Tutto quello che avreste sempre voluto sapere sull’enciclica *Magnifica humanitas*

Studi Religione

Pubblichiamo uno degli studi più approfonditi, critici e ambiziosi sulla prima enciclica dedicata all’intelligenza artificiale.

AutoreAlberto MelloniImmagine© Tundra Studio / SipaDati26 luglio 2026AggiungiScarica il PDFCondividi

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Punti chiave

• Questo studio si apre con alcune osservazioni dedicate al genere dell’enciclica e agli autori anonimi di Magnifica humanitas, per poi esaminarne la visione dottrinale.
• Una seconda parte descrive le caratteristiche esterne dell’enciclica: le sue peculiarità, il contesto in cui è stata redatta, gli aspetti prevedibili e quelli inaspettati, e infine i suoi autori, il cui lavoro viene ricostruito attraverso uno studio genetico. Vi si rilevano inoltre un errore biblico, le (sovra)estensioni di un magistero e il ruolo delle fonti silenziose.
• La terza parte analizza le linee di tensione del testo. Innanzitutto le sue contraddizioni interne: i significati del bene comune, il passaggio dal sano all’autentico, il rapporto tra individuo e comunità, la storia come dramma. Poi le sue aporie: i giudizi espressi sulla tecnologia, sul progresso e sul lavoro, sul dialogo politico e sul calcolo, ma anche sulla governance dei dati e sul binomio mercato-distributismo. Poi i suoi debiti e le sue divergenze: la matrice agostiniana, i prestiti dal tomismo e le libertà che si prende rispetto ad esso, la presa di distanza da Marx. Infine i suoi fronti polemici: contro Thiel, contro Ratzinger, contro Bergoglio.
• La quarta parte mette in luce i punti chiave di Magnifica humanitas: il «superamento» della guerra giusta, la falsificabilità della dottrina sociale, la funzione del potere pubblico e la questione della democrazia.
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Osservazioni preliminari sul genere e sull’autore

Il genere letterario dell’enciclica si è trasformato nel corso del tempo ¹. A partire dalla prima « littera encyclica » nel senso moderno — Ubi primum di Benedetto XIV, del 3 dicembre 1740 —, questo tipo di atto rivolto all’episcopato e a tutti i fedeli è stato lo strumento attraverso il quale il papato ha « alimentato » un insegnamento diverso da quelli sperimentati fino ad allora. Questo tipo di insegnamento e di legislazione avrebbe sostituito le « decretali », con cui si trattavano questioni di disciplina, anche teologica, che diventavano corpus del magistero accademico e, da lì, norma generale per la Chiesa ; e lo stesso sarebbe avvenuto per le « bulle » promulgate per dirimere questioni dottrinali, individuare l’errore e attivarne la repressione, sia secolare che ecclesiastica.

La teologia di Denzinger

L’enciclica, infatti, si sarebbe caratterizzata da un accumulo di funzioni e ambizioni, nella posizione apicale di un magistero che non poteva attingere né al carisma dell’infallibilità né alla dignità degli atti conciliari, ma che si proponeva di far valere la propria autorità nel lungo periodo, durante il quale formare, imporre, ispirare, orientare, sanzionare, riconoscere e sconfessare.

Yves Congar, ben prima che la questione diventasse di attualità, aveva ricostruito il peso di questi documenti nella formazione di una struttura ideologica («il magistero ordinario») e la funzione ecclesiologica esercitata da questa categoria, all’interno della quale spesso si trovavano affermazioni non tutte conciliabili tra loro. Essi riservavano tuttavia all’autorità del successore di Pietro una funzione la cui esclusività sarebbe venuta meno solo nel 2013, quattro dozzine di anni dopo il Concilio Vaticano II, quando l’esortazione apostolica Evangelii gaudium di papa Francesco (n. 32) ha riconosciuto agli episcopati una certa «& nbsp;autorità dottrinale » ² e ha chiarito cosa intendesse con ciò citando le prese di posizione delle conferenze episcopali nei suoi atti pontifici e soprattutto nelle sue encicliche.

Questa traiettoria parabolica del « genere enciclico » è stata accompagnata da un duplice esito paradossale. Da un lato, un’ambizione moderna di sostenibilità, di leggibilità solida e/o rigida. D’altro canto, un ritorno ai tempi delle decretali del XII e XIII secolo, che acquisivano vigore solo quando si iniziava a insegnarle all’Università di Bologna con l’ambizione più modesta di essere riconosciute nell’immediato e per il momento. 

 A partire dal 1854, infatti, il massimo riconoscimento a cui un’enciclica potesse aspirare — e a cui ha aspirato — era quello di essere letteralmente ridotta in « pezzi » (o, se si preferisce, in prove a carico) e vedere le sue affermazioni inserite, come tanti paragrafi, in una famosissima opera accademica privata: l’« Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum » ideato da Heinrich J.D. Denzinger (1819-1883). Di fronte alle teorie sull’autorità e al principio di autorità, una formula pontificia, un pensiero teologico, una categoria disciplinare, una tesi dottrinale diventava auctoritas quando si emancipava dal proprio autore ed entrava «nel Denzinger». Questo vademecum, che riscosse un enorme successo nelle sue innumerevoli riedizioni (curate in seguito da p. Alfons Schönmetzer sj, da cui la sigla DS, e da ultimo da Peter Hünermann, da cui la sigla DSH), raccoglieva due tipi di insegnamento. Da un lato, selezionava e pubblicava proposizioni di natura dogmatica attinenti al magistero straordinario definitorio della Chiesa, quello che richiede un assenso di fede divina e cattolica (o teologale), ovvero la « adesione piena, libera e soprannaturale dell’intelligenza e della volontà alle verità rivelate da Dio ». Accanto a questo, e senza distinzioni, collocava il magistero ordinario che, come affermavano i manuali del XIX secolo, richiede «solo» il rispetto religioso da parte dell’intelletto e della volontà. 

È nel XIX secolo e nel XX secolo preconciliare che questa esigenza ha portato a concepire e a redigere le encicliche come atti dottrinali completi, impegnati, omogenei, calibrati, potenzialmente immutabili: sia quando dovevano colpire filosofi o teologi malvisti, sia quando dovevano instaurare una catena di trasmissione di insegnamenti autentici, le cui tappe sono state segnate dai manuali e dal Denzinger.

Non è stato quindi l’arricchimento o l’ampliamento di questi documenti a modificarne il significato storico, bensì la trasformazione dei rapporti tra il papato e l’episcopato, tra la Chiesa e le Chiese, tra la Chiesa e le società: un’evoluzione che ha coinciso con il periodo postconciliare e la postmodernità, e che ha richiesto e imposto la metamorfosi di questi documenti, passati da semplici enunciati ad atti performativi: non si tratta più solo di dire chi « insegna », ma di gesti che rendono la parola un corollario dell’atteggiamento che delinea i contorni del discorso.

Il punto di svolta fu l’enciclica Humanæ vitæ, pubblicata il 25 luglio 1968, con la quale Paolo VI respingeva la proposta avanzata da una commissione (i cui membri erano stati interamente scelti da lui stesso) di dichiarare moralmente lecita la contraccezione ormonale e di consentire alle coppie cattoliche di regolare le dimensioni della propria famiglia con «& nbsp;la » pillola. Il risultato fu che proprio questa enciclica subì la massiccia inosservanza del dictatum papae dell’epoca gregoriana : al punto da far pensare che l’antica regola del Digesto (D. 1,3,32,1 : «& nbsp;leges non solum suffragio legislatoris, sed etiam tacito consensu omnium per desuetudinem abrogentur » (« le leggi non vengono abrogate solo per volontà del legislatore, ma anche per tacito consenso unanime quando non vengono osservate » ) avesse trovato in quell’anno una lampante illustrazione. Questa presa di posizione sembrò aver portato al « suicidio del genere enciclico », al punto che Paolo VI non scrisse mai più un’enciclica fino alla sua morte, avvenuta dieci anni e undici giorni dopo. E quando arrivarono le encicliche rinnovate di Giovanni Paolo II (14), poi quelle di Benedetto XVI (3) e di Francesco (4), ci si trovò di fronte a testi molto diversi da quelli del passato. Si trattava di lunghi saggi, spesso di lunghe antologie di brani redatti da mani diverse e assemblati con un’intenzione diversa da quella, quasi eterna, del passato: lo scopo era quello di indicare un tema al quale il papa dava priorità e forma, piuttosto che vincolare il clero o i fedeli a determinati comportamenti. Ed è proprio per questo motivo che le encicliche hanno cominciato a passare dal campo dei beni durevoli a quello dei beni di consumo: il loro contenuto appariva effimero, mentre la forza dei gesti papali si imprimeva nella memoria. 

Di fatto, sotto Giovanni Paolo II, nessuna enciclica ha subito un fallimento paragonabile a quello dell’Humanae vitae; ma nessuna è andata oltre la dimensione del gesto, con una funzione sia interna che esterna. All’interno, si è trattato di encicliche lunghe o molto lunghe, ottenute mediante la giustapposizione di sezioni che soddisfano l’ambizione della Curia del Sommo Pontefice di far trasparire la funzione esercitata, con crescenti gradi di indiscrezione (il culmine fu raggiunto da un economista che, il giorno della pubblicazione di un’enciclica di Benedetto XVI, si vantò al telegiornale della RAI di averne scritto una parte). All’esterno, l’enciclica indica un problema, non più agli editori dei nuovi Denzinger, ma all’opinione pubblica, e richiama l’attenzione su di esso — quasi consapevole del fatto che ad ogni enciclica il consenso non mancherebbe, senza pregiudicare il futuro delle sue scelte linguistiche, teologiche e persino dottrinali.

Ciò è talmente vero che quando si verifica un’eccezione di rara solennità, essa passa inosservata: è infatti in un’enciclica (Evangelium vitae) che il papato fa uso, per la prima e unica volta, del carisma dell’infallibilità sancito a Vaticano I ; e lo fa non per un ampio brano di testo, ma per tre parole — la definizione dell’aborto provocato come « grave disordine morale » ³ — che non modificano in alcun modo una posizione del discorso pubblico della Chiesa che si era progressivamente inasprita, non solo nei confronti dell’interruzione di gravidanza, ma soprattutto delle legislazioni che l’avevano dapprima depenalizzata e poi trattata come un diritto della donna.

Questa tendenza a trasformare l’enciclica in un gesto (e i gesti in magistero) è rimasta immutata sotto due pontificati molto diversi, quello di Benedetto XVI e quello di Francesco, i cui atti e documenti, accompagnati al momento della loro pubblicazione da segni di profonda ammirazione, sono rimasti impressi nella memoria grazie a un frammento, un’espressione, a volte persino solo un titolo («  Fratelli tutti ») o un vago riferimento (« Laudato si’ » « l’enciclica verde ») che diventa un marchio in cui si riassume e si esaurisce uno sforzo redazionale a più mani.

L’abrogazione della fretta

Non sappiamo se, né in che misura, Bob Prevost — che è diventato sacerdote quando Wojtyła era in carica da quattro anni — abbia riflettuto su alcune di queste eredità storiche prima di diventare vescovo a Chiclayo e poi a Roma.

Ciò che appare evidente a chi ha osservato il modo in cui ha dato inizio a un pontificato che si preannuncia lungo, è che i cardinali non hanno scelto qualcuno che «faccia» cose diverse da quelle del suo predecessore, ma che «sia» una figura diversa, pur inserendosi in una sostanziale continuazione della linea teologica di papa Bergoglio. I fattori che hanno determinato il consenso del conclave sono così diventati un mandato al quale l’eletto si è attenuto meticolosamente — come in altri momenti della storia recente del papato.

E lo abbiamo visto quando Leone XIV non ha mostrato alcuna fretta nel firmare la sua prima enciclica. Non sappiamo se ciò sia dovuto al fatto che desse per scontato il rapido declino ormai tipico del genere enciclico, o perché volesse meditare sui suoi contenuti. È tuttavia un dato di fatto che, nell’ultimo secolo e mezzo di storia pontificia, da un Leone all’altro, le cose siano cambiate: papa Pecci (Leone XIII), Pio X e Benedetto XV firmeranno la loro prima enciclica rispettivamente in 60, 61 e 59 giorni. Francesco ne impiegò 108, Giovanni Paolo II 139. Ci vollero 232 giorni a Pio XII, 244 a Giovanni XXIII, 250 a Benedetto XVI; l’unico a impiegare più di un anno fu Paolo VI (412 giorni). Così, con i suoi 372 giorni di gestazione, Leone XIV ha sfiorato il record detenuto da Montini — ma durante le sessioni di un concilio ecumenico…

Nelle 53 settimane trascorse tra la sua elezione e la sua prima enciclica, il papa proveniente dalle Americhe non ha quindi avuto alcuna fretta. Non ha reagito a chi sosteneva che la scelta del nome Leone fosse un omaggio «al papa della Rerum novarum», questione sulla quale per il momento non ha fornito alcuna indicazione — che nessuno, del resto, può chiedergli.

Ancora una volta, è tuttavia un dato di fatto che Prevost abbia voluto ripristinare la tradizione secondo cui, nel corso degli ultimi undici secoli, i vescovi di Roma hanno assunto come nome di carica quello di uno dei loro predecessori — usanza (legittimamente) interrotta da papa Francesco, che ha scelto il nome di un santo molto importante, ma non quello di un altro Pontefice. E risalendo a ritroso, non volendo essere né un Benedetto, né un Giovanni o un Paolo, né un Giovanni Paolo, né un Pio, è arrivato a Leone.

Il pontificato di Pecci, in ogni caso, era una figura verso la quale la famiglia religiosa in cui era maturata la vocazione di padre Prevost nutriva gratitudine, poiché egli aveva arrestato il processo di declino che, dopo seicento anni, stava logorando gli Agostiniani. Questi frati, infatti, non hanno alcun legame diretto con il santo di Ippona, di cui sono i lettori e non i discendenti. Nascono solo nel 1244, quando Innocenzo IV costrinse alcuni eremiti dell’Italia centrale a vivere in conventi secondo una famosa regola; e, dopo la fama acquisita da uno di loro — frate Martin Lutero —, mantennero un profilo discreto che li aveva condotti a una profonda crisi, finché proprio Leone XIII non promosse per loro una nuova primavera, sia attraverso beatificazioni e canonizzazioni (Alonso de Orozco, Chiara di Montefalco e Rita da Cascia) sia affidandosi a padre Antonio Pacifico Neno, attore sui generis della politica « antiamericanista » di Pecci.

L’equivoco « rerumnovarumista »

Leone XIV — secondo una voce giornalistica piuttosto diffusa — si sarebbe alleato con Leone XIII perché anche lui voleva occuparsi di « cose nuove » : un’enfasi « rerumnovarumista » caratterizzata da due equivoci storici rivelatori.

Il primo malinteso fu commesso da coloro che, a causa del suo incipit, ritenevano che la più famosa delle 86 encicliche di papa Pecci nutrisse una certa simpatia per qualcosa di « nuovo » in atto nella storia: in realtà era esattamente il contrario, ed è proprio l’esordio del documento del 1891 a dichiarare diffidenza nei confronti della « rerum novarum semel excitata cupidine » (« la sete di innovazioni da tempo suscitata dall’avidità ») di cui erano infiammate le società del mondo globale-coloniale della fine del XIX secolo.

Il secondo malinteso attribuiva all’enciclica del 1891 la funzione di una risposta consapevole e tempestiva alla « rivoluzione industriale »& : in realtà, quell’episodio — così definito, tra gli altri, da Jérôme-Adolphe Blanqui (1837) e da Friedrich Engels (1845) — si era già consumato in due fasi consecutive: la prima con l’avvento delle macchine a vapore, 125 anni prima; il secondo con l’affermarsi della chimica e dell’elettricità, già da almeno due decenni.

Di fatto, quindi — come riferisce rispettosamente don Luigi Sturzo, ad esempio —, Rerum novarum fu utile non per ciò che diceva, ma per ciò che indicava: la condizione operaia, emblema del conflitto tra capitale e lavoro da oltre un secolo, e, in ultima analisi, la politica come ambito in cui la distanza tra il mondo dei troni e quello degli altari era ormai insormontabile.

Scritta 21 anni dopo la nascita del partito cattolico tedesco — lo Zentrum — e 28 anni prima della nascita del Partito Popolare in Italia, l’enciclica di papa Pecci affrontava di petto le teorie « socialiste », ma non si definiva essa stessa una « dottrina sociale ». Anzi, per quanto riguarda il termine « sociale » (lo citava solo come aggettivo: disciplina, beni, leggi sociali – una volta ciascuno). Combatteva sia la cultura liberista del mercato sia la lotta di classe, proponendo una visione interclassista dei problemi dell’economia, dai quali « derivavano » i problemi politici (« a rationibus politicis in oeconomicarum cognatum genus aliquando defluerent »). Apriva la strada a un interesse cattolico per la comunità di destino degli Stati, che si sarebbe formata non sul leggio sacro del pontefice romano, ma nel pensiero e nella dinamica sociale.

Sulla scia della canonizzazione

Le caute aperture di questa enciclica avrebbero trovato numerose applicazioni, ma avrebbero anche incontrato non pochi problemi, proprio perché non aveva legittimato le conseguenze di ciò che ammetteva. Tanto che, per fare un esempio, quando don Romolo Murri immaginò che quel documento invitasse a organizzare dei « fasci democratico-cristiani » e si presentò al Parlamento del Regno d’Italia, fu scomunicato. E quando, nel 1919, don Sturzo fondò il Partito Popolare, la guerra aveva già seppellito Rerum novarum e dimenticato quella mira vis (RN 15: «potenza formidabile»: ) che l’enciclica invitava a manifestarsi.

