come dei buoni perdenti. Non si dice come potrebbe esercitarsi correttamente ed effettivamente questa dittatura dei competenti sugli “incompetenti di base” salvo che si avverte che solo i membri del partito dei neo-costituzionalisti vi saranno intrinsecamente qualificati. Il problema, come notato da Schmitt, rinvia conseguentemente al quis iudicabit? ovvero a chi avrà in ultima istanza, il potere di giudicare reprobi ed eletti, gli invitati all’agape del dibattito leal-idealista e i condannati alle tenebre? Quando proclamiamo la necessità d’una coabitazione di valori eterogenei, ci si rende conto che ciò non basta, a meno di nascondere soltanto il problema, invece di risolverlo. E’ per questa via metodologicamente indiretta che la confusione neo costituzionalista miscela i principi con i valori. Al termine della metafisica classica, la filosofia dei valori ha tentato di occupare il posto di un’ontologia moribonda30. In un notevole lavoro su questo tema Carl Schmitt precisava che fu all’inizio una “risposta alla crisi nichilista del XIX secolo”31. Il valore e la validità, riteneva dal canto suo Heidegger, arrivano a divenire un sostituto positivista della metafisica. I valori non sono essenze: “Non sono, ma valgono” e non significano niente al di là della relazione con il soggetto che valuta gli oggetti in relazione ai suoi desideri, ai suoi bisogni, alle sue preferenze ecc.. La nozione di “valore” non ha mai potuto sfuggire alla sua origine economica. Ogni valore suppone una competizione con altri valori: questa s’esprime sempre nel giudicare che l’uno è “migliore” dell’altro, il che comporta, per misurarla, il passaggio dalla qualità alla quantità. Parlare di valore significa quindi costruire – nel compromettente scenario d’un soggettivismo profondo – una scala e una “quotizzazione” mobile di tali o talaltri valori. E chi definisce un valore deve, insieme, definire un antivalore, un valore negativo. I valori, nota Schmitt «valgono così sempre contro qualcuno». Il problema si sposta allora su chi fissa le diverse coordinate della scala mobile dei valori, chi ha il potere di dichiarare che una cosa è migliore o peggiore di un’altra, il quis iudicabit? … Quando dal neo costituzionalismo si afferma che l’unico metavalore inamovibile è quello della preservazione del pluralismo, s’intronizza così una sorta di autorità obiettiva che avrebbe la capacità di decidere quali valori integrare nella diversità plurale da rispettare, e quali sono quelli che, all’inverso, dovranno essere iscritti nella lista dei valori da evitare, da non ammettere alla gara del consenso. L’idea di valore implica necessariamente una pluralità di giudizi comparativi che riafferma la sua dimensione soggettiva. Ma un pluralismo in cui tutti i valori si equivalessero non è altro che un “sogno della ragione” perché se tutto vale, se il ruolo della valutazione dei valori è giustamente di stabilire una scala e una gerarchia di valutazioni comparative allora non vale più niente e nessun “consenso razionale” è più possibile a partire da operazioni misurate su un insieme sistematicamente svalutato che non sposterebbe neppure l’ago della bilancia. Sarebbe erroneo, d’altro canto, immaginarsi di poter giungere al “consenso razionale” attraverso una disputa su valori opposti. Il fondamento di tale errore risiede nell’assimilazione, fatta dal neo costituzionalismo, tra principi oggettivi e valori soggettivi. Il diritto come arte della gestione e regolamentazione dei conflitti, ha da sempre fatto ricorso ai principi – i “principi generali del diritto” ecc. – perché i principi partono d’una evidenza originale indimostrabile, base di ogni dimostrazione oggettiva: essi non precedono dalla pura soggettività. Di più, i principi sono «pro-etici», ossia sono di guida, indicano, mostrano, consigliano, persuadono senza pretendere d’imporsi. Partendo da questi, è possibile trovare la formula di ripartizione più giusta ed equilibrata. Al contrario i valori sono “tetici”32 ossia s’impongono per essere esercitati. Il valore non ha altra evidenza che quella della propria soggettività, si difende e s’installa ostinatamente come una conclusione in se: si rivela, in definitiva “conflittogeno”, e se viene imposto mascherato dall’unanimità virtuale attraverso l’opera del consenso razionale, allora tenderà a far scoppiare il bellum omnium contra omnes. Globalismo giuridico e disarmo degli stati. Il programma neo-costituzionalista è sufficientemente egemonico per essere “applicabile a qualsiasi ordinamento, anche internazionale”33 Ferrajoli distingue a tale proposito due percorsi d’intervento. Il primo è “il superamento delle sovranità attraverso la rifondazione del sistema delle fonti e la proiezione, sul piano internazionale, delle istanze statali tradizionali delle garanzie costituzionali” … In altri termini: la diffusione planetaria della Costituzione cosmopolita e il ricalco delle decisioni giudiziarie supreme sul nocciolo duro dei valori e diritti a pretensione globale. Il secondo è: il superamento delle frontiere statali delle cittadinanze attraverso l’instaurazione d’una cittadinanza universale”. Ovvero l’elargizione definitiva della cittadinanza cosmopolita Kantiana per una sorta d’edittto di Caracalla planetario. Tuttavia, dato che le norme non s’impongono da sole, né le sentenze s’eseguono in forza della sola enunciazione (esigono una volontà e una coazione esecutiva per divenire effettive), sembra che occorra allora ricorrere al potere esecutivo politico. Ora, lo constatiamo un’ennesima volta, il neo-costituzionalismo da un colpo finale onde anestetizzare l’elemento politico che caratterizzava lo Stato di diritto classico, ossia il principio democratico della sovranità popolare. S’impongono una serie di valori e di diritti fondamentali indecidibili e inattaccabili dalla maggioranza e neppure dall’unanimità, allorquando si trasforma il giudice, compreso il giudice a competenza generale, in sovrano. E’ la politica che diventa uno strumento d’intervento del diritto, precisa Ferraioli34. E’ su tale percorso che viene proposto di cercare una “sfera pubblica globale” cosparsa d’ “istituzioni internazionali (giudiziarie) di garanzia” destinate ad applicare un minimum di diritto penale globale, il cui archetipo è la Corte penale internazionale (CPI) competente ai crimini contro l’umanità e organizzata dal Trattato di Roma del 17 luglio 199835. Questo nuovo obiettivo neo-costituzionalista, assai prossimo al “globalismo giuridico” dovrebbe essere accompagnato da riforme nel sistema attuale delle relazioni internazionali: “modificare gli organi dell’ONU, cominciando dal Consiglio di sicurezza … la progressiva sparizione delle forze armate, il rilancio del disarmo degli Stati, compresi i più potenti e riprendere gli interventi e stipulare convenzioni tutti orientati verso l’interdizione totale alla vendita e produzione di armi”36. Se si considera la questione di sapere chi dovrà eseguire le decisioni di queste istituzioni di garanzia, tenuto conto dell’interdizione progressiva della guerra, la corrente neo-costituzionalista evoca un “intervento di polizia internazionale (che) supporrà, essenzialmente un’opera di mediazione giuridicamente regolata, per le garanzie e i controlli processuali che il diritto comporta”37. La pretesa di neutralizzare la dimensione politica dell’uomo, qui mediante l’intermediazione del diritto, non è meno falsa ora che all’esordio. Essendo un dato che la dimensione politica è propria dell’uomo, volerla sopprimere equivale a disumanizzarla. Non è neppure necessario rammentare Aristotele: basta chiedersi se noi ci stiamo avvicinando alle divinità o abbassandoci alla mediocrità. Il diritto non può instaurare la pace. L’avvenire della pace universale promessa dal neo-costituzionalismo è ben nota. Hans Kelsen, al termine della seconda guerra mondiale, ce l’aveva descritto ne “La pace attraverso il diritto” la pace sarà stabilita attraverso il diritto. La pace sarà un diritto azionabile davanti ai Tribunali internazionali e la guerra, considerata crimine, sarà perseguita davanti a questi. Lo jus ad bellum, il diritto di ricorrere alla guerra sarà prescritto, e al posto suo, sarà posto uno jus contra bellum, che punirà la belligeranza. Si utilizzeranno le armi soltanto per mantenere o ristabilire la pace, in nome dell’umanità. Risorgeranno le guerre discriminatorie, dove il nemico sarà demonizzato come nemico dell’umanità e condannato alla distruzione totale. le guerre discriminatorie s’unificheranno e si presenteranno come una guerra civile unica, totale e perpetua, contro il “Male”, fino a quando non sarà definitivamente estirpato. Il territorio di questa guerra è senza confini. Copre tutto il pianeta. In questo mondo nuovo, nessuno può restare neutrale, perché la neutralità è necessariamente alleanza col nemico, ossia con il “Male”. E’ l’eccezione che diviene così permanente sotto la copertura della democrazia e del diritto. “Davanti all’irresistibile progresso di ciò che è stato definito come “una guerra civile mondiale” scrive Giorgio Agamben, “lo stato d’eccezione tende sempre più a presentarsi come il paradigma di governo dominante nella politica contemporanea”. Questo Stato d’eccezione, continua Agamben, “si presenta in questa prospettiva come una soglia d’indeterminazione …tra democrazia e assolutismo”38. La pace non si è stabilita attraverso il diritto, perché il diritto non può instaurare la pace. La può sostenere una volta stabilita, ma la pace costituisce l’esclusiva opera dell’alta politica. Come sottolineava Julien Freund, pace e guerra sono nozioni reciproche: è impossibile conseguire la prima senza tener conto della seconda e del nemico. perché la pace si fa col nemico, ha bisogno del nemico “la relazione tra pace e guerra è politicamente così stretta, scriveva Freund, che qualora si criminalizzi la guerra … si criminalizza anche la pace”39. Poco importa allora che le nuove operazioni militari sferrate per “ragioni umanitarie” siano denominate guerre od operazioni di polizia. In ogni caso, l’intervento diviene discriminatorio e demonizza il nemico considerandolo fuori dell’umanità, e per di più dando ragione a Tribunali istituiti per giudicare i vinti e consacrare la superiorità morale del vincitore40. Così il neo-costituzionalismo porta alle estreme conseguenze la neutralizzazione del politico (occorrerebbe anche indubbiamente parlare di dislocazione), processo già in atto, ma non ancora completato nell’epoca dello Stato di diritto classico. Per giudiziarizzare completamente gli elementi politici, occorreva operare un rinnovamento del positivismo, decostruendo la tappa normativista di Kelsen e la sua teoria pura del diritto verso un “positivismo dei valori” utilizzante la piramide delle norme come un sistema tentacolare almeno così stretto e cogente (violent) del diritto naturale, ma ancor più meccanizzato in forza della sua paradossale origine positivista. Il passaggio della testualità giuridica ai principi del diritto non fu, in questo stadio, senza risultati innovativi (nouvelles) sui rapporti tra diritto e politica. Implicò notoriamente di sopravalorizzare il giudice e la sua interpretazione delle regole. Servendosi della tipologia dei giudici e dei modelli di diritto elaborati da François Ost41, potremmo caratterizzare il Giudice post-moderno come un “giudice Mercurio” (Ermes). Il “giudice Giove” (jupiter) sarebbe collocato al vertice della piramide normativa, (essendo) l’unico capace di poterne dedurre in modo inflessibile della decisione. Il “giudice Ercole”, conformemente alla parabola di Dworkin avrebbe l’onere infine della conoscenza del diritto richiesta onde identificare i principi direttivi che consentiranno di decidere nel caso concreto in giudizio. Qui l’innovazione è quella di una piramide rovesciata o d’un imbuto. Il compito del “giudice Mercurio” (sul punto mi allontano dalla descrizione del professore belga) è di restare attento al corso dei valori che la condizione spirituale dell’epoca lo Zeitgeist, considera come dominante. In conclusione, si può constatare che il neo-costituzionalismo è un portare alle estreme conseguenze lo stato di diritto al fine di depolitizzarlo, ma che non inventa un nuovo paradigma che supererà il positivismo. Lo trasforma in un positivismo dei valori. Fa dello Stato di diritto un tecnico normativista dei diritti dell’uomo a beneficio d’un potere giudiziario divenuto l’attore emergente della “post-politica”42. Luis Maria Bandieri (tradotto dal francese da Maria D’Antonio)

