LIBERTA’ O ETICA, di Paolo Galante

 

LIBERTA’ O ETICA

 

E’ palese che col rinascimento prima, e con maggior enfasi con l’illuminismo poi, nella civiltà europea ha preso sempre più piede l’idea che il valore-principe della vita umana è la libertà, scalzando così l’etica, ovverosia la realizzazione del bene comune dalla primazia di cui ancora godeva nel medioevo.

Con ciò non si vuol certo dire che in generale l’uomo di allora, e soprattutto i potenti, ponessero l’etica a fine di ogni loro azione e progetto. Però, quanto meno a livello filosofico, si concordava che scopo della vita non fosse la libertà di affermare la propria volontà, ma di conformare il proprio agire alla volontà di Dio, il cui attributo-principe è il sommo bene. Il primo posto nella scala dei valori spettava all’etica, al bene comune, non certo alla libertà individuale finalizzata al perseguimento del bene del singolo.

Secondo questa visione, la vita dell’uomo aveva il fine non in sè – realizzare il bene personale – ma in qualcos’altro di molto più grande, più grande addirittura del bene dell’umanità, il bene del creato tutto. In altre parole, fine dell’uomo era di farsi mezzo per la realizzazione della volontà del sommo bene, Dio.

E’ il caso di sottolineare che la religione, ponendo il fine della vita oltre  la sfera del piccolo bene individuale, proponeva all’uomo un approccio alla vita di natura trascendente, cioè il fine della vita trascendeva, andava oltre la sfera dell’individuale, per aprirlo ad una dimensione infinitamente più vasta, che metteva la sua vita in relazione a quella della totalità.

La concezione religiosa della vita, in quanto fondata sul fatto che la significatività dell’esistenza è data dalla tensione verso il trascendente, è di natura squisitamente dialettica. Infatti, è proprio della trascendenza mettere in rapporto l’io col suo opposto, l’altro. L’io realizza se stesso trascendendosi per andare verso l’altro. “L’io è un altro”: diceva Rimbaud.
Non siamo fatti per rimanere uguali a ciò che siamo, per coincidere lungo tutta la vita con un’identità definita così una volta per tutte. Non siamo fatti per essere e rimanere dei narcisi.

La religione, aldilà di tutte le critiche legittime – e in verità sono molte – che le si possono fare, ha però un merito innegabile e di fondamentale importanza per la salvaguardia dell’etica e della significatività dell’esistenza: estendere lo spazio della nostra progettualità ben oltre gli angusti confini della finitezza dell’io.

 

Col rinascimento, alla concezione trascendente e dialettica della vita viene assestato un duro colpo. Come già detto, il percorso che porterà a detronizzare l’etica dall’essere il principio fondamentale della vita, sostituendola con la libertà, si svolse sempre più in discesa. La libertà si emancipò così dall’etica, l’individuo dalla collettività, l’io dall’altro.

Prese così piede una concezione della vita non più fondata sul principio della complementarietà degli opposti, ma su quello antidialettico che un ente è uguale solo a se stesso, per cui ogni passo verso l’altro comporterebbe la perdita del proprio essere.

Per la dialettica, l’essere è un processo messo in moto dal contrasto fra gli opposti: si muove davanti (pro – cede) a noi. Non è cosa data – che sta nel passato cioè – ma nel futuro: sta infatti davanti.

L’antidialettica, che è la logica fondata sul principio di non contraddizione, concepisce l’essere come statico, in quanto coincidente con se stesso, totalmente contenuto entro i confini della sua definizione. Non riconoscendo che l’identità dell’essere consiste nel divenire altro, perché ciò contravverrebbe al principio di non contraddizione, lo condanna all’immobilismo, al passato, ad essere soggetto ad una ferrea necessità.

Non è un caso che nel rinascimento assistiamo anche ad un rifiorire del pensiero scientifico quale in Europa forse non si vedeva dal periodo ellenistico. La scienza, nella sua applicazione tecnologica, si fonda, infatti, sul principio di non contraddizione. Per poter applicare all’essere il pensiero necessitante della matematica – il cui linguaggio è a fondamento della tecnica – occorreva immobilizzare l’essere, necessitarlo, privarlo della libertà di contraddire se stesso divenendo altro da sè.

Ma l’essere, come sosteneva Heidegger, e non solo lui, è progetto.  In sostanza egli ha detto che maggiore è la tensione progettuale dell’individuo, più la nostra esistenza acquista significatività, più si accresce in noi il sentimento del valore dell’essere rispetto a quello del non essere. Ma la filosofia occidentale ha ristretto la progettualità alla sola sfera psichica dell’essere, escludendone quella materiale.

La fisica moderna, però, ha ormai dimostrato, contraddicendo la sua passata impostazione meccanicista, che la progettualità vale anche per la sfera materiale  dell’essere. La più profonda delle scienze della materia, la fisica, ha dimostrato che anche a fondamento della materia c’è il moto. Quindi niente è fermo, niente coincide stabilmente con se stesso.

Il principio di non contraddizione, sul quale Galileo pretendeva si fondasse il mondo (“Il mondo  è scritto in caratteri matematici”) è falso. O, meglio, è vero, cioè funziona perfettamente se il nostro scopo è privare l’essere della libertà di cambiare, per così assoggettarlo e costringerlo a cederci la sua energia.
Non è vero però, cioè non funziona se pensiamo che la grande potenza che otteniamo, piegando l’essere alla nostra volontà, accresca anche la significatività del nostro essere nel mondo.

 

Questa concezione, che col rinascimento ha fatto un notevole balzo in avanti, per convincerci che la significatività dell’essere consista nell’accrescimento della potenza, si è rivelata e, ancor più drammaticamente oggi, si rivela falsa.

La prova? Oggi, in cui la potenza messaci a disposizione della tecnica ha raggiunto livelli di efficienza inimmaginabili nel passato, viviamo anche in un tempo in cui sembriamo aver smarrito, o quanto meno percepiamo come indebolito, il sentimento della significatività della nostra ed altrui vita.

Purtroppo, l’umanità sembra non capire che l’accrescimento della potenza ha un prezzo: la diminuzione della significatività della vita. Più l’uomo vuole accaparrarsi l’energia della natura, sotttraendola agli altri viventi, più si separa dalla vita del tutto, col risultato di vivere una vita ricca sì di potenza, ma carente però di significato.
La potenza e l’etica, il bene della totalità, si escludono a vicenda.

Agli albori del rinascimento il mito di Faust ammonì l’uomo europeo che la potenza si paga con la dannazione dell’anima.

Non vi si prestò ascolto. L’uomo, sedotto dalle sirene della potenza, decise di dare un forte scossone alle catene della religione, del rispetto della tradizione, dei diritti degli altri viventi che ponevano un freno all’estrinsecazione della sua potenza. Reclamò per sé più libertà alla sua volontà di potenza. Pretese per sé vieppiù il ruolo di creatore che di creatura.

Fra parentesi, ciò – a mio avviso – sarebbe anche giusto.  E questo è anche il punto fondamentale che contesto alle religioni in genere.

Il fatto però è che il rinascimento non si pose, o, quanto meno, si pose in modo insufficiente il problema etico di stabilire a quale delle volontà, che abitano l’uomo, bisognava concedere la libertà e riconoscere la dignità di creatore: alla volontà dell’ego o a quelle più sensibili ai valori etici?

Si scelse, anche se ancora con qualche reticenza, che la libertà maggiore dovesse essere concessa alla volontà di potenza e dunque all’ego.

Certo, non si era ancora giunti al punto da disconoscere del tutto la necessità dell’etica – per questo bisognava aspettare l’illuminismo, il darwinismo biologico seguito poi da quello sociale, il liberalismo economico, il materialismo meccanicista col suo corollario della sostanziale insensatezza  della vita -.tuttavia essa venne progressivamente messa da parte, perchè coi suoi scrupoli non frenasse il dispiegamento della volontà di potenza dell’uomo.

 

Porre la libertà al primo posto nella scala dei valori in luogo dell’etica rappresentò un cambiamento di prospettiva così radicale da richiedere comunque una giustificazione che rimettesse in gioco, in qualche modo, l’etica.

Come detto, non si era ancora giunti al darwinismo biologico e sociale, per il quale è bene liberare le leggi di natura da ogni vincolo di natura etica, che ostacolano l’affermazione del più forte con la relativa soccombenza del più debole.

Di conseguenza si cercò di reintrodurre l’etica con la formula capziosa che “la libertà di una persona finisce dove incomincia quella altrui”. La formula, ad un’analisi superficiale, suona bene; sembra poggiare su un solido fondamento etico.

Non è così. La formula ricalca il concetto kantiano di etica, un’etica fondata sul dover essere. L’essere sarebbe etico non perché questa è la sua essenza, ma perché è suo dovere esserlo.

Tale concezione della libertà dell’essere e dell’etica è antidialettica. Essa infatti pone come opposta alla libertà dell’individuo la libertà dell’altro. La libertà dell’altro è per l’individuo ciò che necessita nel senso che frena, limita la sua libertà. Il conflitto fra la mia libertà e la necessità (la libertà dell’altro cioè)  non avviene più dentro di me, ma fra me ed un altro. Ponendo la necessità fuori di me, io mi alieno da essa e con ciò mi alieno anche dal conflitto dialettico, poichè non lo vivo più come lotta fra due opposti che mi appartengono, in quanto entrambi espressione del mio essere, ma come conflitto fra un polo che mi appartiene ( la mia libertà) e un altro che invece non mi appartiene (la necessità) perchè rappresentato da un altro.

Ora il conflitto è – come ci ricorda Eraclito – genitore dell’essere, ma solo se riporto dentro di me gli opposti, non se lo esteriorizzo allontanando da me ciò che mi ostacola.

 

Se il valore fondante dell’essere, come si cominciò a pensare soprattutto dal rinascimento, è la libertà, ogni limitazione ad essa, sebbene di natura etica, non può che essere sentita anche come limitazione dell’essere.

Anche il dover essere kantiano, quindi, si configura come una limitazione dell’essere. Fondare l’eticità dell’essere sul dovere è chiaro indice di sfiducia nell’eticità intrinseca all’essere stesso, in quanto si ritiene che per essere etico l’essere deve limitarsi, cioè rinunciare alla sua pienezza.

Ma così implicitamente si afferma che l’essere, senza i limiti posti dal dover essere, non è etico, dando così ragione all’Hobbes dell’”homo homini lupus”.

 

Si potrebbe obiettare che anche il Cristianesimo aveva una visione sostanzialmente negativa della natura umana, ritenendola segnata dal peccato originale.

Ma fra il Cristianesimo e le religioni da una parte, e il pensiero europeo del rinascimento, e soprattutto postrinascimentale, dall’altra c’è la differenza capitale che, mentre le prime fondano l’essere sull’etica, il secondo sulla libertà.

Per la religione è vero sì che la natura umana è segnata dal peccato, ma l’uomo ha pur sempre la possibilità di trascenderla, onde identificare il suo essere con l’anima.

Ponendo l’etica al primo posto, la religione sottopone la libertà ad un giudizio etico, il che pertanto comporta anche una disanima sulle varie volontà che si combattono per contendersi il primato all’interno della psiche umana. Per il cristianesimo non si può concedere la libertà alle volontà che sono espressione della natura peccaminosa dell’uomo; la si deve concedere invece alle volontà di natura etica, espressione dell’anelito dell’anima ad operare al servizio del sommo bene, Dio.
La natura dialettica del cristianesimo si palesa nel fatto che pone il conflitto all’interno dell’uomo fra volontà peccaminosa, in quanto volta al bene dell’ego, e volontà etica.

Entrambe le volontà aspirano alla libertà e ciascuna è perciò di ostacolo all’altra.

L’ostacolo è però interno al nostro essere e non al di fuori di esso. “Intus est adversarius”: dentro di noi è il nostro nemico. La lotta è quindi fra volontà che, pur essendo opposte (in questo caso il bene dell’ego ed il bene comune che è l’etica), appartengono ad un unico essere. La religione prende atto della natura conflittuale dell’essere, ma ha il merito di porre tale conflitto dentro di noi, riconoscendo così la natura dialettica dell’essere.

La religione prevede un processo di maturazione dell’essere, che parte innanzittutto dalla presa d’atto che siamo una pluralità di volontà confliggenti tra loro. Una volontà che si oppone ad un’altra è sentita da entrambe come necessità, in quanto una vuole togliere all’altra la libertà di manifestarsi. La religione pone l’ostacolo in noi: noi stessi siamo così la difficoltà da superare.

Non è certo facile sentire che noi stessi siamo di ostacolo alla libera estrinsecazione della volontà con cui ci identifichiamo; sentire che la necessità, che ci vuole privare della libertà, è in noi.

Ma è anche vero che il conflitto, se accettato, ci rimette in moto, permettendoci così di avere accesso all’anima, intesa nel significato etimologico di ciò che anima. L’identificarci con la volontà dell’anima ci rende liberi, perchè essa è espressione dell’autenticità del nostro essere, che consiste nell’etica.

Una volta che ci identifichiamo con la volontà dell’anima, il rispetto della libertà altrui non è più sentito come un limite alla nostra volontà. Lo sarebbe solo se ci identificassimo con la volontà dell’ego.

Chi si identifica con la volontà dell’anima non percepisce la libertà dell’altro come un limite alla sua, ma anzi come un ampliamento.

Di più: il valore che si pone al primo posto nell’esistenza è quello che riconosciamo come assoluto e quindi immodificabile. Se assegno il primato alla libertà, ne consegue che relativizzo l’etica. Essa diventa passibile di modificazione, il concetto di bene e male diventa relativo e lo diventa rispetto al valore posto come assoluto, la libertà.

E’ dunque la mia libertà a stabilire cosa è bene e cosa è male. Essendo stata scelta come valore assoluto, la libertà non è disposta a mettersi in discussione, e sarà quindi l’etica a doversi adeguare all’assoluto che è la libertà. E’ bene quindi ciò che favorisce la mia libertà, male ciò che la ostacola.