Ci sono voluti decenni — quattro, per la precisione — perché un altro papa, Pio XI, facesse ciò che non era mai stato fatto prima: un’enciclica che celebrasse l’anniversario di un’altra enciclica. Fu Pio XI a riproporre e solennizzare la Rerum novarum nel 1931, con la Quadragesimo anno: vale a dire dopo la crisi di Wall Street e proprio mentre la crisi dei rapporti tra la Chiesa e il fascismo stava per manifestarsi. Sia il papa Ratti che il suo segretario di Stato Pacelli vedevano perfettamente la contraddizione tra la necessità storica di risolvere la questione romana — ormai ridotta a un fossile che il regime liberale non era riuscito a risolvere — e la propaganda che Mussolini avrebbe costruito attorno a una «  Conciliazione » che « anche Sturzo avrebbe firmato ! » (De Gasperi). La «terza via» di papa Leone XIII e il suo sforzo di dotare i cattolici di un bagaglio ideologico alternativo sia alla via socialista che a quella liberale assumono allora una nuova eloquenza : essa porta con sé una cultura del progetto embrionalmente afascista (tranne che sul corporativismo), ma non ancora antifascista ; e tutto ciò si riversa in un’enciclica redatta in occasione del quarantesimo anniversario dell’enciclica leonina — ovvero Quadragesimo anno. Papa Ratti analizzava il contesto di un’Europa di cui Keynes aveva intravisto il drammatico futuro — il papa ne vedeva solo il presente —, offrendo su alcuni punti un vocabolario nuovo: la diagnosi di un capitalismo sotto il quale « tota oeconomia horrendum in modum dura, immitis, atrox est facta ; l’affermazione del duplice carattere della proprietà privata ; la formalizzazione del principio di sussidiarietà ; il rifiuto simultaneo del socialismo e del liberalismo.

Rerum novarum è stata utile non per ciò che affermava, ma per ciò che indicava.Alberto Melloni

Pio XI, contrariamente a quanto spesso si dice, definì ciò che proponeva come una parte della dottrina sociale cristiana (« doctrinae socialis christianae »)& : una denominazione audace, poiché in contrapposizione alla « dottrina sociale » che il fascismo pretendeva di possedere.

Ne è prova il fatto che nel 1932 il XIV^e volume dell’« Enciclopedia italiana » pubblicò una famosa voce intitolata « fascismo », firmata dal Duce con la collaborazione di Arturo Marpicati, Gioacchino Volpe e dello stesso Giovanni Gentile, la cui seconda parte delinea « La dottrina politica e sociale del fascismo » ed era principalmente opera di Benito Mussolini. Questa « dottrina sociale » del capo del regime respingeva sia il marxismo che il liberalismo e proponeva una terza via « fascista » (stabilendo una volta per tutte che chi dichiara di non essere né di destra né di sinistra, è in realtà di destra).

Tale architettura concettuale, cristallizzata dalla Treccani, impediva tuttavia al papato di definire la propria opera in questi termini: e « dottrina sociale » (ormai senza l’aggettivo « cristiana ») sarà la definizione della catena magisteriale che va dalla Rerum novarum alla Quadragesimo anno, utilizzata da Pio XII. Papa Pacelli, a differenza del suo predecessore e dei suoi successori, non dedicherà tuttavia al testo di Leone XIII alcuna « enciclica commemorativa »: né nel 1941 né nel 1951. Ma nel messaggio radiofonico di Pentecoste del 1^° giugno 1941, egli ricordò e commentò l’enciclica, «& «germe fecondo, da cui si è sviluppata una dottrina sociale cattolica che ha offerto ai figli della Chiesa, sacerdoti e laici, orientamenti e mezzi per una ricostruzione sociale estremamente feconda» ⁴.

L’enciclica «commemorativa» tornerà in auge in occasione del 70^° anniversario: si tratterà della Mater et magistra di Giovanni XXIII, che tuttavia, nel 1963, con la sua ultima enciclica, avvia il ciclo di una dottrina della pace. Anche Paolo VI farà qualcosa di simile: dopo la Populorum progressio del 1967, che approfondisce l’analisi delle condizioni della pace, nel 1971 pubblica la Octogesima adveniens. Si prosegue così una tradizione alla quale si adeguerà Giovanni Paolo II con Laborem exercens nel 1981 e Centesimus annus nel 1991. Con l’avvento del XXI secolo, sembrava che questa cadenza della Rerum novarum fosse stata rivisitata, liberando i papi dalla cadenza degli anniversari (Caritas in veritate è del 2009 e conclude una trilogia ; Laudato si’ è del 2015, Fratelli tutti del 2020).

Sementi e terreni

Fino a Leone XIV, per la precisione. In occasione del 135° anniversario della pubblicazione del documento del suo omonimo predecessore, il papa di Chicago ha ripreso il ciclo degli anniversari della Rerum novarum, pur non avendone uno più solenne a portata di mano. E ha voluto firmare l’enciclica Magnifica humanitas il 15 maggio, come papa Pecci — per la prima volta al di fuori delle decadi canoniche utilizzate da Pio XI, Giovanni XXIII, Paolo VI e Giovanni Paolo II.

Come era ovvio e prevedibile, l’entusiasmo generale suscitato dall’enciclica si è rapidamente affievolito. L’enciclica, dopo aver fatto il giro del mondo, ha cominciato, proprio per le ragioni esposte finora, a soccombere ai colpi di un oblio che potrebbe farle subire la sorte delle altre o preservarla da essa (tornerò su questo punto alla fine) — ma non a causa dell’«& nbsp;attualità » dei suoi temi, poiché l’attualità passa rapidamente di moda. Nulla, del resto, lascia supporre che Leone XIV abbia iniziato il suo ministero con un atto di « dottrina sociale » per allinearsi a quattro dei suoi sette predecessori o per beneficiare dell’aura del loro consenso.

Il papa « born in the USA », infatti, non sembra cercare un terreno fertile per i propri semi o per una narrazione cattolica : ma, per così dire, punta proprio al contrario. Vale a dire essere — lui e la Chiesa di Roma — un terreno fertile per i semi della giustizia in cerca di luoghi in cui svilupparsi, offrendo ciò che la famiglia cattolica vuole e sa talvolta proporre : un luogo vasto, un ospedale di campagna, disarmato, pensieroso. Perché non c’è bisogno di affacciarsi alle finestre del Palazzo Apostolico per vedere che, nel mondo post-globale — flagellato dalla pandemia della guerra, sfinito dalle pratiche neocoloniali di sfruttamento, martoriato da una propaganda della paura, esausto per quella che il sociologo chiama la « superdiversità » quanti-qualitativa —, bastano occhi e orecchie per vedere e sentire ampie fasce dell’umanità alla ricerca di una comprensione più unitaria del reale, di una visione d’insieme, di un insieme di criteri che derivino da principi essenziali, e non costruiti attorno a valori che salgono e scendono freneticamente sulle scale mobili della correttezza politica, o peggio.

Presentazione dell’enciclica il 25 maggio 2026 da parte del Papa, alla presenza del cardinale Czerny, delle teologhe Anna Rowlands e Léocadie Lushombo, di Chris Olah e del cardinale Parolin.

Criteri che si possono interpretare anche come indicazioni di una moralità reticente (presente nell’enciclica nelle due occorrenze di «purtroppo», che ricorrono proprio laddove la Santa Sede si compiace di non essere ascoltata), ma anche come indicazioni che scaturiscono da una questione radicale e universale (come afferma Romano Prodi) e che, di conseguenza, impongono una risposta universale e radicale.

Una visione dottrinale

Dare voce e fecondità a un bisogno sociale e politico fondamentale che attraversa, insoddisfatto e quindi affamato, la vita del mondo: esiste un nome per questo? Di per sé, un nome esiste, o almeno esisteva.

Se volessimo utilizzare il linguaggio antico del conte Destutt de Tracy, dovremmo chiamarla «scienza delle idee» e, di conseguenza, come egli scrisse nel 1796, «ideologia». Ma questo termine è stato reso di difficile utilizzo dalla critica di Karl Marx all’ideologia intesa come pensiero metafisico e come espressione dell’autonomizzazione del mondo delle merci nella società capitalista. E per farne un uso non ingenuo, bisognerebbe confrontarsi con Antonio Gramsci e con le ideologie intese come collante dei blocchi sociali (si veda a questo proposito Marie Lucas, «Religione ed eresia in Gramsci»); poi risalire da lì fino a Mannheim e a quel strato intellettuale fluttuante (freischwebende) in grado di fornire sintesi relative di tutti gli elementi di verità presenti nelle diverse posizioni spirituali e politiche di un’epoca ; e ancora a Horkheimer (« Il termine “ideologia” dovrebbe essere riservato, in contrapposizione a “verità”, al sapere che non è consapevole della propria dipendenza ma che può essere penetrato storicamente, all’opinione ormai ridotta al rango di apparenza rispetto al sapere più avanzato »& ⁵). Occorrerebbe inoltre discuterne la plausibilità lessicale confrontandosi con i teorici della sua fine (David Riesman o Helmut Schelsky). Ma non è tutto: trattandosi di un’enciclica, occorrerebbe discutere la tesi del 1977 di Marie-Dominique Chenu, secondo cui la « dottrina sociale » era un’ideologia in concorrenza con le altre ideologie, socialiste e liberali, che sembravano avanzare, imbattute, verso un antagonismo totale.

Forse il termine “ideologia” non è né recuperabile né ridefinibile ; alcune alternative sono eccessivamente ambigue (il papato ha provato con « sviluppo umano integrale », in stile maritainiano ; il cardinale Zuppi, il titolo « Fratelli tutti » come programma sociale). Ma la sostanza a cui è difficile dare un nome, die Sache (la cosa), è chiara: esistono costruzioni di pensiero che non spiegano un problema alla volta, fornendo a ogni segmento di domande un segmento di risposte, ma che li affrontano nel loro insieme e offrono quadri interpretativi più ampi o globali. Una Weltanschauung che non risponde, lo ripeto, a una scala di valori (sulla tirannia dei quali Carl Schmitt ha scritto un saggio memorabile), ma che applica un sistema di principi (era questo il titolo della rivista di La Pira, ormai un po’ dimenticata).

Leone XIV ha presentato la sua prima enciclica con quel ritmo pacato che, come dicevo e come tutti sanno, caratterizza il modo di essere e di governare del papa Prevost, e che lo distingue sia dalla propensione alla « sorpresa » che avevano avuto, in modi diversi, Giovanni Paolo II e Francesco, sia dall’antica astuzia delle dilata (o dei più prosaici si vedrà) con cui la Curia romana ha imparato da secoli a « soffocare e addormentare » tramite rinvii, aggiornamenti astuti, negligenza calcolata a effetto ritardato.

Il ritmo dell’enciclica

Léon XIV si è limitato ad aspettare e poi, il 15 maggio 2026, ha firmato Magnifica humanitas.

Ha aspettato che gli interpreti di simboli e i cartografi della geopolitica da quattro soldi elaborassero le loro elucubrazioni, che i cacciatori di pettegolezzi scoprissero come si è realmente svolto il conclave (sembra che siano d’accordo su un punto: è stato eletto padre Prevost), e che le cancellerie si rendessero conto che non c’era granché da aspettarsi o da temere dal papa, dato che la sua predicazione era sostanzialmente prevedibile. Ha atteso senza ansia, perché le ansie sono neutralizzate dalla sua vita di frate e di uomo che sa che — se nessun tecnocrate gli spegne i motori dell’aereo in pieno volo e se Dio gli concede vita e volontà — regnerà fino alla metà del secolo: non ha quindi alcun motivo di disorientare coloro che credono di capirlo completamente, né di orientare i disorientati: agisce e basta.

E anche se molti sostenevano che avrebbe pubblicato un’enciclica sull’IA, ha pubblicato un’enciclica (a quanto pare) sull’IA: confermando così la volontà di rendersi prevedibile, il che costituisce il principale cambiamento rispetto al suo predecessore. E se il titolo Magnifica humanitas è trapelato, ciò non ha causato alcun danno, ma è diventato parte di una vera e propria campagna teaser, con tutto il suo hype.

Léon «I tempi del colera»

Valutare la prima enciclica di Leone XIV non dal punto di vista del marketing, ma da quello della storia delle dottrine, non è tuttavia così semplice come sembra. Magnifica humanitas, infatti, sebbene sia stata pubblicata all’inizio del pontificato, e quindi in un momento in cui ci si aspetterebbe un atto « programmatico », non sembra avere intenzionalmente questo carattere. In ogni caso, non ha nulla a che vedere con la « prima enciclica » di Pio XI, di Pio XII, di Paolo VI o di Giovanni Paolo II, né tantomeno con il vero primo atto di Francesco pubblicato ricorrendo al genere dell’esortazione apostolica, in omaggio a papa Montini.

Tuttavia, nel dire questo, occorre sottolineare « apparentemente » e « intenzionalmente ».

L’effetto Trump

Perché in realtà, e al di là di ogni intenzione del suo autore, Magnifica humanitas è stata posta al centro del dibattito pubblico da un evento esterno e imprevedibile: la decisione di Donald Trump di attaccare il primo papa americano con espressioni volgari e sconnesse, ponendo ipso facto il neoeletto su un piedistallo insolitamente alto, persino per un papa.

Trump è stato infatti il terzo « sovrano » (autocrate ?) a influenzare lo svolgimento di un conclave a cavallo tra il XX e il XXI secolo : il primo fu l’imperatore d’Austria nel 1903, che pose il veto sul cardinale Rampolla e, escludendo il grande diplomatico, favorì l’elezione di papa Sarto, la cui santità personale e l’ossessione per l’infiltrazione di pericolosi « modernisti » nella Chiesa hanno segnato la prima metà del secolo ; il secondo fu Leonid Brežnev che, lasciando andare i paesi del Patto di Varsavia, permise l’elezione di Karol Wojtyła — il quale non voleva la caduta del comunismo e non ne aveva rivendicato il merito (per lui era evidente e necessaria, a causa dell’errore antropologico insito nel bolscevismo ateo), ma ebbe un ruolo decisivo nell’evitare che il tramonto dell’impero socialista avvenisse nel bagno di sangue che abbiamo visto, in piccola parte, nella disgregazione jugoslava ; il terzo è stato Trump, e ciò che Trump rappresenta.

Il vicepresidente che Peter Thiel gli ha assegnato — J.D. Vance — è stato infatti protagonista di un primo avvicinamento al papato nelle ultime ore di vita di Francesco. Una visita dal contenuto «neocarolingio»: offrire a Roma un riconoscimento in cambio della certificazione della translatio della Old Nice Europe verso l’America Great Again, un ruolo diverso da quello puramente patronale esercitato nel secolo precedente. Poi c’è stata quella dello stesso presidente, giunto ai funerali di Papa Francesco con una certa arroganza protocollare e verbale: il che ha tuttavia garantito a tutti che, su un uomo come Prevost, americano del Michigan e del Perù, il bellicoso inquilino della Casa Bianca non avrebbe avuto alcuna capacità di esercitare pressioni. Ed è così che è caduta quella regola non scritta secondo cui, dopo la Seconda guerra mondiale, un cardinale degli Stati Uniti non sarebbe mai stato un candidato plausibile.

Se, ex parte papæ, la questione si è risolta in questo modo, dal punto di vista del presidente americano l’elezione di Prevost ha avuto delle conseguenze: poiché quel patto neocarolingio abbozzato da Vance ha cambiato segno. L’emergere, al fianco di Vance, di altri due cattolici dal profilo diverso — Ron DeSantis e Marco Rubio — tra i possibili candidati alle primarie repubblicane ha dimostrato che la spina dorsale del protestantesimo evangelico del movimento Maga poteva essere messa in discussione: anziché assorbire il cattolicesimo in un impasto catto-evangelico trainato da un fondamentalismo suprematista, esso poteva sostituirlo, con conseguenze catastrofiche per la schiera di televangelisti e televangeliste che finora hanno guidato, motivato e protetto il vero trumpismo. Hanno quindi chiesto — o ottenuto senza nemmeno chiederlo — una presa di distanza da parte del presidente, che si è manifestata in molti modi, tra cui una serie di messaggi testuali e visivi offensivi nei confronti del papa regnante.

In questo modo, però, un presidente che si sente scelto da Dio e che le sue vestali – ad esempio Paula White – celebrano come tale ha offerto al papa di Roma l’occasione di dire cose molto semplici, che però hanno trasformato Prevost nell’anti-Trump e Trump nell’anti-papa.

Uno scontro che non poteva avere alcun effetto sul contenuto dell’enciclica. Dietro di essa ci sono mesi di lavoro di uffici, teologi e dicasteri che non hanno tenuto conto della congiuntura più immediata, ma che si sono ritrovati carichi di un significato che già possedevano e che rischiava di passare inosservato: poiché se l’amministrazione Trump non può né bombardare il Papa come ha fatto con altri leader politico-religiosi, né rapirlo come ha fatto con altri capi di Stato, allora il Papa diventa la « voce diversa », che è forte non perché presenta divisioni (come voleva il sarcasmo stalinista) ma perché crea unità; e ciò che dice assume un peso ben maggiore e un valore oggettivo.

L’enciclica ha così assunto un ruolo che ne ha amplificato la risonanza, ma che ha distolto l’attenzione dai suoi contributi specifici, dalle posizioni che assume e dai problemi che affronta con un approccio diverso rispetto ai suoi predecessori.

Per evitare quindi di rimanere vittime del clamore che ha reso l’uscita dell’enciclica così fragorosa e che si affievolirà nel giro di pochi mesi, vorrei provare a suggerire a coloro che l’hanno già studiata alcune chiavi di lettura: cercherò quindi di descrivere in modo molto analitico i) le caratteristiche esterne di Magnifica humanitas; poi ii) vorrei proporre un elenco delle sue tensioni e un altro, più breve, delle iii) sue originalità meno prevedibili: un percorso minuzioso e lento, al termine del quale cercherò di trarne alcune conseguenze o conclusioni.

Caratteristiche esterne dell’enciclica

Per cominciare, cercherei di individuare le caratteristiche concrete di un’enciclica che, anche solo con questa prima serie di appunti, rivela qualcosa di sé stessa e del modo in cui è stata elaborata, all’interno di una curia bergogliana, per un papa diverso.

Le misure

Partiamo quindi dai dati: l’enciclica Magnifica humanitas è un’enciclica lunga. Un’introduzione e cinque capitoli: 245 paragrafi, 36.000 parole (Rerum novarum contava 42 paragrafi e 11.500 parole), 224 note (il capitolo II ne concentra da solo un terzo, il capitolo III meno di un decimo).