 

Presentazione a “Dallo stato di diritto al neo-costituzionalismo”, di Teodoro Klitsche de la Grange

Presentazione a “Dallo stato di diritto al neo-costituzionalismo”(*)

Sono molti gli interrogativi che pone questo denso saggio del prof. Bandieri sul neo-costituzionalismo.

Come scrive Michel Lhomme nella presentazione dello scritto su “Nouvelle École”[1] “Può sintetizzarsi la dottrina neo-costituzionalista in quattro punti: 1) Prevalenza dei diritti dell’uomo su ogni (altro) diritto; 2) Affermazione di questa preminenza nella e per mezzo della Costituzione, per pararsi da un “colpo di stato” parlamentare; 3) l’imposizione di una norma giuridica immediatamente applicabile, senza discussione legislativa, è mettere tra parentesi il concetto della sovranità popolare, del demos; 4) infine l’istituzione di un’autorità giuridica superiore che sanziona la violazione delle norme costituzionali, e che si basa sui giudici costituzionali (che non sono solo quelli interni ma anche dei Tribunali internazionali – NDR…)”.

Altre sintesi sono state formulate per le concezioni degli studiosi neo-costituzionalisti[2].

Le critiche di Bandieri al neo-costituzionalismo possono riassumersi così:

1) Il neocostituzionalismo non è opposto al neo-positivismo, ma ne è una seconda fase: un positivismo di valori al posto di un positivismo di norme.

2) Il neo-costituzionalismo è coerente all’attuale fase (di decadenza) dello Stato moderno. Si può dire che come il positivismo giuridico della seconda metà dell’800 corrispondeva al “mezzogiorno” del Rechstaat, e come questo era un “Centauro” machiavellico[3] (metà uomo – il Rechtstaat, metà animale – il Machtstaat), così il positivismo giuridico “classico”, come scrive Schmitt, era una sintesi di decisionismo e normativismo.

Con Kelsen e il normativismo si aveva il primo depotenziamento, corrispondente all’accentuarsi del carattere democratico degli Stati europei, al pluralismo politico e quindi allo Stato pluriclasse (M.S. Giannini). Con lo Stato costituzionale di diritto (o dei diritti) lo Stato, oltre che pluriclasse tende a diventare anche pluri-etnico; nel contempo si accresce la presenza nell’ordinamento del diritto “esterno”, cioè internazionale, a opera non solo degli Stati, ma delle Corti di giustizia internazionali e della soggezione degli Stati a sistemi d’alleanza invasivi e alla globalizzazione del diritto.

3) Tuttavia tale diverso approccio non risolve i problemi e le contraddizioni né costituisce una novità radicale. Il diritto “mite” o “liquido” si basa sempre, come ogni diritto, sulla coazione e in ciò, come insegnava Kant, consiste la sua differenza dalla morale. La prova più evidente ne sono le guerre, ribattezzate atti di polizia internazionale e che hanno poco di nuovo rispetto agli atti d’intervento già conosciuti dalla Storia (dall’intervento italiano nel regno delle Due Sicilie nel 1860, a quelli del Patto di Varsavia in Ungheria e Cecoslovacchia, ambedue fondati sulla Dichiarazione di Yalta sull’Europa liberata)[4]. È la motivazione che cambia (Pareto avrebbe scritto la derivazione): l’Unione sovietica era comprensibilmente renitente a farsi sottrarre attraverso congressi, discussioni, cambiamenti di maggioranze di partito quello che era stato conquistato con il sangue di centinaia di migliaia di soldati sovietici, e riconosciuto (e stipulato) con accordi internazionali di spartizione geo-politica.

Gli interventi umanitari di quest’ultimo ventennio hanno il pregio delle buone intenzioni, ma non quello di essere costati perdite, umane e materiali, né di essere originati da una violazione a diritti dello Stato, e del conseguente diritto a “riparazione”[5].

4) Il neo-costituzionalismo non incide, ovviamente, sul rapporto comando-obbedienza, presupposto del “politico”. In particolare non elimina, come detto, la coazione dal diritto, del quale, come sostenuto da Kant e Thomasius, è una componente essenziale. Il diritto, per essere tale può essere mite o inflessibile, fluido o solido, ma deve necessariamente avere i carabinieri alla porta. Quello che realmente il neo-costituzionalismo modifica è il “tipo” dello Stato che diventa da legislativo-parlamentare a giurisdizionale (Justizstaat).

Non contribuisce a ciò solo il fatto più vistoso – la diffusione delle Corti che giudicano della costituzionalità delle leggi (cioè dell’operato legislativo dei Parlamenti e dei Governi). Accanto a quello c’è la diffusione delle Corti internazionali e la previsione dell’ “adeguamento” della legislazione interna a quella internazionale, anche senza il passaggio attraverso leggi di “recepimento”.

Il che mette in forse il carattere di “chiusura” dello Stato, che diventa “permeabile” alla normazione e anche all’iniziativa politica di altri Stati.

5) La critica di Bandieri sottolinea le illusioni sulla sostituzione del diritto alla politica. La dimensione politica dell’uomo è insopprimibile, sostiene, nella scia di Aristotele e S. Tommaso, lo studioso argentino. Pretendere che procedure, contraddittorio, mediazione, “bilanciamento” possano surrogare legittimità, autorità, consenso è un’illusione ricorrente nella modernità. Marx credeva di ridurre la politica all’economia, e abbiamo visto com’è finita; oggi si cerca di ridurre quella al diritto, alla tecnica, all’etica, domani, forse, all’arte, con risultati prevedibilmente non dissimili da quello del (defunto) socialismo reale.

Questo – ed altro – c’è nel saggio di Bandieri. Il lettore ne trarrà le somme. Per intanto vorrei sottolineare due tra le “fallacie” decisive del neocostituzionalismo, ed altrettanti considerevoli meriti dello stesso.

Cominciando da quest’ultimi: è indubbio che sostituendo “principi” o “valori” alla norma kelseniana il neo costituzionalismo risulta più aderente alla realtà dello Stato contemporaneo, con controllo di costituzionalità e relative corti allo stesso competenti.  Che queste debbano poi giudicare le leggi in base a “principi” e “tavole di valori” più che a norme gerarchicamente ordinate (stufenbau) è la constatazione di una prassi; a sua volta fondata su esigenze e caratteri delle costituzioni contemporanee, con norme spesso contraddittorie che vanno “bilanciate” e “compromessi formali dilatori”, così frequenti nelle costituzioni degli Stati pluriclasse, cui dare senso (e così scritti e reiscritti) in base a “valori”; questi costituiscono i momenti di sintesi – e verifica – di precetti generici e sostanzialmente confliggenti. D’altra parte è pur vero che il richiamo a principi e valori immette nell’istituzione un surplus di “fluidità” che richiama, e non poco, quella tesi di Hauriou, il quale vedeva nell’ordinamento un ordine non statico, al punto che la paragonava a un esercito in marcia (agmen): che marcia e procede conservando la forma. E rimproverava a Kelsen e, per diverse ragioni, a Duguit di aver concepito il diritto come un insieme statico, e quindi – in sostanza – poco vitale (e reale), perché non aderente alla mutevolezza delle situazioni e delle relazioni sociali[6].

Quanto alle “fallacie” il neo-costituzionalismo condivide con il suo antecedente – il normativismo – di considerare decisivo il parametro di riferimento “oggettivo” del giudizio giuridico (e giudiziario): cioè il “principio” o il “valore” (al posto della norma sopraordinata). Tuttavia apprezzare la congruità rispetto ai valori piuttosto che alle norme è attività, sicuramente giuridica, ma non esauriente né decisiva del diritto.

Non esauriente perché accantona il problema dell’effettività (e dell’applicazione) del diritto. Sul punto ci si può riportare alla critica che fa Bandieri citando Cicerone e il consensus omnium: ciò che rende credibile e applicabile il richiamo ai valori (e il sindacato delle leggi in base ai valori) non è tanto la procedura adottata o la saggezza dell’interprete, ma il fatto che quei principi o valori, in base ai quali si giudica, siano condivisi dai cittadini. Per tale profilo una decisione del giudice vale quanto una deliberazione del Parlamento o un provvedimento del governo. Ma anche, sotto un diverso aspetto, alla nota concezione di Santi Romano che il diritto è in primo luogo la “complessa e varia organizzazione dello Stato”[7] (che sposta l’angolo visuale dal momento del consenso preventivo a quello della coazione efficace); e a quella di Smend sui fattori d’integrazione e al suo concetto “dinamico” della costituzione come integrazione della sintesi politica: per cui i valori sono riconducibili ad uno dei fattori d’integrazione – quello “materiale”, mentre il neocostituzionalismo non considera e tiene in disparte gli altri due (funzionale e personale).