La mia libertà si assolutizza; quella degli altri di conseguenza si relativizza, piegandosi al giudizio del mio io. Parlare del rispetto della libertà altrui diventa in questo scenario pura ipocrisia.

La si può rispettare solo se la si ama. Ma la posso amare solo relativizzando la mia libertà ed assolutizzando invece l’etica. Essa è l’espressione del bene comune ed esso è la verità.

Lo è perchè l’essere è uno, è unità. Di conseguenza anche il bene è tale solo quando è uno, quando si manifesta come bene della totalità, come etica. Come l’essere è uno, così il bene è uno.

Se vogliamo accrescere in noi il sentimento della significatività dell’essere, non possiamo che assolutizzare l’etica. Ad essa spetta il primo posto nella scala dei valori. La libertà pertanto diventa secondaria, nel senso che segue l’etica come una conseguenza. E’ l’etica cioè a stabilirne il valore sulla base di quanto la libertà si conformi alla verità cioè al bene comune cioè all’etica.

 

Potrebbe sembrare che stilare una scala gerarchica, dove al primo posto compare un solo valore – ad es. l’etica o la libertà –  sia in contrasto con la dialettica, giacchè essa prevede che ci sia una contrapposizione fra due valori aventi uguale dignità ed importanza.

Ciò è vero nel caso della libertà, ma non in quello dell’etica. Infatti la libertà è cosa unilaterale, non ha in sè il proprio opposto, la necessità.

Va bene che anche i più sfegatati libertini e liberisti tendono, magari per pura ipocrisia, ad ammettere che la libertà propria non può essere assoluta, ma relativizzata dal rispetto di quelle altrui. Tuttavia questa concessione alla dialettica è estrinseca al concetto di libertà personale in quanto la necessità, evocata dalla libertà altrui, resta altra rispetto alla libertà personale: altra nel senso che la mia libertà e quella altrui, quella che per me è necessità, rimangono distinte, non si fondano cioè nell’unità conflittuale del processo dialettico. Tale processo è conflittuale perchè pone insieme due opposti.

E’ però unitario perchè il conflitto non avviene fra me ed un altro, ma è tutto interno all’unicum della mia persona.

Nel caso invece che sia l’etica al primo posto nella scala dei valori, si può a diritto affermare che tale primato è in accordo con la dialettica. L’etica infatti è di per sè un concetto bilaterale, è cioè espressione della contrapposizione fra due opposti, libertà personale e libertà altrui.

Il primo posto nella scala gerarchica non è quindi rappresentato da un solo valore, ma da due: libertà personale e libertà altrui cioè quella che per me è una necessità, in quanto è limite alla mia libertà.

Come detto, l’etica ha per scopo il bene comune, il bene di tutti, un solo, un unico bene. Il bene è concepito così come unità e ciò in accordo con l’unità dell’essere. Dunque ponendo al primo posto l’etica, si afferma implicitamente l’unità dell’essere: io e ciò che mi è altro siamo un’unità.       Certo non un’unità di fatto, non un’unità in atto. Questo lo affermano solo gli pseudospiritualisti, che nella loro ingenuità chiudono gli occhi davanti al fatto che quella della dialettica non è un’unità irenica, pacificata, non violenta, quindi statica.

Tutt’altro, è un’unità conflittuale dove gli opposti, proprio perchè tali, puntano al reciproco annientamento, minacciando così il sentimento dell’unità su cui poggia l’essere.

Tale unità permane solo se riconosco che gli opposti fanno entrambi parte di me, cioè se riconosco che il conflitto fra libertà e necessità non è fra me e l’altro da me perché riconosco che anche la necessità, ostacolante la mia libertà, appartiene a me. Riconoscere ciò è affermare la natura etica dell’essere, che l’essere si fonda sull’etica e non sulla libertà.

 

E’ esperienza comune che la vita sia di per sè conflittuale, nel senso che le volontà, con cui di volta in volta ci identifichiamo, incontrano o incontreranno sempre qualche ostacolo più o meno grande.

Sebbene ciascuno di noi sia libero di decidere se ciò che ci ostacola sia dentro o fuori di noi, tuttavia possiamo dire che ogni civiltà in merito a ciò ha elaborato una sua propria filosofia, che è fatta propria dalla grande maggioranza delle persone.

Il trapasso dal medioevo al rinascimento ha comportato un cambio di prospettiva circa il significato di libertà e di ciò che la ostacola, la necessità. Ponendo la libertà al primo posto nella scala dei valori dell’essere, dal rinascimento si cominciò ad identificare l’essere con la libertà.

Di conseguenza la necessità venne estromessa dall’essere e considerata così come altro dall’essere cioè come cosa che sta fuori dall’essere, quindi come non essere. Ciò che ostacola l’essere non è dentro l’essere stesso, ma fuori di esso.

Col rinascimento quindi principiò una concezione filosofica secondo cui il conflitto fra libertà e necessità, fra essere e non essere, non si svolge più dentro di noi, all’interno del nostro essere, ma fra noi e l’esterno.

Si pensò che se l’essere è per sua natura libero, ciò che lo ostacola non è più nell’essere, ma fuori di esso. Ciò che sta fuori del nostro essere cominciò ad essere considerato come ostacolo all’essere, quindi come non essere. Il mondo esterno, nella misura in cui ostacola il nostro essere, cominciò ad essere concepito come non essere. Di qui l’inizio della guerra con ciò che dall’esterno limita la libertà del nostro essere.

Se prima del rinascimento il cristianesimo, sottolinenado che il male è dentro di noi,  faceva sì che, in qualche modo, limitassimo la guerra contro l’esterno, occupandoci di lottare anche contro quello interno al nostro essere,   con il lento, ma inesorabile declino religioso susseguente al rinascimento, la guerra si indirizzò sempre più contro l’esterno.

 

L’idea che il nemico della nostra libertà sia esterno a noi fu ed è il motore filosofico dell’incredibile progresso scientifico di cui fu protagonista indiscussa lla civiltà europea. Fu lo stimolo indispensabile per indirizzare pensiero e creatività a produrre una tecnologia vieppiù potente, per piegare gli ostacoli esterni alla nostra volontà, onde sentirci così più liberi.

Purtroppo la scienza in generale evita di riflettere sulle motivazioni psico-filosofiche che ne stanno alla base. Continua così nel suo progetto di incessante accrescimento della potenza, nella convinzione dogmatica che grazie alla potenza si potrà sconfiggere ciò che dall’esterno ostacola la libertà dell’essere.

Che tale convinzione sia errata, credo non ci sia tanto bisogno di dimostrarlo. Gli straordinari mezzi tecnici, che la scienza ha messo a disposizione della nostra volontà di potenza, ci hanno forse reso più felici? Mai prima d’ora l’ingiustizia sulla ripartizione della ricchezza è stata più iniqua; mai la violenza contro l’uomo, contro la flora e la fauna più efferata; mai l’insensatezza del vivere più acuta.

Non sarebbe forse ora di dire chiaramente alla scienza, che si vanta di essere antidogmatica, ridicolizzando i dogmi della religione, di smetterla a sua volta col dogma che l’essere può diventare libero solo in virtù della potenza fornita dalla tecnica?

Questo, a ben vedere, è un dogma ancor più rigido di quelli delle religioni. Questi, se non possono essere provati, non possono nemmeno essere smentiti. Quello invece è smentito quotidianamente dal nichilismo che la civiltà della potenza ha portato nelle nostre vite.

Possibile che la scienza sia ancora così dogmatica da non capire che ciò che ostacola, necessita la libertà dell’essere, è almeno in parte dentro di noi (evito qui di disquisire se non lo sia totalmente)?

Quando finirà la scienza di irridere il principio di contraddizione proprio della dialettica? Quando capirà che la logica del principio d’identità, per cui l’essere è uguale a se stesso, va bene solo per creare potenza, ma non per dare significato alla vita?

Una vita che vuole rimanere sempre uguale a se stessa va bene forse per la manifestazione minerale dell’essere, per un uomo diventa un inferno.

 

Quanto alla psicologia accademica poi, sarebbe proprio il caso di non parlarne per pudore. Questa non fa altro che scimmiottare la scienza, avendone abbracciato l’impianto antidialettico, secondo cui il conflitto non è generatore dell’essere, ma muove guerra all’essere dall’esterno.

Eccola allora teorizzare che ciò che siamo a livello psichico è conseguenza di cause esterne. Nevrosi e psicosi sarebbero quindi determinate sempre da cause esterne alla psiche.

La sola questione su cui psicologi e psichiatri si accapigliano è su quale sia l’esterno che determina il nostro stato psichico.

Per la psicologia l’esterno è da intendere più come la famiglia e la società in cui una persona vive. Per la psichiatria invece l’esterno che maggiormente plasma la psiche sarebbero i processi biochimici interni al corpo. Essi sarebbero la causa, la psiche un mero effetto e pertanto cosa esterna alla causa che la produrrebbe.

L’uno e l’altro comunque concordano sul fatto che l’ostacolo alla libertà della psiche le è esterno.

 

Sarebbe anche il caso di riflettere sul fatto che la concezione antidialettica dell’essere, che esclude il conflitto degli opposti quale causa dell’essere,  oltre ad essere il fondamento del pensiero scientifico, è anche alla base dell’ideologia della non violenza che, se non dal rinascimento, comunque dall’illuminismo ha preso sempre più piede nella civiltà della tecnica.

L’antidialettica dell’ideologia della non violenza sta nel fatto che tale ideologia rifiuta la tesi che alla base dell’essere ci sia il conflitto degli opposti. Per essa l’essere è esente da conflitti ed è quindi libero.

Lascio al giudizio dei lettori decidere se la civiltà, che ha posto tra i suoi valori-cardine la non violenza, il rispetto dei diritti umani, la triade ‘libertè, egalitè, fraternitè’ sia stata e sia una civiltà pacifica, dove la violenza, quando si sia manifestata, lo abbia fatto però in termini molto contenuti!

A me pare più che evidente che questa civiltà, lungi dall’essere non violenta, grondi invece violenza da tutti i pori. E allora non sarebbe forse da chiedersi se l’errore non stia proprio nell’aver posto il conflitto fuori dall’essere? Cioè non stia nel ritenere che l’essere si fondi unicamente sulla libertà e che quindi tutto ciò che gli si oppone – e che pertanto l’essre concepisce come necessità ostacolante la sua libertà – sia esterno all’essere?

Per la filosofia dialettica il conflitto è in noi, è a fondamento del nostro essere. Libertà e necessità si combattono incessantemente in noi: siamo contemporaneamente volontà di espansione (libertà) e volontà di contrazione (necessità).

La scelta antidialettica di eliminare la necessità dall’essere, per eliminare così il conflitto dall’essere, non ha fatto altro che portare la necessità e con essa il conflitto all’esterno di ciò che noi sentiamo come il nostro essere. Ne consegue che così si sia portati ad incolpare l’esterno dei nostri conflitti.

Non c’è che dire, proprio bella la non violenza di cui si ammanta la nostra civiltà! Ha voluto liberarci dal conflitto interno al nostro essere, per metterci però in conflitto con l’esterno. Ha voluto disconoscere che la necessità è interna al nostro essere, proiettandola così nel mondo esterno.

Il risultato è che lo abbiamo privato della libertà, quindi della volontà, quindi della coscienza. Abbiamo decoscientizzato il mondo,  disanimato affinché la necessità stia tutta fuori di noi, onde affermare che la natura del nostro essere è la libertà.

Si capisce allora che Galilei poteva affermare quindi che il mondo è scritto in caratteri matematici. Questa non è un’asserzione eticamente tanto innocua, come crede la nostra scienza capace di pensare solo secondo il principio di non contraddizione.

Un mondo scritto in caratteri matematici è un mondo ridotto a pura quantità, numero; è un mondo fatto di oggetti, dove gli animali – come diceva Cartesio – sono automi privi di coscienza, dove la natura tutta è oggettivata, per cui totalmente altra rispetto alla nostra soggettività.

Grazie Galilei e tutti i tuoi sodali per la solitudine che ci avete regalato! Ci avete dato una potenza immane con cui signoreggiamo sulla natura, ma non avete tenuto conto che la paghiamo con la perdita di ogni sentimento d’amore verso di essa.

 

Pretendere di negare la natura conflittuale dell’essere non è per niente una scelta non violenta, anzi! Essa è espressione della volontà di potenza, della volontà che la nostra libertà non sia ostacolata da nessuna necessità.

Non fu certo casualità che progresso scientifico e ideologia della non violenza siano entrambi figli del pensiero antidialettico, al cui fondamento sta il sentimento di una smisurata volontà di potenza.

Scopo della potenza è di allontanare il conflitto dall’essere, dalla nostra vita cioè. Ma questa è la stolta illusione di una civiltà folle.

Rifiutare di accogliere nel nostro essere la necessità, perchè ci causerebbe conflitto, è rifiutare di operare una scelta di natura etica fra le varie volontà che si disputano la guida del nostro essere. E’ immorale concedere la libertà a qualsiasi volontà da cui decidiamo di farci guidare.

Il pensiero dialettico, affermando che la necessità è a fondamento dell’essere al pari della libertà, sottolinea il ruolo positivo della necessità, che non è quello di frenare la libertà di qualsiasi nostra volontà, ma solo di quelle volontà che più si allontanano dalla realizzazione piena dell’autentica natura dell’essere, che è l’unità. La necessità è il giudice dell’eticità della volontà con cui ci identifichiamo e quindi con cui progettiamo la realizzazione del nostro essere.

Ne consegue che necessità e libertà non sono opposti inconciliabili, come pretende il pensiero antidialettico. Lo sono solo nella misura in cui non si pongono al servizio dell’essere cioè – repetita iuvant – dell’unità intesa come bene comune, etica.

Solo assegnando il primo posto all’etica nella scala dei valori, e quindi riconoscendo che essa rappresenta il vero scopo, capace di dare una significatività autentica e non effimera all’essere, è possibile comporre il dissidio fra libertà e necessità.