L’introduzione rappresenta il 7% della lunghezza; gli altri capitoli il 15,7%, il 18%, il 15,6%, il 19,9%, il 15,9% e la conclusione il 7,8%. La prima parte (nn. 1-89: Introduzione; cap. I: Un pensiero dinamico fedele al Vangelo; cap. II: Fondamenti e principi della Dottrina sociale) è sostanzialmente riassuntiva; la seconda parte (nn. 90-228: cap. III: Tecnica e padronanza; cap. IV: Preservare l’umano nella trasformazione; cap. V: La cultura del potere e la civiltà dell’amore) prende invece posizione sui problemi dell’economia e della tecnologia attraverso l’IA; la Conclusione ha un’impronta spirituale e si conclude, come da tradizione, con il consueto paragrafo mariologico.

Le auctoritates riflettono lo stile più tipico degli inizi del pontificato, quando i minutanti incaricati delle citazioni nelle note a piè di pagina riempiono gli atti del magistero di autocitazioni del papa regnante («a mio avviso, che del resto condivido», ironizzava un ex sostituto a proposito di questa mala consuetudo), e quando il loro reinserimento nei discorsi o negli scritti del successore consacra questo schema di continuità nel pensiero dei titolari della cattedra di Pietro. È quindi del tutto naturale e prevedibile che vi siano 42 citazioni di Papa Francesco, 29 di Giovanni Paolo II, 14 di Paolo VI, 12 di Benedetto XVI, 7 dello stesso Leone XIV, 4 di Pio XI, 3 di Pio XII, 2 di Giovanni XXIII e di Leone XIII ; il Concilio Vaticano II è citato 9 volte, Agostino 4, Tommaso d’Aquino 1.

I marcatori lessicali sono molto evidenti: umano compare 310 volte, a testimonianza del baricentro antropologico del testo; gli hapax (non lemmatizzati) sono 3188.

Il contesto

Magnifica humanitas presenta tuttavia qualcosa di originale: tre testi con diversi livelli di autorevolezza e formalità, ma tutti provenienti dall’archivio vaticano e tutti riguardanti l’IA.

Il primo è il messaggio di Francesco per la 57ª Giornata Mondiale della Pace, «Intelligenza artificiale e pace» (datato 8 dicembre 2023, per il 1° gennaio 2024); il secondo, una nota del Dicastero per la Dottrina della Fede intitolata Antiqua et nova. Nota sui rapporti tra intelligenza artificiale e intelligenza umana, del 28 gennaio 2025 ; e, infine, un documento della Commissione teologica internazionale intitolato Quo vadis, humanitas ? Riflessioni sull’antropologia cristiana di fronte ad alcuni scenari sul futuro dell’uomo, pubblicato il 4 marzo 2026.

Un presidente che si sente scelto da Dio e che le sue vestali celebrano come tale ha offerto al papa di Roma l’occasione di dire cose molto semplici, che però hanno trasformato Prevost nell’anti-Trump e Trump nell’anti-papa.Alberto Melloni

Tre testi che, ovviamente, rivendicano la loro perfetta armonia e la loro filiazione, anche gerarchica (il messaggio è firmato da Francesco, Antiqua et nova è stata approvata ex audientia SS.mi, ovvero con un’autorizzazione specifica; Quo vadis, humanitas ? si tratta di un atto della Commissione, ma la pubblicazione è autorizzata dal capo del dicastero, previa approvazione del nuovo papa), ma che in realtà esprimono posizioni contrastanti tra loro : un contrasto che illustra come si sia evoluto il dibattito attorno al trono pontificio tra la fine del regno di Bergoglio e l’inizio del ministero di Prevost. Mi limiterò a citare alcuni esempi.

Il messaggio di Francesco si colloca in un contesto puramente morale: l’uomo è immagine di Dio grazie alla sua intelligenza, e la tecnica, frutto del dono del Creatore, deve essere impiegata a favore della fratellanza e della pace. La categoria dominante è la responsabilità etica. Antiqua et nova, al contrario, propone una serie di distinzioni (ratio e intellectus ; persona e funzione ; anima e corpo ; intelligenza e coscienza ; razionalità e libertà ; conoscenza e saggezza), segnando uno spostamento del baricentro dalla morale alla metafisica.

Antiqua et nova fa riferimento, nella nota 7, al rifiuto dell’analogia uomo-macchina: «& nbsp;I termini utilizzati in questo documento per descrivere i risultati o le procedure dell’IA sono impiegati in senso figurato per spiegarne le azioni e non intendono attribuirle qualità umane » (Antiqua et nova, nota 7)  ⁶, e deplora il fatto che « questa distinzione sia spesso offuscata dal linguaggio utilizzato dai professionisti del settore, che tende ad antropomorfizzare l’IA e quindi a confondere il confine tra ciò che è umano e ciò che è artificiale » (Antiqua et nova, n. 59). Quo vadis, humanitas ? attribuisce ai sistemi agenti fini e pericoli : « Così l’IA potrebbe decidere di fatto ciò che è lecito sapere, relegando le altre questioni nell’ambito soggettivo o in questioni di gusto » (Quo vadis, humanitas?, n. 46, e cfr. n. 38) ⁷.

La distanza è radicale: l’impostazione dell’epoca bergogliana è antropologica (crisi della verità nel forum pubblico, natura dell’intelligenza: Antiqua et nova, n. 3, 10-12); quella dell’epoca leonina è socio-economica (dottrina sociale, lavoro, nella genealogia della Rerum novarum). Ne consegue che, laddove Antiqua et nova insiste sul registro strumentale (« deve essere considerata per ciò che è : uno strumento e non una persona », Antiqua et nova, n. 59 ; ma anche: « L’IA dovrebbe essere utilizzata solo come strumento complementare all’intelligenza umana e non dovrebbe sostituirne la ricchezza », n. 112 ; e n. 48 : « deve essere guidata dall’intelligenza umana »), Quo vadis, humanitas ? dichiara superata questa ontologia dello strumento e adotta — per rifiutarne l’etica — il lessico reso famoso da un sociologo come Luciano Floridi : «& nbsp;La tecnologia digitale non è più solo uno strumento, ma costituisce un vero e proprio ambiente di vita (è un’osservazione intuitiva di Luciano Floridi), con un proprio modo di strutturare le attività umane e le relazioni » (Quo vadis, humanitas ?, n. 33), e vede « una circolarità che implica un condizionamento reciproco » (Quo vadis, humanitas ?, n. 32).

Ciò confuta il postulato sulla moralità umana contenuto in Antiqua et nova, n. 39 («Tra una macchina e un essere umano, solo quest’ultimo è veramente un agente morale», Antiqua et nova, n. 39; cfr. nn. 40-46) : poiché un ambiente non si « utilizza », ma vi si abita, e esso condiziona chi lo abita prima ancora che questi compia una scelta — il che apre la strada a un’audace tesi di Magnifica humanitas sulla morale.

Se Antiqua et nova continua quindi a concepire l’intelligenza dell’IA come uno strumento (« Tuttavia, anche nel caso in cui una futura IAG si rivelasse realmente intelligente, rimarrebbe di natura funzionale », Antiqua et nova, nota 10), Quo vadis, humanitas ? la vede invece come « una tecnologia futura, invasiva, in grado di sostituire tutti gli aspetti computazionali e operativi dell’intelligenza umana grazie a una velocità di calcolo molto elevata, resa possibile dal futuro sviluppo dei processori quantistici » (Quo vadis, humanitas ?, n. 38) — e ne fa una minaccia ontologica.

Un altro punto di contrasto: la concezione dell’uomo come imago Dei. Per Antiqua et nova, in linea con l’esegesi agostiniana e tomista, la differenza tra uomo e animale è data dall’intelletto, mentre Quo vadis, humanitas ? (n. 19) « riconosce che la vita umana è incomprensibile e insostenibile senza le altre creature », in una prospettiva ecologica e relazionale che arriva addirittura a indicare che « l’identità filiale è la determinazione ultima e radicale della nostra identità, e chi è segnato nel cuore dallo Spirito Santo trova in questa identità di figlio il punto di riferimento per ogni altro aspetto della propria identità » (Quo vadis, humanitas ?, n. 115).

Mentre Antiqua et nova si attiene all’anima forma corporis del Concilio di Vienne e al dictum di Tommaso (ST I, q. 76, a. 1), Quo vadis, humanitas ? attinge da de Lubac (Teologia nella storia, I) il modello patristico tripartito corpo-anima-spirito, come modello complementare.

Antiqua et nova vede nell’IA una forma latente di idolatria (« l’IA può essere ancora più seducente degli idoli tradizionali : infatti, a differenza di questi ultimi, che ‘hanno una bocca e non parlano’ (Sal 115, 5-6), l’IA può ‘parlare’ o, almeno, darne l’illusione (cfr. Ap 13, 15) », Antiqua et nova, n. 105) ; al contrario, Quo vadis, humanitas ? apprezza « questo desiderio di “andare oltre”, di superare se stessi e la condizione attuale per essere pienamente umani », che « rappresenta una tensione costitutiva della natura umana » (Quo vadis, humanitas ?, n. 23), e che sarebbe il senso del « transumanar » del paradiso dantesco (Quo vadis, humanitas ? , n. 24), poiché « non può esserci alcun “trans” o “post” che la novità di Cristo non abbia già integrato in anticipo » (Quo vadis, humanitas ? , n. 150), e integrata nel fatto che « l’annuncio cristiano identifica il modo adeguato per andare oltre (trans) i limiti dell’esperienza umana con la divinizzazione (thèosis) » (Quo vadis, humanitas ?, n. 161).

In sintesi, Antiqua et nova individua rischi e opportunità, mentre Quo vadis, humanitas ? afferma che « la famiglia umana si trova di fronte a questioni così radicali da minacciare persino la sua stessa esistenza così come l’abbiamo conosciuta finora » (Quo vadis, humanitas ? , n. 159) ⁸ e descrive la pandemia come il momento che avrebbe « ridimensionato la fiducia in un progresso tecnologico illimitato » (n. 63) : il transumanesimo, marginale in Antiqua et nova, diventa il fulcro di Quo vadis, humanitas ?

In questo contesto, Magnifica humanitas compie tre scelte :

• sul fondamento teologico dell’antropologia, si schiera dalla parte di Quo vadis, humanitas? e dell’esegesi della Gaudium et spes 22, che diventa la chiave interpretativa dell’intera enciclica: la tecnica può essere compresa solo all’interno di un’antropologia cristologica (ovviamente calcedoniana);
• Per quanto riguarda il rapporto tra tecnica e persona, l’enciclica si schiera dalla parte di Antiqua et nova e della sua metafisica della persona, che l’enciclica inserisce in una teologia della storia ;
• Per quanto riguarda il discernimento storico, Leone XIV si allinea al messaggio per la pace del 2024: in particolare, nel primo capitolo, insiste continuamente sul carattere vivo del magistero sociale, sul discernimento dei «segni dei tempi», sul dialogo con le scienze e sulla natura non statica (che Magnifica humanitas alla fine proclama…) della dottrina sociale. 

Previsto e inaspettato

Era ovvio che l’enciclica firmata il 15 maggio rivendicasse la propria appartenenza alla dottrina sociale, fornendo addirittura una sintesi che ne sottolineava la linearità ma non la continuità rispetto a questo tipo di magistero.

Tra gli aspetti meno originali, il richiamo al « paradigma tecnocratico », espressione che non è di Romano Guardini ma dell’autore del n. 108 di Laudato si’: papa Francesco vi faceva riferimento al saggio del teologo italo-tedesco, Das Ende der Neuzeit, del 1950 — il quale, tuttavia, non parla mai di paradigma tecnocratico ma di tecnica (come le altre), e vede come problema di fondo della fine della modernità il fatto che l’umanità abbia acquisito un potere enorme sulle forze della natura, ma non il potere su quel potere.

Il fulcro di questo libro così ricco di intuizioni era il fatto che la tecnica assorbe tutto e che « l’uomo che la porta sa che, in ultima analisi, nella tecnica non si tratta né di utilità né di benessere, ma di dominio; di un dominio nel senso più estremo del termine » [«l’uomo che la porta sa che, nella tecnica, in ultima analisi non si tratta né di utilità né di benessere, ma di dominio; di un dominio nel senso più estremo del termine»] ⁹. Léon lo cita attraverso il titolo che gli attribuiva l’enciclica « verde » (Laudato si’), e lancia un monito affinché, in un’ondata incontrollata di tecnologia predittiva, la consapevolezza della dignità umana non venga « occultata sotto la pressione di nuove ideologie o di certi interessi molto potenti nel mondo di oggi » (n. 51).

Nonostante la lunga gestazione (Paolo VI impiegò all’incirca lo stesso tempo per mandare in stampa Ecclesiam suam, ma nel frattempo riaprì un concilio, uscì per la prima volta dall’Italia e benedisse il centro-sinistra di Moro), poco è stato fatto per attenuare le differenze di stile, le impronte linguistiche, le visioni divergenti delle parti redatte da autori diversi: tanto che coesistono un chiaro rifiuto della teoria della « guerra giusta » (n. 192) e la raccomandazione che la « forza letale » sia esercitata da una mano umana e non da un agente morale artificiale (n. 200).

I redattori

Non c’è nulla di insolito nel fatto che l’enciclica sia frutto del lavoro di molte persone: quasi sempre — e i documenti d’archivio cominciano a documentarne le procedure e le sfumature —, il testo di un’enciclica, in una certa fase della sua preparazione, circola tra i capi della Curia romana o in circoli ristretti di teologi ed esperti ; ma questo testo di base non nasce sempre dall’unione di sezioni affidate a diversi esperti, come deve essere stato il caso per Magnifica humanitas.

Un orecchio anche solo minimamente abituato alle peculiarità linguistiche e ai precedenti percepisce chiaramente i cambiamenti di tono, i diversi modi di utilizzare le citazioni e i registri linguistici, che una versione latina avrebbe potuto nascondere dietro quel velo di omogeneità garantito dalla formalizzazione di una versione « ufficiale » di cui le altre sono formalmente solo traduzioni. Non sappiamo quale sia stata la versione definitiva su cui abbia lavorato un papa poliglotta come Leone XIV — madrelingua inglese, padrone dello spagnolo in tutte le sue sfumature e perfettamente a suo agio in italiano —, ma un primo approccio al testo nella lingua madre di alcuni redattori (ad esempio fr. Paolo Benanti e il cardinale Michael Czerny) suggerisce che le persone coinvolte nella stesura delle diverse sezioni vadano ben oltre queste due figure che, per competenza e per funzione (Benanti è il teologo moralista che per primo si è interessato all’etica dell’IA, Czerny il cardinale prefetto del dicastero per lo sviluppo umano integrale), non potevano che esserne i protagonisti.

La linguistica computazionale permette di profilare gli stili : autori diversi che il calcolo identifica perché i tratti che li caratterizzano si collocano sempre al di sopra della media delle distribuzioni, sono individuati da marcatori indipendenti dal contenuto (connettori, modalità deontica, punteggiatura espressiva, lunghezza delle frasi) e presentano tic linguistici riconoscibili, persino dall’IA….

Si può quindi ipotizzare che il lavoro sia stato svolto da cinque persone (ma i frammenti richiesti da questo o quel capo di dicastero ai propri conoscenti rimarranno impossibili da identificare), e che vi sia un soggetto (un individuo o un gruppo) che svolge la funzione di redattore finale. Per brevità, mi limiterò all’analisi della versione italiana dell’enciclica, che permette di individuare alcune figure alle quali non cercherò di attribuire un nome, ma un profilo:

Il redattore C: è un cronista del magistero, e domina i nn. 17-46. Si riconosce la sua mano perché scrive frasi con una lunghezza media di 41,3 parole contro le 28-31 di tutte le altre sezioni, e ricorre alle proposizioni subordinate in modo impareggiabile. Non cita la Bibbia in trenta paragrafi (nn. 17-46): predilige emergere come verbo di giudizio storiografico (7,0), usa spesso alla luce di (22,8) e dichiara la sua formazione o la sua appartenenza alla Compagnia di Gesù con i suoi 14 discernimento. Non impiega mai i verbi deontici (bisogna, è necessario, si deve sono assenti); mai domande, mai esclamazioni.

Il redattore M : potrebbe trattarsi della stessa persona di C, ma M è un esperto di manuali. È a lui che si deve il compendio della dottrina sociale: possiede alcuni tratti stilistici ben precisi e del tutto personali; ama l’espressione «c’est-à-dire» o, nella versione italiana, cioè (6 su 12), concreto/concreta (11,5 + 8,2), utilizza integrale (13,2), persona umana (16,5 — quasi assente altrove, dove prevale essere umano) e bene comune (46,1). Cita molto, e la più alta concentrazione di virgolette — il 30% dell’intero apparato delle note — si trova nel capitolo che definisce i «principi di»: è proprio a questo che spetta.

Il redattore A: l’impronta dell’algoretica (la tesi sulla necessità di un’etica degli algoritmi) romana, quella che caratterizza i nn. 90-111 e 131-147: presenta i TTR (type/token ratio) più elevati del documento (0,544 e 0,447). In italiano, mantiene gli anglicismi (accountability, n. 105; privacy, n. 102) e, nelle note, si basa soprattutto su Antiqua et nova (note 123-127). Il suo tratto retorico distintivo è l’anafora: «Parlare di… significa» (n. 109, quattro occorrenze), una formula che ricompare al n. 137 con «sul versante…», a dimostrazione del legame tra le sue sezioni.