Si può così rivolgere al neo-costituzionalismo la stessa obiezione fatta al normativismo: che è una coperta troppo corta. Ad esempio la legittimità è generalmente concepita in primo luogo come opinione dei governati sul diritto che ha chi governa, di governare: in un regime democratico, gli eletti dal popolo. Ma nel “governo dei giudici” e così delle Corti costituzionali, il principio democratico è debolmente presente, perché la composizione di queste è rapportabile solo mediatamente, parzialmente e indirettamente alla volontà (e decisione) del popolo, espressa dal corpo elettorale[8]. La legittimità democratica delle corti è assai gracile, mentre lo è, ben più robusta, quella degli organi i cui atti le corti devono controllare: parlamenti e governi. E così è in gran parte delle costituzioni moderne.

D’altra parte il neo-costituzionalismo identifica la Costituzione con la “tavola dei valori” espressa nelle norme della costituzione formale; per cui è costituzionale ciò che è a quella conforme. Se tuttavia per costituzione s’intende l’ordinamento dell’unità politica, costituzionale (o meno) non è tanto il conforme a principi o valori ma ciò che è conforme all’esistenza (in suo esse perseverari) della sintesi politica. In fondo questo opposto concetto di costituzione (o meglio di essenza della costituzione) dura ormai da due secoli. A chi riduceva la Costituzione a norme ed ai principi dello Stato borghese (M.me de Staël, ma tale concezione era condivisa dai rivoluzionari dell’89 – v. art. 16 Dichiarazione dei diritti del 1789), Louis de Bonald replicava che la costituzione di un popolo è il modo della sua esistenza[9].

Per cui è costituzionale quello che conserva e fa durare l’unità (la sintesi) politica. Cioè qualcosa di essenzialmente estraneo alla funzione giudiziaria.

Radbruch contrappone il dovere del governante e quello del giudice, in due (notissime) espressioni latine: per il primo l’imperativo consiste in  salus rei publicae supema lex; per il secondo fiat iustitia pereat mundus.

Con la conseguenza che se il primo adotta come regola di condotta la massima del secondo, è un cattivo governante; se il secondo quella del primo, un pessimo giudice. Ciò non toglie che potrebbero essere dei buoni giudici i primi, e dei buoni governanti i secondi. Ma hanno il limite di trovarsi nel posto sbagliato.

Teodoro Klitsche de la Grange

 

 

Louis Maria Bandieri, nato a Buenos Aires nel 1945, è professore titolare ordinario di dottorato e post-dottorato all’Università cattolica argentina (UCA) “Santa Maria de los Buenos Aires”. Dottore in diritto e scienze giuridiche, è l’autore di numerose opere e di molti articoli dedicati a temi giuridici. Ha tenuto corsi e conferenze in diverse università latino-americane ed europee (tra cui l’Università di Orlèans). Studioso del pensiero di Carl Schmitt, attualmente sta lavorando alla teoria del federalismo.

(*) Si ringrazia il Prof. Bandieri per aver consentito alla traduzione e pubblicazione del saggio, apparso su “Nouvelle École”, rivista della quale si ringrazia il Direttore Alain De Benoist per aver concesso la traduzione.

[1] n. 62, anno 2013 p. 154.

[2] v., tra gli altri, Aldo Schiavello Neocostituzionalismo o Neocostituzionalismi? www.filosofico.net; Lo Stato costituzionale dei diritti; G. Bongiovanni La teoria costituzionalistica del diritto di Ronald Dworkin – tutti reperibili in rete

[3] Si noti che Machiavelli usa il paragone del Centauro proprio in relazione al rapporto, si direbbe oggi, tra forza e diritto “Dovete adunque sapere come e’ sono dua generazioni di combattere: l’uno, con la legge; l’altro, con la forza. Quel primo è proprio dello uomo; quel secondo, delle bestie. ma perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo: pertanto ad uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata alli principi copertamente dalli antichi scriptori, li quali scrivono come Achille e molti altri di quelli principi antichi furono dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vuole dire altri, avere per preceptore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna ad uno principe sapere usare l’una e l’altra natura: e l’una sanza l’altra non è durabile”, Principe, cap. XVIII.

[4] Con una forzatura: quello previsto nella Dichiarazione di Yalta era un intervento delle potenze vincitrici; quelli eseguiti nell’Europa dell’Est erano azioni militari decise da uno solo dei vincitori della seconda guerra mondiale.

[5] Un acuto teologo e giurista come Francisco Suarez scriveva “Unde, quod quidam aiunt, supremos reges habere potestatem ad vindicandas iniurias totius orbis, est omnino falsum, et confundit omnem ordinem, et distinctionem iurisdictionum: talis enim potestas, neque a Deo data est, nequa ex ratione colligitur”; per cui justa causa della guerra è la tutela dei diritti dello Stato (e dei cittadini di questo), ma non la difesa dei diritti di altri, peraltro contro altri Stati, v. De charitate, disp. 13 De Bello.

[6] v. M Hauriou, Précis de droit constitutionnel, Paris 1929, p. 34 ; v. anche pp., 8 ss. 62, 69, 71, 75.

[7] v. L’ordinamento giuridico rist. Firenze 1967, p. 15.

[8] Tant’è che – solo per ricordare che nella Costituzione italiana nessuno dei componenti è scelto con elezione popolare. Un terzo è scelto dalle magistrature superiori, cioè da poteri burocratici; un terzo dal Presidente della Repubblica, non eletto dal popolo, ma “mediato” dalle Camere; il terzo, il più vicino al corpo elettorale, lo è indirettamente e mediatamente essendo eletto dalle Camere. Anche se ci sono valide ragioni per non eleggere a suffragio popolare i componenti della Corte, resta il fatto che comunque, in una Repubblica democratica e il cui la sovranità appartiene al popolo, l’organo costituzionale più distante dal popolo è proprio quello deputato a giudicare le leggi (deliberate dal Parlamento, ad investitura popolare diretta). Il deficit di democrazia e conseguentemente di legittimità, è evidente.

[9] Observations sur l’ouvrage de Mme la Baronne de Staël…, trad. it. col titolo La costituzione come esistenza, Roma 1985, p. 35.

MITI GIURIDICI E REGOLARITÁ POLITICHE, di Teodoro Klitsche de la Grange

MITI GIURIDICI E REGOLARITÁ POLITICHE

  1. La mitologia giuridica secondo Santi Romano 2. Mito e miti giuridici 3. Concezioni di Mosca e Pareto 4. Distinzioni dei miti 5. Miti giuridici di un tempo ed attuali 6. Loro distinzione fondamentale 7. Miti giuridici e regolarità della politica
  2. Nei “Frammenti di un dizionario giuridico”, Santi Romano si poneva la questione della mitologia giuridica.

Rilevava che “Il mito è stato particolarmente, anzi quasi esclusivamente, definito e studiato in relazione alle credenze religiose, che certo ne offrono gli esempi più tipici e caratteristici. Esso però si riscontra anche in campi diversi e, fra gli altri, in modo molto interessante, in quello del diritto”; considerazione ovvia dato che il mito, soprattutto della specie “politico” ha svolto un ruolo assai rilevante nel pensiero (e nelle vicende) in particolare della prima metà del XX secolo. E scriveva che “C’è tutta una mitologia, che ben può dirsi giuridica, e da questo punto di vista sembra che possano utilmente valutarsi una serie di opinioni e di principii, che, di solito, sono presi in considerazione sotto altri aspetti”[1]. Subito dopo  notava che “il mito non è verità o realtà anzi è l’opposto e quindi la mitologia giuridica è da contrapporsi alla realtà giuridica, che in apposita voce di questo dizionario si è cercato di definire”[2]. E approfondendo la distinzione (definizione) del mito scriveva che “non tutte le concezioni, le opinioni, le credenze che si ritengono giuridiche, ma che tali effettivamente non sono, perché contrarie o estranee ad un ordinamento  giuridico, sono da classificarsi fra i miti”[3].

Sulla linea di note concezioni, il giurista siciliano sottolineava il senso mistico-fideistico del mito[4].

Il mito giuridico ha connotati distintivi rispetto al mito (come genere) “Il mito religioso è essenzialmente popolare; il mito giuridico può formarsi e limitarsi entro una cerchia più ristretta di persone, ma anch’esso non è opinione singolare o isolata” (quindi è sociale, non individuale)[5]. Peraltro “Non è nemmeno da escludere che artefici di miti possono essere dei giuristi, cioè coloro che pure dovrebbero essere in grado di giudicarli come tali e respingerli”[6]. Le fonti del mito sono diverse “e non sempre è facile discernere quando essa ha origine teorica, quando pratica, e quando, come spesso avviene, l’una assieme all’altra”. La mitologia giuridica fiorisce specialmente nelle situazioni rivoluzionarie “In questi periodi, nei quali si tenta di abbattere gli ordinamenti vigenti sostituendoli  con dei nuovi, ha naturalmente scarsa importanza la realtà giuridica, nel senso che si è definito, cioè il complesso dei principii, delle ideologie e delle concezioni che stanno a base del “ius conditum”, e invece vengono in prima linea le ideologie che combattono per informare di sè il “ius condendum” ”.

Le assemblee costituenti sono in gran parte formate da persone sprovviste di cultura giuridica e “costituiscono l’ambiente più adatto alle più varie mitologie giuridiche, così a quelle che hanno carattere del tutto popolare, come a quelle di origine più o meno dottrinaria. Queste ultime anzi hanno il più delle volte maggiore influenza delle prime”. Questo perchè mentre quelle popolari sono vaghe ed imprecise “quelle dottrinali invece hanno la rigidezza dei dommi, assumono una certa forma logica, e si rivelano perciò suscettibili di essere tratte a conseguenze ed a sviluppi, che ad esse conferiscono una maggiore parvenza di verità”[7].

Nel porsi poi per i miti giuridici il problema, già proposto per quelli religiosi, ovvero se siano perciò più spesso retaggio di popoli particolari, Santi Romano scrive “si potrebbe fondatamente ritenere, che, come ci sono indubbiamente dei popoli più inclini all’elaborazioni delle credenze religiose, anche di quelle che hanno carattere mitico, così è probabile che i miti giuridici trovino in alcune nazioni un terreno più propizio alla loro formazione”. Nazioni che sarebbero quelle dove sono più forti e continue le tendenze rivoluzionarie[8].