Porre la libertà al primo posto è considerarla un fine, è ritenere che essa e solo essa dia significatività all’essere. Ma rifiutando il vaglio etico della necessità, abbiamo a che fare con una libertà che si configura come volontà di potenza: una libertà che ha bisogno della potenza per rimuovere qualsiasi necessità che la ostacola; una libertà antidialettica, una libertà che potremmo anche definire scientifica perchè in linea con la logica del principio di non contraddizione, con la logica del principio d’identità.

Si tratta di una libertà al servizio unicamente dell’identico e che rifiuta quindi l’altro, una libertà al servizio di un essere che vuole rimanere uguale a sè, identico e che pertanto rifiuta di diventare altro. E’ questa la libertà degli slogan di sessantottina memoria del ”Vietato vietare”, “Vogliamo tutto e subito”: la libertà di un ego bambino, per il quale essa consiste nella coincidenza fra volere ed essere. Tale ego concepisce la libertà come realizzazione immediata di ogni desiderio: la volontà deve diventare ipso facto essere, senza alcun ostacolo temporale e spaziale che ne pregiudichi l’attuazione.

 

Il concepire la libertà come identità fra volere ed essere comporta l’eliminazione di qualsiasi distanza fra di loro. La volontà, realizzandosi all’istante (cioè divenendo essere all’istante) finisce per coincidere con se stessa, perdendo così qualsiasi possibilità di tendersi oltre i chiusi con – fini della sua identità.

Assenza di tensione è però perdita della capacità di moto. Tale volontà si sente libera solo essendo immobile, perchè nessun ostacolo la allontana dalla sua realizzazione. Ma una volontà immobile diventa necessità. E’ proprio della necessità infatti impedire il moto.

 

Insomma, non si può sfuggire alla dialettica. La nostra civiltà ha voluto e continua a voler rimuovere la necessità perchè non contrasti il suo valore-guida – la libertà – e la conseguenza  è che non abbiamo fatto altro che ingrandire sempre di più il peso della necessità nella nostra vita.

Una volontà, che vuole realizzarsi immediatamente, non può che volere avvicinare ciò che desidera, in modo tale da annullarne la distanza, l’alterità, onde poterlo conglobare nel suo essere.

Ma che congloba? Ciò che è stato privato della distanza, dell’estensione, della capacità di sfuggire a ciò che vuole catturarlo, necessitarlo; congloba ciò che è stato privato della libertà; congloba la necessità, il finito. E’ una volontà quindi che vuole solo ciò che è materiale – ciò che è finito, appunto.

Ma così ci nega l’esperienza del durare, dell’andare oltre, della trascendenza, consegnandoci ad una finitezza che ci disanima, nel senso che fa venir meno la capacità di animarci, cioè di essere causa del nostro essere.

In modo più sintetico, una volontà che vuole realizzarsi, cioè diventare essere all’istante, è una volontà che coincide con se stessa, quindi una volontà immobile, finita, quindi una volontà che si fa necessità (ripetiamo che necessità significa blocco del moto, dal latino ne – cesse = non avanzare).

Il volere tutto e subito comporta dunque la fine del volere. Infatti, quanto minore è la distanza fra la volontà e la sua realizzazione, tanto minore sarà anche la tensione di tale volontà. E che cos’è la volontà se non un tendere verso?

Chi vuole tutto e subito rifiuta la necessità: rifiuta tutto ciò che si frappone fra il volere e l’essere, cioè fra la volontà e la sua realizzazione.

Non capisce però che senza l’ostacolo della necessità viene meno la tensione, che della volontà è l’anima.

E senza tensione siamo condannati a non poter uscire dalla chiusura della nostra definizione; condannati a coincidere con ciò che siamo nel presente, a vivere in un presente privo della tensione verso il futuro, il nuovo. Il futuro ci si presenterà  solo come ripetizione del presente, un futuro quindi totalmente prevedibile.

Tale modalità di futuro, a ben vedere, è poi l’ideale di futuro proprio della scienza: un futuro necessitato, perché determinato in toto da una causa che sta nel passato, nella dimensione temporale del finito. Per la scienza, è il finito che crea il futuro, e lo crea finito perché non possa così uscire dai con – fini assegnatigli e di conseguenza non diverga, cioè non si muova in direzione opposta alla nostra volontà di appropriarcene.

La scienza però non riflette sul fatto che così ci appropriamo solo di ciò che è finito, di ciò che possedendolo non fa altro che arricchirci di finitezza. La volontà di potenza è dunque volontà di finito, volontà che l’essere sia finito, in una parola nichilismo.

 

Come già detto, una libertà posta in testa alla scala dei valori non può che essere al servizio della volontà di potenza, con tutto ciò che ne consegue: la fine dell’essere.

Credo, pertanto, che solo una metanoia radicale possa salvare la civiltà attuale dal nichilismo.

E’ più che mai necessario che l’etica riassuma la primazia che le è stata sottratta; necessario che la libertà non sia al servizio di se stessa, secondo la logica scientifica del principio d’identità, ma al servizio di ciò che le è altro, cioè l’etica.

Bisogna raggiungere lo stato di coscienza per cui ci sentiamo liberi solo nella misura in cui poniamo l’etica quale scopo della nostra volontà. In altre parole, la libertà autentica non è al servizio dell’ego, ma del bene comune, l’etica.

Attenzione però che tali asserzioni si prestano facilmente ad essere fatte proprie dall’idealismo ingenuo dei buonisti e dei non violenti senza se e senza ma. L’identificarsi con una volontà avente per scopo l’etica può sembrare cosa più o meno facile, quando la contrapposizione fra io e l’altro si mantiene entro limiti che non vanno ad intaccare profondamente i confini dell’essere con cui mi identifico.

Ma quando si arriva ad una contrapposizione in cui il bene altrui diventa una minaccia verso ciò a cui sono più attaccato,  le cose si fanno ben più drammatiche.

Nella vita della natura agiscono certamente forze di carattere etico come ad es. le cure parentali, l’incredibile dedizione con cui le api si votano al bene comune dell’alveare, etc; ma è anche vero che gli esseri sono mossi dalla logica del “mors tua, vita mea”. La leonessa sarà pure una madre affettuosissima per i suoi cuccioli, pronta a sacrifici anche estremi per essi; ma nel contempo spietata con le sue prede. Verso di esse, l’essere con cui si identifica la leonessa è sordo al richiamo del bene comune. L’istinto di sopravvivenza del corpo la mette in contrapposizione con l’etica.

Ma allora la volontà che è al servizio dell’istinto di sopravvivenza è antietica? Tutto quello che mi sento di dire è che una risposta univoca è antidialettica.

Una risposta dialettica è invece sempre duplice: l’istinto di sopravvivenza è sia etico che antietico. E’ una risposta che, proprio perchè dialettica, non può che mantenere vivo il conflitto, sottolineando così l’essenza contraddittoria della vita stessa.

Da ciò l’impossibilità di poter formulare in termini chiari e precisi i criteri con cui giudicare ciò che è etico e ciò che non lo è. Non esistono di per sè come un qualcosa di oggettivo, perchè l’etica non può prescindere dall’apporto della nostra soggettività. A tal proposito Maestro Eckhardt affermò: “Non è l’azione che ci santifica, siamo noi a santificarla”. E’ lo scopo per cui facciamo qualcosa a determinarne l’eticità o meno.

Ma – si dirà – lo scopo dell’etica è cosa oggettiva: la realizzazione del bene comune. Si potrebbe quindi obiettare a Maestro Eckhardt e a coloro che ritengono che non si possa escludere la componente soggettiva circa il giudizio etico sull’agire, che sì, l’etica può essere valutata oggettivamente in base alla rispondenza o meno a un criterio oggettivo:   scopo dell’agire etico è il bene comune. Ma che il bene comune sia cosa che può essere stabilita oggettivamente non è così pacifico.

L’espressione bene comune sembra indicare un concetto oggettivo perchè l’aggettivo “comune” si riferisce alla totalità, escludendo quindi la parzialità di ciò che è soggettivo. Il bene comune quindi richiederebbe la disidentificazione del nostro essere dall’attaccamento alla finitezza della parzialità della nostra soggettività.

In termini più terra terra, ciò vuol dire che la realizzazione completa del bene comune richiede che non dobbiamo più identificare il nostro essere con la finitezza del nostro corpo; richiede di porci al di là di ciò che ci finisce, cioè la necessità, al di là della necessità massima, la morte. Ciò è possibile solo se risvegliamo in noi la nostra essenza infinita e ci identifichiamo con essa.

 

Il bene comune, l’etica, non si dà nella dimensione del finito, della materia, della corporeità, ma solo in quella dell’infinito. E d’altra parte il finito è divisione, separazione; il contrario della condivisione, dell’unione proprie del concetto di bene comune.

Il bene comune, la cui ideologia è il comunismo, è un concetto assolutamente spirituale. Infatti esso è possibile solo trascendendo il finito materiale.

Fra parentesi, ridicolo appare quindi un certo marxismo d’accatto, più engelsiano che marxiano per altro, nel voler porre in relazione il comunismo al materialismo, credendo così di poter scientificizzare il comunismo, staccandolo dal suo fondamento etico-spirituale.

Ma sia chiaro: quando abbiamo detto che il bene comune è possibile solo nella dimensione dell’infinito, ciò non vuol certo dire disconoscere il valore del finito. Bisogna fare attenzione che il fatto che il finito dev’essere trasceso non sia inteso come una rimozione del finito.

Dunque, il bene comune ha sì a che fare con la totalità – e in ciò risiede la sua natura oggettiva – ma essa non può prescindere dalla parzialità della nostra soggettività. All’unità rappresentata dalla totalità si arriva solo passando attraverso la molteplicità delle soggettività. Il bene della totalità, il bene nella sua manifestazione oggettiva non può prescindere dal bene singolo delle soggettività.

Ma come si fa a giungere ad una sintesi in cui il bene altrui (il bene oggettivo) coincida col bene personale, soggettivo? In cui il bene del leone coincida con quello della gazzella?

 

La civiltà postrinascimentale, col suo primato della libertà, concepisce il bene solo nella sua declinazione soggettiva. Per essa, il bene soggettivo non dev’essere condizionato dalla necessità, cioè dalle limitazioni imposte dal bene altrui.

Si dirà che nella nostra civiltà vige anche la norma che la libertà individuale dev’essere temperata dal rispetto di quella altrui. Ma questa, come già detto, è solo un’ipocrita dichiarazione d’intenti. Nella realtà, assegnando il primato alla libertà, è di necessità che si imponga solo la libertà del più forte, della parte più potente su quelle più deboli. Ne consegue che il conflitto fra bene comune e bene individuale non conosce sintesi – e non può esserci perchè la civiltà della potenza tecno-scientifica si fonda sul pensiero analitico – ma solo la vittoria del secondo sul primo.

 

Passiamo ora alla civiltà prerinascimentale. Essa riconosceva la primazia all’etica, il cui garante era il sommo bene, Dio. In merito al conflitto fra il bene proprio e quello altrui, dimostrava la sensibilità etica di ritenere possibile la sintesi cioè un bene più alto nel quale entrambi si riconoscessero.

Giustamente, non cadeva nell’ingenuità di pensare che l’etica potesse realizzarsi nella dimensione finita del mondo terreno. Esso era irrimediabilmente corrotto dalla grande intuizione, dogmatizzata dall’assunto del peccato originale, che il conflitto fra bene proprio e altrui non può avere risoluzione nella dimensione del finito.
In essa non c’è posto quindi per la non violenza, giacchè essa origina proprio dall’attaccamento al finito. Per la religione la fine del conflitto, la non violenza sono possibili solo nella dimensione dello spirio, cioè solo trascendendo il finito.

Le religioni peccheranno forse di ingenuità nelle loro descrizioni dell’aldilà; ma almeno non cadono nell’ingenuità, psicologicamente molto più grave, di credere al paradiso in terra. Alla fine sono molto meno ingenue dei tanti atei convinti e che però credono che nella finitezza del mondo terreno sia possibile costruire una società etica con l’azione non violenta.

Il finito genera molteplicità e quindi anche conflittualità. Una concezione materialista dell’essere, quindi, comporta che l’essere sia identificato con la parzialità, il che lo porta a confliggere col bene comune della totalità.

Il fatto che abbiamo finora optato con decisione a favore della civiltà prerinascimentale rispetto a quella successiva, colpevole di aver detronizzato l’etica a favore della libertà, non significa certo un’adesione acritica ad essa, tutt’altro.

Il cristianesimo ha senz’altro il grande merito di aver affermato che il finito è gravato dal peso del peccato originale, consistente nell’identificare l’essere con la nostra parzialità, da cui anche la parcellizzazione del bene, per cui esso non potrebbe che manifestarsi come bene privato, egoistico. Il male risiede quindi nell’attaccamento al finito; il bene nel distacco dal finito, nel trascenderlo per tendere verso l’infinità dello spirito.

Ma come ha inteso il cristianesimo il distacco, la trascendenza dal finito? Diciamo che in linea di massima ha inteso ciò in modo platonico, facendo sì che la trascendenza dal finito ne diventasse una sua rimozione. Se per il cristianesimo il finito materiale e corporeo è soggetto al male del peccato originale, per Platone è la dimensione dell’ignoranza: “Il corpo è la prigione dell’anima” e “L’anima nel corpo conosce in modo imperfetto”.

Ora, una cosa è evidente: sia la valorizzazone massima del finito propria della civiltà fondata sulla libertà, sia il suo rifiuto sono entrambe posizioni antidialettiche.

L’odierna libertina e liberista civiltà si propone di eliminare i vincoli della necessità che grava sul finito con la potenza della tecnica, il cristianesimo rimuovendo il finito, dopo averlo demonizzato col peccato originale.

Certo, rispetto al positivismo scientista, la religione ha il merito di riconoscere che la dimensione materiale è segnata dal male, e che la trascendenza dal male è possibile solo trascendendo il finito del mondo materiale.

Ma il finito non si trascende, come fece il cristianesimo, rifiutandolo. La trascendenza è un processo dialettico. Infatti il moto per andare oltre è generato solo dal conflitto fra gli opposti.