Il redattore D : il fatto che domini il capitolo IV a partire dal n. 131 potrebbe indicare una commistione; il suo tratto distintivo è tuttavia deontico: chi redige il testo spiega ciò che bisogna fare (12,4) o ciò che è necessario (11,0 — maxima absolus), sa cosa sfida (6,9), utilizza il tecnolinguaggio dell’informatica (dati, sistemi, digitale). Il linguaggio teologico scompare (zero nomina sacra, amore al minimo) ; privilegia l’approccio nominale-tematico tipico dei position papers governativi e intergovernativi : La verità…, La scuola…, e undici paragrafi che iniziano con La… ! L’impronta statistica e stilistica è netta (zero prima persona, zero Scrittura, zero domande retoriche su ventidue paragrafi) : al n. 159, il passaporto italiano dell’autore (che l’inglese fatica a tradurre) viene messo in mostra : «& nbsp;La definizione di parametri e indicatori complementari al PIL è fondamentale per migliorare i dati di base utilizzati per effettuare analisi, prendere decisioni politiche ed economiche e stabilire le priorità a livello regionale, nazionale e internazionale » ; frasi che si trovano in un rapporto economico italiano sul « Bes » (Benessere equo e sostenibile)

L’autore P : il predicatore diplomatico-pacifista domina il cap. V e ama le esclamazioni, che nell’enciclica si trovano solo qui e nella Conclusione ; l’esortazione comunitaria dobbiamo (l’opposto dell’impersonale bisogna di poco fa) si coniuga con l’irruzione del quindi conclusivo. Si nota il binomio guerra/pace e la logica del potere. Ai nn. 182-228, lascia alcuni indizi sulla sua competenza tecnica in materia di arms control (Trattato sulla proibizione delle armi nucleari del 2021, con l’elenco degli Stati parti, n. 194 ; il problema dell’attribuzione negli attacchi informatici, n. 225) ; l’autoreferenza istituzionale « la Santa Sede » (nn. 197, 226-227, con la nota 183 che rimanda a un intervento ufficiale) ; il canone della diplomazia cattolica italiana (Pio XII del 1939, n. 219 ; La Pira, n. 221) suggerisce che P sia un diplomatico degli organismi multilaterali o della diplomazia informale dei movimenti cattolici, che riprende l’espressione « disarmare le parole » dal lessico di Leone XIV.

Il caporedattore K : supponendo, senza ammetterlo, che la parte finale non sia stata scritta dal papa in persona e che egli non si sia riservato questo ruolo, vi sono alcuni indizi che indicano una mano che ha riletto il tutto e vi ha inserito i propri tic linguistici : il performativo in prima persona io desidero, l’inclusivo noi, nostro/nostri, il verbo-bandiera custodire (preservare, custodire), che raggiunge il suo apice nella conclusione, e la deissi temporale enfatica oggi ; è K, ovvero colui che, per lui, realizza l’inclusio dei nn. 1 e 245 con il titolo.

Il passo falso biblico

Non sappiamo a chi si debbano precisamente le due immagini bibliche che aprono l’enciclica: quella della torre di Babele della Genesi e quella della ricostruzione delle mura di Gerusalemme del libro di Neemia. Ma è certo che molti di coloro che sono stati chiamati a esprimere il proprio parere sul testo le abbiano viste e — amaro frutto del disinteresse biblico e dell’analfabetismo scritturale dominante — non abbiano colto i punti critici che la rivista dei gesuiti newyorkesi America ha invece evidenziato in un formidabile short take del 15 giugno 2026. La penna cortese di Cathleen Kavita Chopra-McGowan — biblista e archeologa nota per i suoi studi sulle distruzioni di Gerusalemme — ha sottolineato con spietata precisione il modo in cui l’enciclica ha frainteso due immagini bibliche, utilizzandoli « ironicamente », come se si trattasse di un qualsiasi brano letterario che fornisce metafore e allusioni inerti, senza coglierne le sfaccettature, che forse sarebbero state più utili al suo scopo.

La Torre di Babele della Bibbia, infatti, non è un rischio: come spiega l’esegeta americana, è uno stato di fatto (ambivalente nella Genesi) a cui la pluralità delle lingue pone rimedio (in definitiva positivo, poiché in grado di creare la diversità più radicale).

L’enciclica interpreta Genesi 11 come la storia di un’umanità che dimentica la vera fonte del proprio potere. Ma nel testo biblico, il pericolo non sta nel fatto che gli esseri umani si credano erroneamente potenti. Il pericolo è che lo siano davvero. «È un unico popolo, con un’unica lingua per tutti», dice Dio in Genesi 11, 6, «e questo è solo l’inizio di ciò che faranno. Nulla di ciò che progetteranno sarà ormai impossibile per loro». Nel più ampio arco narrativo della Genesi, il racconto rientra in uno schema ricorrente in cui le capacità umane vengono progressivamente ridotte. Così come l’immortalità, in Genesi 3 (il racconto di Adamo ed Eva), è riservata alla sfera divina, allo stesso modo la lingua unificata appare in Genesi 11 come una forma di potere che Dio non vuole vedere nelle mani dell’umanità. Dio disperde l’umanità e confonde la sua lingua non solo per punire l’orgoglio, ma per impedire agli uomini di concentrare troppo potere. Questa intuizione potrebbe essere ancora più pertinente per l’intelligenza artificiale di quanto suggerisca l’enciclica. Il vero pericolo dell’uniformità non è solo che la comunicazione si deteriori. È che la comunicazione diventi totalizzante. Un mondo ridotto a un’unica lingua non è semplicemente unificato: è governabile. Gli esseri umani diventano più facili da coordinare, sorvegliare, prevedere, manipolare e controllare quando tutte le informazioni circolano attraverso gli stessi sistemi e le stesse strutture. In questo senso, «Babel» va letta meno come un monito sul crollo della comunicazione — ciò che Léon descrive come un mondo in cui «le lingue si confondono e gli esseri umani non si capiscono più» — e più come un avvertimento contro la concentrazione del potere umano in un unico ordine tecnologico. È proprio questa la promessa più insidiosa dell’IA, che l’enciclica riconosce giustamente: «la pretesa di un linguaggio unico — compreso quello digitale — in grado di tradurre tutto, persino il mistero della persona, in dati e prestazioni».& nbsp;¹⁰

E il Neemia citato dall’enciclica non è il precursore dei processi partecipativi, ma (oltre ad essere la figura più citata dal fondamentalismo evangelico come esempio del buon sovrano che, da un lato, costruisce e, dall’altro, uccide i nemici che ostacolano la ricostruzione della città) il portatore di un’idea di purezza tutt’altro che semplice. Sul piano esegetico, infatti, Chopra-McGowan mette in evidenza un’incongruenza radicale:

Il secondo paradigma biblico dell’enciclica, la storia di Neemia, solleva una serie di questioni diverse ma altrettanto complesse. Leone presenta Neemia come una figura di ricostruzione comunitaria e di leadership morale: « Egli non impone soluzioni che vengono dall’alto. Convoca le famiglie, affida a ciascuna un tratto di muro da ricostruire, ascolta i timori, coordina gli sforzi, affronta le opposizioni. » Certamente, il testo biblico descrive Neemia come il ricostruttore di Gerusalemme dopo una catastrofe. Ma il libro di Neemia presenta anche una visione della restaurazione indissolubilmente legata a questioni di confini, purezza e controllo sociale. In Neemia 13, Neemia si vanta di aver affrontato con violenza i Giudei che avevano sposato donne non giudee: «Ne colpii molti e strappai loro i capelli.» Le sue riforme sono indissolubilmente legate a progetti di esclusione e a politiche di purezza. Nonostante la caratterizzazione che l’enciclica dà di Neemia come profeta della solidarietà, il testo biblico lo presenta come un amministratore che gestisce le risorse imperiali, organizza il lavoro, impone l’obbedienza e consolida l’autorità. Questi tratti non invalidano l’uso che papa Leone fa di Neemia. Ma lo rendono più complesso. In un’epoca in cui molti temono che l’intelligenza artificiale intensifichi i sistemi di sorveglianza, di gestione burocratica e di controllo centralizzato, le dimensioni trascurate della storia di Neemia potrebbero essere importanti quanto quelle messe in evidenza dall’enciclica. L’immagine della ricostruzione delle mura di Gerusalemme, ad esempio, comporta pericoli politici che l’enciclica non affronta appieno. Léon interpreta queste mura in senso metaforico come barriere morali e limiti etici posti al potere tecnologico. Ma le mura dividono tanto quanto proteggono. La stessa struttura che mette al sicuro una comunità determina anche chi rimane fuori. Nella vita politica contemporanea, le immagini delle mura sono già intrise del linguaggio dell’esclusione, della sicurezza e del nazionalismo difensivo. Non è diverso il caso della storia di Neemia nella Bibbia. La visione di restaurazione offerta da questo libro è inscindibile dalla sua insistenza sul controllo delle frontiere. Scegliere Neemia come paradigma senza complicazioni evoca, involontariamente, proprio quel tipo di controllo centralizzato contro il quale l’enciclica mette del resto in guardia. Questa scelta si concilia male con la visione di una piena realizzazione umana condivisa che l’enciclica di Leone intende promuovere. ¹¹

Il che spiega perché queste immagini (Babel era il titolo e l’immagine di copertina di un libro di Paolo Benanti del 2024) non siano state vettori di originalità, ma, per così dire, il suo velo.

Le (ex)estensioni di un magistero

Al di là delle mani o dell’incongruenza delle figure bibliche utilizzate, Magnifica humanitas ha un baricentro ben preciso: come cercherò di dimostrare, il testo ha accumulato numerosi riferimenti espliciti e impliciti, evoca questioni teologiche ed etiche a volte disparate, offre i suoi reperita e le sue digressioni, ma, nel suo nucleo ultimo, rivisita la questione di Redemptor hominis 15, riformulata al n.  138 : il Papa, il papato, la Chiesa, le Chiese non si interrogano sull’IA, né sulla vita con l’IA, né sull’IA come contesto di vita — ma su ciò che rende la vita umana più « degna dell’uomo ».

A tal fine, Leone XIV riduce l’importanza del paradigma etico della regolazione e rafforza il paradigma politico del dramma.

Lo fa attraverso un’estensione dottrinale e una delle rare enumerazioni limitative: cinque beni a destinazione universale (n. 67): «brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche, dati». A ciò che, nel magistero del XX secolo (ad es. Laborem exercens 19, citata nella nota 66), si aggiungono le informazioni/i flussi di conoscenza e i beni infrastrutturali.

Il vero pericolo dell’uniformità non sta solo nel fatto che la comunicazione si deteriori, ma nel fatto che essa diventi totalizzante. Un mondo ridotto a un’unica lingua non è semplicemente unificato: è governabile.Alberto Melloni

Ne consegue la cruciale e potente relativizzazione del paradigma morale al n. 107: «un’IA più morale non serve a nulla se tale morale è decisa da una manciata di persone». Da qui derivano l’integrazione della tecnologia nella gestione della Casa comune (n. 110) e il ricorso alla categoria bergogliana del «disarmo» (passim, e da ultimo nella lettera a Luciano Fontana del 14 marzo 2025), di cui Leone XIV ha fatto il proprio vessillo fin dal suo primissimo messaggio, pronunciato dalla loggia delle benedizioni, subito dopo la sua elezione a vescovo di Roma.

Prevost (rectius: l’enciclica di papa Prevost) non considera la « tecnica » come uno strumento, bensì il potere epistemico-infrastrutturale generato dall’IA, che diventa un tratto costitutivo della società mondiale. Per esprimere questo concetto, il Papa deve fare proprio il lessico di Dario Amodei sulla (non-)interpretabilità dei modelli (le IA « più “coltivate” che “costruite” », n. 98) e riconoscere un’opacità scientifica costitutiva (si potrebbe definirla come un realismo epistemologico ?).

Intorno a questo nucleo si diramano una serie di problemi sollevati e non sempre risolti, né sul piano teorico né su quello politico: ma la loro semplice enumerazione è indicativa di ciò che un osservatore speciale come il Papa vede dalla finestra del Palazzo Apostolico. Ne cito alcuni: il nesso tra lavoro e cittadinanza (n. 154), che ammette una separazione tra dignità, reddito e occupazione che la Laborem exercens aveva escluso; la neo-sussidiarietà (n. 71), che non protegge l’individuo dall’onnipotenza dello Stato, ma l’essere umano dal settore privato diventato «totipotente» nascondendosi dietro il mito della «sola mano invisibile del mercato» (in contrapposizione ad Adam Smith, non citato).

Il pilastro tradizionale della dottrina sociale, intesa come filosofia politica cattolica con un’impronta papale — la destinazione universale dei beni come principio primo e la proprietà privata come mezzo subordinato — si sviluppa quindi nella proposta di estendere la categoria dei beni universali ai beni informativi (n. 67) e nella qualificazione dei dati come beni comuni o collettivi (n. 108).

Il gioco delle fonti silenziose

Come dicevo, l’enciclica instaura un dialogo, a volte esplicito, a volte implicito, con autori, fonti e correnti di pensiero.

Alcuni esempi, del tutto generici, sono accompagnati da riferimenti talmente diversi tra loro da sembrare azzardati: con tutto il rispetto dovuto a Tolkien, egli non è Platone, e viceversa… Altri riferimenti sembrano illustrazioni aggiunte in fretta e furia, che rischiano di cadere nella banalità delle riviste, che non possono togliere nulla alla Nona di Beethoven né al Guernica di Picasso, ma che, per definizione, ne ignorano la profondità.

Altri riferimenti, piuttosto precisi — studiando a fondo si potrà capirne il motivo —, sono stati tralasciati. Essi si distribuiscono su una costellazione a cui conferisce coerenza un personalismo sociale politicamente trasversale, in cui convivono correnti liberali, ordoliberali, critiche radicali e comunitariste.

Non includerei il nome di Paolo Benanti: la sua omissione potrebbe essere segno della sua volontà di nascondersi dietro la firma del Papa, oppure indice del desiderio di non associare la posizione « dottrinale » con la categoria «algoretica» — termine che non compare mai nell’enciclica, così come non vi è mai alcun riferimento ai saggi di Benanti che l’hanno elaborata, né al Rome Call for AI Ethics che, nel 2020, l’ha fatto proprio. Mi vengono in mente altri nomi, che cercherò di elencare senza pretendere di essere esaustivo :

• Dario Amodei non viene mai citato esplicitamente, e se ne capisce il motivo ; è tuttavia dal suo saggio The Adolescence of Technology che viene presa in prestito l’espressione chiave dell’IA come prodotto « grown, not built », che genera l’« asimmetria epistemica, economica e politica » (n. 109) — il che spiega forse il « privilegio » evidente concesso ad Anthropic in occasione della presentazione dell’enciclica, alla quale è stato invitato Chris Olah, giovane miliardario trentenne, ex pupillo della scuderia Thiel, passato da OpenAI e approdato nell’azienda al 548 di Market Street, a San Francisco ;
• in questo stesso passaggio del n. 109 dell’enciclica, si percepisce la tesi di un libro di riferimento per addetti ai lavori come Data Grab. The New Colonialism of Big Tech and how to Fight Back di Nick Couldry e Ulises A. Mejias, nonché la critica al colonialismo dei dati;
• è di Mary L. Gray e Siddharth Suri, Ghost Work : How to Stop Silicon Valley from Building a New Global Underclass, da cui deriva la drammatizzazione della logica estrattiva che grava sui «corpi segnati, mutilati, logorati affinché il flusso del calcolo non si interrompa» (n. 173);
• Riguardo al digiuno tecnologico (n. 140), il Papa riprende uno dei suoi messaggi quaresimali, che richiamava le tesi del filosofo Hans Schnitzler, A Little Philosophy of Digital Abstinence, sul digital detox ;
• per la critica del « nuovo colonialismo digitale » e dell’« estrazione di dati dalle comunità per trasformarli in asset predittivi », la fonte è il lessico dell’asimmetria informativa e l’analisi economica di Shoshana Zuboff ;
• la critica agli algoritmi di credit scoring si fonda, dal punto di vista teorico, sulla scuola italiana di economia civile di Luigino Bruni e Stefano Zamagni ;
• Jürgen Habermas è il filo conduttore etico del discorso del cruciale n. 107 (sottoporre il codice etico «a criteri di giustizia sociale condivisa») e del n. 132 (la verità che «si costruisce attraverso legami di fiducia e pratiche condivise, in un confronto onesto»);
• La critica alla «razionalità tecnocratica», in quanto svuota l’etica, è l’eredità della critica all’Aufklärung e alla «ragione strumentale» tipica di Max Horkheimer e Theodor Adorno, e successivamente dell’analisi di Jürgen Habermas (che si rifà a Hans Jonas) sulla sfera pubblica colonizzata dalla tecnica;
• La tesi dirompente secondo cui i macrodati non dovrebbero essere considerati né proprietà privata delle Big Tech né proprietà esclusiva dello Stato, ma « beni comuni dell’umanità », ha una fonte precisa : essa applica una parte della teoria dei beni comuni della premio Nobel Elinor Ostrom, che Charlotte Hess aveva già esteso ai beni della conoscenza in Understanding Knowledge as a Commons: From Theory to Practice (MIT Press, 2007), e che aveva trovato applicazione nella pensiero di Wojtyła. Dati e conoscenze sono trattati come risorse comuni esposte all’enclosure : la provvidenziale assunzione di Centesimus annus 40, e soprattutto 31-32, risolve parte dei problemi e rafforza il richiamo al lavoro invisibile che li produce (nn. 109, 173), il quale conferisce ai beni comuni dei dati un fondamento di giustizia retributiva assente in Ostrom ;
• l’idea secondo cui i dati sono «il frutto del contributo di un gran numero di persone» (n. 108) è una tesi che può essere rafforzata o ispirata da un’ampia letteratura che spazia da Carol Rose (The Comedy of the Commons, 1986) a The Wealth of Networks di Yochai Benkler (2006) ;
• il primato del giusto e la giustizia procedurale degli articoli nn. 107 e 109 (« condizione preliminare da applicare nella loro stessa concezione ») convergono con le tesi di John Rawls sul « velo di ignoranza », che spinge chi ignora il proprio ruolo in una società immaginaria, di cui è chiamato a stabilire le regole, a renderle eque e liberali: una forma che Magnifica humanitas applica alla progettazione dell’IA;
• A Hannah Arendt non dobbiamo solo ciò che indica la nota che rimanda a Le origini del totalitarismo, ma anche la « verità di fatto » di Verità e politica e de La condizione dell’uomo moderno (sottintesa nei nn. 148-154 sul lavoro);
• La tesi dell’infosfera era originale quando Luciano Floridi la formulò, ed è citata al n. 110 («L’IA è già l’ambiente in cui siamo immersi» è la parafrasi del concetto del sociologo italo-britannico) e al n. 76 («& nbsp;ecosistema digitale ») ;
• Da Hans Jonas deriva il principio della responsabilità intergenerazionale esteso al patrimonio digitale (nn. 65, 76, 84), sebbene mediato dalla Caritas in veritate 48;
• Il filosofo di origine sudcoreana Byung-Chul Han, docente in Germania, che ha teorizzato la società della stanchezza e l’economia dell’attenzione, sembra essere citato in diversi punti (nn. 100, 141, 170), laddove si teme una topologia della violenza implicita in modelli che «prosperano sulla debolezza umana»;
• Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings, è il precursore dell’interesse per la delega decisionale di cui alle pagine nn. 102-103 ;
• Da Amartya Sen deriva il tema delle capabilities: n. 109, sull’« accesso universale alle tecnologie e alla formazione » ;
• dopo che Papa Francesco ha fatto propria la definizione di « Wasted Lives » di Zygmunt Bauman, il suo ritorno a Magnifica humanitas potrebbe benissimo essere una ripresa del lessico del predecessore, e non più una citazione del filosofo della società liquida, che rimane comunque colui che ha identificato una cultura dello scarto ;
• La categoria dell’immaginario sociale di Charles Taylor riappare in una forma appena modificata, quella dell’«immaginario collettivo», nei nn. 115 e 135-136.