Con queste premesse, nell’indicare i miti giuridici (dell’epoca), il giurista ne enumera tre, tutti connessi al pensiero politico e alle rivoluzioni moderne: stato di natura, contratto sociale, volontà generale. Questi ultimi sono quelli che trovano più adepti tra filosofi e giuristi “la cui immaginazione dal campo delle teorie e delle ipotesi scientifiche si lascia trascinare, più o meno inconsapevolmente, in quello della mitologia”. A tale proposito si può “ rilevare, e non è senza importanza, che in esse affiora la tendenza propria dei miti e già da altri (Croce) notata, di immaginare enti che non esistono e di dar vita a cose inanimate o anche a semplici astrazioni”. E di dar loro vita con delle personificazioni “ ora del popolo, ora dello Stato, ora di certe istituzioni di quest’ultimo che avrebbero il compito di costituire o esprimere o rappresentare tale volontà” (generale).

Per cui tali miti finiscono col diventare realtà giuridiche; infatti possono considerarsi (come ad esempio le personificazioni) mitiche “quando non hanno fondamento e riscontro in effettivi caratteri delle istituzioni che costituiscono un ordinamento giuridico positivo. Viceversa, possono essere e sono vere realtà giuridiche se e quando determinano la struttura, gli atteggiamenti concreti, il funzionamento delle istituzioni”.

Il giurista, nel concludere il breve scritto, dichiarava che non intendeva “attribuire alla mitologia giuridica il carattere meramente negativo di un insieme di concezioni soltanto fantastiche e perciò stesso dannose e pericolose”; perché spesso “il mito scaturisce da bisogni pratici, di cui non si ha sempre chiara coscienza, da intuizioni nebulose che pure hanno elementi di verità, da istinti oscuri, ma profondi. E allora il mito, che non è realtà, ed è anzi l’opposto della realtà, può segnare il principio di un cammino che conduce alla realtà, non solo scoprendola, ma addirittura creandola” e a tali miti “il diritto deve molto e, fra gli esempi che sopra si sono addotti, alcuni confermano che non poche delle attuali realtà giuridiche non hanno che tale origine” ma ciò non toglie “che altri miti invece, (sono) rimasti “ombre vane fuor che nell’aspetto” e nelle forviate credenze di filosofi o di giuristi, possano determinare errori gravi e non innocue utopie”[9].

  1. Tale conclusione di Santi Romano presenta caratteri divergenti e altri comuni alle concezioni del mito e del mito politico in particolare. Senza voler fare un’analisi delle numerose tesi al riguardo, si possono sintetizzare (e accorpare) le varie concezioni del mito in categorie.

Fin da Platone – secondo una di queste – il mito è stato considerato una forma alle volte fuorviante, ma altre valida di conoscenza[10] in particolare per ciò che indica come giusto per la condotta umana[11]; da Vico era considerato una forma autonoma di elaborazione di pensiero e di regole di condotta, adatta a un determinato stadio (“giovanile”) della vita di un popolo[12]. Il mito quindi è verità, ma espressa poeticamente e fantasticamente.

Secondo un’altra concezione il mito è una rappresentazione degli assetti di potere e dei valori di un gruppo sociale. In questo senso il mito può essere ricondotto a una “derivazione” secondo la terminologia di Pareto, o a un elemento (fondamentale) della “formula politica” di Gaetano Mosca.

A queste va accostata la concezione di Sorel secondo il quale il mito è un’organizzazione di immagini capaci di evocare istintivamente “tutti i sentimenti che corrispondono alle diverse manifestazioni della guerra impegnata dal socialismo contro la società moderna”.

Onde il mito è essenzialmente un moltiplicatore/suscitatore di volontà, fondato su intuizioni e rappresentazioni largamente condivise nel gruppo sociale e  idonee a supportare il consenso e indirizzare l’opinione e l’azione politica di massa[13].

Tali diverse concezioni del mito trovano una corrispondenza nel mito giuridico.

La prima è il rapporto idea (racconto) – verità. Vi sono miti che corrispondono a verità, e la esprimono in forma metaforica e intuitiva, ed altri che sono frutto di pura fantasia. Il criterio distintivo è peraltro verificabile in corpore viri, cioè in concreto, nella storia che, come sosteneva de Maistre, è la “politica applicata”.

Ad esempio uno dei miti più famosi è quello della fondazione di Roma. Nel racconto che ne fa Plutarco si desumono due regole dal comportamento di Romolo e Remo. A seguito del disaccordo sul luogo dove edificare la città, si decise di rimettere la decisione al “divino”. Dato che prevalse Romolo (forse con la frode) lo stesso cominciò a scavare il fossato all’interno del quale edificare le mura della città, mentre Remo lo derideva ed ostacolava. Ma quando attraversò con un salto il fossato Romolo (o uno dei suoi seguaci) lo uccise. Da tale racconto (a parte la frode di Romolo, anch’essa mezzo normale della politica) è possibile ricavare due regole di grande importanza per la saldezza e durata delle istituzioni (quelle politiche soprattutto): la prima è che il vertice dell’istituzione deve essere unico e  una la direzione politica (se esercitata da un organo monocratico o collegiale, rex aut senatus, è secondario); in caso contrario la decisione può non essere presa (anche se è di vitale importanza) e viene delegata al caso, comunque a un qualcosa che esula dalla responsabilità (umana). L’altra che il confine – in senso ampio – differenzia ciò che è interno o esterno alla comunità ed è essenziale per l’ordine e l’unità della stessa. A trascurare queste regole, o a confortare anche interpretativamente il contrario o ad indebolirle s’ “impara più presto la ruina che la preservazione sua”, come scriveva Machiavelli[14]; e ve ne sono tanti esempi nella storia che è superfluo ricordarli.

Santi Romano ha individuato poi il carattere distintivo tra miti frutto di pura fantasia e miti costitutivi-rappresentativi di realtà giuridiche.

Il criterio è “fattuale”: è mito giuridico quello che si istituzionalizza, diventa cioè realtà giuridica. Si poteva rispondere che tale criterio non è tale perché, specie nel XX secolo, ci sono stati miti che sono diventati istituzioni, pur rimanendo frutto di fantasia e di stravolgimento della realtà. Un esempio classico è stato il comunismo, che dall’alba al tramonto è durato quasi quanto il “secolo breve” (nel caso sovietico, il più longevo). Senonché una tale obiezione non coglie nel segno: per intendere appieno il concetto di diritto dei giuristi istituzionisti bisogna partire da due connotati fondamentali dell’istituzione (cioè del diritto) e/o dell’ordine sociale, ossia durata e movimento. Quest’ultimo al momento non interessa. Quanto alla prima scriveva Hauriou che  il primo dei vantaggi di un potere esercitato in nome di un’istituzione è la durata, perché il proprio “dell’istituzione è durare più a lungo degli uomini, e quindi di far durare il potere esercitato in proprio nome”[15].

Santi Romano in un’altra opera scrive “esistente e, per conseguenza, legittimo è solo quell’ordinamento cui non fa difetto non solo la vita attuale ma altresì la vitalità. Su quale base logica tale concetto riposi è appena necessario mostrare. La trasformazione del fatto in uno stato giuridico si fonda sulla sua necessità, sulla sua corrispondenza ai bisogni ed alle esigenze sociali. Il segno, esteriore se si vuole, ma sicuro che questa corrispondenza effettivamente esista, che non sia un’illusione o qualche cosa di artificialmente provocato, si rinviene nella sucettibilità del nuovo regime ad acquistare la stabilità, a perpetuarsi per un tempo indefinito” e aggiunge “Finché ciò non avviene, si potranno avere supremazie che s’impongano con la forza, ordinamenti che sembrano, a reggitori improvvisati o a masse esaltate, costituiti e che invece non lo sono e fors’anche non lo saranno mai, ma non nuovi Stati e nuovi Governi. Questi – e ciò è implicito nel loro stesso concetto – non possono essere passeggere creazioni che si formino o si disfacciano a capriccio degli uomini: essi sono il risultato di innumerevoli forze e di procedimenti che hanno radici secolari nella storia[16].

Per cui i miti che riescono ad istituzionalizzarsi nel senso della creazione di istituzioni o di organi istituiti dalle stesse, divengono realtà giuridica; quelli frutto di fantasia non compiono mai questo cammino[17].

L’altro elemento distintivo del mito suggerito da Santi Romano è connesso alla cognizione: quando il mito esprime  verità (come nel caso del mito della fondazione di Roma) e quando invece è una mera fantasia. In tal caso anche se poi i secondi hanno un certo successo (e con ciò torniamo al precedente fundamentum distinctionis) resta il fatto che sono comunque irreali e realizzano cose diverse da quelle volute. Non bisogna dimenticare che, come scrive Sorel “c’è eterogenesi tra fini realizzati e fini dati: la più piccola esperienza ci rivela questa legge, che Spencer ha trasferita nel mondo materiale per dedurne la sua teoria della moltiplicazione degli effetti”; quindi i miti che non si sono tradotti in realtà giuridica (se non in modo effimero, o comunque non giuridici nel senso sopra condiviso) hanno avuto  effetti diversi dalle intenzioni, ma spesso positivi. A cominciare dalla decisione della Convenzione della Francia rivoluzionaria di chiudere nell’arca il proprio “progetto costituzionale” cioè la Costituzione dell’anno I (24 giugno 1793), dopo averla votata perché renderla vigente avrebbe gravemente ostacolato la difesa della nazione.

E nessuno si è sognato di riaprire quell’arca, neanche in tempo di pace, perché i connotati essenziali di quella costituzione: assemblearismo, estrema  democraticità, debolezza del potere governativo, la rendevano di difficile applicazione (quindi fonte di disordine e gracilità) anche in tempo di pace. Quel che sortì fuori dal mito rivoluzionario (come espresso nella costituzione “sospesa”), fu assai diverso: una dittatura sovrana, che ebbe successo nella difesa del paese, grazie agli enormi poteri , alla mobilitazione delle masse e al terrore. Cosa che rientra in pieno nell’ “eterogenesi dei fini” del mito, affermata da Sorel.