Purtroppo, il cristianesimo, nonostante differisca nettamente dalla scienza perchè pone l’etica e non l’accrescimento della potenza – come fa la scienza – quale fondamento dell’esistenza, condivide con essa un’impostazione antidialettica.

La sua opposizione alla scienza, pertanto, fu ed è più ideale che reale. Rimuovendo il finito, perché segnato dal male, il cristianesimo lo lasciò così alla scienza che lo plasmò secondo i suoi intendimenti.

Ora, non è che nella teologia cristiana non ci fossero delle intuizioni dialettiche; ci furono, solo che rimasero marginali, e certo non diedero frutti tali da pregiudicarne il sostanziale impianto antidialettico.

Una di queste fu ad es. l’interpretazione del peccato originale come una “felix culpa”. L’ossimoro della colpa felice fonda dialetticamente il male del finito con il bene della trascendenza dal finito stesso. Il finito/male è necessario perchè ci possa essere una trascendenza. Il cristianesimo purtroppo relegò l’intuizione della “felix culpa” ed altre ancora nella sfera del poetico, accostandosi a questa solo col sentimento, evitando così che tali contraddizioni si estendessero alla totalità della condizione esistenziale umana.

Ma così facendo, il cristianesimo ha completamente tralignato dalla grandiosa intuizione che dovrebbe essere a fondamento del suo messaggio: l’infinito di Dio che, incarnandosi, si fa finito.

Che è diventato tutto ciò nella dottrina ufficiale cristiana? La congiunzione degli opposti finito-infinito è stata ridotta ad evento unico, riguardante la sola figura di Cristo: solo in lui si è attuata la sintesi di finito ed infinito. Ma ciò equivale a dire che il principio dialettico si è realizzato solo in Cristo e che quindi esso non è proprio della vita stessa, che è trascendente la vita.

Il risultato, quindi, è che la dialettica non è riconosciuta come una modalità esistenziale accessibile all’uomo, che lo immetta nel cammino della trascendenza dal finito, ma come una modalità di essere propria solo di Dio.

Dunque, in sintesi, il conflitto dialettico fra gli opposti avrebbe luogo solo in Dio, e solo in lui avrebbe luogo la trascendenza, cioè il moto che trasforma la dualità conflittuale in unità. Per il cristianesimo, ed in genere per tutte le religioni, solo a Dio è possibile conciliare gli opposti: bene e male, libertà e necessità, infinito e finito.

Ora, se l’essere è uno, come ci insegna non solo la vera filosofia, ma ormai anche la fisica, allora ne consegue che per le religioni l’essere compete solo a Dio, giacchè solo lui, secondo esse, può trascendere la dualità degli opposti per creare l’unità. Dio è essere perchè è creatore; l’essenza dell’essere infatti è proprio quella di creare.

Cosa vuol dire infatti creare? Vuol dire produrre unità, e la si produce creando legami, onde contrastare le forze separanti, il cui scopo è di annullare la consistenza dell’essere. La natura dell’essere è di con – sistere, cioè di stare insieme, di costituire un’unità. Ciò però richiede un’infinita attività creatrice di legami. L’essere, Dio, è perchè crea incessantemente. Se smettesse di creare, finirebbe anche il suo essere.

 

Certo, le religioni non possono negare che l’uomo abbia l’essere; ma gli attribuiscono un essere cui manca l’essenza specifica dell’essere, quella di essere creatore di se stesso. Le religioni, ritenendo che l’essere delle creature venga loro dal creatore, affermano con ciò che alle creature l’essere venga loro da un altro da sé, da Dio cioè. L’essere viene così distinto in essere creatore ed essere creatura, essere causante, ed essere causato. Ora, nell’essere creatore la  causa e l’effetto coincidono, giacché l’essere creatore è causa di se stesso, e quindi di un altro essere creatore. In altre parole, nell’essere creatore la causa produce come effetto un altro essere creatore, un’ altra causa. Ne risulta quindi che l’essenza di tale essere è l’unità, in quanto in esso causa ed effetto sono la stessa cosa. Ben diverso è invece l’essere della creatura. Il fatto che il suo essere gli venga da un altro comporta che tale essere sia, per così dire, un essere parziale, in quanto privo della capacità di generare se stesso. Ma che significa essere parziale o, meglio, essere in modo parziale? Significa sentire che al proprio essere manca la componente fondamentale, l’essere causa di sé. Dato che l’essenza dell’essere è l’unità, ne risulta che quanto meno ci sentiamo causa di noi stessi, tanto meno sentiamo di essere in modo pieno, cioè tanto meno avvertiamo la significatività del nostro essere, perché non abbiamo realizzato la sua essenza, che è l’unità. Le religioni, dunque, mediante la separazione fra creatore e creatura, rompono il legame nell’essere, da cui un sentimento di mancanza che non può venir colmato cercando di creare un legame con gli altri esseri. L’unità dell’essere la possiamo ricostituire solo in noi, riconoscendo che noi siamo causa di noi stessi; il che, poi, si traduce nel sentire che il nostro essere e la nostra volontà coincidono, sono un’unità.

Ovviamente, le religioni potrebbero controbattere che esse anzi promuovono i legami: non predicano infatti l’amore verso il prossimo e verso Dio? Dimenticano, però, che il primo amore dev’essere verso noi stessi. Non certo un amore narcisista, un amore avente per scopo un bene individuale. Amare se stessi dovrebbe essere inteso come volontà di riconciliarci col nostro essere, volontà di realizzare in noi l’unità fra ciò che sentiamo essere motivo di conflitto nella nostra vita.

Su quanto valgano le prediche delle religioni sull’amore lasciamo ai fatti il giudizio! 2.000 anni di cristianesimo, di religione dell’amore, e qual è il risultato? Un mondo dove la violenza, l’odio, gli impulsi nichilisti mai sono stati così forti.

Con questo non voglio certo dire – e ci tengo a sottolinearlo – che senza le religioni il mondo sarebbe migliore. La mia non vuole certo essere una critica distruttiva nei confronti delle religioni; tutt’altro, vuole essere invece una critica costruttiva.

Sono convinto che senza il cristianesimo la civiltà europea sarebbe stata ancor più distruttiva. Non per niente al giorno d’oggi non si può non constatare che l’incremento del nichilismo va di concerto con la scristianizzazione della società.

L’attacco al cristianesimo mira a distruggere quel poco di etica che ancora è rimasta nella nostra società, per allentare ancora di più i freni al corso di una libertà al servizio unicamente delle forze disgreganti dell’ego.

Per fermare queste, però, sono altresì convinto che occorra rifondare l’etica su una base molto più solida di quella finora fornita dalle religioni in genere. (Per semplificare le cose, d’ora in poi limiterò la mia disanima sulle religioni al solo cristianesimo, in quanto ormai tutte le religioni sostanzialmente si fondano su una stessa concezione della vita).

 

L’errore capitale del cristianesimo è di aver rinunciato a chiarire che la nostra vita può indirizzarsi verso il sommo bene (Dio) solo mediante la scelta di vivere secondo una modalità esistenziale fondata sulla dialettica.

Il cristianesimo non nega la modalità esistenziale  dialettica, come fa lo scientismo imperante; ma la ritiene possibile solo a Dio. Solo in lui finito ed infinito possono coesistere. Solo lui può trasformare il male insito nel finito, e rappresentato dal peccato originale, nel bene della “felix culpa”.

Così facendo, però, per il cristianesimo alla dimensione materiale della vita, all’aspetto finito dell’essere non è possibile vivere in modo dialettico: il mondo materiale sarebbe retto dal principio antidialettico dell’inconciliabilità degli opposti.

Cristianesimo e scienza quindi concordano nel ritenere che il mondo materiale è antidialettico.

Differiscono però nel fatto che l’antidialetticità della scienza è radicale, mentre quella del cristianesimo è parziale.

Per la scienza, infatti, l’essere si dà solo come finito; quindi non ammette alcuna dialettica, in quanto viene addirittura negata la controparte dialettica cioè l’infinito.

Il cristianesimo invece ammette che ci sia la dimensione infinita dell’essere, rappresentata da Dio. Ammette quindi che nell’essere siano presenti gli opposti finito ed infinito. Ammette pure che l’infinito, Dio, possa congiungersi col finito, come sta ad indicare il dogma dell’incarnazione di Dio nell’uomo Gesù.

Quello però che il cristianesimo non ammette è che l’essere nella sua totalità si fondi sull’unione degli opposti. Per il cristianesimo solo in Dio è possibile la coesistenza di finito ed infinito – e anche questo poi relativamente  al solo evento dell’incarnazione, non nell’uomo. L’uomo è solo finito; l’infinito è fuori di lui, è in Dio.

Ora la modalità esistenziale dialettica si basa sull’assunto che la recoproca alterità degli opposti possa essere trascesa, riconoscendo così che l’opposto di ciò con cui mi identifico non è altro da me, ma appartiene al mio stesso essere.
Sulla base di ciò è evidente che tale modalità esistenziale, secondo il cristianesimo, non è accessibile all’uomo. Infatti per il cristianesimo Dio rimane sempre altro rispetto all’uomo; l’infinito di Dio non è in noi, non appartiene al nostro essere; il nostro essere non si fonda quindi sulla dialettica, è costituito solo di finito, privo quindi del suo opposto, l’infinito.

Come può quindi per il cristianesimo la nostra vita incamminarsi verso il sommo bene, Dio?

Come può la nostra separazione dall’infinito, che si concreta nell’attaccamento al finito psicofisico della nostra persona, essere superata se tale separazione è un dato di fatto oggettivo?

Come detto, il fatto che il cristianesimo ritenga che l’essere dell’uomo sia costituito unicamente di finito comporta l’esclusione per noi della modalità di esistenza dialettica, col risultato quindi che le nostre scelte esistenzali si fonderebbero solo sul principio di non contraddizione. Dunque anche per il cristianesimo, come per la scienza, un principio può affermarsi solo annullando il suo opposto.

La volontà di Dio, che è poi la manifestazione del sommo bene – l’etica – si realizzerebbe solo annullando la volontà di attaccamento alla nostra finitezza e quindi alla volontà di attaccamento al nostro essere, giacchè esso sarebbe composto solo di finitezza. L’infinito di Dio può realizzarsi solo annullando il finito che noi siamo.

Quanto il cristianesimo è intriso di questa logica! Per limitarci a un solo esempio, pensiamo alle farneticazioni di un Jacopone da Todi che invocava Dio di mandargli “la malsania et onne malattia”. Il suo tendere versoDio è tutto all’interno del principio di non  contraddizione: nego il mio essere perchè si realizzi quello di Dio. L’essere di Dio è altro rispetto a lui, per cui il vero e autentico essere, che sarebbe quello di Dio,  si trova fuori di lui,  e dunque rispetto a lui diventa cosa oggettiva.

Come ci si può non chiedere che razza di percorso spirituale sia quello che porta all’oggettivazione dell’essere, un percorso che si muove lungo gli stessi binari della scienza, quelli appunto che considerano l’essere unicamente come oggetto! D’altra parte non c’è affatto di che stupirsi: uno stesso approccio all’essere, quello del principio di non contraddizione, non può che portare agli stessi risultati.

La differenza tra scienza e cristianesimo sta però nel grado di oggettivazione dell’essere: nel caso della scienza è totale, in quello del cristianesimo è parziale.

Infatti l’essere di Dio è sì sentito come altro dall’uomo nella relazione che ha con esso; ma in riferimento a Dio stesso, l’essere è soggettività.

Ne consegue che, mentre nel rapporto dell’uomo con la concezione dell’essere che ha la scienza è escluso qualsiasi desiderio di legame con l’essere – non è infatti possibile legarsi a un oggetto, a meno che non lo psichicizziamo tramutandolo in un simbolo evocatore di emozioni – in quello dell’uomo con Dio – essendo Dio un soggetto –  tale desiderio c’è.

Esso fa sì che nel cristianesimo non si perda del tutto il sentimento che l’essere è anche soggetto. E non solo l’essere di Dio lo è – questo ovviamente è cosa evidente per qualsiasi religione – ma anche il nostro essere, giacchè solo se abbiamo una soggettività possiamo desiderare di legarci con un’altra.

 

A ben vedere poi, anche la tesi della scienza che l’essere sia cosa oggettiva può realizzarsi solo mercè l’azione di una soggettività. Infatti c’è pur sempre bisogno di una volontà, per interpretare e poi trasformare – o meglio illudersi di trasformare – l’essenza dell’essere da volontà creatrice a necessità creata, la cui creazione, in assenza di qualsiasi volontà, non può che essere casuale.

Chi sostenga poi che l’essere è da sempre rimane comunque all’interno della casualità. Infatti se l’essere è da sempre, vuol dire che precede la causa, per cui non può essere causato.

Qualcun altro potrebbe ancora ribattere che l’essere non è causato, ma che l’essere è causa di se stesso. In tal caso sarebbe sia causa di sè che effetto di sè, sarebbe rispetto a sè sia preesistente che postesistente.

Ma quale può essere la natura di questo legame? Beh, non si tratta certo di un legame alla parri, bensì di una sottomissione dell’uomo alla volontà di Dio.

A ben vedere poi, non si potrebbe neppure parlare di legame, perchè esso presuppone che ci siano almeno due parti distinte affinchè la forza di legame possa operare.

Ora se l’uomo rinuncia alla sua finitezza, rimane solo l’infinito di Dio, per cui non ha senso parlare di legame fra l’uomo e Dio. Non si tratta di un legame dialettico dove il due si fa uno. L’unità di questo pseudolegame è la conseguenza dell’annullamento dell’uomo, per cui rimane solo l’essere di Dio.

Ma che razza di essere è mai questo? Un essere che non è tenuto insieme dalla forza del legame, e che quindi la sua unità è data dalla potenza con cui una parte sottomette l’altra.

Quanta analogia ancora fra cristianesimo e scienza!

Per entrambi l’unità dell’essere è prodotta dalla potenza. La differenza è che, mentre per la scienza è il finito che grazie alla potenza della tecnica sottomette l’infinito, per il cristianesimo, invece, il finito che è l’uomo deve rinunciare a se stesso, alla sua potenza per sottomettersi all’infinito di Dio.