Più delicate sono le analogie con Karl Polanyi (la critica alla merce fittizia trova eco nella tesi secondo cui i dati non possono essere « venduti » come una merce qualsiasi, n. 108) e con il pluralismo dei valori di Isaiah Berlin, che potrebbero essere ricondotti ai nn. 10 e 110 («& nbsp;riconfondendola con la pluralità delle culture umane e delle forme di vita »), così come la tensione tra verità e democrazia (« processo di discernimento comunitario non delegabile ») del n. 134 potrebbe costituire una forma di antagonismo rispetto alle sue tesi.

Tensioni interne al testo

In un testo così volutamente eterogeneo, vi sono delle ondulazioni: tensioni e contraddizioni interne, sfumature di registro e prese di distanza rispetto alle configurazioni del magistero precedente, scostamenti e riallineamenti — nessuno dei quali può pretendere, come fanno le IA a cui si può dare in pasto l’enciclica, di raggiungere per via stocastica una mediana ermeneutica. È invece proprio la loro presenza che aiuta a individuare, per sottrazione, le originalità dottrinali e politiche più profonde.

Farne un inventario è quindi, a mio avviso, indispensabile — non tanto per documentare i limiti di un sistema redazionale sicuramente meno rigido e meno sofisticato rispetto al passato, quanto per comprendere i punti chiave di uno sviluppo dottrinale che costituirà l’agenda della Chiesa e di un pontificato che si preannuncia lungo.

Contraddizioni

Elencherò quindi alcune contraddizioni interne al testo, poi alcune aporie concettuali e, infine, i riferimenti e le prese di distanza rispetto ad alcune posizioni che l’enciclica non cita, ma con le quali si confronta.

I significati del bene comune

Seguendo l’espressione « bene comune », che ricorre 67 volte in 56 paragrafi, distribuita in ogni sezione dell’enciclica (12 nell’introduzione e nel cap. I, 25 nel cap. II con una densità massima ai nn. 59-64 ; 8 nel cap. III, 10 nel cap. IV, 12 tra il cap. V e la Conclusione, nn. 182-238).

Viene utilizzato in accezioni molto diverse :

• Esiste un bene comune di tipo tomista (e maritainiano), ampiamente prevalente: «l’insieme delle condizioni sociali che consentono, sia ai gruppi che a ciascuno dei loro membri, di raggiungere la propria perfezione in modo più completo e agevole» (n. 60, con riferimento a GS 26) ¹² ;: è il fondamento definitorio ;
• il bene comune è inteso anche, in senso personalista, come « la forma sociale della dignità riconosciuta a ciascuno » (n. 59), il che costituisce, se non sbaglio, un contributo piuttosto originale e suscettibile di sviluppi interessanti ;
• esiste un bene comune inteso come frutto e fondamento dell’interdipendenza (n. 61), in un’accezione quasi bergogliana: «Il bene comune è un plus, risultato dell’interazione e dell’influenza reciproca»;
• C’è poi un bene comune che è il frutto di una demistificazione critica: si afferma «smascherando la nuova asimmetria» e «denunciando i nuovi monopoli dell’IA» (n. 109), fino alla formula del n. 137: «& la verità è un bene comune e non proprietà di chi detiene potere o visibilità» ;
• C’è infine un bene comune inteso come espressione del pluralismo sociale: si tratta quindi del bene della famiglia umana (nn. 64, 187, 201, 226), che viene esteso in modo piuttosto forzato alla Chiesa come «stile sinodale» (n. 86).

Una moltiplicazione di significati che fa perdere ogni capacità discriminante: il problema maritainiano del bene comune, inteso come ciò che vale sia per chi è dentro che per chi è fuori dalle mura, non viene affrontato, e alla fine tutto si risolve nel capovolgimento escatologico della Gerusalemme dell’Apocalisse, le cui porte sono aperte e le cui mura sono i gioielli della Sposa.

Dal sano all’autentico

La dottrina sociale, sia formale che informale, è stata il contesto in cui il papato ha spesso fatto ricorso agli aggettivi « sano » e « vero » per indicare principi di cui deplorava l’uso scorretto da parte della modernità : non si trattava di un espediente linguistico, ma di un modo per ammettere, in forma raffinata, ciò che, in quanto tale, era stato oggetto di condanna: da qui la « sana laicità », la « vera democrazia », ecc.

Magnifica humanitas non elimina completamente questo linguaggio, ma lo squilibra e lo estende in nuove direzioni. Lo dimostra un’analisi delle occorrenze e delle co-occorrenze.

Se « sano » in funzione normativa compare solo nella locuzione « sano realismo » (n. 213 = 218), « vero/vera », che ricorre 45 volte, svolge una funzione normativa classica solo in alcune locuzioni : «& vero progresso» (nn. 15, 84), «vero bene» (n. 60), «vera pace» (n. 215), «vero bene comune» (n. 226), « vero più che umano » (n. 126), « vera igiene dell’attenzione » (n. 146) ; accanto figurerebbero i 5 usi di « falso » ; descrittivo ai nn. 132 e 134 ; normativo: «falso realismo» (nn. 188, 205), «falso pragmatismo» (n. 204).

La preferenza dell’autore va a « autentico », che ricorre 23 volte e costituisce l’operatore classico dominante: il Papa parla di un « autentico multilateralismo » (n. 201), di un « autentico realismo » (n. 218), di un «autentico progresso sociale e morale» (n. 94), di un’«autentica cultura della negoziazione» (n. 221). E di fronte all’autentico si ergono i tre « presunti » : «& nbsp;presunto realismo politico » (sottotitolo che precede il n. 204), « presunta ottimizzazione della specie » (n. 117), « presunto superamento di ogni limite » (n. 120). « Degradato » una sola volta (n. 218).

Lo schema binario tradizionale «sano-vero/falso» è quindi concentrato (o circoscritto) nel capitolo V dedicato alla pace e ruota attorno a un unico campo semantico: il realismo dei nn. 204-205 e 218. Qui la struttura è triangolare: al vertice, il «realismo autentico»/«realismo sano» (n. 218); ai lati, due degenerazioni simmetriche: l’«idealismo che seleziona i fatti» e il «realismo degradato che scambia la constatazione con la rassegnazione: poiché la forza domina, conclude che debba dominare» (n. 218).

Il « degrado » non è l’opposto polare del sano (quello sarebbe l’idealismo) : è una corruzione interna per eccesso, secondo una teoria aristotelica del vizio inteso come deriva della stessa disposizione. Il Papa non concede il termine « realismo » all’avversario, ma lo rivendica (« ciò che è veramente irresponsabile è la Realpolitik », n. 205 ; il realismo autentico « comincia col vedere con chiarezza gli interessi, le paure, i vincoli e i rapporti di forza, proprio per calcolare ciò che è possibile ottenere », n. 218).

In Magnifica humanitas compaiono invece altre sette coppie che definiscono il versante accettabile e quello inaccettabile di processi, teorie, procedure : misura/smisura (operatore ecosistemico, n. 113) ; avere/essere (operatore personalista, nn. 93-94); orientato/non neutro (operatore del valore inscritto, nn. 9 e 104); coltivato/costruito (operatore organicista, n. 98); abitabile-ospitale/armato/monopolizzato (operatore spaziale-relazionale, n. 110); simulato/reale (operatore dell’apparenza, n. 100); ecologico/tossico (operatore ambientale, nn. 137-138).

Si dice che l’enciclica tenti o avvii una transizione lessicale stratificata: il lessico normativo del passato (autentico/falso/presunto, con l’unico «sano» sopravvissuto) rimane incentrato sul problema della guerra, nel capitolo V, e ha come avversario non la modernità o l’irreligiosità, ma la Realpolitik ; i nuovi operatori occupano il capitolo III sull’IA (che eredita dalla CTI la questione di cosa sia l’umano di fronte all’IA), dove l’oggetto non è una posizione ma un ambiente e un potere, che la dicotomia purezza/corruzione non riesce a descrivere.

L’individuo e la comunità

L’enciclica cerca un equilibrio tra l’immensa responsabilità dell’individuo che si prende cura dei destini collettivi e la funzione della comunità — che a volte è un soggetto spontaneo, a volte una società politica che si esprime attraverso le istituzioni —, poiché opera costantemente su tre livelli del soggetto responsabile: l’individuo («Nessuno è esente da responsabilità. «Ciascuno dispone di un proprio campo d’azione», n. 212; «la costruzione di Babele o quella di Gerusalemme inizia in ciascuno di noi», n. 130) ; la comunità spontanea (le famiglie di Neemia, n. 8; gli organismi intermedi e il settore terziario, n. 70; le comunità che devono «avere voce in capitolo e contribuire al discernimento», n. 72); la società politica istituzionalizzata (lo Stato garante di «coesione, unità e giusta organizzazione», n. 63; la «politica che non si arrende», n. 106; le istituzioni internazionali, nn. 226-227).

Dal punto di vista retorico, il fulcro è il legame tra sussidiarietà e solidarietà di cui al n. 73: «& «Quando la sussidiarietà non è accompagnata dalla solidarietà, finisce per trasformarsi in una semplice difesa di interessi particolari; quando la solidarietà non è sostenuta dalla sussidiarietà, degenera in assistenzialismo che non favorisce la responsabilità.»

Questo intreccio si realizza attraverso una responsabilità (« personale nella coscienza, comunitaria nei legami, politica nelle istituzioni, globale nelle regole comuni »). Ma non regge, perché Magnifica humanitas vede oscillare il soggetto regolatore: a volte l’IA deve essere regolamentata a livello macro-istituzionale (nn. 106-107, 163, 226) ; in altri casi conta maggiormente il micro-livello delle « piccole e tenaci fedeltà » (n. 213, con Tolkien — autore il cui mito è stato studiato da Bradley Birzer e di cui la Santa Sede sa che è stato caro dapprima al movimento hippie, poi ai Led Zeppelin e ora alla presidente del Consiglio italiana, oltre che a J.D. Vance, Elon Musk e Peter Thiel).

Un duplice registro irrisolto, e forse irrisolvibile, che si riflette anche nell’ambivalenza della categoria di « comunità », ora soggetto spontaneo (n. 13 ; movimenti popolari ; n. 70), talvolta soggetto politico (nn. 21, 63) — rimanendo in tal senso in linea con l’indeterminazione operativa storica della sussidiarietà.

Il rischio di questa contraddizione è quello di far gravare sull’individuo un sovraccarico retorico: attribuirgli una responsabilità morale universale (n. 212) di fronte a poteri descritti come quasi schiaccianti (nn. 5, 95, 133) genera una sproporzione tra attribuzione di responsabilità e potere reale, che alla fine si risolve (cioè l’opposto di ciò che, con un immenso ritardo rispetto alla rivoluzione industriale, aveva compreso persino Leone XIII) in una sostituzione dell’ascetismo all’intelligenza politica. Il n. 212 arriva ad attenuare questo rischio distinguendo gli ambiti e definisce lucidamente la tentazione opposta («pensare che i problemi siano troppo grandi e noi troppo piccoli […] è una forma elegante di capitolazione, spesso mascherata da realismo»), ma la tensione non viene sciolta.

La storia come dramma

L’enciclica lascia aperta la dialettica tra la concezione drammatica della storia come lotta tra i due amori che generano due città in guerra (secondo lo schema dell’opera che Agostino completò nel 426 e che non è stata nemmeno citata dal Papa) e la fiducia in una razionalità che — ammesso che rifiuti la presunzione dell’uomo moderno «di essere l’unico autore di se stesso», citando Benedetto XVI, nota 140 — sa trovare le precauzioni a cui attenersi.

Una certa fiducia emerge laddove il diritto appare come un precipitato della ragione morale, e la storia delle dottrine politiche come una storia di « conquiste morali che assumono quasi sempre le sembianze di un percorso lungo e laborioso, segnato anche da battute d’arresto » : ad esempio ai nn.  123-125, dove l’autore (un nunzio in una sede multilaterale ?) fornisce l’elenco delle conquiste istituzionali (Croce Rossa 1863, abolizione della schiavitù, ONU 1945, Dichiarazione universale del 1948, Convenzione sui rifugiati del 1951) come «prova che l’uomo sa creare istituzioni capaci di proteggere la convivenza» (n. 123). Allo stesso modo, la critica dei nn. 204-207 contro l’intreccio degli « estremismi religiosi […] con un economicismo irrazionale » presuppone che ne esista uno razionale a cui ispirarsi per non cadere nella « nuova cecità spirituale e culturale » (n. 204).

Al contrario, sono numerosi i passaggi in cui la diffidenza nei confronti dell’autosufficienza della ragione si trasforma in diffidenza nei confronti della razionalità. Vi sono espressioni di sospetto nei confronti della ragione strumentale che si ripiega su se stessa (l’intelligenza, se assolutizzata, « finisce per oscurare altre dimensioni essenziali », n. 113, e il potere tecnico non controbilanciato « ci rende più soli », n. 128) ; c’è la consapevolezza dell’opacità strutturale dell’IA, in virtù della quale (n. 98) « tutti noi, compresi coloro che la progettano, ne sappiamo poco sul suo reale funzionamento » ; la constatazione di un « economicismo irrazionale ».

L’enciclica affronta così, senza però chiuderla, questa dialettica dominata da un pessimismo strutturale e non antropologico: non sono gli esseri umani ad essere incapaci di verità, ma sono le infrastrutture che possono orientare incentivi contrari (n. 132). La diffidenza di Magnifica humanitas non è né antimoderna né anti-illuminista, ma è rivolta contro la Zweckrationalität, la razionalità strumentale-calcolatrice, contro cui si combatte fino alla fine della storia, in una visione escatologica che fornisce quel « fondamento di diffidenza » che la domanda cercava : la certezza che nessuna configurazione tecnico-istituzionale coincida con la città di Dio (così come l’ateismo non è di per sé portatore di umanesimo)

Aporie

Le aporie di un testo così eterogeneo non hanno nulla di sorprendente: i tempi dell’unico redattore (padre Sebastian Tromp ai tempi di Pacelli, monsignor Pietro Pavan a quelli di Roncalli) sono ormai superati, e probabilmente molti redattori hanno «difeso» il proprio paragrafo invece di individuare oscillazioni, aporie, contraddizioni formali e decidere quali fossero necessarie e quali no.

Il giudizio sulla tecnologia

La più evidente riguarda l’oscillazione del giudizio sulla tecnologia: il n. 9 afferma che la tecnologia «non è di per sé una soluzione […] così come non è di per sé un male; ma, concretamente, non è neutra»; tuttavia, al n. 104, riguardo all’IA, la formulazione si inasprisce: «non possiamo considerare l’IA moralmente neutra», poiché «ogni artefatto tecnico porta in sé scelte e priorità». Il sospetto nei confronti dell’automazione è talmente automatico che la tecnologia non è più vista come uno strumento ambiguo da orientare, ma come un « sistema panottico » intrinsecamente corrotto. Si tratta di una contraddizione non logica (l’enciclica distingue tra astratto/concreto e strumento/incorporazione di scelte), ma tra registri che utilizzano la categoria di « neutro » in modi diversi.

Il giudizio sul progresso e sul lavoro

L’enciclica oscilla tra l’eredità ottimista della Centesimus annus (n. 39, il « potenziale positivo del mercato ») e il pessimismo montiniano della Populorum/ Octogesima, ripreso ai nn. 94 e 117 («i progressi… si ritorcono contro l’uomo»): in alcune sezioni (nn. 30-44), il progresso è un’eredità da preservare, mentre nelle sezioni dedicate all’analisi dell’IA (nn. 90-117), è soprattutto una minaccia. Di quanto lavoro l’uomo deve essere sollevato per soddisfare il n. 152 (che richiede che «la tecnologia sollevi l’uomo da lavori particolarmente faticosi, ripetitivi o pericolosi»), senza cadere nella regressione antropologica temuta ai nn. n. 149 e 154, qualora si perdesse il senso secondo cui il lavoro è un’«esigenza insita nella condizione umana»? Questo non viene detto. Il n. 152 è troncato proprio nel punto in cui ci si aspetterebbe la precisazione: ed è questa una tensione interna al cuore del discorso.

Il giudizio sul dialogo politico

La tensione tra lo Stato che definisce « quadri giuridici adeguati, una vigilanza indipendente… una politica che non si arrenda » (n. 106) e la sussidiarietà, che esige che gli organismi intermedi (nn. 31, 108, 109) non siano « ridotti a semplici destinatari di decisioni prese altrove », è classica e rimane al punto in cui era. La costruzione della base di consenso proposta ai nn. 2 e 62 attraverso il «dialogo con tutti» si scontra invece con la promessa di un impegno a «smascherare l’asimmetria», a «denunciare i nuovi monopoli», a « mettere in discussione le geografie del potere » — come se fosse possibile applicare categorie pre-digitali e personalistiche a una realtà post-umana e ipertecnologica senza un chiarimento teologico di fondo.

Il giudizio sul calcolo

La spina dorsale filosofica dell’enciclica si fonda sulla netta dicotomia tra il calcolo cieco della macchina e il giudizio sapienziale dell’uomo ; per questo motivo essa condanna la « razionalità strumentale » e la quantificazione algoritmica, considerandoli come estrattivi e alienanti ; ma per le soluzioni politiche ed economiche (la gestione dei macrodati come beni comuni, la ridistribuzione delle risorse, l’antitrust digitale), l’enciclica deve ricorrere proprio agli stessi strumenti di calcolo e di pianificazione computazionale che essa stessa critica.