E’ da notare che per miti del genere l’eterogenesi dei fini (o paradosso delle conseguenze) è la regola. Con la conseguenza che, di norma, quel che di giuridico costruiscono è ciò che è fattualmente possibile, spesso solo una (per lo più modesta) variazione di ciò che la storia, e la storia delle istituzioni già conosce[18]. Al mito marxiano della società comunista (senza Stato e senza politica), cioè un regime contrario alla natura umana (zoon politikon) e alle regolarità del “politico” (Miglio e Freund), corrisponde la realizzazione di una dittatura sovrana, che è una species moderna di un genere di reggimento politico diffuso nelle comunità umane: dal dispotismo orientale, alla tirannia fino alle versioni molto più soft come la dittatura romana, temporanea e controllata (da altri poteri). Dell’altra (la società comunista) non s’è vista neppure l’ombra, proprio perché irreale, ossia impossibile a tradursi in concreto.

  1. Nelle concezioni del mito c’è anche quella che li considera delle rappresentazioni utili, per lo più alla classe dirigente, che se ne appropria,e/ o li propone e li diffonde per guadagnare legittimità e consenso: nei casi d’eccezione per motivare le masse (da mobilitare, come in caso di guerra).

Nella forma più estrema servono cioè a rafforzare l’inimicizia, il sentimento ostile che è uno degli elementi fondamentali della lotta (armata). Non solo nella guerra, ma anche nelle rivoluzioni, dove il nemico è interno. La cosa “strana”  – ma logica – è che proprio le rivoluzioni, più ancora delle guerre, hanno un effetto “fondativo” delle istituzioni e dei regimi politici. In ispecie quelli moderni dove a un cambiamento (cambiamento) di classe dirigente corrisponde quasi sempre una nuova costituzione.

Nel pensiero degli elitisti questo è attentamente evidenziato: il rapporto tra potere – e organizzazione dello stesso – e giustificazioni del potere è affermato da Gaetano Mosca: “la classe politica non giustifica esclusivamente il suo potere col solo possesso di fatto, ma cerca di dare ad esso una base morale ed anche legale, facendolo scaturire come conseguenza necessaria di dottrine e credenze generalmente riconosciute ed accettate nella società che essa dirige” il quale trovava anche il termine per definirlo “Questa base giuridica e morale, sulla quale in ogni società poggia il potere della classe politica, è quella che in altro lavoro abbiamo chiamato e che d’ora in poi chiameremo formola politica” (il corsivo è nostro). Il che non significa che “le varie formole politiche siano volgari ciarlatanerie inventate appositamente per scroccare l’obbedienza delle masse… La verità è dunque che essere corrispondono ad un vero bisogno della natura sociale dell’uomo; e questo bisogno, così universalmente sentito, di governare e sentirsi governare sulla sola base della forza materiale ed intellettuale, ma anche su quella di un principio morale, ha indiscutibilmente la sua pratica e reale importanza”. Per cui è “necessario anche di vedere se, senza qualcuna di queste grandi superstizioni, una società si possa reggere; se una illusione generale non sia cioè una forza sociale, che serve potentemente a cementare la unità e la organizzazione politica di un popolo e di un’intera civiltà”[19]. E’ da notare l’insistenza con cui Mosca relaziona la “credenza” all’assetto istituzionale (giuridico).

Anche per Pareto le derivazioni sono connotate di guisa che i “miti” vi si possono ricondurre, in particolare per il riferimento all’autorità; sia quando si trovano in accordo con sentimenti e convinzioni per lo più condivise nel gruppo sociale. Proprio l’impostazione realistica e la prevalenza nel comportamento umano delle azioni non logiche, lo porta a considerare le derivazioni, e quindi i miti, spesso utili alla società. che contribuiscono a mantenere unita (e salda).

  1. Questo rapido – e forzatamente lacunoso – percorso sul mito “giuridico” (che è spesso un mito giuridico-politico), porta a distinguere i miti giuridici (o ad effetti giuridici) in diverse classi a secondo della verità e dell’utilità degli stessi.

Miti veri: raramente, se correttamente applicati, tornano controproducenti. Dannoso è, quasi sempre, non tenerne conto. Così quello che insegna il mito, prima ricordato, della fondazione di Roma. Il “dualismo di poteri” nella stessa comunità politica è sempre stato fonte di dissoluzione e dis-ordine; nei casi migliori di debolezza istituzionale e quindi di libertà politica (della comunità) ridotta. Preludio alla fine e, più spesso, alla divisione (itio in partes) di questa.

Così – al contrario – il mito della bontà dell’uomo, nelle varie specie in cui è stato formulato, ad esempio quella del “buon selvaggio”. Che di sicuro era selvaggio, ma altrettanto certamente era di un tipo per così dire inaccettabile e poco rassicurante di bontà, praticando spesso sacrifici umani e antropofagia. Pratiche finalizzate a placare le divinità o acquisire le virtù del…pasto, ma l’ingenuità di certe credenze primitive non è segno di superiorità morale.

Tuttavia presupporre l’uomo buono, in tutte le varie declinazioni che può assumere, è un “mito” distruttivo perché in una società dove gli uomini fossero buoni governi, giudici, poliziotti e così via, come scrive Schmitt, sarebbero inutili.

Mentre la contraria convinzione (di cui al racconto biblico del peccato originale) che l’uomo può scegliere tra male e bene, reale e verificabile in concreto, rende spiegabile e giustificabile l’istituzione del potere.

Miti non veri ma utili: ovvero il caso dell’ “eterogenesi dei fini” (o come la denominava Freund, paradosso delle conseguenze). E’ specie frequente e considerata spesso una risorsa sociale e non dannosa, se, come in tutte le attività pratiche, consegue risultati positivi: s’intende per la comunità e per l’istituzione che ne beneficia.

Ciò che la distingue è lo iato che separa aspirazioni e risultati: quelle destinate a non realizzarsi, mentre questi, spesso opposti, divengono azione politica e (anche) realtà istituzionale.

Miti né veri né utili (alla comunità e all’istituzione): ve ne sono tanti e sarebbe inutile elencarli. Le caratteristiche che più frequentemente presentano è d’essere utili a ristrette cerchie della popolazione – in genere la classe dirigente (e sue frazioni): compensano la scarsa utilità comunitaria con un’alta utilità “corporativa”. Quanto a tradursi in risultati, e divenire anche in modo paradossale realtà giuridica, occorre distinguere. Possono diventare realtà giuridiche, ma in modo controproducente e così dissolutorio della sintesi istituzionale e della comunità. Essendo il mito destinato a favorire interessi “di nicchia” per lo più si realizzano in norme ed istituti limitati e defilati, e data tale caratteristica sono relativamente  dannosi (almeno nel breve-medio termine). Sono spesso miti in “formato ridotto”, la maggior parte delle volte più propaganda che racconto o credenza mitica. Ma altri hanno avuto effetti epocali: ad esempio il mito del ritorno di Quetzalcoatl atteso dalle popolazioni messicane più o meno nel tempo dello sbarco di Cortés, che finì con l’essere scambiato con il Dio-eroe Tolteco; o il mito della “libertà” polacca (cioè essenzialmente quella della grande aristocrazia) che fu la causa prima dell’anarchia e della dissoluzione della Polonia del ‘700.

  1. Santi Romano elenca, come scritto, tre miti giuridici moderni. Tutti caratterizzati dall’aver una certa suscettibilità a tradursi in realtà giuridica.

E, del pari, una intrinseca politicità, dato che assumono il connotato di discriminanti politiche, di bandiere sventolate contro altri gruppi umani. La loro capacità d’istituzionalizzarsi aumenta di conserva con il loro carattere di scriminante politica. Lo stato di natura è rivolto contro chi ritiene che ogni diritto sia costituito (e conculcabile) dallo Stato; ne deriva anche la liceità dei diritto di resistenza al potere che toglie ciò che l’uomo ha per “natura”. Il contratto sociale, come tutti i contratti, suggerisce l’idea di un accordo tra uguali, e come tutti i contratti è soggetto a risoluzione e a valutazione  dei contraenti. E’ oggettivamente opposto alla concezione della legittimità storica, del potere (e della diseguaglianza) “naturali”.

La volontà generale è polemicamente indirizzata contro il potere minoritario, cioè i regimi monarchici od oligarchici. Con il costituire la scriminante con altri gruppi umani, cioè col suscitare (una potenziale) inimicizia, determina anche solidarietà sociale ed identità comunitaria, che si traduce in istituzioni (più o meno) coerenti con il mito.

I tre miti giuridici elencati da Santi Romano sono tra i principali della modernità (anche se ne manca uno, assai considerato all’epoca in cui scriveva il giurista siciliano, cioè il marxismo-leninismo e, in generale, il socialismo utopistico); adesso gli stessi appaiono in deciso ribasso, offuscati da altri.

I quali hanno il carattere comune di essere non-politici, di mancare o contraddire qualche (importante) regolarità, presupposto, aspetto o conseguenza della politica  e del politico.

Il primo dei quali è il mito tecnocratico, cioè quello espresso nel modo più conseguenziale e deciso da Saint-Simon, ovvero della società in cui l’amministrazione delle cose sostituirà il governo degli uomini. In realtà nessuno l’ha visto realizzarsi, se non nel coro adulatorio di qualche governo sedicente tale[20] (e di corta durata). Ciò perché la natura (e l’inconveniente) del potere è tale che  oscilla tra i due abissi dell’oppressione e dell’anarchia, come sosteneva de Maistre. Un governo forte è tentato di opprimere: ma se debole è impotente a tutelare. Per cui il pensatore controrivoluzionario sosteneva che la società umana è in mezzo a questi abissi[21] (cioè non basta che un governo sia tecnocratico perché non abbia necessità di comandare). Nella realtà certi governi (tecnici) finiscono per risolvere  a modo loro tale alternativa: sono insieme deboli nel proteggere, ma forti nell’opprimere (finiscono col realizzare l’inverso della situazione ottimale).

Un altro è il relativismo giuridico-politico. Il quale confonde verità e certezza, scienza e diritto, conoscenza e volontà. Per cui si applica alla realtà sociale una (rispettabilissima) dottrina gnoseologica che afferma la relatività della conoscenza: che è giocoforza diventi relatività di norme, comportamenti, valori e istituzioni in materia pratica (morale e giuridica). Senonché un’istituzione politica è tale se ha, come scriveva de Bonald, un “punto” in cui è assoluta; ciò che le è essenziale, è l’autorità e non la verità, perché funzione dell’autorità è dare certezze, non verità, come sosteneva Vico “certum ab auctoritate, verum a ratione[22]; anche le bizzarrie più evidenti, in ragione dell’esigenza di certezza, diventano comandi intangibili e coercibili se enunciate nel giudicato; e si potrebbe continuare a lungo.