Sottomettere e sottomettersi sono sì due cose opposte; entrambe però basate sullo stesso principio, la potenza. Che l’uomo usi la potenza o che rinunci ad essa, entrambe le tesi convergono nel ritenere che è la potenza a creare l’unità dell’essere.

D’altra parte il fatto stesso che il cristianesimo inviti l’uomo a rinunciare a se stesso comporta evidentemente la rinuncia al legame e di conseguenza lo sposare la tesi che l’unità è prodotta dalla potenza.

Ora l’unità prodotta dalla potenza è l’unità fondata sul principio di non contraddizione, un’unità dove l’essere è uno perchè totalmente coincidente con se stesso, differenziandosi totalmente perciò dall’altro da sè. E’ un’unità narcisista, dove il legame – se di legame si può parlare – è quello dell’essere con se stesso; un’unità che, escludendo qualsiasi legame con l’altro, è intesa come sempre uguale a se stessa, statica, non diveniente.

L’essere, in cui l’unità si fonda sul principio di non contraddizione, è un essere totalmente necessitato (la necessità infatti è ciò che ostacola il moto), un essere oggettivato, ridotto a cosa, un essere impossibilitato a sottrarsi alla volontà manipolatrice della potenza.

 

Ritornando all’opposizione di finito ed infinito,  analizziamo ora se la rinuncia dell’uomo al finito del suo essere, come il cristianesimo ci invita a compiere, è autentica o fittizia. La risposta è che è fittizia, e la ragione è evidente.

La rinuncia dell’uomo alla sua finitezza comporta anche l’impossibilità di pensare l’essere come legame di finito ed infinito. Per il cristianesimo è mediante la rinuncia alla nostra finitezza che permettiamo all’essere autentico, quello di Dio, di manifestarsi nella sua essenza, che è l’infinitezza. Così la pensa il  cristianesimo, a rigor di logica però le cose stanno ben altrimenti. Infatti se anche per il cristianesimo l’unità dell’essere è fondata non sul legame, ma sulla potenza, se ne deduce che anche per Dio l’essere è cosa finita. Come detto infatti, la potenza su cui si fonderebbe l’essere non può che esplicitarsi sul finito.

Il cristianesimo dunque predica sì la rinuncia dell’uomo al finito, ma intendendola come rinuncia al finito del suo essere, non al finito inteso come condizione perchè la potenza – anche quella di Dio ovviamente – possa esplicarsi.

L’autentica rinuncia al finito però non consiste solo nella rinuncia alla propria finitezza, ma anche e soprattutto a considerare l’essere come finito; il che poi, per quanto detto, comporta pure la rinuncia a considerare che l’essere si fondi sulla potenza.

Fin quando l’attributo fondamentale di Dio sarà l’onnipotenza è giocoforza che si trasformi l’essere di Dio in qualcosa di finito. Anche il rinunciare al proprio essere – come ci invita a fare il cristianesimo – perchè si manifesti l’essere di Dio, ci mantiene quindi sempre all’interno di una concezione dell’essere come finito.

Fra parentesi ci sarebbe anche da aggiungere che tale concezione dell’essere non può che rendere prima o poi obsolete un po’ tutte le religioni, giacchè è il pensiero scientifico (escludendo quello disposto a mettere in discussione il proprio fondamento: il principio di non coontraddizione) il più conseguente con tale concezione.

Infatti è sotto gli occhi di tutti che più una società è progredita dal punto di vista tecno-scientifico, più tende a dereligionizzarsi. Patetica quindi la corrente modernista interna al cristianesimo nella sua illusione di una convivenza pacifica di religione e scienza.

Il cristianesimo, ritenendo che la rinuncia al finito consista nella rinuncia a identificarci col nostro essere perchè finito, intende la rinuncia al finito come rinuncia alla finitezza di un essere determinato, definito, del nostro stesso essere cioè. Ma questa è la rinuncia al finito di un essere de – finito. Non è una rinuncia al finito nella sua totalità, ma solo la rinuncia ad un finito de – finito, una rinuncia parziale dunque.

L’autentica rinuncia al finito è rinuncia a qualsiasi finito, non al finito nel suo aspetto quantitativo – definito, quindi numerabile – ma nel suo aspetto qualitativo, rinuncia alla finitezza: dunque rinuncia a considerare l’essere come finito.

Rinuncio al finito pertanto,  non considerando il mio essere come qualcosa di solo finito – altrimenti rinuncerei solo a un finito definito – ma postulando che nel mio essere ci sia anche l’aspetto infinito. In tal modo la rinuncia all’aspetto finito del mio essere non è più una rinuncia a un finito definito, ma a un finito infinito cioè rinuncia a  qualsiasi finito, quindi rinuncia alla finitezza.

La particolarità di questa rinuncia è che non è fatta secondo la logica del principio di non contraddizione, cioè una rinuncia al finito intesa come un suo annullamento, ma secondo quella della dialettica. Per essa la rinuncia al finito consiste non in un suo annullamento, ma in una sua trasformazione.

Questa però è possibile solo all’interno di una concezione dialettica del finito, concependolo anch’esso – come ogni manifestazione dell’essere d’altra parte – come dualità contenente in sè il suo opposto, l’altro da sé, cioè  l’infinito. E poichè contiene in sè l’altro da sè, il finito può diventare altro, trasformarsi.

Se per il principio di non contraddizione il finito appartiene unicamente al passato, alla dimensione della necessità, per la dialettica il finito, in quanto è sì finito, ma anche non finito,  si sporge anche nel futuro. E’ un finito quindi capace di azione, da intendersi quindi non solo come coniugato al passato, ma anche al futuro: un finito che diventa così azione del finire.

L’autentica rinuncia al finito è quella che rinuncia a concepire il finito come passato, che rinuncia a concepire il finito del nostro essere come cosa congelata in un passato, la cui necessità assoluta fa di noi delle cose.

E’ solo in virtù di questa rinuncia che il finito del nostro essere può animarsi, il che – etimologicamente parlando – vale a dire percepire l’anima che è in noi. E che cos’altro è l’anima se non la potenzialità che è in noi di trascendere la nostra finitezza? La condizione per cui ci sia la trascendenza è che ci sia pure il finito. Infatti è il finito che si trascende. Grazie alla nostra finitezza ci è quindi offerta la possibilità di trascenderla e di volgerci dunque all’infinito.

La vera rinuncia al finito non consiste nell’annullamento del finito in noi, ma nel suo trascendimento; cioè nella rinuncia all’attaccamento ai nostri limiti, alla nostra pochezza, finitezza.

 

Attenzione qui al pericolo del richiamo delle sirene della scienza. Anch’essa ci lusinga con la promessa di liberarci dai nostri limiti grazie alla potenza della tecnica.

Ma di che liberazione si tratta? La tecnica ha per scopo di accrescere la potenza del finito che noi siamo. In virtù di questa maggiore potenza a nostra disposizione abbiamo così la sensazione di essere più liberi, perchè grazie alla potenza aumenta anche la capacità della nostra volontà di realizzare i suoi desideri.

Ma la volontà di chi è maggiormente in grado di realizzare i suoi desideri? La volontà del finito con cui ci identifichiamo. E’ il nostro finito che diventa più libero. Ciò non ci libera affatto dal finito, anzi produce in noi un maggior attaccamento, identificazione col finito.

La vera liberazione dal finito si ha quando è tutto il nostro essere a liberarsi dall’attaccamento, identificazione col solo finito.

Per quanto riguarda la potenza, non si vuole qui criticare la volontà di potenza in sè. La potenza è condannabile quando a volerla è solo il finito, perchè essa dovrebbe appartenere solo al tutto. E’ condannabile quindi la potenza basata unicamente sulla logica del ‘divide et impera’, la logica analitica su cui si fonda la scienza.

Sarebbe più che mai ora che la nostra civiltà si ricordasse che esiste anche la potenza fondata sul legame, una potenza che scaturisce dall’intima convinzione dell’unità dell’essere, dalla convinzione cioè che la potenza non debba essere appannaggio della parte, che la eserciterebbe per dominare l’altro da sè, ma del tutto.

La totalità ovviamente non eserciterebbe la potenza per dominare, perchè non c’è niente aldifuori di essa su cui esercitare un dominio; la potenza si manifesterebbe quindi come sentimento di pienezza dell’essere nel senso che, legando il finito che siamo all’infinito verso cui tendiamo,  realizziamo in noi l’essenza dell’essere, che è appunto l’unità.

 

Rifocalizziamo ora l’attenzione su quella che per la nostra civiltà è la contrapposizione fra etica e libertà.

Come dicevamo, l’etica si fonda sulla tesi che il bene e l’essere coincidono solo se il bene è inteso come bene comune, un bene che si estende al tutto, alla totalità dell’essere. Ne consegue che quanto più sentiamo che il nostro essere è legato al tutto, tanto maggiore sarà la sensazione che la nostra vita è bene.

Ma che vuol dire sentire che la nostra vita è bene? Vuol dire essenzialmente sentirci liberi.

Chi ragiona secondo il principio di non contraddizione obietterà “Come può il legame renderci liberi?”. Dirà che il legame costituisce un vincolo, una limitazione, un freno all’estrinsecazione della libertà.

Ciò è vero, ma solo se identifichiamo il nostro essere con la finitezza del nostro io. Un io finito è un io che si identifica con uno spazio i cui con – fini lo de – finiscono per il fatto di renderlo diverso da tutto ciò che sta fuori. Per tale io l’unicità del suo essere consiste nella diversità, nella separatezza, quindi nella rottura dei legami. E’ ovvio quindi che per lui legame e libertà siano inconciliabili. La libertà cui aspira questo io è quella del finito che si volge al tutto con l’intento di dominarlo e non di costruire un legame finalizzato alla costruzione di un bene comune.

Libertà e legame sono conciliabili solo all’interno di una modalità dialettica di vivere l’essere cioè allorchè sentiamo che il bene del finito che noi siamo è legato al bene dell’infinito, al bene di ciò che è altro rispetto al nostro finito. Attraverso tale legame il bene diventa uno e quindi coincide con l’essere, che a sua volta è uno. Il legame, creando unità, crea contemporaneamente essere e bene, e quindi anche libertà, giacchè essa consiste proprio nel sentimento che essere è bene.

 

Se per la civiltà fondata sulla logica del principio di non contraddizione l’inconciliabilità di identità ed alterità comporta anche inconciliabilità fra ciò che sento essere il mio bene e ciò che invece è il bene altrui, quindi fra la libertà (il mio bene) e l’etica (il bene altrui), per il sentire dialettico invece non c’è libertà senza etica, non c’è bene personale senza bene comune.

Il cristianesimo ha senz’altro il merito di essere rimasto l’unica istituzione autorevole a portare avanti all’interno della nostra società l’istanza etica che il fondamento dell’essere è il bene comune cioè il bene della totalità dell’essere, il sommo bene, Dio. Per il cristianesimo il vero bene, quello che ci fa percepire la significatività del nostro essere, non è quello privato – quello teorizzato dalla concezione atomistica dell’essere propria del capitalismo – ma quello della totalità dell’essere. Solo avendo come scopo la realizzazione di esso quindi, abbiamo accesso al sentimento della significatività dell’essere.

Ma se non si può non convenire col cristianesimo che il fondamento dell’essere è l’etica, non si può nemmeno tacere – come già precedentemente detto – che a nostro giudizio il cammino proposto dal cristianesimo, affinchè viviamo in modo etico, è fallace perchè è fondato sul principio di non contraddizione, un principio non etico perchè separativo. Secondo tale principio infatti non è possibile un legame fra gli opposti: un lato dell’essere può manifestarsi soltanto escludendo il suo opposto, annullandolo cioè.

Ma se come sosteniamo noi, l’essere si fonda sulla dialettica, che consiste nel legame fra gli opposti, non è possibile annullare uno dei due; lo si può soltanto rimuovere, privandolo della libertà di azione e immobilizzandolo così entro una necessità paralizzante.

Per il principio di non contraddizione la necessità entro cui si rinchiude uno degli opposti non è solo rimozione di esso, ma un annullamento vero e proprio. E’ solo annullando un lato dell’essere. mediante la camicia di forza della necessità, che sarebbe possibile la manifestazione dell’essere. Secondo il principio di non contraddizione, l’essere non può manifestarsi come totalità cioè come unione di due poli opposti, ma solo come parzialità di un polo che annulla il suo opposto.

Tale operazione di preteso annullamento richiede il ricorso alla potenza, il cui scopo è ridurre all’impotenza un polo dell’essere – a privarlo della libertà, a necessitarlo – per far sì che il polo opposto possa essere.

La volontà di potenza su cui si fonda la nostra civiltà non è solo semplice volontà di dominio, è infinitamente di più. E’ un bisogno vitale perchè per la nostra civiltà l’essere può esistere solo annullando il suo opposto e per farlo è necessaria la potenza.

Ora siccome è impossibile annullare uno dei due opposti, giacchè l’essere si fonda proprio sul legame fra di loro, la volontà della nostra civiltà di accrescere sempre di più la potenza non può che divenire smisurata. Ciò perchè sentiamo che la potenza di cui disponiamo non è mai sufficiente per annullare il lato dell’essere che si oppone a quello con cui ci identifichiamo.

Dunque la perdita del senso del limite di cui soffre la nostra civiltà è la conseguenza del fatto che vogliamo ciò che è impossibile: vogliamo esistere in modo parziale, eliminando quel che si oppone a ciò che vogliamo essere.

 

L’etica, su cui per il cristianesimo dovrebbe improntarsi la nostra vita, non è possibile all’interno del principio di non contraddizione. Ciò perché l’etica e tale principio hanno una  concezione opposta dell’essere. Per l’etica l’essere deve comprendere la totalità; per il principio di non contraddizione solo una parzialità, escludendo quella che le è opposta. Abbiamo detto ‘deve’, coniugando così l’essere al futuro, perchè l’essere è cosa da costruire. Infatti al presente l’essere con cui ci identifichiamo si sente costantemente minacciato dal suo opposto, il polo dell’essere che rifiutiamo.