La governance dei dati

Un’ulteriore aporia riguarda la governance dell’IA e il fatto che, allo stato attuale, non sia possibile governare, frammentare o ridistribuire l’infrastruttura dell’intelligenza artificiale globale senza ricorrere a modelli matematici e predittivi altrettanto complessi. L’enciclica cade così in un’aporia performativa: critica la riduzione della realtà ai dati, ma, per liberare l’uomo, deve proporre una burocrazia pubblica e sovranazionale che agisce esclusivamente attraverso la gestione (socialista?) dei dati.

Mercato e distributismo

Un altro problema irrisolto riguarda l’approccio dell’ordoliberalismo tedesco, che funziona perché accetta le leggi del mercato e della concorrenza, limitandosi a sorvegliarle attraverso lo Stato. Magnifica humanitas, al contrario, svuota dall’interno i presupposti del mercato digitale: rifiuta la monetizzazione dei dati, rifiuta i sistemi di ottimizzazione predittiva (che sono il motore economico dell’IA) e chiede la proprietà collettiva o la nazionalizzazione dei mezzi di calcolo. L’enciclica propone un modello economico ibrido che non è né capitalismo regolamentato né socialismo di Stato, ma una sorta di «distributismo medievale-digitale». Esige che le Big Tech rinuncino al loro modello di business estrattivo, senza tuttavia spiegare chi dovrebbe finanziare e farsi carico dei costi, che ammontano a miliardi, relativi all’elaborazione dati e alla transizione energetica dei server — se non uno Stato centralizzato: il che farerebbe riemergere lo spettro del collettivismo autoritario che lei condanna, e nel quale il modello cinese (evocato ma mai citato) è perfettamente riconoscibile, se non addirittura ammirato sub condicione.

Debiti e distanziamenti

C’è un ulteriore livello di lettura dell’enciclica che mi sembra utile, e forse necessario, mettere in luce. Proprio a causa del quadro «continuista» in cui si colloca e di ciò che la tradizione degli anniversari 1931-2001 ha generato, Magnifica humanitas non ha alcun interesse a dichiarare i mutamenti di pensiero che la sostengono. Essi esistono tuttavia, e mi sembra che si possano rappresentare in termini topologici.

L’enciclica si allontana e si avvicina a importanti correnti di pensiero, sia per quanto riguarda chi l’ha firmata sia per quanto riguarda chi ne è stato l’ispiratore.

Leone XIV, infatti, è il primo pontefice nato, cresciuto e educato all’interno di una democrazia liberale: non nello Stato Pontificio o nel Regno di Savoia, né nella Germania nazista, né nella Polonia o nell’Argentina di Perón: è nato nell’America di Eisenhower, è cresciuto in quella di Kennedy e Johnson; è diventato sacerdote dopo il Watergate e, come sappiamo, ha partecipato attivamente al voto iscrivendosi come elettore repubblicano. Un bagaglio esistenziale che, su un tema come quello trattato dall’enciclica, implica e comporta una certa diversità di approcci rispetto ai predecessori più immediati — il che non significa né polemica né disapprovazione, ma pura e semplice differenza.

Da un punto di vista oggettivo, poi, la situazione della Chiesa cattolica sulla scena internazionale non è più quella di qualche anno fa, e non per sua scelta o volontà. Attorno ad essa, cinque grandi potenze (Stati Uniti, Russia, Cina, India e Turchia) rivendicano un primato rispetto alle altre in quanto «grandi» (ancora una volta) e rivendicano anche una deroga a quei principi di diritto che costituiscono una conquista morale dell’umanità.

La matrice di Agostino

Nessuno si stupirà che l’impalcatura ideologica e antropologica di Magnifica humanitas riveli una profonda matrice agostiniana: è l’autore più caro a papa Leone, ed è del tutto naturale che i collaboratori del pontefice, una volta accantonati i lessici della teologia tedesca e della spiritualità ignaziana, pensino oggi di servire il papa evocando figure e pensieri « agostiniani » in senso lato.

Inoltre, quando l’enciclica descrive l’uomo contemporaneo assediato dall’algoritmo, non attinge all’ottimismo tomista della « ragione naturale » capace di ordinare il mondo, ma si rifugia nell’antropologia drammatica, introspettiva e « inquieta » di sant’Agostino (non nella cristologia balthasariana, che rimane ignorata).

Il testo evoca, in modo esplicito e implicito, tre elementi antropologici tipicamente agostiniani per smontare l’illusione della perfezione tecnologica:

• L’enciclica contrappone il cor inquietum (l’inquietudine) all’ottimizzazione algoritmica e afferma che il tentativo di eliminare l’imprevisto, il dubbio, la noia o il fallimento mediante risposte preconfezionate dall’intelligenza artificiale equivale a sterilizzare il cuore dell’uomo; l’inquietudine agostiniana non è un malfunzionamento da correggere, ma la ferita ontologica che rende l’uomo capace di Dio. Una società perfettamente ottimizzata e « pacificata » dal calcolo è, secondo l’enciclica papale, una società antropologicamente morta ;
• Léon descrive nelle sue pagine la tensione tra la libertas intesa come grazia e il liberum arbitrium della scelta multipla. Agostino distingue il semplice libero arbitrio (la capacità psicologica di scegliere tra l’opzione A e l’opzione B) e la vera libertà (la liberazione interiore dal peccato e dall’alienazione, possibile solo attraverso la grazia). Magnifica humanitas lo segue sferrando un attacco molto duro contro l’illusione di libertà offerta dalle piattaforme digitali e dalle interfacce di IA (l’utente si crede libero perché dispone di un’infinità di opzioni di consumo, di risposte e di percorsi personalizzati). Ma la risposta a questa forma di schiavitù psicologica e cognitiva (un’attualizzazione della libido dominandi) passa attraverso la capacità di sottrarsi alla reattività automatizzata, il che richiede un risveglio della coscienza che l’enciclica paragona all’azione della grazia e che (come nel De civitate Dei) passa attraverso il recupero della memoria, dell’intelligenza e della volontà (la triade agostiniana dell’anima a immagine della Trinità) contro la loro esternalizzazione nei server delle Big Tech ;
• infine, Magnifica humanitas compie un’operazione intenzionale: abbandona l’idea che la tecnologia sia una semplice « protesi della ragione » e la tratta come una minaccia per l’anima, in un’antropologia drammatica come quella di Agostino, ma senza una via d’uscita come quella di Agostino.

Usi e divergenze rispetto al tomismo

Ben più serio e profondo è il problema del rapporto tra l’impalcatura dell’enciclica e il tomismo: e non solo perché il precedente Leone, il XIII^o, ne inventò uno — il neotomismo —; la convinzione che il papa aveva ricevuto da padre Joseph Kleutgen sj e da altri era che il cattolicesimo avesse bisogno di una struttura di pensiero rigida, che fosse possibile ottenerla comprimendo la ricchezza dell’Aquinate in un sistema ahistorico di filosofia perenne, e che questo corsetto intellettuale correttivo sarebbe bastato a formare una falange di militanti capaci di rispondere a una filosofia antireligiosa che spaventava Roma. L’esito — per riassumere in poche parole una storia lunga e ben studiata — fu paradossale: il neotomismo costituì un modello che generò semplificazioni essenzialiste e dogmatiche molto problematiche, ma che allo stesso tempo formò la generazione dei riformatori cattolici, domenicani e non, che avrebbe dato vita al Concilio Vaticano II. L’odierno Leone, il XIV^e, non dà segni di passioni tomiste o neotomiste: ma è proprio con un nodo del tomismo che si confronta, in misura minima, e su diversi piani.

Magnifica humanitas converge infatti perfettamente con la concezione tomista del potere pubblico e dell’etica, ma entra in una contraddizione teologica irrisolvibile riguardo alla razionalità e alla sua funzione.

Per Tommaso, il potere pubblico non è un male necessario derivante dal peccato originale (come pensava Agostino), ma un’istituzione naturale, poiché l’uomo è un animale politico e sociale. La legge pubblica è definita come « ordinatio rationis ad bonum commune » (un ordine della ragione orientato al bene comune) ; essa viene promulgata da chi è incaricato della comunità, e questi se ne prende cura.

Pertanto, quando Magnifica humanitas assegna al potere pubblico statale il compito di essere il « custode dell’ultima istanza umana » e di imporre per legge il ruolo dell’essere umano (human-in-the-loop), applica esattamente una logica tomista ; l’auspicato intervento coercitivo dello Stato nei confronti delle Big Tech (che tuttavia lo dominano e ne superano le dimensioni finanziarie) esprime il dovere morale di ordinare la società secondo la ragione.

Un’altra profonda affinità riguarda la sostanza stessa della dimensione etica. Per Tommaso, l’etica si fonda sulle virtù, e la virtù regina della politica è la prudentia (recta ratio agibilium — la retta ragione applicata all’azione). La prudenza si articola in tre atti (il consiglio che indaga, il giudizio che decide, il comando che esegue). Secondo Magnifica humanitas, l’IA può interrompere questo circuito tomista: sostituendosi all’uomo nel consiglio e nel giudizio, la macchina provoca un’atrofia della virtù. L’uomo che delega le decisioni all’algoritmo non può più diventare « prudente » nel senso tomista, poiché non esercita più la sua funzione essenziale. Si tratta quindi di una realtà che Tommaso non poteva prevedere : la nascita di un « sostituto della ragione » che esonera l’uomo dall’esercizio etico, rendendo impossibile lo sviluppo delle virtù naturali — e qui non è chiaro se la risposta sia l’ascesi tecnologica che rieduca all’uso delle proprie facoltà, oppure l’azione altrui, o una combinazione delle due.

C’è tuttavia un punto in cui Magnifica humanitas segna una netta rottura speculativa con la tradizione tomista. Per Tommaso d’Aquino, l’intelletto umano è lo specchio dell’Intelletto divino; anche la capacità di calcolare, misurare, elaborare e accumulare conoscenza scientifica fa parte di una razionalità che non può non comprendere anche la legge morale. Il « progresso tecnico » (Tommaso non lo chiama così, naturalmente), se segue le leggi della logica e della natura, è intrinsecamente razionale e buono; e se non è buono, è perché non segue le leggi della natura e la razionalità che lo permeano.

Magnifica humanitas non afferma che l’IA violi o possa violare queste due leggi: va ben oltre. Spezza l’unità della ragione. Sostiene che l’iper-razionalismo del calcolo algoritmico sia separato dalla saggezza umana e non possa essere altro che questo. La tecnologia estrattiva dell’IA (che deve estrarre materie, dati, energia) produce una razionalità « altra », cieca, distruttiva. Laddove un tomista vedrebbe nell’algoritmo matematico un esercizio superiore e legittimo della razionalità umana, Léon XIV vi scorge un principio di alienazione che minaccia la coscienza. Egli mette in dubbio — si potrebbe forse dire: nega — che il progresso tecnologico dell’IA sia un’evoluzione naturale della razionalità umana: lo tratta come una deviazione ipertrofica del calcolo che soffoca l’intelligenza e dalla quale bisogna guardarsi.

La presa di distanza da Marx

Tra gli insulti rivolti al Papa da Donald Trump (probabilmente all’oscuro dell’infallibilità del proverbio « chi mangia papa crepa » — chi mangia il Papa muore) deve essergli sfuggito un aspetto del lessico di Magnifica humanitas: i termini classici di ciò che, nel XX secolo, costituiva la notitia criminis della dottrina sociale (il socialismo, il comunismo, il marxismo) non vi figurano. Gli obiettivi polemici originari e classici del genere letterario del « magistero sociale », in cui Leone XIV colloca la sua enciclica, non sono esplicitati nella loro formulazione storica. Ma l’opposizione a queste proposte politiche e culturali è rielaborata all’interno del confronto tra paradigma umano e paradigma tecnocratico: con una condanna della metamorfosi tecnologica del totalitarismo collettivista, dietro la quale non è difficile intravedere il modello cinese di società e di IA. Ciò non impedisce all’enciclica di adottare in modo critico alcuni strumenti analitici del marxismo per smantellare il potere dei nuovi monopoli algoritmici — secondo un procedimento che era quello della teologia della liberazione peruviana di Gustavo Gutiérrez.

L’enciclica fa implicitamente riferimento al comunismo reale del XX secolo quando analizza il rischio di una pianificazione totale della vita umana da parte dello Stato attraverso le nuove tecnologie e quando esamina il modello di controllo sociale automatizzato di quello che viene definito data communism. Se il socialismo reale ha distrutto la libertà dell’uomo, nell’anima e nel corpo, il totalitarismo tecnologico — teme Léon — collettivizza la dimensione interiore (i pensieri, i desideri, le scelte etiche) e annulla il valore della persona.

Una società perfettamente ottimizzata e « pacificata » dal calcolo è, secondo l’enciclica papale, una società antropologicamente morta.Alberto Melloni

Allo stesso tempo, il funzionamento del capitalismo della Silicon Valley viene analizzato attraverso le categorie marxiane dell’accumulazione primitiva: nel Capitale, il capitalista espropria il lavoratore del plusvalore generato dal suo lavoro materiale; Magnifica humanitas vede i grandi modelli di linguaggio (LLM) come sistemi che estraggono una « materia prima cognitiva » (i dati, le interazioni, la creatività espressa online da miliardi di persone) senza restituire alcun valore. E al posto del conflitto tra classe operaia e capitale si profila l’idea che un ipercapitalismo, che ha messo in ginocchio i sistemi regolatori, sia oggi alla ricerca di un nemico (e vedremo quale nemico gli proponga il papa).

Ma c’è di più: Leone XIV afferma esplicitamente che la vera ingiustizia sociale risiede oggi nel monopolio dei mezzi di supercalcolo e delle infrastrutture computazionali. Di fronte a questa ingiustizia (strutturale), l’enciclica non chiede una rivoluzione, ma delle norme. Norme sulla « destinazione universale » dei beni digitali e una governance collettiva delle infrastrutture dell’IA, che il papato chiede agli Stati per influire sul controllo dei mezzi di produzione, riponendo fiducia nelle norme antitrust (che hanno fallito nell’UE all’epoca dei primi browser).

Pertanto, senza attingere (troppo) a Marx, l’enciclica dimostra che non si tratta più di difendere il capitalismo liberale dal comunismo, ma di difendere l’essere umano da un nuovo totalitarismo ibrido, che possiede l’efficacia estrattiva del peggior capitalismo e la capacità di controllo del peggior collettivismo di Stato.

Divergenze

Ci sono tre figure con cui l’enciclica non intende misurarsi — come ho appena accennato —, ma rispetto alle quali assume posizioni diverse; nel più puro stile di Prevost, lo fa senza toni polemici, ma senza per questo essere ambigua.

Contro Thiel

Non è certo la cosa più importante, ma Magnifica humanitas ha avuto a che fare con Peter Thiel, il fondatore di PayPal e Palantir — o, per meglio dire, è stato lui a voler avere a che fare con lei.

Thiel si è recato a Roma nell’aprile del 2026 per tenere alcune lezioni a porte chiuse, durante le quali ha esposto una singolare posizione teologica sull’Anticristo (che sarebbe un pensiero universalista volto a frenare lo sviluppo tecnologico) e sul katéchon, figura dell’apocalittica ebraica presente nella seconda epistola ai Tessalonicesi, interpretata dal filosofo tecnocrate secondo le proprie categorie. Come è noto, Thiel costruisce un sistema eclettico in cui mescola René Girard, Soloviev e se stesso per giustificare teologicamente la propria logica e le proprie strategie industriali ; ma è anche il mentore di figure politiche di primo piano (una su tutte: J.D. Vance) e di figure industriali (proprio quell’Olah che, ora che si è distaccato da Thiel ed è passato alla corte di Anthropic, è stato voluto dal Papa al suo fianco per spiegare l’enciclica). Se lo scopo di queste lezioni di Thiel era quello di far credere che l’enciclica allora in fase di elaborazione gli rispondesse, l’obiettivo non è stato raggiunto — non perché l’enciclica, allora già scritta nella sua essenza, si fosse sottratta al confronto con il futuro trilionario Thiel, ma perché inquadrava il problema della libertà umana in modo radicalmente e originariamente opposto.

L’espressione della libertà è, senza alcun dubbio, l’obiettivo dichiarato e comune sia a Thiel che a Prevost.

Ma Thiel, facendo propria una filosofia delle scienze ormai superata, ritiene che ogni pensiero sia mosso dal desiderio di conoscenza e che ogni scienza, nel senso baconiano, miri a spiegare l’universo; è da qui che iniziano le differenze tra le conoscenze e le spiegazioni. Per l’enciclica, il pensiero e la scienza sono fin dall’origine segnati da un rischio che ne condiziona gli esiti e che richiede un’emancipazione (o, in termini agostiniani, una « purificazione ») dal desiderio e dalla volontà.

Magnifica humanitas auspica e spera che il progresso scientifico (quello medico ne è un casus esemplare, poiché allevia la sofferenza della condizione umana) possa avvicinare l’uomo a un ideale di perfezione in cui le discipline umanistiche, scientifiche e teologiche convivano in armonia. Thiel sostiene invece che, dal 1945 (con la bomba atomica), la scienza abbia inaugurato una nuova era, intrinsecamente apocalittica, in cui si scontrano in un duello il progresso, capace di domare queste forze, e una stagnazione tecnologica in cui regna l’inganno.

Per il Papa, l’educazione consiste nel fornire gli strumenti per interpretare la realtà così com’è e smantellarne le distopie. Per Thiel, il sapere deve uscire dalle « multiversità », rese sterili dall’iperspecializzazione e dal vigliacco rifiuto di una visione del mondo.

In un contesto di incertezza, Magnifica humanitas difende un umanesimo cosmopolita che guarda alla governance globale, alla cooperazione internazionale e alla pace come al culmine del progresso civile dell’umanità. Thiel vede nel progetto di un governo mondiale dei processi globali il massimo rischio esistenziale e l’inganno sedativo che, secondo lui, coincide con la figura biblica del regno dell’Anticristo.

Thiel critica aspramente alcuni intellettuali e attivisti contemporanei (come Nick Bostrom o Eliezer Yudkowsky) che, spaventati dai rischi dell’IA o del cambiamento climatico, invocano un’azione preventiva che, ai suoi occhi, equivale a un totalitarismo globale volto a frenare la scienza. Per il Papa, vivere i segni della sofferenza del pianeta e di coloro che sono vittime dei cambiamenti climatici è un invito ineludibile a vivere la Casa comune come figli.