Ma è evidente che il relativismo è inidoneo a spiegare Stati e diritto; è in contrasto con l’evidenza. E si salva solo perché autocontraddittorio. Ad esempio se si afferma “La democrazia è relativistica, non assolutistica. Essa, come istituzione d’insieme e come potere che da essa promana, non ha fedi o valori assoluti da difendere, a eccezione di quelli sui quali essa stessa si basa: nei confronti dei principi democratici, la pratica democratica non può essere relativistica[23] si afferma della democrazia che, almeno in certi casi, può non essere relativistica. Con ciò l’assoluto, cacciato dalla porta, rientra dalla finestra. D’altra parte anche un regime democratico (in quel senso) ha dei nemici: quelli che non pensano che la democrazia debba essere relativista: ad esempio gran parte dei fondamentalisti islamici, che condividono assai poco la democrazia e ancor meno il relativismo. Se poi si aggiunge che “la democrazia deve cioè credere in se stessa e non lasciar correre sulle questioni di principio, quelle che riguardano il rispetto dell’uguale dignità di tutti gli esseri umani e dei diritti che ne conseguono e il rispetto dell’uguale partecipazione alla vita politica e delle procedure relative”[24] (il corsivo è nostro), si comprende perché, per insegnare tale dottrina ai tedeschi e ai giapponesi, le democrazie anglosassoni praticarono bombardamenti terroristici, giungendo fino ad impiegare la bomba atomica.

Quindi un regime relativista impiega la forza come gli altri, ha nemici come gli altri e fa guerra come gli altri.

Il relativismo conseguente e non autocontraddittorio, cui si può applicare quanto scriveva oltre un secolo fa Maurice Hauriou dello spirito critico, è così un potente fattore di dissoluzione delle istituzioni[25] e quindi per spiegarle e costruirle è un “mito” e più precisamente di quelli che non possono realizzarsi (se non al minimo) e a realizzarli coerentemente e totalmente distruggono ciò che dovrebbero consolidare (e aiutare a comprendere).

Un altro mito, anch’esso frutto di diffusissime aspirazioni concrete unite a concezioni dotte è quello della “pace attraverso il diritto”, cioè attraverso i Tribunali (internazionali) sostenuto da Kelsen nella prima metà dello scorso secolo. Il cui modello lo ha fornito l’art. 227 del Trattato di Versailles, che prevedeva per Guglielmo II “uno speciale tribunale sarà costituito per provare l’accusa, assicurando a lui le guarentigie essenziali al diritto di difesa. Esso sarà composto da cinque giudici, uno designato da ciascuna delle seguenti Potenze: gli Stati Uniti d’America, la Gran Bretagna, la Francia, l’Italia e il Giappone”[26] (cioè i vincitori).

Santità e moralità offese sono un requisito essenziale di ogni processo del genere; peraltro servono a far trascurare il fatto che l’accusa è mossa dai vincitori, che gli accusatori nominano i giudici per processare il vinto e che non esisteva (nel caso) neanche un crimine giuridicamente qualificato come tale (nullum crimen sine lege). Tutte circostanze che nulla hanno a che fare con le garanzie della giustizia come normalmente intesa e praticata nelle democrazie liberali e molto, invece, con le conseguenze politiche della guerra. I “cloni” successivi hanno cercato di ridurre o eliminare alcune delle illegittimità ricordate (in particolare le Corti non sono composte solo da giudici designati dai  vincitori, di solito pre-costituite e non designate ad hoc) senza però poter ovviare al difetto essenziale. Ovvero quello che appare dal citato saggio di Kelsen, che si prende in esame tra i tanti di una letteratura copiosa, sia per l’autorevolezza del giurista, sia per il momento in cui lo scrisse: e cioè che per eliminare la guerra, per far funzionare concretamente una Corte internazionale come un Tribunale di diritto “interno” occorre o l’accordo delle parti (ma allora a che serve la Corte?) o una forza capace di costringere ad eseguire le decisioni. Ma se manca l’uno o l’altro ogni tentativo di ridurre o eliminare i conflitti, facendo “tintinnare le manette” è una favola, edificante quanto inutile. Il giovane Hegel considerava illusoria e incongrua ogni “unità” non realizzata attraverso un potere comune[27]

E che pone un problema, a voler seguire la tesi di Kant per cui connotato del diritto è la coazione. Se è vero che nella specie, in astratto la coazione è possibile (e in questo senso, è diritto), occorre tuttavia considerare se possa costituire diritto, o almeno diritto efficace, una normativa la cui possibilità concreta di coazione sia rara ed episodica.

O se il tutto non  si traduca in un autodafé mediatico chiassoso ma (diversamente dal modello originale) di sostanziale innocuità. Il problema del rapporto tra validità ed efficacia delle norme se lo poneva anche Kelsen “perché non si può negare che tanto un ordinamento giuridico come totalità quanto una singola norma giuridica perdono la loro validità quando cessano di essere efficaci”[28].

  1. La differenza tra i miti ricordati dal giurista siciliano e quelli sopra descritti è uno dei segni del cambiamento del common sense se non della generalità dei cittadini, almeno di parte della classe dirigente.

Invero i primi tre miti denotano il sentire comune di una percezione della comunità in crescita, l’alba di una nuova epoca, e la costruzione delle istituzioni (in maggior misura) influenzate da quei miti. In effetti tutti e tre sono miti costruttivi: lo stato di natura, almeno nella formulazione che ne da Hobbes (ma non solo), significa bellum omnium contra omnes, e l’opportunità di uscirne per costruire un ordine che garantisca pace e sicurezza. Anche l’altra faccia, quella evidenziata da Santi Romano, dell’ “anteriorità” dei diritti fondamentali è costruttiva perché sollecita la costituzione di un ordine che tenga conto di quei diritti innati.

Anche il contratto sociale ha un esito costruttivo: è all’origine del costituzionalismo moderno, della costituzione come atto consapevole e deciso dalla rappresentanza nazionale: non è solo il grimaldello per scardinare l’Ancien régime, è la base per ri-fondare l’istituzione-Stato.

Lo stesso ruolo riveste la volontà generale, che finisce, come scrive Santi Romano, con avere un ruolo decisivo nelle personificazioni dello stesso.

E, si può aggiungere, anche nella costruzione del principio democratico di legittimità e ancor più dell’importanza della discussione, comunque rapportato alla volontà e alla decisione a maggioranza (considerata almeno la più vicina alla volontà generale)[29].

Di converso i tre miti sopra enumerati, in gran voga dalla metà del secolo passato hanno tutti un effetto dissolutivo: non nei confronti di un regime “ancien”, ma delle stesse istituzioni politiche in genere.

Quanto al mito tecnocratico, si fonda sull’illusione che gli uomini possono non essere governati, ossia che non sia necessario il rapporto di comando/obbedienza: peraltro pone l’accento sulla capacità tecnica dei governanti (che, a dirla tutta, non guasta) ma è comunque subordinata al consenso politico, al rapporto governati-governanti[30].

Per cui a ragione Croce, in un passo assai citato rilevava che “Quale sorta di politica farebbe codesta accolta di onesti uomini tecnici, per fortuna non ci è dato sperimentare, perché non mai la storia ha attuato quell’idea e nessuna voglia mostra di attuarla”[31].

Il mito relativista – chiaramente ed esplicitamente autocontraddittorio, presenta due mende fondamentali (d’altra parte, anch’esse, esternate dai sostenitori): che ogni regime politico ha dei valori (delle forme, dei precetti) non negoziabili, per cui nessuna forma politica può essere (conseguentemente) relativista.

E che, come sopra cennato, perché esista una comunità (una sintesi) politica occorre l’autorità: carattere della quale è dare certezza – cioè comandi eseguiti – e non verità[32].

Per cui una democrazia conseguentemente relativista ha la stessa probabilità di realizzarsi concretamente del governo tecnico e vale per la stessa il giudizio sopra citato di Croce, di non essere mai stata attuata dalla storia e che questa non manifesta intenzione di attuarla.

Quanto alla pace attraverso i Tribunali (meglio non scomodare il diritto più del necessario), anche qui è invertito il rapporto tra volontà e sentenza, tra decisione politica e decisione giudiziaria nonché tra jus dicere e coazione.

Fu de Maistre ad esprimere il principio che “dove non c’è sentenza vi è scontro”[33] ma senza pretendere che bastasse un qualsiasi organo giudiziario, ancorché composto da galantuomini benintenzionati, magari come il Tribunale Russel in voga ai tempi della guerra fredda, per far cessare l’ostilità e soprattutto la sua conseguenza – la guerra – che, come sosteneva Proudhon è connotato esclusivo e distintivo della specie umana. Per far la guerra infatti basta la volontà, cioè l’intenzione ostile[34]; così come per eseguire la sentenza occorre forza: accanto al volere occorre il potere di realizzare il volere.

Ma se la guerra è un fatto di volontà il mezzo reale per evitarla è di trovare un accordo e non di processare il nemico vinto, né tantomeno quello di minacciare il patibolo a qualcuno che, con la decisione di aggredire o resistere all’aggressione, mette a rischio la propria vita e quella degli altri, amici e nemici. Che poi alla fine del conflitto che costituisce (e sostituisce) una decisione su un nuovo ordine, lo si “doppi” con un processo è una cerimonia solenne quanto inutile essendo la decisione già avvenuta[35].

La possibilità che questi miti si realizzino è esclusa, che possa da ciò realizzarsi qualcosa di assai diverso con l’ausilio del “paradosso delle conseguenze” (Freund) non è invece da escludere. Ad esempio il mito dei Tribunali internazionali può contribuire a costituire nuove e più estese unità politiche a scapito della sovranità delle comunità che entrano a farne parte. Hauriou sosteneva che il diritto (e la giurisdizione) comune ha carattere “internazionale” perché volto a dirimere i conflitti tra i diversi gruppi umani in via di raggiungere l’unità politica (Dike); e ne contrapponeva i caratteri al diritto disciplinare volto a decidere i conflitti tra appartenenti allo stesso gruppo sociale (Thémis).

Così la giustizia e le Corti internazionali potranno persino costituire l’avanguardia di uno Stato federale e forse mondiale, che provveda sia a decidere i conflitti che ad applicare il diritto e le decisioni prese.