Ora mentre per l’etica l’essere, essendo fondato sulla totalità, lo si costruisce mediante un legame fra ciò con cui ci identifichiamo ed il suo opposto, per il principio di non contraddizione invece mediante l’annullamento del polo opposto a quello con cui ci identifichiamo.

Tale principio, proprio perchè ha una concezione dell’essere come cosa parziale, rende impossibile l’etica. Essa infatti ha come scopo il bene della totalità dell’essere.

Per il principio di non contraddizione invece il bene dell’essere non può che essere un bene parziale, poichè l’essere stesso sarebbe parziale.

Sulla base di quanto detto, dovrebbe essere chiaro che l’etica è possibile solo all’interno di una modalità esistenziale dialettica.

Per essere veramente credibile nel suo proposito di voler fondare la società sull’etica, il cristianesimo dovrebbe quindi rifondare innanzittutto il rapporto tra il finito del’uomo e l’infinito di Dio su basi dialettiche. Ciò implica che anche concetti come bene e male, la redenzione stessa dal male del peccato originale, radice di tutto il male successivo, debbano essere ripensati facendo riferimento alla dialettica. Mi rendo ben conto che ciò comporterebbe una tale rivoluzione delle religioni da stravolgere i fondamenti stessi della teologia.

Tanto per fare qualche esempio:

1) la concezione dialettica di bene e male, affermando che nel male c’è anche il bene e viceversa, sembrerebbe portare ad una relativizzazione dei due opposti, col rischio di confonderli rendendoli così equivalenti e rendendo di conseguenza impossibile l’etica.

2) Se finito ed infinito sono fusi insieme, allora nel finito dell’uomo c’è l’infinito di Dio e viceversa.

Certo il cristianesimo ha fatto il grande passo dialettico di affermare che l’infinito di Dio si è fuso col finito dell’uomo nella figura di Cristo e anche, seppure in modo meno manifesto, in Maria la cui finitezza, costituita dal corpo, è congiunta all’infinitezza dovuta all’assenza in lei del peccato originale.

Tuttavia si è ben guardato dall’estendere a tutti gli uomini, anzi all’essere stesso, la concezione che esso si dà solo in modo dialettico, per cui la fusione di finito ed infinito avviene anche in noi.

Ma il non averlo fatto è proprio da imputare a colpa? Rispondiamo pure, senza tema di contraddirci, sì e no. D’altra parte la dialettica si fonda sulla contraddizione, il che comporta che anche qualsiasi giudizio non può essere vero e falso in assoluto, ma solo in modo relativo.

Attenzione però che con ciò non si vuol certo affermare l’equivalenza di qualsivoglia giudizio. Ciò sarebbe devastante sia per la verità che per l’etica.

Si vuole invece dire che la verità è come un seme: germina solo nel terreno adatto ad accoglierla, in quello inadatto marcisce.

Il fatto che per la dialettica la verità sia relativa sta ad indicare che essa si dà solo come relazione, per cui necessita della presenza del due. Non certo però perchè gli opposti rimangano tali – perchè un’affermazione sia indifferentemente vera o falsa – ma perchè giungano poi ad una sintesi.

Ritornando alla domanda se il cristianesimo abbia fatto bene a non dire che la fusione di finito ed infinito, quindi di umano e divino, si è  sì realizzata in Cristo, ma è pure costitutiva, seppure per noi in modo inconscio, del nostro essere, si capisce ora meglio il perchè della contraddittoria risposta sì e no.

La relatività di tale risposta non ha per scopo l’equiparazione di sì e no, ma di affermare che le risposte sì o no hanno valore solo in relazione alle persone cui vengono date.

Quindi una rifondazione dialettica del cristianesimo non può prescindere dal detto evangelico “Non gettate le perle ai porci”. Quella che per la dialettica è una verità – ad es. la compresenza in noi di umano e divino che fa di noi dei potenziali Cristo – non lo è in modo assoluto, ma solo relativo.

La verità esiste in modo assoluto secondo la logica del principio di non contraddizione. Per esso un’affermazione è vera o falsa indipendentemente dalle persone cui è rivolta, per il fatto che ritenendo la verità come cosa oggettiva non la pone in relazione alla soggettività.

La verità dialettica è invece relativa perchè non può prescindere dal chiamare in causa anche la nostra soggettività. Il che sta a significare che la verità richiede l’intervento della nostra soggettività e quindi dellla nostra volontà. La verità dialettica è pertanto cosa da volere; non esiste di per sè, ma è da costruire e può esserlo solo se c’è l’apporto di una volontà che sceglie di vivere secondo la modalità dialettica di realizzare l’unione fra gli opposti.

Circa la compresenza in noi di umano e divino, la dialettica dirà che ciò è vero solo se noi siamo disposti a riconoscerla. E circa il fatto che, al pari di Cristo, anche noi possiamo realizzare la fusione di umano e divino, la dialettica dirà che ciò è vero solo se la nostra volontà è disposta a intraprendere questo gravoso e grandioso compito.

 

Per una rifondazione del cristianesimo su basi dialettiche, il lavoro principale non consiste tanto nel riformulare la teologia secondo i dettami del pensiero dialettico, quanto nel promuovere una modalità esistenziale dialettica, onde stimolare l’emergere in noi di un sentire dialettico.

Se questo è in difetto infatti, c’è il rischio di un fraintendimento clamoroso della dialettica stessa: il rischio di interpretare l’unità degli opposti come verità assoluta e non relativa, in altre parole come verità indipendente (ab – soluta) dalla nostra soggettività e non relativa all’apporto di essa nel fare in modo di costruire tale verità.

Per la dialettica l’unità degli opposti in sè non è né vera, nè falsa; è l’apporto della mia soggettività a decidere per il sì o per il no.      Non esiste la verità come cosa già esistente, fuori dal tempo e dallo spazio, quindi eterna ed immutabile. La verità è cosa da costruire, è un fine da raggiungere; la verità è progettuale, quindi è il frutto di una scelta, di un atto di volontà.

Attenzione però di non cadere nell’eccesso opposto di ritenere che la verità dialettica dipenda unicamente dalla nostra soggettività. E’ necessario l’apporto della nostra soggettività, questo sì, ma la volontà soggettiva non può da sola costruire la verità.

Ciò può crederlo il relativismo della nostra antidialettica civiltà. Essendo fondata sulla logica del principio di non contraddizione, la nostra civiltà non ammette legame fra oggettività e soggettività. Il risultato è che essa oscilla paurosamente fra la tesi che l’essenza dell’essere è cosa oggettiva e la tesi opposta che è cosa soggettiva.

Abbiamo quindi da una parte la scienza che nega la soggettività, riducendola a epifenomeno della materia, e dall’altra uno smisurato soggettivismo, che pretende di plasmare la totalità dell’essere secondo la volontà del nostro piccolo ego.

Dunque il fatto che la verità dialettica è progettuale dev’essere inteso che essa richiede sì l’intervento della soggettività, ma anche che la soggettività non può volere tutto ciò che vuole: deve volere relazionandosi all’oggettività, a ciò che si trova fuori di essa (ob – jectum), all’altro da sè.

In altre parole la verità dialettica richiede l’apporto non di una soggettività relativista, ma  di una relazionale; cioè non di una soggettività che si relaziona solo con se stessa per timore che qualsiasi legame la menomi della libertà, ma di una soggettività che sente che l’essenza del suo essere si realizza solo relazionandosi all’altro. Si realizza quindi attraverso il divenire della soggettività altro da sè, senza che ciò le faccia sentire di perdere la propria identità.

Mentre per la soggettività relativista la propria identità si fonda sul principio di non contraddizione (io sono io e non un altro), per quella relazionale l’identità si fonda sulla dialettica: io sono me stesso e nel contempo un altro, la mia identità consiste nel diventare altro, senza però perdere ciò di quello che ero. Da quanto detto si inferisce che il legame fra io e altro non è un dato di fatto; non esiste al presente, ma esiste al futuro cioè come realtà dinamica.

Il presente è la dimensione in cui vige la logica del principio di non contraddizione, perchè l’istantaneità del tempo presente, impedendo alle cose di tendere verso l’altro da sè, le confina in un’identità immobile.

E’ solo nella dimensione del futuro quindi che può darsi una soggettività relazionale. Ed è per il fatto che essa si apre all’alterità del futuro che può costruirsi un’identità, dove ciò che è al presente può legarsi in un’unità all’altro da sè che sarà nel futuro.

 

Ritornando alla questione della rifondazione dialettica del cristianesimo, abbiamo cercato di evidenziare la necessità di promuovere un sentire dialettico, che è poi quello della soggettività relazionale, quale condizione imprescindibile perchè i contenuti dottrinali del cristianesimo possano essere capiti ed agiti in senso spirituale. (Certo non tutti i contenuti dottrinali, perchè alcuni confliggono radicalmente col sentire dialettico). Infatti la carenza di sentire dialettico fa sì che la nostra soggettività concepisca la verità come statica, come già definita, come tutta contenuta dentro un formulario dottrinale, il che è esattamente l’opposto della spiritualità.

A tal proposito il vangelo è chiaro:”La lettera uccide, ma lo spirito vivifica”. Ciò a dire che la verità secondo lo spirito non può essere espressa solo in modo concettuale, in modo oggettivo. La verità secondo lo spirito non è cosa solo oggettiva – è la verità secondo la scienza, la verità che ha per fine la potenza, a crederlo – ma anche e soprattutto soggettiva.

La verità quindi è tale solo se si incarna in noi; solo se la accogliamo non solo nell’oggettività della mente, ma anche nella soggettività della psiche.

Ad es. l’unione di umano e divino che si è realizzata in Cristo in sè e per sè non è verità dialettica; per diventarla, occorre che anch’io mi ponga come progetto la realizzazione di tale unità. Per la dialettica infatti la verità appartiene alla totalità dell’essere. Quindi perchè l’unione di umano e divino sia vera, non basta che si realizzi fuori di me – sia pure in Cristo – bisogna che si realizzi anche nell’essere che compete alla nostra soggettività.

Mi rendo ben conto che questo è un compito immane, smisurato, che pertanto non può essere contenuto entro la misura del finito. Possiamo progettarci verso la sua realizzazione solo se il nostro essere è aperto all’infinito.

Di qui secondo me la necessità di accogliere  la dottrina della reincarnazione o quanto meno che il cristianesimo rivaluti la credenza nel purgatorio, perchè solo così il nostro essere può trascendere i limiti di una temporalità che la morte corporea ci fa credere finita. Chi crede che la morte fisica comporti anche la fine del nostro essere, ha il sentimento che il suo essere sia finito.

A poco serve poi – secondo me – che creda nell’infinità dell’essere di Dio. L’essere di Dio è pur sempre l’essere di un altro da me, un essere oggettivo. Per il sentimento dialettico l’infinità dell’essere compete all’essere sia nel suo polo oggettivo che soggettivo – quindi anche noi siamo esseri infiniti.

Con questo non intendo certo affermare l’equivalenza fra uomo e Dio. Sulla scorta di Nicola Cusano potremmo dire che nell’essere di Dio l’unità degli opposti è in atto – “Dio è coincidenza degli opposti” – mentre nell’essere dell’uomo è in potenza.

Per la dialettica dunque Dio è la meta verso cui dobbiamo progettarci. Non siamo Dio nel senso che non lo siamo al presente; siamo però chiamati a diventarlo.

Dio è l’essere perchè in lui gli opposti sono diventati uno, e l’essere è appunto uno. Il mio tendere a Dio è quindi un tendere verso l’essere, tendere verso quello stato di coscienza in cui l’essere è uno; una coscienza in cui il conflitto fra volere ed essere è superato nel senso che sentiamo  che ciò che siamo è la manifestazione di ciò che vogliamo essere.

 

A rischio di ripeterci, ribadiamo pur tuttavia che anche la più grande costruzione filosofico-teologica è destinata a rimanere lettera morta se non incontra una soggettività che sappia accoglierla cioè che sia disponibile a realizzare in sè ciò che i concetti non possono che esprimere in modo oggettivo.

Quindi una rifondazione del cristianesimo su basi dialettiche deve consistere prima che in una rifondazione delle sue basi dottrinali, in una rifondazione dell’uomo. Ciò ad indicare che la strada verso la realizzazione dello scopo ultimo del cristianesimo – la fusione del nostro essere con l’essere di Dio o in altre parole la fusione del nostro bene (l’essere coincide col bene) col bene della totalità dell’essere cioè Dio – non può che partire da noi stessi.

Infatti non è possibile comprendere il bene della totalità, il sommo bene, Dio, se prima non  comprendo in cosa consiste il mio bene. Ciò per la semplice ragione che il bene della totalità comprende anche il mio bene particolare. Non c’è totalità del bene se non vi è inclusa in essa anche il mio bene. Secondo la dialettica il bene del tutto è in relazione al nostro bene e a sua volta il nostro bene è in relazione a quello del tutto.

In altre parole l’etica ha per scopo la realizzazione di un bene comune che è nel contempo anche il nostro stesso bene; il che sta ad indicare che il bene della parte si realizza quanto più si comprenderà che coincide col bene del tutto.

Ora io non posso comprendere l’autentica natura del bene partendo dal bene dellla totalità giacchè – come detto – esso non esiste senza il contributo del mio bene particolare.

Posso conoscere la vera natura del bene solo partendo dalla riflessione su qual è il bene del mio essere. Se non ho capito come si manifesta il bene nella parzialità del mio essere, come posso capire la sua manifestazione nella totalità dell’essere? Se non ho capito la natura del bene all’interno della mia soggettività, come potrò capirla in ciò che sta fuori di me cioè capirla in modo oggettivo?

 

Purtroppo in una società come la nostra, dove il riduzionismo scientifico ha sempre più ridotto lo spazio della soggettività, era giocoforza che anche l’etica,  il bene della totalità – quindi la verità circa la natura del bene, ricordiamo che la verità è tale perchè riguarda la totalità – finisse per essere concepito in modo oggettivo.