Thiel intravede una successione di epoche quasi “gioachimita”: dopo la guerra più giusta (la Seconda Guerra Mondiale) e una guerra ingiusta (la Guerra Fredda), prevede l’avvento di una pace ingiusta (identificata con la sottomissione economica e morale dell’Occidente alla Cina totalitaria, a condizione che venga mantenuto lo Stato sociale). Secondo lui, la paura di un’apocalisse nucleare (l’Armageddon biblico interpretato in chiave fondamentalista) spinge l’umanità a cercare « pace e sicurezza » a tutti i costi, accettando l’omologazione e la tirannia dell’Anticristo — contro la quale una vera humanitas cristiana e liberale deve rifiutare questo compromesso, combattere il « mimetismo meschino » e ripristinare la vitalità del desiderio umano, esaurito da un ripiegamento in spazi interiori in cui si rinchiude un’umanità passiva, sterile e vulnerabile al controllo totalitario di ispirazione ecologista, ecc.

Al contrario, Magnifica humanitas vede nella ragione e nelle istituzioni umane la via per l’autorealizzazione dell’uomo sulla terra: non in nome di verità distopiche, ma di una ricerca della verità che non annulla la libertà umana, ma la coinvolge, in un contesto in cui due amori sono sempre in competizione e lo saranno sempre.

Contro Ratzinger

Abbandonare la fiducia tomista nella razionalità del progresso e chiedere allo Stato di ricorrere alla legge per proteggere l’anima dei cittadini da una macchina che simula la ragione per svuotare la coscienza, su una scala che sfugge al controllo dello Stato, apre la strada a un netto allontanamento dal pensiero di Ratzinger.

Leone XIV cita Caritas in veritate, l’enciclica di Benedetto XVI del 2009: ma intraprende un percorso teologico divergente. La teologia ratzingeriana del Logos, esposta nella famosa lezione di Ratisbona del 2006, è strutturalmente contraddetta nei suoi presupposti epistemologici.

Mentre Ratzinger vede nella razionalità scientifico-tecnologica un’espressione del Logos divino, sebbene necessiti di una purificazione che proviene ancora dallo stesso Logos, Magnifica humanitas instaura una separazione drammatica che confina il calcolo tecnologico avanzato al di fuori dell’orizzonte della saggezza. La contraddizione si articola su tre punti logici inconciliabili.

L’enciclica dimostra che non si tratta più di difendere il capitalismo liberale dal comunismo, ma di difendere l’essere umano da un nuovo totalitarismo ibrido.Alberto Melloni

Il Logos ratzingeriano è ciò che rende possibile e necessaria l’alleanza tra fede e ragione. Il Logos è uno, e può essere calpestato dall’uomo oppure amato. L’enciclica di Leone XIV opera invece una drastica scissione epistemologica: da un lato, c’è una razionalità del calcolo (l’efficienza matematica, la logica algoritmica, la quantificazione); dall’altro, una razionalità che formula il giudizio sapienziale (riservato esclusivamente alla coscienza umana relazionale).

In Caritas in veritate (capitolo VI), Benedetto XVI affronta direttamente il tema dello sviluppo tecnologico con un rigoroso ottimismo teologico: «La tecnica — è bene sottolinearlo — è una realtà profondamente umana, legata all’autonomia e alla libertà dell’uomo. Essa esprime e afferma con forza il dominio dello spirito sulla materia. […] La tecnica si inserisce quindi nel mandato di “coltivare e custodire la terra” (cfr. Gn 2, 15) che Dio ha affidato all’uomo » (Caritas in veritate, n. 69) ¹³.

Magnifica humanitas ricorre a una prospettiva concettuale diversa: la tecnologia non viene più descritta come il luogo in cui si conferma il «dominio dello spirito sulla materia», il quale (alla maniera di Guardini) può al massimo esprimere un potere su cui non si esercita un controllo sufficiente; per l’enciclica di Prevost, la tecnologia è semplicemente l’ambiente in cui la materia algoritmica esercita un dominio coercitivo sulla mente.

Se Ratzinger vede nella tecnica una « vocazione » che l’uomo può orientare, per grazia, con la carità, Magnifica humanitas — un po’ alla maniera di Agostino, un po’ alla scuola di Francoforte —, l’analizza invece come un dispositivo strutturalmente estrattivo e alienante, concepito per il controllo cognitivo. Dall’ambiguità ratzingeriana si passa quindi a un sospetto ontologico.

Infine, la divergenza sul relativismo. Di fronte alla crisi dell’antropologia contemporanea, Benedetto XVI propone l’ampliamento della ragione (« Weitung der Vernunft », come la definisce nella lezione di Ratisbona del 2006). Contro un positivismo scientista che riduce la verità a ciò che è verificabile solo in laboratorio, Ratzinger non chiede di fare un passo indietro, ma di aggiungere razionalità fino a raggiungere la metafisica e l’etica. D’altra parte, di fronte all’iper-razionalismo del calcolo computazionale, Leone XIV non chiede di ampliare la ragione, ma di adottare una strategia di difesa — il digiuno digitale che ripristina la struttura cognitiva dell’essere umano: il ritiro strategico nella corporeità e la limitazione legale della delega decisionale. La risposta al super-sviluppo del logos artificiale non è la sua sintesi teologica, ma la sua limitazione coercitiva da parte dello Stato.

Laddove Benedetto XVI voleva dimostrare alla ragione scientifica che la fede stessa è Logos, Leone XIV dichiara che la razionalità algoritmica è in guerra con l’antropologia cristiana. È la vittoria del drammatismo agostiniano sulla fiducia cosmica nel Logos ratzingeriano.

Contro Bergoglio

Magnifica humanitas, come tutta la predicazione e i discorsi di papa Prevost, attinge a piene mani dal lessico bergogliano, anche se non sempre con la stessa intensità : la cultura dello scarto, l’impegno per il disarmo, il grido dei poveri e della terra, ecc., sono categorie di Francesco, e quando Leone XIV le fa proprie, lo fa con discrezione.

C’è tuttavia almeno un punto in cui Magnifica humanitas adotta un approccio diverso, e riguarda la categoria dell’« amicizia sociale », ereditata direttamente dalla Fratelli tutti di Papa Francesco: su questo punto, l’enciclica del 2026 opera uno specifico spostamento semantico, che va nella direzione opposta al significato bergogliano dell’espressione.

Per Papa Francesco, l’amicizia sociale era una categoria che collegava il livello interpersonale a quello politico-universale: Fratelli tutti, n. 94, la definisce così: «& nbsp;L’amore che si estende oltre i confini ha come base ciò che chiamiamo ‘amicizia sociale’ in ogni città o in ogni paese » ¹⁴. Per il Papa argentino, l’amistad social è « condizione di possibilità di una vera apertura universale », di cui Bergoglio, all’epoca vescovo, aveva già parlato in occasione del Te Deum del 25 maggio 2006, consacrando un’espressione presente nel magistero dei vescovi argentini fin dagli anni Novanta, poi nella sua predicazione durante la crisi del 2001 e, più in generale, sia nell’opera del filosofo argentino Alberto Methol Ferré che in quella del teologo Juan Carlos Scannone.

Nell’enciclica di Leone XIV, l’amicizia sociale diventa una categoria morale e antropologica: è lo strumento per il riconoscimento della dignità della persona e l’antidoto fondamentale alla riduzione della società a un insieme di nodi di una rete neurale che deresponsabilizza l’uomo e erode l’umano. In Magnifica humanitas, l’amicizia sociale esprime la vicinanza relazionale in contrapposizione alla connessione senza contatto. Mentre i sistemi predittivi e i social network tendono a raggruppare le persone secondo algoritmi di similarità (le echo chambers), esacerbando la polarizzazione e l’odio verso un nemico immaginario attraverso il filtro dell’irrealtà virtuale, l’amicizia sociale è la capacità umana di convivere con il conflitto e di accogliere la diversità reale. Mentre l’algoritmo di ottimizzazione tende strutturalmente a eliminare le differenze effettive al fine di massimizzare il profitto, l’amicizia sociale richiede l’incontro tra corpi e storie.

Mentre dietro l’amistad social di Bergoglio si celava la teologia del popolo che si unisce, Magnifica humanitas adotta un approccio diverso e attacca frontalmente l’idea secondo cui una persona dovrebbe continuamente « guadagnarsi o giustificare il proprio valore » in base a criteri di rendimento e produttività, amplificati dall’intelligenza artificiale, al punto da giustificare l’emarginazione di chi non è « ottimizzabile » (i malati, gli anziani, coloro che perdono il lavoro a causa dell’automazione).

L’amicizia sociale diventa una difesa del valore della gratuità per chi la pratica, e il fulcro del « ricostruire i legami » che, invece di atomizzare l’umanità o di organizzarla secondo criteri di pura classificazione statistica, pone come esigenza spirituale la restituzione all’altro del suo volto e della sua unicità non calcolabile.

Nodi originali di Magnifica humanitas

Durante il suo pontificato, Ratzinger aveva operato, in merito all’ermeneutica del Concilio Vaticano II, una complessa distinzione tra due coppie di concetti: da un lato, continuità/riforma; dall’altro, discontinuità/rottura. I suoi adulatori non avevano colto la tensione (irrisolta) che il professore di Tubinga si era posto fin dalla conclusione dei lavori del Concilio, e l’hanno ridotta, nella polemica ecclesiale, a un grossolano antagonismo tra continuità e discontinuità, ignorando tutto quel dibattito sullo sviluppo dei dogmi che attraversa gli scritti di John Henry Newman e di tanti altri.

Anche Léon — sebbene nel ristretto ambito della dottrina sociale — decide di cimentarsi con un problema analogo: del resto, la scelta di inserire un compendio delle dottrine sociali degli ultimi 125 anni imponeva una descrizione, che viene presentata (n. 45) come caratterizzata da uno «sviluppo armonioso, ma non sempre lineare», con «cambiamenti di prospettiva che non si discostano da quanto precedente, ma ne fanno maturare le implicazioni».

Una soluzione piuttosto elegante a un problema che rimane tuttavia delicato e alla base delle vere e proprie svolte suggerite dall’enciclica, e che riguardano la guerra « giusta », la falsificabilità del magistero, la proposta di un ordoliberalismo digitale e la democrazia.

Il « superamento » della guerra giusta

Magnifica humanitas riprende lo « stile » di Fratelli tutti e nasconde un insegnamento dirompente all’interno di un documento che, di per sé, sembra una dottrina morale sul corretto utilizzo delle tecnologie di intelligenza artificiale.

Leone XIV, infatti, segna, in modo che vorrebbe essere definitivo, il superamento della guerra giusta. Si tratta di un superamento che il papa americano afferma debba essere semplicemente « riaffermato » (n. 192), ma che costituisce di fatto un’affermazione radicale e decisiva. È vero che un passaggio dimenticato della Pacem in terris affermava che nell’era atomica è alienum a ratione («estraneo alla ragione») pensare che la guerra produca giustizia; ma è un dato di fatto che questa tesi fu smentita da Paolo VI, il quale, all’ONU, invocò il famoso «mai più la guerra», ma la riammise in un mondo segnato dal peccato; è un dato di fatto che questa posizione non sia diventata magistero conciliare, proprio a causa dell’opposizione dei vescovi americani, che non volevano disarmarsi di fronte al nemico sovietico ; e si sa che l’enorme impegno di Giovanni Paolo II per porre fine ai conflitti che hanno costellato il suo lungo pontificato non ha impedito che, nel Catechismo della Chiesa Cattolica — formalmente un compendio ad usum Delphini e al tempo stesso uno specchio della coscienza dottrinale —, la guerra trovi il suo posto.

L’enciclica di Bergoglio citata aveva tuttavia compiuto un passo decisivo nella direzione indicata da Pacem in terris, negando la liceità morale del possesso di armi atomiche. Nel 2026, quindi, Leone XIV assume una posizione che è « più un’affermazione che una ripetizione » : «& nbsp;Oggi più che mai, è importante ribadire il superamento della teoria della ‘guerra giusta’, troppo spesso invocata per giustificare qualsiasi guerra, fatta salva la legittima difesa nel suo senso più stretto. »

La nota 182 vorrebbe giustificare l’uso del verbo « riaffermare » (« reaffirm » in inglese), ma ne chiarisce invece la differenza: si tratta di un vero e proprio sviluppo dogmatico, nel senso inteso da Newman, rispetto alla Gaudium et spes 79 e — senza paragonare un concilio a un catechismo — rispetto alla formulazione, peraltro modesta, del n.  2309 del Catechismo, che — per fare un esempio — ha fatto scalpore nei media americani quando i vescovi cattolici sono intervenuti nei programmi delle grandi reti televisive per spiegare che né in Venezuela né in Iran l’amministrazione Trump si era attenuta ai criteri che avrebbero reso i suoi interventi « moralmente leciti » dal punto di vista di una teoria cattolica che, da Agostino al Concilio Vaticano II, è stata effettivamente ribadita più e più volte.

La falsificabilità della dottrina sociale

Un altro aspetto originale e importante dell’enciclica riguarda proprio lo status della dottrina sociale e, indirettamente, del magistero ordinario, di cui essa chiarisce la falsificabilità partendo dal casus della schiavitù.

La struttura dell’enciclica — come è stato osservato — dedica un’intera sezione alla rivendicazione della continuità delle dottrine sociali dei vari pontificati. Uno schema consueto di rappresentazione della continuità che, nella logica polemica, doveva servire da argomento denigratorio contro il protestantesimo e la sua proliferazione teologica e che, al suo interno, doveva conferire al papato un’aura crescente, con la fine del potere temporale e la smaterializzazione della funzione del pontefice romano, privato della sua sovranità temporale.

Laddove Benedetto XVI voleva dimostrare alla ragione scientifica che la fede stessa è Logos, Leone XIV dichiara che la razionalità algoritmica è in guerra con l’antropologia cristiana.Alberto Melloni

Ecco perché la lunga digressione sulla schiavitù è interessante: logicamente non necessaria, concentrata in un unico punto preciso, e in definitiva necessaria per spiegare perché non sia stata condannata per tempo (n. 176); scritta da uno storico che conosce molto bene il pontificato del XIX^{e (ma ignora la bolla Veritas ipsa di Paolo III del 1537…), descrive con precisione il lento processo che va dal rifiuto di una pratica alla definizione di una condanna « formale, assoluta e universale », che giunge con Leone XIII — quindi tardi, molto tardi.}

Si tratta di un riconoscimento sincero che serve quindi a dire che esiste ed è esistita una « crescita nella comprensione, da parte della Chiesa, delle verità perenni », che ha richiesto diciotto secoli per giungere a compimento (si sarebbe potuto dire lo stesso dell’antisemitismo, ad esempio) : ciò che evidenzia una svolta metadottorale, che incide dall’interno la retorica della semplice « maturazione delle implicazioni ».

La funzione del potere pubblico

Magnifica humanitas non è la prima enciclica a esaltare il ruolo dello Stato nell’economia ; ma lo fa in un momento in cui la scienza politica ha perso il senso dello Stato e, di fronte ai colossi tecnocratici, ribadisce con grande forza il ruolo del potere pubblico (n. 63), dell’intervento pubblico (n. 69), del controllo pubblico (nn. 80 e 95), del sostegno pubblico all’istruzione pubblica (n. 144). Contro il buffo anticristo dell’apprendista teologo Peter Thiel, il papa di Roma oppone (come katéchon ?) due tradizioni del pensiero economico tedesco oggi dimenticate.

Una è la lunga eredità del Kathedersozialismus di Gustav von Schmoller, di Adolf Wagner (quello della legge sulla crescente espansione delle attività pubbliche), di Lujo Brentano, che nel 1873 diede vita al Verein für Socialpolitik e porta con sé una concezione ormai superata della funzione educativa dello Stato, nonché un rifiuto del liberalismo di Manchester che influenzò Pecci attraverso il cattolicesimo sociale tedesco di Wilhelm Emmanuel von Ketteler e la Freiburger Vereinigung. Ciò che l’enciclica rifiuta è l’idea che l’intelligenza artificiale debba autoregolarsi (le presunte linee guida etiche delle stesse Big Tech). Esattamente come i Kathedersozialisten chiedevano che fosse la legge dello Stato a imporre la giustizia sociale nelle fabbriche industriali, Leone XIV chiede che il potere pubblico intervenga con forza per nazionalizzare o civilizzare le infrastrutture computazionali, ponendo il bene comune al di sopra del profitto privato dei nuovi « baroni dell’algoritmo ».

L’altro è l’Ordoliberalismus della scuola di Friburgo: Walter Eucken, Franz Böhm e le figure del neoliberismo sociologico come Alexander Rüstow e la Civitas humana di Wilhelm Röpke: la loro idea secondo cui lo Stato non attua una Prozesspolitik in materia economica, ma definisce il quadro di riferimento attraverso una Ordnungspolitik, per impedire ciò che minaccia la libertà non meno dello Stato stesso, è la logica dei nn. 106-109. In questa logica, l’armonizzazione sociale esclude la rivoluzione e il sabotaggio, poiché lo Stato sa assumersi la responsabilità della protezione delle persone.

Magnifica humanitas sogna forse una Ordnungspolitik dell’IA, con una componente educativa e formativa vicina al Kathedersozialismus e all’approccio delle capabilities (Sen) — dove la libertà reale dipende dalla formazione e da un accesso effettivo —, che postula un ordine di giustizia aperto alla correzione ridistributiva (n. 162 : fiscalità progressiva) ? Sì, ma con un avvertimento : il quadro ordoliberale presuppone uno Stato territoriale, mentre l’ordoglobalismo digitale, multilaterale e internazionale, è ancora da costruire: laddove Eucken aveva la Repubblica federale di Adenauer, Léon XIV ha un « multipolarismo disordinato e conflittuale » (n. 201).

La questione della democrazia

Ma uno degli aspetti più originali dell’enciclica è l’affermazione di un legame democrazia-verità (nn. 132-134), che essa propone senza timori e che solleva numerose questioni sia sull’una che sull’altra.