  1. Il carattere dissolutorio dei miti giuridici contemporanei può comunque costituire la rappresentazione del processo di decadenza dello Stato moderno, così come i miti considerati da Santi Romano lo erano della “seconda fase” dello Stato, cioè quella liberal-democratica (o post-rivoluzionaria), quando ancora lo Stato era in espansione. La tecnocrazia ha poco a che fare con la democrazia; il relativismo con i diritti dell’uomo e del cittadino e soprattutto con la volontà della nazione “ch’è tutto ciò che deve essere per il solo fatto di esistere” (Sieyès): l’indipendenza, la sovranità della nazione e il carattere “chiuso” dello Stato con i tribunali internazionali. In questo senso tali miti sono in un certo senso “rappresentativi” di un processo di crisi dello Stato, che come altre forme politiche è peculiare di un certo periodo storico. Come lo Stato moderno ha sostituito quello feudale, come la polis ha fuso i gruppi tribali (o gentilizi) , così anche lo Stato e l’ordine westfaliano giungerà al termine; e tale convinzione è diffusa.

Dove però i miti dimostrano il loro carattere irrealistico è nell’applicare alle “regolarità della politica e del politico” la critica (e la sorte) dell’istituzione-Stato. Ma mentre questa forma politica appartiene alla storia (e ne è modellata), le regolarità della politica pertengono alla natura umana, e c’è altrettanta possibilità di cambiare quelle che di fermare il sole.

L’idea di sostituire il governo con l’amministrazione e così farne a meno è contraria ad uno dei presupposti del politico (Freund): quello del comando/obbedienza. Una tecnocrazia non sostituisce il governo: governo ed amministrazione si sommano. Anzi se vi sono state comunità umane (per millenni) prive di un’amministrazione burocratica, tanto meno in senso moderno, cioè selezionata (e dotata) di sapere specializzato (ossia tecnico), non se ne ricorda alcuna priva di “governo degli uomini”.

Lo stesso capita per il relativismo, anche se la sua autocontraddittorietà lo rende possibile, in quanto non sia relativista, ossia riconosca un assoluto nell’istituzione e nell’ordine comunitario. Infatti anche un regime relativista, come sopra scritto, ha dei nemici (e così il presupposto dell’amico-nemico), e una “tavola di valori” da imporre anche ai componenti della comunità che preferiscono valori diversi (cioè, non è relativista).

Il politeismo dei valori poi, anche se spesso non escludente, è sempre gerarchico: i valori non sono uguali ma ordinati secondo il più e il meno (e così tollerati)[36].

Quanto ai Tribunali internazionali, se è stato affermato (v. sopra) da Hauriou (tra gli altri) che un embrione di diritto comune nasce dalla giustizia “internazionale” (Dike); cioè tra gruppi sociali (classi, gentes, tribù), destinati (talvolta) a fondersi in una sintesi politica, d’altro canto è stato, sempre dal giurista francese, notato che accanto a questa c’è sempre un’altra giustizia (Thémis) interna al gruppo sociale, caratterizzata della supremazia del gruppo (del capo) sui sudditi e quindi dall’essere essenzialmente disciplinare e di dar luogo a un diritto conseguente (droit disciplinaire).

Talvolta nella storia l’esistenza di istituzioni di giustizia “internazionale” è stata l’avanguardia della costituzione dell’unità politica; altre volte no, come nel caso del Reichskammergericht, coetaneo alla decadenza del Sacro Romano impero e finito con lo stesso[37].

La conseguenza è che un rapporto tra istituzioni di giustizia “internazionale” e costituzione di sintesi politiche nuove vi può essere, ma non ha carattere necessario né       cogente, ma accidentale e tali miti lo possono favorire ma non costituire né delinearne compiutamente la forma.

Per questo occorrono i monopoli della decisione politica e della violenza legittima, cioè un potere unificante, come scriveva  il giovane Hegel poco prima della caduta del Sacro Romano Impero.

Tutti questi miti hanno pertanto carattere decostruttivo né quanto potranno (indirettamente e spesso paradossalmente) costruire è prevedibile. E’ prevedibile di converso che non potranno né incidere sulle regolarità della politica né costruire istituzioni conformi alle aspirazioni espresse e suscitate.

D’altra parte se, come scrive S. Agostino Dio spesso si serve del male e dei malvagi per fare il bene[38], non è vietato sperare che, con il soccorso divino, l’errore possa generare se non la verità, almeno qualcosa di utile.

T.K.

 

[1] Notava anche che “Nella filosofia della storia si usa questa parola per significare quelle formule che muovono ogni tanto le coscienze delle masse, le quali non hanno coscienza  individuale: Liberté egalité fraternité, La legge è uguale per tutti, Re per grazia di Dio, Dittatura del proletariato, ecc.. Senonchè, non solo in questo senso traslato e improprio,ma anche in senso corrispondente a quello in cui la parola è adoperata in dottrina, il concetto di mito può esattamente riferirsi, se non a tutte le formule accennate, ad altre che hanno più o meno immediata attinenza al diritto” op. cit. p. 126.

[2] A tale proposito chiarisce “ gioverà ricordare e precisare che la verità o realtà giuridica è quella che è stata accolta o addirittura creata da un determinato diritto positivo, anche se diversa dalla realtà che, in contrapposizione a quella puramente giuridica, si dice effettiva, o di fatto, o materiale, e, quindi, anche se esiste solo nella concezione di un ordinamento giuridico, purchè esso sia vigente ed operante” op. cit. p.127 (il corsivo è nostro).

[3] “Perchè ciò sia possibile, è necessario che esse abbiano quel carattere o quella forma fantastica o semifantastica, non certo facile a definirsi con precisione, che concordemente  si afferma essenziale perchè si abbia la figura del mito. Il mito è una non verità, un errore, una “inopia”, ma è anche immaginazione, una immaginazione “favolosa” ” op. loc. cit.

[4] “Il mito ha altresì un senso mistico, è una credenza che ha carattere di fede e quindi assume sempre un certo tono religioso, anche quando non riguarda la religione propriamente detta: il che, del resto, è in connessione con gli altri suoi caratteri che si sono accennati” op. cit. p. 128.

[5] E prosegue “Di solito, è credenza accolta da un numero molto variabile, ma sempre notevole, di individui che partecipano in  un modo o in un altro alla vita pubblica…..E può anche darsi che il mito rimanga circoscritto fra puri studiosi, particolarmente fra i seguaci di qualche sistema filosofico. Politica e filosofia sono campi particolarmente  favorevoli alla formazione e all’affermazione dei miti che interessano il diritto”.

[6] Con le conseguenze che vi sono teorie giuridiche che sono diventati miti. Un po come gli idola theatri di Bacone.

[7]  E prosegue “mentre in sostanza questo  loro carattere accentua e aggrava gli errori che stanno a base di esse. I miti, per così dire, ingenui sono di conseguenza più innocui dei miti, per così dire, sapienti, che meglio nascondono la contraddizione fra ciò che effettivamente sono, cioè errori, e ciò che vorrebbero essere, cioè verità” op. cit. p.129.

[8] Perchè “I popoli fondatori che rimangono fedeli alle loro tradizioni e ai loro ordinamenti politici,  che non si lasciano facilmente lusingare dai miraggi di radicali trasformazioni, sono, come è naturale, quelli che hanno più netta e precisa la percezione della realtà giuridica e non amano immaginare quegli “universali fantastici”, in cui i miti si risolvono” op. cit. p. 130.

[9] Op. cit., p. 134 (il corsivo è nostro).

[10] Gorg. 527 a.

[11] Gorg. 527 a  “Queste cose che ti sto raccontando forse ti sembrano le favole di una vecchietta, e non te ne importa niente. Avresti perfettamente ragione a disprezzarle, se fossimo capaci di trovarne altre, migliori e più vere”.

[12] “Che le favole nel loro nascere furono narrazioni vere e severe (onde la favola, fu diffinita vera narratio) le quali nacquero dapprima perloppiù sconce, e perciò poi si resero improprie, quindi alterate, seguentemente inverosimili, appresso oscure, di là scandalose, e dalla fine incredibili; che sono sette fonti della difficoltà delle favole” (Scienza nuova, II).

[13] v. G. Sorel, Réflexions sur la violence, trad. it. di A. Sarno, Bari 1970, p. 181. Peraltro Sorel sostiene che i miti “racchiudano le tendenze più spiccate di un popolo, d’un partito, d’una classe; che, con la tenacia propria degl’istinti, si presentino allo spirito, in tutte le circostanze della vita; che, infine, diano un aspetto di piena realtà alle speranze di prossima azione, su cui si fonda la riforma della volontà” (ibidem, p. 180). Onde “importa, dunque, molto poco sapere ciò che i miti contengano di particolari, destinati ad apparire realmente sul piano della storia futura: essi non sono almanacchi strologici. Può anche accadere che niente di ciò che contengono si realizzi – come fu della catastrofe attesa dai primi cristiani” ciò perché “I miti debbono essere presi quali mezzi per operare sul presente: ogni discussione sul modo di applicarli materialmente al corso della realtà, è priva di significato. Soltanto l’insieme del mito è ciò che importa; le singole parti non hanno importanza, se non per la luce che proiettano sui germi di vita, racchiusi in quella costruzione”.

[14] Principe, XV.

[15] v. Précis de droit consitutionnel, Paris 1929, p. 19 (il corsivo è nostro); ma vi ritorna più volte op. cit., p. 72, 76, 93 e così via.

[16] L’instaurazione di fatto di un ordinamento costituzionale e sua legittimazione ora in Scritti minori, Milano 1950, p. 155 (il corsivo è nostro).

[17] A proposito del comunismo è interessante notare come Hauriou nel Précis citato (edizione del 1929, cioè più di dieci anni dopo la rivoluzione d’ottobre) scriva: “La Russia sovietica non avrà che un governo di fatto fin quando non avrà ristabilito l’essenziale dell’ordine sociale civile. D’altronde, il governo sovietico si considera da se come semplice potere di fatto, e, per consolazione, decreta l’identificazione di fatto e diritto… Di più questo governo di fatto resterà abusivo e tirannico… anche se questo governo è stato riconosciuto de facto e anche de jure da potenze straniere, in diritto internazionale il riconoscimento di un governo non ha lo stesso significato e la stessa portata che nel diritto pubblico interno”. Questo riporta il discorso – che sarebbe lungo approfondire- sulla legittimità del potere e sul rapporto di questa con il diritto (op. cit.).