Conseguenza di ciò è, fra le altre cose, una concezione materialista del bene: il bene relativo alla sola parte oggettiva cioè materiale del mio essere; il bene di ciò che in me è destinato alla fine, il bene del mio corpo. Un bene, che si rivolge solo a ciò che in me è finito, è un bene che non dura, è il bene della gratificazioni materiali.

Ora se essere e bene coincidono, un bene che non dura non potrà che comunicarci anche la sensazione di un essere che non dura; un essere piccolo perchè, identificandosi col bene finito delle gratificazioni materiali, è incapace di sentire la spinta interiore che lo anima a trascendere la sua finitezza.

 

La rifondazione dialettica e quindi spirituale del cristianesimo può avvenire solo seguendo un percorso opposto a quello della scienza: essa ha oggettivato l’essere, la religione invece deve ribadire l’irriducibilità della nostra soggettività,  che è un’unità che non può essere disgregata nelle parti che la costituirebbero.

Il nostro essere non è di natura oggettiva come quello di una macchina che, esso sì, può essere disgregato, perchè coincide con le parti che lo compongono.

Il nostro essere è di più della somma delle sue parti e il di più è il legame che le tiene unite. Non siamo un’unità quale risultante di una somma di parti, l’unità che siamo precede le nostre parti. Questo è poi il motivo per cui sentiamo che la molteplicità delle parti costituenti il nostro corpo e la molteplicità dei sentimenti contrastanti che viviamo in noi è pur tuttavia riconducibile all’unico essere che noi siamo.

 

Quando dicevamo che una rifondazione dialettica del cristianesimo deve partire da una riflessione sull’uomo, prima che da un ripensamento sui fondamenti teologici, dicevamo in sostanza che deve partire dalla soggettività, per arrivare poi a capire che l’unicità della nostra soggettività è un mezzo per giungere poi al fine cui siamo chiamati: prendere coscienza che l’unicità appartiene al tutto, che solo nella sua totalità l’essere è uno.

Il nostro essere non è uno per via del fatto che siamo unici, ma siamo unici perchè possiamo prendere coscienza che l’essere è uno solo in modo unico cioè legando la nostra parzialità al tutto in un modo che è solo nostro.

 

L’unicità di tale legame costituisce anche la garanzia della nostra libertà: è unico per il fatto che noi stessi e non altri l’abbiamo scelto.

Certo uno potrebbe dire che questa non è autentica libertà, perchè relativa al fatto che siamo liberi solo circa la scelta di come dev’essere il legame col tutto, non liberi di scegliere se legame dev’esserci o no.

Ma cosa sarebbe la libertà autentica? Per la logica del principio di non contraddizione la libertà è autentica quando è assoluta, quindi quando è priva di legami che la condizionino, che la relativizzino; quando non c’è niente che,  ponendosi come altro da essa, la delimiti.

Rifiutando il rapporto con l’altro però, tale libertà si priva della possibilità di diventare altro, condannandosi perciò a rimanere sempre e solo se stessa, prigioniera entro i confini di un’identità che non vuole cambiare.

L’impossibilità di cambiare è impossibilità di muoversi, cioè la condizione stessa della necessità. Ne consegue che la volontà di godere di una libertà assoluta ci porta a divenire preda della necessità, vittime del limite da cui volevamo emanciparci. Dobbiamo capire che non possiamo essere liberi senza l’altro.

Certo ciò che ci è altro ci delimita, producendoci la sensazione di essere oppressi dalla necessità, che ci vincola a rimanere entro la nostra finitezza.

Ma è anche vero che è solo accettando i limiti della nostra finitezza che ci viene offerta la possibilità di oltrepassarli, che è poi la possibilità di essere liberi. A tal proposito Spinoza era chiaro:”La libertà risiede nel riconoscimento della necessità”.

Riconoscere ciò non è ovviamente da intendere solo come una presa d’atto di una verità oggettiva. La verità dialettica infatti richiede anche la compartecipazione della soggettività. Ed essa la chiamiamo in causa solo se attribuiamo al riconoscimento della necessità anche il significato di riconoscenza verso la necessità; riconoscenza perchè è grazie alla necessità che possiamo essere liberi. Dunque è grazie al finito entro cui la necessità ci rinserra che possiamo avere accesso all’autentica libertà, quella in cui volere ed essere coincidono, l’essere di Dio.

Insomma non si arriva a Dio in modo oggettivo, partendo dalla teologia – cioè dallo studio di Dio – ma in modo soggettivo partendo dalla psicologia – dallo studio dell’anima.

Questo in fin dei conti è anche il contenuto dell’iscrizione sul tempio di Apollo a Delfi “Conosci te stesso e conoscerai l’universo e gli dei”.

Lo stesso ammaestramento lo ritroviamo poi anche nel passo dei Vangeli, laddove si dice che per giungere al regno dei cieli bisogna passare per la porta stretta.

Passare per la porta stretta sta a significare che si arriva al regno dei cieli solo passando dal finito, dalla chiusura entro cui la necessità ci confina. La necessità ci restringe, ci soffoca, rimpicciolisce il nostro spazio vitale, ponendoci di fronte all’eventualità tragica del nostro annullamento.

Ma è proprio in questa solitudine atomizzante, nella quale siamo pervasi dal sentimento della nostra nullità e quindi della nostra alterità rispetto all’essere, che ci è dato di avvertire anche il sentimento del nostro essere unici.

Questa non è certo l’unicità di chi si sente unico perchè speciale, perchè dotato di qualità che appartengono solo a lui; non è l’unicità di chi crede di essere superiore e quindi di incarnare l’essere in modo maggiore degli altri; non è l’unicità di chi identifica il suo essere particolare con l’essere della totalità, perchè crede di aver realizzato l’essenza dell’essere – cioè l’unità dell’essere – grazie al fatto di sentire che il suo essere è unico.

No, questa è l’unicità di chi sente che non è unico, perchè crede che l’unità dell’essere coincida col suo sentirsi unico; ma è unico perchè il suo cammino verso l’essere deve compierlo in modo unico, quindi da solo, senza poter contare sugli altri, perchè altrimenti il proprio cammino verso l’essere acquisterebbe un tratto oggettivo.

E quanto più cammino verso l’essere in modo oggettivo – cioè ricorrendo a una forza esterna che animi il mio percorso (come non vedere in ciò il pericolo della potenza messaci a disposizione dalla tecnica!) – tanto più vivrò l’essere in modo oggettivo cioè come posto fuori di me, come oggetto, come altro da me.

Al contrario quanto più il cammino verso l’essere lo percorro in modo unico cioè quanto meno ricorrerò ad una forza oggettiva, tanto più realizzerò che l’essere non è fuori di me, ma è in me. Sentirò che vivo nell’essere non secondo la modalità dell’avere – l’essere è cosa da afferrare perchè come oggetto è fuori di noi – ma secondo quella dell’essere, vale a dire: io non ho l’essere, ma sono l’essere.

 

Io sono l’essere! E’come dire: io sono Dio. L’essere infatti è la totalità, l’uno aldifuori del quale non c’è altro.

E’ un’affermazione che, se male interpretata, è la negazione totale dell’etica. Infatti dato che l’essere coincide col bene, è come dire che il bene esiste solo come bene del mio essere; che il bene degli altri non esiste perchè, essendo solo io l’essere, gli altri in realtà non esistono.

Mi rendo ben conto che, vivendo all’interno di una società che ormai da secoli, se non da millenni, ha plasmato il nostro sentimento verso la vita sulla logica del principio di non contraddizione, l’affermazione “io sono l’essere” è molto pericolosa.

Lo è perchè per il principio di non contraddizione, secondo la nostra società, il percorso verso l’essere non passa per il suo opposto, il nulla, ma consiste invece nel progetto di annullare tale opposto. Quindi per giungere all’essere bisognerebbe combattere contro tutto ciò che ci mortifica, tutto ciò che – incatenando la nostra libertà con le catene della necessità – produce in noi un sentimento di annientamento, di non essere; bisognerebbe eliminare qualsiasi volontà o forza contrastanti la nostra volontà, il che in pratica significa eliminare le volontà altre rispetto alla mia. E come la si eliminerebbe? Prima pensando l’altro come oggetto e dopo riducendolo tale.

Rimanendo all’interno della logica del principio di non contraddizione, è forse dunque auspicabile che interpretiamo anche il nostro essere come oggetto, perchè diversamente concluderemmo che l’essere del nostro io finito  è l’essere nella sua totalità. E’ meglio essere alienati dall’essere, considerarlo cioè come oggetto che sta fuori di noi, che essere affetti dalla megalomania di ritenersi l’Essere, di ritenere di conseguenza che solo la nostra volontà dev’essere e non quelle altrui.

Un’applicazione rigorosa del principio di non contraddizione non può che portare all’alienazione (sentire il proprio essere come oggetto) o alla megalomania (sentire che il proprio essere è soggetto e che solo la mia volontà, in quanto espressione della mia soggettività, è la volontà dell’essere).

 

Solo alla luce di una modalità esistenziale dialettica l’affermazione “io sono l’essere” è compatibile con l’etica, anzi la presa di coscienza che “noi siamo l’essere” è la realizzazione stessa dell’etica.

Per la dialettica il cammino verso l’essere passa attraverso il suo opposto, il niente; passa attraverso un sentimento di annientamento: il sentimento che il mio niente, e non il piccolo essere del mio io, è l’essere.

Si dirà “Come è mai possibile che l’essere sia il niente?”.  Come al solito tale affermazione non è comprensibile alla luce del principio di non contraddizione e alla sua   concezione dell’identità come qualcosa di statico, una concezione secondo cui A = A, cioè A è identico a sè solo non diventando altro da sè, quindi non mettendosi in moto verso l’alterità.

E’ invece comprensibile per la dialettica, per il fatto che essa concepisce l’identità in senso dinamico. Secondo la dialettica, che il niente è l’essere, non dev’essere interpretata come una verità statica, oggettiva, ma come una verità possibile. E che sia possibile dipende anche dalla mia volontà di renderla vera.
Ho detto anche, perchè la mia volontà da sola non basta. In altre parole non tutto ciò che voglio può diventare vero; lo diventa solo se la mia volontà non è al servizio della mia finitezza, ma del tutto.

La verità appartiene al tutto; ma perchè ci sia il tutto e quindi anche la verità, occorre che io dia il mio contributo a creare il tutto. Lo do facendo sì che la mia volontà e quella di tutto ciò che io non sono si uniscano, divenendo uno.

Ritornando all’affermazione che il niente è l’essere, possiamo dire che essa è una parte della verità: la parte statica, in quanto l’affermazione suddetta è coniugata al presente, il tempo dell’immediatezza, della non durata. E’ un’affermazione chiusa in se stessa, che esprime una verità atomistica, una verità assoluta nel senso che è incapace di relazionarsi con ciò che è fuori di lei, con ciò che le è altro.

“Il niente è l’essere” diventa vero in modo totale quando alla staticità, alla finitezza dell’affermazione aggiungo la dinamicità, da intendere come la progettualità di una volontà che intende realizzare l’identità di essere e niente.

In riferimento alla temporalità, la verità dialettica comporta anche una fusione di presente e futuro: una fusione per la quale una cosa è vera non se rimane identica a se stessa – quindi uguale a ciò che è nel presente – ma se diventa identica all’altro da sè che ancora non è, perchè situato nel futuro.

 

Ma ritorniamo ora all’affermazione che nella nostra società è inaccettabile sia per le coscienze laiche che per quelle religiose:”Io sono l’essere”. Abbiamo detto che essa è il fondamento stesso dell’etica.

Lo è però se interpretata in modo dialettico cioè in modo che l’identità sia fra due opposti. Per la dialettica questa affermazione è vera se riformulata così:”Io, diventando niente, realizzo in me l’essere”. Cioè non è il mio piccolo essere che può diventare l’Essere. E’ il mio niente che può diventarlo.

Ma come si diventa niente? Beh, a tal proposito la logica del principio di non contraddizione e della dialettica, come al solito, divergono.

Per la dialettica l’essere è uno perchè è relativo alla totalità nel senso che si relaziona, si lega al tutto.  Il niente (nec ens cioè assenza di essere) è la molteplicità che si produce, rompendo i legami.

Per il principio di non contraddizione più rompo i legami, più mi assolutizzo, più divento unico cioè più provo il sentimento che la mia unicità consiste nel non dipendere dalla pluralità degli altri; consiste nel sentimento che io sono uno perché sono solo io e non altro; sono un uno assoluto, un uno che non cambia diventando plurale, perchè in quanto assoluto il mio io non diventerà mai altro da sè.

Per la dialettica l’unicità così intesa non può che produrre in noi un sentimento di annientamento derivante dal fatto che, negandoci la possibilità di cambiare, di diventare altro, la nostra unicità finirà per disgregarsi, per divenire quella molteplicità che voleva evitare di essere. Infatti un’unicità che non può cambiare è un’unicità finita e come tale è destinata a finire.

In sintesi, mentre per il principio di non contraddizione l’unità, che è l’essenza dell’essere, è il risultato della rottura del legame con l’opposto; per la dialettica invece la rottura del legame con l’opposto porta al nulla. Per la dialettica si ha il nulla allorchè l’essere rifiuta di relazionarsi al nulla.

Dal che se ne deduce che come l’essere non si dà in modo assoluto, così pure il nulla non esiste di per sè; non esiste chiuso nella sua assolutezza, ma solo in relazione alla mia scelta di vivere secondo la modalità dialettica o meno. Nell’accezione dialettica quindi il nulla non esiste indipendentemente da me; esiste se io lo faccio essere. E paradossalmente lo faccio essere rifiutandolo cioè rifiutando di accoglierlo entro il mio essere per timore che lo nientifichi.

Invece chi ha fede nella dialettica scopre che il nulla è necessario perchè l’essere sia; necessario perchè ciò che il nulla nientifica non è l’essere, ma il sentimento illusorio che l’essere sia qualcosa di stabile, di costantemente uguale a sè, qualcosa che, non potendo mutare, è finito.