Dal messaggio radiofonico di Pio XII del 1944 alla Centesimus annus n. 46, il papato aveva mantenuto una linea di valutazione strumentale della democrazia: un riconoscimento condizionato e limitato (che valeva «nella misura in cui», come esplicita il n. 40). Ciò che viene affermato al n. 134 è l’opposto: dire che «la ricerca della verità è un elemento essenziale per la democrazia» e che il disinteresse per la verità «conduce lentamente ma inesorabilmente a scivolare verso il totalitarismo» (con citazione di Hannah Arendt alla nota 143) indica, come punto di riferimento da custodire, una verità che non è la verità rivelata ma quella dell’« ecologia » comune. Anziché essere uno strumento moralmente condizionato, la democrazia diventa un ecosistema epistemico vulnerabile, al quale è legata una verità aperta, sancita da una citazione di facile richiamo di Papa Francesco sulla verità che non è un territorio da difendere ma uno spazio da abitare.

L’enciclica non manca tuttavia, al n. 133, di menzionare il legame tra sapere e potere («puro potere privo di verità, che impone […] ciò che vuole che gli altri considerino vero») e ne trae una conclusione opposta alla tesi foucaultiana — secondo la quale la « verità » invocata come bene comune è essa stessa effetto del potere e presuppone regimi di verità : è proprio perché il sapere è potere che occorrono pratiche pubbliche di « verità ».

Il Papa non si confronta con gli antagonisti classici. Mi limito a citare alcuni nomi e posizioni ben noti: per Hans Kelsen (Vom Wesen und Wert der Demokratie), la democrazia si nutre di un relativismo dei valori, e chi crede di possedere la verità assoluta tende all’autocrazia: basta forse dire che la verità non è un territorio, citando Francesco? Joseph Schumpeter (Capitalism, Socialism and Democracy) ne fa il metodo competitivo di selezione delle élite, indifferenti al vero ma non al giusto: basta il bene comune? Per Richard Rorty, la democrazia liberale vive di solidarietà e di dialogo: e qui, qual è lo spazio di questo dialogo? E per concludere con Karl Popper, la cui società aperta è costruita contro chi pretende di conoscere la verità della storia: come farla coincidere con lo schema agostiniano?

Ma si confronta (e ne sarà felicissimo…) con Thiel e con gli ideologi della sovranità delle piattaforme: l’enciclica considera la verità come un bene comune, contro l’idea della verità come titolo di governo; ecco perché l’«equivalenza tra potere tecnico e diritto di governare» citata al n. 110 è proprio ciò che il Papa dichiara di voler spezzare.

A tal fine, era necessario superare definitivamente la logica del papato del XX^{e, che considerava la democrazia come un sistema privo di contenuti propri (la distorsione da parte di Ratzinger del dictum di Böckenförde sullo Stato liberale che non possiede i fondamenti su cui poggia verteva proprio su questo punto, ignorando che per il giurista tedesco questa considerazione è proprio la motivazione per assumere «& nbsp;il rischio della libertà »), e fonderla con un’idea diversa della verità. Un’operazione complessa : poiché era proprio l’idea della verità come unico titolare dei diritti ad aver costituito il cuore della teoria dello Stato — il quale deve essere confessionale laddove il cattolicesimo è maggioritario, e difendere la libertà religiosa laddove il cattolicesimo è minoritario. Questa struttura era stata smantellata da Pacem in terris, che aveva stabilito la persona, e non la verità, come titolare dei diritti fondamentali. Per evitare di dare anche solo l’impressione di voler rifondare lo Stato democratico su una verità intesa come essenza, e non su una ricerca della verità intesa come metodo, era necessario rielaborare la categoria stessa di verità. E Magnifica humanitas se la cava con la formula bergogliana secondo cui « la verità non è un territorio da difendere, ma un bene da condividere » (n. 25).}

Identificare ciò che minaccia la democrazia non è meno importante della definizione che ne viene data: per comprendere che cos’è la «democrazia cognitiva», Magnifica humanitas ne definisce gli antagonisti: populismo, autoritarismo e totalitarismo. Se, sempre in Fratelli tutti, il populismo era la strumentalizzazione del « popolo » da parte di leader che lacerano le società per accumulare potere economico e politico, Magnifica humanitas denuncia il populismo integrato nell’architettura dei social network e nell’estremizzazione algoritmica delle risposte emotive immediate. Laddove la democrazia richiede tempo, pazienza e l’accoglienza della complessità (il dialogo), il populismo tecnologico distrugge lo spazio democratico, perché si nutre di reazioni pavloviane innescate da flussi di dati profilati. Anche sull’autoritarismo c’è un salto : da Quadragesimo anno a Centesimus annus, il papato tuona contro la concentrazione del potere statale che soffoca la sussidiarietà e gli organismi intermedi ; per Leone XIV, esiste il pericolo di un « autoritarismo soft » o tecnocratico, che si manifesta quando grandi monopoli (superiori allo Stato) utilizzano l’intelligenza artificiale per un sistema predittivo della cittadinanza, della giustizia, del credito sociale. Sullo sfondo, il «totalitarismo invisibile», che non è quello del socialismo reale che rifiuta la verità trascendente sull’uomo, ma quello che agisce attraverso la colonizzazione sotterranea dell’immaginario e dei processi cognitivi che conducono al «disarmo della coscienza».

Per concludere

Alla fine della Seconda Guerra Mondiale, a casa del professor Padovani, un piccolo gruppo di giovani « professorini » dell’Università Cattolica si riuniva per discutere dell’ordine mondiale che sarebbe emerso dalla sconfitta dei fascismi. Puledri di razza della scuderia di padre Gemelli, avevano imparato da quel religioso — che era stato socialista e allievo di Golgi, prima di diventare un fascista convinto e francamente antisemita — non quelle orribili inclinazioni, ma una fiducia smisurata nel lavoro razionale dell’intelligenza delle cose.

Convinti che comprendere la realtà significasse già modificarla, vi si dedicavano con gli strumenti — non molto numerosi — che l’autarchia intellettuale del regime e il clerico-fascismo non avevano ancora annientato ; e, con un istinto — direi quasi cattolico —, cercavano nei messaggi radiofonici del Papa secondi fini, indicazioni tacite, vie invisibili che avrebbero liberato il domani dall’orrore in cui il presente era stato precipitato. E prima ancora di intraprendere percorsi di resistenza, la lotta politica o l’impegno per la Costituzione, si dedicavano a una lettura del tutto singolare del « magistero sociale » di papa Pacelli.

Poiché trovavano tra le righe e tra le righe dei testi di Pio XII e dei suoi predecessori cose che, oggettivamente, non c’erano (La Pira, ad esempio, era convinto che la condanna di coloro che detengono i capitali « aumentandoli continuamente a grave danno altrui » fosse un rifiuto del regime capitalista — cosa che forse non era lo scopo di quel documento di condanna del « comunismo ateo ») : ma, così facendo, interpretavano correttamente un’intenzione pontificia. Quella, precisamente, di esercitare una funzione di orientamento costante, che era (per il papa) più importante della decifrazione del sensus loquentis.

Secondo l’enciclica di Prevost, la tecnologia è semplicemente l’ambiente in cui la materia algoritmica esercita un controllo coercitivo sulla mente.Alberto Melloni

Se si cerca di applicare il metodo della casa Padovani a Magnifica humanitas, ci si imbatte in due problemi: uno soggettivo, l’altro oggettivo.

Il primo è che — poiché l’energia caratterizzante del periodo 1942-1944 non fa più parte né della cultura di chi trasmette né di quella di chi riceve — si finisce per cadere nel papismo più ottuso: quello che esalta l’ovvio, scruta le scarpe, decifra i pettegolezzi di Curie e « colloca » azioni avvenute lentamente, ma non per questo maturate e portate a compimento, in grandi quadri in cui, alla fine, tutto si ricompone come per incanto.

Il secondo è che se davvero, come sostiene Mauro Magatti, l’IA si propone come il pharmako dell’era liquida — rimedio che riconduce a un’unità stocastica il vortice delle opzioni —, scrutarla come fa Leone XIV non susciterà alcun interesse negli aspiranti e nei professionisti « maestri dell’umano », che vedono nel salto tecnologico in atto una leva per accrescere uguaglianze e disuguaglianze, giustizia e ingiustizia, vantaggi e svantaggi.

Ciò introduce un elemento che ricorda la famosa pipa di Magritte, raffigurata sopra la scritta questo non è una pipa.

Magnifica humanitas è un’enciclica programmaticamente non programmatica. Non definisce l’agenda del pontificato come fecero Pio XII o Paolo VI. Non delinea l’architrave teologico a cui si ispira il nuovo papa, come fecero Wojtyła o Bergoglio (che tuttavia preferì il genere dell’esortazione apostolica). Rivendica il diritto e il dovere della Chiesa di accogliere nella fede le sfide del tempo e della storia, e lo fa su temi sui quali alcune figure chiave della politica bergogliana — il cardinale Michael Czerny e padre  Paolo Benanti, il teologo francescano a cui il prestigio guadagnato all’ONU, nel governo Meloni e all’università LUISS ha conferito l’autorità del precursore — hanno lavorato a lungo, sebbene con risultati altalenanti, come è stato illustrato in precedenza.

Eppure, il metodo della casa Padovani, per così dire, fa emergere una questione di fondo, che può essere sintetizzata nel cruciale n. 107.

Perché in questo caso il Papa della Chiesa di Roma afferma di non avere (e quindi di non fornire) un’etica dei principi applicata alla macchina, ma una questione che richiede una « teoria » su chi decide, sulla base di una logica di obbligo strutturale. Ciò mette fuori gioco i comuni elenchi sui cinque pilastri dell’AI ethics (beneficenza, non-maleficenza, autonomia, giustizia, più l’explicability), che fingono di aver risolto il problema che il n. 107 dichiara aperto.

Aperto, e non da oggi: e che, oggi, non può essere chiuso. Se si vuole ricorrere a un riferimento molto lontano e estraneo al mondo ecclesiastico, per essere sicuri di non cadere nelle estasi di certi commentatori di ogni sospiro pontificio, si potrebbe prendere come rasoio di Ockham la distinzione contenuta in Two Concepts of Liberty di Isaiah Berlin (1958).

Per l’enciclica, ciò che un pensatore del XX secolo avrebbe definito le « libertà negative » (il fatto di non essere ostacolati) è, per chi utilizza l’IA, totale : ma anche sovranamente illusorio. Infatti, sotto la superficie della non coercizione, non vi è uno dispiegamento della razionalità ratzingeriana, bensì il condizionamento psicologico invisibile e ontologicamente « disumano » degli algoritmi. D’altra parte, la riconquista della libertà positiva che nasce dal giudizio della coscienza — espressa da verbi « lenti » come preservare, educare, proteggere — solleva la questione di chi possa garantirla, affinché l’essere umano sia veramente protetto e veramente libero.

Ma, per rimanere nell’ambito del modello di Berlino, quale è quel « potere pubblico » che possa farsi garante di nulla meno che dell’identità antropologica umana, senza rischiare di ricadere nello Stato pedagogico e nel suo paternalismo pre-autoritario ? Oppure, per dirla in altri termini : Magnifica humanitas è forse il manifesto di una democrazia sociale radicale, in cui lo Stato non è né l’arbitro neutrale dei pensatori liberali né, d’altra parte, il guardiano dai cento occhi degli equilibri « sapienziali » definiti per consenso, non si sa da chi, non si sa dove — e che susciterebbero una certa compiacenza negli zelanti (cinesi) dell’armonia (l’Hé cinese)?

Questo dilemma si intreccia con una lettura dell’intelligenza artificiale alla quale va riconosciuto il merito di aver indotto il Papa ad ammettere che la sua riflessione non può che essere provvisoria, vista la rapidità dei suoi sviluppi, vista l’immensità degli investimenti privati che la alimentano e vista la scarsa profondità di pensiero con cui vengono affrontati problemi che, se fondamentali, devono avere una dimensione storico-teologica — e che, se non ce l’hanno, non sono altro che chiacchiere da bar sull’IA.

Si deve quindi concludere che Magnifica humanitas avrà lo stesso destino effimero delle recenti encicliche che l’hanno preceduta nel corso dell’ultimo mezzo secolo? Per chi volesse studiare la dottrina sociale di questa svolta del XXI^o secolo, diventerà forse come « Guerra e pace » in Woody Allen (« Ho seguito un corso di lettura veloce e ho letto “Guerra e pace” in venti minuti. It involves Russia» — « Ho seguito un corso di lettura veloce e ho letto “Guerra e pace” in venti minuti. Si parla della Russia ») — e diremo di essa : « Magnifica humanitas ? It involves AI » ?

A ben vedere, il rischio esiste. Ma se le fosse riservato un destino meno effimero, ciò non dipenderà dal fatto che abbia trattato un tema « moderno » o che si sia occupata delle « cose nuove » che si citano, propter ignorantiam, per collegare, con sdolcinate digressioni, il XIII e il XIV Leone. Se rimarrà, se lascerà il segno, non sarà perché la forza di certi passaggi renda insignificanti piccole meschinità redazionali (come quella di far sparire — tranne una, quella dei vescovi degli Stati Uniti — le citazioni delle conferenze episcopali con cui Francesco voleva mostrare la collegialità in atto, o la volgarità di citare il concilio attraverso le Acta Apostolicæ Sedis, come se il Vaticano II appartenesse al papato e come se il papato non avesse scelto di includersi nel processo conciliare firmando « una cum Patribus »). Se domani avrà ancora un peso, non sarà nemmeno perché aggiunge cento pagine alla « dottrina sociale » : poiché chiunque la legga senza l’intento di farne un compendio che non serve a nulla, né di ricoprirla di elogi di cui la Suprema Autorità non ha alcun bisogno, concorderà con il papa Prevost sul fatto che il breve percorso della dottrina sociale che va da Pecci ad oggi non è lineare, e che il suo valore non sta nel fatto che sia rimasto identico, ma proprio per la ragione opposta.

Magnifica humanitas può continuare ad esistere se qualcuno — cristiano o meno, agnostico o meno — capisce come evitare gli « entusiasmi ingenui » e le « paure sterili » (n. 14) ; se si impara da questo fratello riflessivo a non lasciarsi cullare da slogan del tipo « un altro mondo è possibile », ma a capire con chi costruirlo — poiché il Papa dice di non iniziare chiedendo ricette. Proprio come Francesco, Leone XIV usa parole molto dure sulle dinamiche del mercato, man mano che si rende conto che il « capitalismo storico » (al cui centro il papato vedeva il principio della proprietà privata) è diventato « preistorico » rispetto al sistema che concentra denaro e potere in proporzioni tali da condizionare istituzioni e leggi, da sovrastare il potere stesso, da determinare la concezione e la pratica della vita dello Stato : ma, in definitiva, è allo Stato che chiede di inventare strumenti di contenimento e di garanzia, grazie a un pensiero che deve ancora essere interamente elaborato, e per il quale — qui la differenza con Ratzinger e Bergoglio è molto netta — non bastano né una teologia del logos né una teologia del pueblo.

Se Magnifica humanitas resterà, sarà perché in fondo riconosce che nemmeno una teologia dell’humanitas è sufficiente: infatti — basta guardare le note dell’enciclica, piene di autocitazioni e di riferimenti a una « Dottrina » e a un « Magistero » di cui Congar e Chenu, dall’alto del cielo, sorrideranno vedendo le maiuscole — quella teologia non esiste, e va quindi costruita, in uno sforzo quotidiano di pensiero e di virtù, di studio e di ascesi, di rigore e di ascolto, che oggi nessuno chiede più a nessuno. Il che è un atto programmatico. Proprio come la pipa di Magritte è una pipa.

Fonti

1. Salvo diversa indicazione, le citazioni da Magnifica humanitas sono tratte dalla traduzione ufficiale in francese pubblicata dalla Santa Sede commentata sulle pagine della rivista a partire dal 25 maggio. I numeri dei paragrafi sono indicati nel testo. Per alcune brevi digressioni di cui non è stato possibile verificare l’esatta formulazione, la traduzione si allinea alla terminologia di questa versione ufficiale. Le citazioni da Antiqua et nova, che l’autore riporta in inglese, sono tradotte sulla base della traduzione ufficiale in francese. Le citazioni da Quo vadis, humanitas ? sono state tradotte dall’originale italiano da noi, salvo diversa indicazione. Le altre fonti di traduzione sono indicate nelle note.
2. Francesco, esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n. 32: «una certa autorità dottrinale autentica», traduzione ufficiale in francese.
3. Giovanni Paolo II, enciclica Evangelium vitae (25 marzo 1995), n. 62, traduzione ufficiale in francese.
4. Pio XII, messaggio radiofonico La Solennità della Pentecoste (1^er giugno 1941) ; nostra traduzione dall’italiano.
5. Horkheimer ; nostra traduzione basata sulla versione italiana citata dall’autore.
6. Tutte le citazioni tratte da Antiqua et nova (28 gennaio 2025) sono riportate in base alla traduzione ufficiale in francese.
7. Le citazioni tratte da Quo vadis, humanitas ? (Commissione teologica internazionale, 4 marzo 2026) sono state tradotte dall’originale italiano da noi, salvo diversa indicazione; una traduzione ufficiale in francese è disponibile presso le edizioni Salvator.
8. Quanto segue è tratto dalla traduzione ufficiale in francese del documento.
9. R. Guardini, Das Ende der Neuzeit (1950); traduzione francese: La Fin des temps modernes, Parigi, Seuil, 1952; la traduzione del brano citato qui riportata è nostra.
10. C.K. Chopra-McGowan, breve articolo su America, 15 giugno 2026; nostra traduzione dall’inglese. I brani dell’enciclica citati nel presente testo sono tratti dalla traduzione ufficiale in francese di Magnifica humanitas (nn. 7 e 10).
11. Ibid. ; nostra traduzione. La citazione dell’enciclica riportata è tratta dalla traduzione ufficiale in francese (n. 8) ; la citazione biblica segue Ne 13, 25.
12. La definizione è quella della Gaudium et spes, n. 26, citata dall’enciclica; traduzione ufficiale in francese.
13. Benedetto XVI, enciclica Caritas in veritate (29 giugno 2009), n. 69, traduzione ufficiale in francese.
14. Francesco, enciclica Fratelli tutti (3 ottobre 2020), n. 94, traduzione ufficiale in francese.