[18] Scriveva Oswald Spengler a proposito di quello che, con termine desunto dalla mineralogia chiamava “pseudomorfosi”, e che applicava i rapporti tra forme espressive e sostanza spirituale “Si supponga uno strato di calcare che contenga cristalli di un dato minerale. Si producono crepacci e fessure; l’acqua s’infiltra e a poco a poco, passando, scioglie e porta via i cristalli, di modo che nel conglomerato non restano più che le cavità da essi occupati. Sopravvengono fenomeni vulcanici che fendono la montagna; colate di materiale incandescente penetrano negli spacchi, si solidificano e danno luogo a altri cristalli. Ma esse non possono farlo in una forma propria: sono invece costrette a riempire le cavità preesistenti, e così nascono forme falsate, nascono cristalli nei quali la struttura interna contradice la conformazione esterna, un dato minerale apparendo ora sotto la specie esteriori di un altro. È ciò che i mineralogi chiamano pseudomorfosi” (Der undergang des abeslandes, trad. it. Di J. Evola, Milano, p. 951).

Ne caso ovviamente non si tratta di rapporti tra forme e concezioni del mondo, e tra culture diverse, ma di miti mobilitanti e realizzazioni istituzionali. Tuttavia la forza mobilitante del mito qui s’incanala e prende la forma non conforme alle aspirazioni, ma a quello della concretizzazione possibile.

 

[19] Elementi di Scienza politica, Torino 1923, pp. 73 ss. (il corsivo è nostro)

[20] Ciò, a seguire quanto sostenuto dal coro dei mass-media.

[21] v. Du Pape, trad. it. di A. Pasquali, Milano 1995, p. 161.

[22] Nello specificare in che consiste la razionalità (degli atti) dell’autorità Vico scrive “Requiras igitur ab auctoritate rationem civilem, hoc est communem utilitatem, quam legibus omnibus aliquam subesse necesse est … Quae ratio civilis cum dictet publicam utilitatem, hoc ipso pars rationis naturalis est. Non tota autem ratio est, quia, ut utile dictet omnibus acquum, aliquando aliquibus iniqua est” v. De uno universi juris principio et fine uno caput LXXXIII.

[23] V. G. Zagrebelski, Imparare la democrazia (il corsivo è nostro). Sul piano del metodo il richiamo all’eccezione conferma l’affermazione di Schmitt che “l’eccezione è più interessante del caso normale. Quest’ultimo non prova nulla, l’eccezione prova tutto; non solo essa conferma la regola; la regola stessa vive solo dell’eccezione” (v. Politische theologie, trad. it. di P. Schiera ne le Categorie del politico, Bologna 1972, p. 41) .

[24] V. G. Zagrebelski, op. loc. cit.

[25] “Le organizzazioni della società positiva sono tutte disorganizzate dal denaro; la virtù dei fattori di coesione (tissus) è distrutta dallo spirito critico” e “L’azione dissolvente dello spirito critico è simile a quella del denaro solo che essa viene esercitata sui fattori di coesione. Alla fine del Medio Evo lo spirito critico  ha affievolito l’influenza della religione privandola in parte della sua virtù istituente” (trad. di Federica Klitsche de la Grange). M. Hauriou La science sociale traditionelle, Paris 1896, ora rist. in Ecrits sociologiques, Paris 2008 p. 239.

[26] V. H. Kelsen, La pace attraverso il diritto, trad. it. di L. Ciaurro, Torino 1990, p. 119.

[27] Il quale scriveva nella Deutchlands Verfassung “Una moltitudine di uomini si può chiamare uno Stato soltanto se è unita per la comune difesa della sua proprietà in generale … L’allestimento di questa effettiva difesa è la potenza dello Stato; esso deve da un lato essere sufficiente a difendere lo Stato contro i nemici interni ed esterni, dall’altro a mantenere se stesso contro l’impeto universale dei singoli ….. L’unità della potenza statale per lo scopo comune della difesa è l’essenziale di uno Stato. Tutti gli altri scopi ed effetti della riunione possono esistere in un modo sommamente vario e privo di unità”, mentre “Riguardo alle leggi propriamente civili e alla amministrazione della giustizia, né l’uguaglianza delle leggi e della procedura giuridica potrebbero rendere l’Europa uno Stato (tanto poco quanto l’uguaglianza dei pesi, delle misure e della moneta), né la loro diversità impedisce l’unità di uno Stato” v. trad. it. di A. Plebe in Scritti politici, Bari 1961 pp. 44-45 e p. 32-33.

 

[28] E aggiungeva che “La soluzione del problema, prospettata dalla dottrina pura del diritto è la seguente: come la norma (contenete un dover essere: Sollnorm), considera come senso dell’at concreto per mezzo del quale è statuita, non coincide con questo stesso atto, così la validità normativa (Soll-Geltung) di una norma giuridica non coincide con la sua efficacia concreta (Seins-Wirksamkeit), Reine Rechtslehre trad. it. di Mario Losano, Torino (ed. 1975), p. 241; ma la soluzione del giurista austriaco, pur elegante, lascia perplessi: se il diritto appartiene all’attività pratica dell’uomo, un diritto che sia fatto valere poco o niente non ha alcuna funzione, se non quella, per l’appunto, mitica (nel terzo dei sensi esplicitati prima).

[29] Si sintetizza così un terreno assai frequentato, perché approfondirlo non è necessario per il tema trattato.

[30] È esemplare quanto capitato al sen. Monti che, ritenuto all’inizio il “salvatore d’Italia” a giudizio della maggior parte dei mass-media, dopo un modesto risultato della coalizione che lo sosteneva nelle politiche del 2013, è precipitato alle elezioni europee allo 0,7% di “Scelta civica”, movimento ispirato dallo stesso. Una percentuale che ne rivela il gradimento popolare irrilevante.

[31] B. Croce, Etica e politica, Bari 1931, p. 165.

[32] Anzi, si può sicuramente affermare che un regime politico che non pretenda di detenere, (insegnare, ordinare, pretendere) la verità è sicuramente più accettabile del contrario. Ma pone una serie di problemi affrontati da millenni dal pensiero filosofico e teologico: dal quid est veritas di Ponzio Pilato, all’affermazione di Giustiniano di detenere il diritto di prescrivere ai sudditi i “veri dei dogmata” alla lotta di Guglielmo di Ockem contro la teocrazia papale alla rivendicazione di Lutero che non si può comandare alla coscienza; dalle pagine di Spinoza alla distinzione tra potere spirituale e temporale della de ecclesiastica potestate declaratio (e dell’obbedienza dovuta) attribuita a Bossuet. E che Vico aveva espresso sinteticamente e precisamente in quel titolo sopra ricordato. Ma una trattazione del genere esula dai limiti del presente scritto.

[33] Du Pape, trad. it. Milano 1994, p. 155; il presupposto e la sostanza di ciò era già affermato da Machiavelli Principe, cap. XVIII

[34] Dei tre componenti del “triedro della guerra” di Clausewitz, ricordiamo solo il primo perché il secondo è più “tecnico”, il terzo, assai importante e spesso decisivo, non sempre ricorre nelle guerre reali, onde è necessario suscitarlo con un’accorta propaganda: dal preteso uso dei gas agli stupri di massa, spesso non corrispondenti a verità né limitata ad una parte in causa.

[35] C’è poi – oltre a quelli ricordati – un mito giuridico a effetti ancor più generali. E’ quello stigmatizzato, tra gli altri, come scriveva Gustave Le Bon per la Francia del suo Tempo (ma lo stesso vale per tante altre ragioni e per il periodo storico attuale): “Ci s’imbatte in Francia in una  massa di gente che si dichiara libera da qualsiasi fede religiosa, che non crede più agli dèi, che disprezza le superstizioni … Eppure in questo Paese di liberi pensatori sarebbe difficile trovare cittadini che manifestino il più lieve dubbio riguardo all’infallibile potenza delle costituzioni e delle leggi. Siamo tutti fermamente convinti che i testi legislativi possono modificare a piacere le condizioni sociali di un popolo. Con le leggi ogni riforma è possibile. Non dipende che da esse arricchire il povero alle spese del ricco, pareggiare le condizioni di tutti e assicurare la felicità universale” v. La Psychologie politique, trad. it. di A. Popa, Roma s.d., p. 53.

È  un mito “moderno” per eccellenza, già sottolineato da Joseph De Maistre che osservava “L’uomo, poiché agisce, crede di agire da solo; e poiché ha la coscienza della sua libertà, dimentica la sua dipendenza. . Nell’ordine fisico intende  ragione, e sebbene possa, per esempio, piantare una ghianda, innaffiarla, ecc., è capace tuttavia di convenire che non è lui a fare le querce … ma nell’ordine sociale, in cui è presente e operante, si mette a credere di essere realmente l’autore diretto di tutto ciò che si fa per suo mezzo: in un certo senso, è la cazzuola che si crede architetto … Il secolo diciottesimo, che di nulla si rese conto, non dubitò di nulla: è la regola; e non credo che esso abbia prodotto un solo giovincello di qualche talento che, uscendo di collegio, non abbia fatto tre cose: una neopedia, una costituzione e un mondo” (v. “Essai sur le princpipe génerateur des constitutions politiques…”, trad. it. di Roberto De Mattei, Milano 1975, pp. 41 e 39)

Dalla fiducia nella volontà umana si passa a quella dell’onnipotenza, almeno in relazione alle “regolarità”, presupposti e costanti politiche e sociali

 

[36] V. Carl Schmitt, Die tyrannie der Werte, trad. it.di Forstohff – Falconi Roma 1997 pp.35 ss.; Max Scheler Politik und moral, trad. it. Di L. Allodi; Brescia 2011 pp. 125 ss..; Max Weber ne Il Metodo della scienza storico sociale, trad. it. di P.Rossi, Milano 1980, p. 332.

[37] Il che va ricondotto alla tesi di Hauriou che all’autorità statale è connaturale il potere di coazione (e così alla  funzione pubblica). Se jus dicere e potere di applicare il decisum del giudizio non appartengono alla stessa – com’è naturale per la giustizia “internazionale” – il grado di effettiva applicazione del diritto tende a ridursi e con esso l’efficacia. Lo stesso succede laddove ricorrono situazioni di grave crisi (guerra civile, dualismo dei poteri).

[38] De civitate dei, lib.XI, 17.

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