Il nulla nientifica la finitezza dell’essere, rivelandone così la sua infinità, il suo continuo progettarsi verso l’altro da sè, perchè solo così può legarsi all’altro, onde costituire quella totalità che è propria dell’essere.

 

Ora, stante l’identità di essere e bene, la lezione etica che viene dalla dialettica consiste essenzialmente nel riferire al bene ciò che si è detto dell’essere. Consiste nel sentire che il bene, come l’essere, è autetico solo quando si riferisce alla totalità, quando diventa bene comune, condiviso.

E la prova che questo è l’autentico bene sta nel fatto che, relazionandosi alla totalità, si relaziona con l’essere stesso, da intendere come sentimento della pienezza di significato che viviamo nella nostra esistenza. E cos’è il bene se non il sentimento della significatività del nostro essere? Il sentimento che non esistiamo per caso o come ingranaggio di una macchina perfettamente intercambiabile con un altro analogo?

Il bene è sentire che niente può sostituirci; che il non essere, il niente non può prendere il posto del nostro essere, perchè siamo indispensabili, unici; e in quanto unici, incarniamo l’essere, esso stesso unico.

Di più. In quanto indispensabili, siamo necessari, l’essere ha bisogno di noi.

Ma quale essere ne ha bisogno? Non certo l’essere che, chiudendosi all’altro, si identifica col finito entro cui sceglie di confinarsi. Rifiutando di diventare altro, il divenire di quest’essere consisterà nel ripetere se stesso, nel riprodurre copie di se stesso. Quest’essere non è certo indispensabile, perchè è perfettamente sostituibile da una delle sue copie.

Il finito produce copie dell’unicità, crea abbondanza (in latino, copia) di unicità; ma l’accrescimento quantitativo dell’unicità, lungi dal favorirla, la svilisce.

L’unicità è tale perchè è unica ed è unica perchè non ammette ripetizione.

Non è attingibile quindi all’interno della logica del principio di non contraddizione, perchè esso concepisce l’identità in modo statico: l’essere conserva la sua identità solo rimanendo uguale a se stesso.

La progettualità di questo essere non consiste in un moto verso il futuro, quindi verso la dimensione del nuovo, di ciò che ci è altro; ma in una ripetizione, quindi un moto all’indietro, verso il passato, verso ciò che è finito: un moto che non produce unicità, ma che la riproduce. La riproduzione è sempre e solo produzione di finito, quindi produzione di staticità, di immobolità, di necessità; il che è poi produzione di non essere.

Infatti l’essenza dell’essere è l’unità e i legami che la creano – come ci dice anche la fisica – sono prodotti dal moto. Dunque più concepiamo il nostro essere come finitezza, più ci sentiremo disgregare, andare verso il non essere. Sentiremo che anche il tempo della nostra vita consiste in una ripetizione. E infatti concependo l’essere come finito, progetteremo di produrre il finito; il che ovviamente ci creerà la sensazione che anche il tempo della nostra vita sia segnato dal sentimento del finito, quindi dell’impossibilità che il nuovo entri nella nostra vita, condannandoci così a sentire la nostra vita come una ripetizione del finito e di conseguenza una ripetizione del passato.

In tale ottica il passato diventa l’originale, il futuro una copia, quindi un qualcosa di inautentico. Questa che cos’è se non follia?

La nostra civiltà ha attuato un sovvertimento totale della scala dei valori. Concependo l’originale secondo la logica del principio di non contraddizione, la nostra civiltà ritiene che l’originale si trovi nell’origine, quindi nel passato.

La psicologia ufficiale non per niente ricerca nel nostro passato la causa di ciò che siamo. Secondo essa, più retrocediamo verso la nostra origine, verso il nostro passato, più siamo autentici, più siamo originali, unici, quindi più ci avviciniamo alll’essere, al sentimento della significatività del nostro esistere.

Capite la profondità di tale psicologia? Più diventiamo infantili, quindi più egoisti, più narcisisti, più diventiamo autentici, più la nostra vita diventa significativa.

La dialettica al contrario ci insegna che, per creare l’originale, bisogna andare verso il futuro cioè dove si trova l’opposto dell’origine. Il che sta a significare che l’originalità non è cosa che già esiste e che si trova nel passato. L’originalità si trova nel futuro perchè è cosa da creare.

L’originalità è ciò che ci rende unici, è quindi ciò che produce il sentimento dell’essere, la cui essenza appunto è l’essere uno, l’unicità. Più siamo originali, più siamo unici e più la nostra vita accede all’essere e al bene che, come detto, è il sentimento della significatività del nostro esistere.

La significatività della nostra esistenza, consistendo nell’originalità della nostra unicità,  non si può ritrovare nel nostro passato perchè esso, in quanto dimensione del finito, è chiuso al nuovo e quindi all’originalità. La significatività non è cosa che già esiste e che quindi ha un’esistenza indipendente dalla nostra.

In quanto connessa con l’originalità, la significatività appartiene al futuro, la dimensione del nuovo. Ora porre nella dimensione del futuro la significatività, l’originalità, l’unicità, l’essere e il bene vuol dire che nel presente esistono solo come possibilità, non come enti e concetti già esistenti e quindi definibili. Possiamo dire, sulla base della dialettica, che esistono in modo parziale, quindi in modo incompleto.

Ciò a dire che la completezza dell’essere non si dà nella dimensione istantanea del presente, che l’essere non è cosa effimera, cosa che non dura.

La completezza dell’essere ha bisogno del futuro. L’essere ha bisogno di essere completato; ha quindi bisogno del nostro contributo.

Ma quale contributo? Se come abbiamo detto, l’essere ha bisogno del futuro, il nostro contributo dovrà conformarsi sulle caratteristiche del futuro. Contribuiremo a far sì che l’essere sia (e quindi che anche la nostra vita acceda all’essere) apportando nell’essere il nuovo, quindi smettendo di vivere in modo riproduttivo cioè riproducendo il finito. Sono le macchine che riproducono il finito.

Noi siamo chiamati a creare il nuovo e il nuovo è tale quando è unico. Creiamo il nuovo allorchè facciamo nascere in noi il sentimento che il nostro essere è sempre nuovo.

Ovviamente può essere sempre nuovo solo se ci disentifichiamo dal nostro essere finito, se ci disidentifichiamo quindi dal passato. Ciò vuol dire sentire che il nostro essere non ha passato, che niente era prima di lui.

Se infatti qualcosa fosse prima di lui, quello con cui ci identifichiamo non sarebbe l’essere, perchè l’essere è uno e lo è perchè viene prima.

L’autenticità dell’essere consiste dunque nel non avere un passato cioè un qualcos’altro dall’essere che lo preceda, perchè altrimenti la primazia spetterebbe a quel qualcos’altro dall’essere cioè al non essere.

Avere la primazia vuol dire avere l’unicità. Se il non essere precede l’essere, allora è il non essere ad essere unico e quindi ad essere veramente, giacchè avrebbe l’unicità cioè l’essenza dell’essere.

Perchè l’unicità appartenga all’essere, bisogna pertanto porre l’essere prima di qualsiasi passato. In riferimento alla nostra vita, ciò significa che noi contribuiamo a creare essere quando smettiamo di identificare il nostro essere solo con il finito del passato; quando cominciamo a sentire che siamo sempre presenti, etimologicamente che siamo sempre davanti all’essere (pre – senti) e lo siamo anche nel passato. A tal proposito Spinoza ci ammaestra che “Sentiamo e sperimentiamo di essere eterni”.

Si dirà: come si fa ad essere presenti nel  passato? Lo si è nella misura in cui sentiamo che anche il nostro passato ha le caratteristiche proprie dell’essere e cioè l’unicità, l’originalità.

Ma ancora: come può essere che il passato, la dimensione del finito, della necessità, la dimensione dell’assoluto, la dimensione in cui la finitezza impedisce al passato di uscire dai suoi confini, per divenire così altro da sé, possa essere unico, originale? Sono domande queste che non si possono eludere perché credo che il modo con cui ci si concepisce e ci si relaziona all’essere dipende da come ci rapportiamo verso il passato.

La nostra civiltà ha scelto di concepire il passato come la dimensione dell’assoluto cioè come la dimensione dove il finito è assoluto, dove quindi i confini entro cui l’essere si dà sono invalicabili. Dunque per la nostra civiltà esiste una dimensione, il passato, dove non esiste il moto; dove quindi l’essere non può relazionarsi andandp verso ciò che è fuori di lui.

Ciò ovviamente comporta una scissione all’interno dell’essere fra ciò che è in modo assoluto – cioè l’essere quale si dà nel passato –  e ciò che è in modo relativo – cioè l’essere quale si dà nel futuro, un essere che ha la capacità di moto per uscire da se stesso, onde divenire altro.

La rottura dell’unità temporale, unità in cui consiste il sentimento dell’eternità, comportò anche la perdita del sentimento dell’unità dell’essere.

Perchè riemerga nelle coscienze il sentimento che l’essere è uno, bisogna quindi ricomporre la frattura dell’unità temporale che si è prodotta nelle nostre coscienze, a causa di un approccio non dialettico al nostro passato e di conseguenza anche al nostro modo di sentire il finito e la necessità.

La nostra civiltà, essendo intrisa del sentimento che l’essere si fondi sul principio di non contraddizione, concepisce il passato come un qualcosa di finito in senso assoluto.

Il passato della nostra vita diventa quindi un tempo assoluto, cioè totalmente privo di legami con ciò che siamo al presente e con ciò che saremo.

Ciò non vuol dire che il nostro passato non condizionerà ciò che saremo.  Lo  condizionerà e secondo la modalità esistenziale del principio di non contraddizione, cioè in modo che ci sentiremo incapaci di creare nella nostra vita unità fra la necessità, che appartiene alla dimensione del passato, e la libertà che appartiene invece al futuro.

Per una maggiore intelligenza del lettore, ci preme sottolineare ancora una volta che passato e futuro per la dialettica non sono soltanto due dimensioni oggettive del tempo, ma sono innanzittutto espressione di due distinti sentimenti dell’essere: il passato è l’espressione del sentimento della necessità, mentre il futuro della libertà.

L’inconciliabilità fra necessità e libertà, in cui crede la nostra civiltà, comporta di conseguenza anche un’inconciliabilità nella nostra coscienza fra il nostro passato e quel che sarà il nostro futuro.

Tale inconciliabilità si riverbera anche nel nostro sentimento dell’essere. Ne ricaveremo il sentimento che l’essere è fratto, perchè in esso ci sono due opposti inconciliabili che si escludono a vicenda: il finito – e ciò che gli è proprio cioè la necessità, il passato, l’assolutezza – e l’infinito – e ciò che gli è proprio cioè la libertà, il futuro, la relazione intesa come capacità di tendere verso il nuovo, verso l’alterità.

Tale incinciliabilità è destinata poi a divenire via via più drammatica man mano che invecchiamo, perchè nella nostra vita il passato/finito occuperà uno spazio crescente a scapito del futuro/infinito. Più debole è il sentimento dialettico di creare una relazione fra i due opposti, più si farà strada in noi il sentimento che l’essere della nostra vita è dominato dal finito, quindi dall’incapacità della libertà di valicare i limiti entro cui siamo confinati.

Ora anche una civiltà come la nostra, pur così segnata dal sentimento del finito, non può spegnere in noi il desiderio dell’infinità dell’essere, il desiderio che l’essere – come dice Spinoza – perseveri nel suo essere cioè che abbia a durare, ad estendersi nel tempo.

Dato che la carenza di sentimento dialettico della nostra civiltà fa sì che viviamo l’essere come finito, ne consegue che per noi la durata dell’essere non può che consistere nella produzione di altro finito, quindi nella produzione di altra necessità; nel vivere una vita rivolta verso il passato cioè non una vita che vive, ma una vita che rivive, una vita che si ripete. D’altra parte per la logica del principio di non contraddizione la vita è tale se è uguale a se stessa cioè se si ripete.

Ma che comporta il creare il finito? Comporta rompere i legami che rendono l’essere uno, onde frazionarlo in atomi di essere. In riferimento alla nostra vita, creare finito consiste nel produrre in noi il sentimento  di vivere il finito, di vivere il passato, di vivere una vita dove la presa della necessità è tale da finire anche la nostra libertà; consiste insomma nel produrre non essere cioè un sentimento di insignificanza del proprio esistere. Infatti quale significato può avere rivivere la vita?

La vita è significativa quando è originale, quando è unica, quando quindi si progetta verso il nuovo. Una vita è piena del sentimento dell’essere quando ha in sè l’essenza dell’essere cioè l’unicità.

Nella nostra civiltà invece si vive una vita che, in quanto copia di se stessa, è priva di unicità, una vita segnata dal sentimento del non essere.

 

Come dicevamo, è di capitale importanza che la nostra civiltà riveda il suo rapporto col passato se non vuole sprofondare nell’abisso  del non essere. Rivederlo significa smettere di rapportarsi al passato secondo la modalità del principio di non contraddizione e rapportarsi ad esso invece secondo la modalità esistenziale dialettica

Ciò comporta togliere il passato dalla condizione di finito assoluto, affinchè possa così congiungersi al futuro. In altre parole: far sì che il passato del nostro essere si unisca al futuro del nostro essere, in modo tale che percepiamo la nostra vita come un continuum; una vita che  tenendo insieme (con – tenendo) il nostro passato e il nostro futuro, produca in noi il sentimento dell’unità e quindi della significatività del nostro essere.

Ora unire passato e futuro significa anche unire ciò che è proprio del passato (la necessità) a ciò che è proprio del futuro (la libertà). Significa quindi sentire che per essere liberi, abbiamo bisogno della necessità, come a dire che ciò che ci lega, che ci vincola, che ci inchioda ad un qualcosa, ci rende anche liberi.

Ma si dirà: la necessità, per il fatto che ci lega, ci impedisce di andare verso il nuovo e quindi di provare il sentimento della libertà. Sotto la presa della necessità proviamo il sentimento che l’essere è un ripetersi, vivere il sentimento dell’impossibilità di sfuggire ad un compito che solo noi dobbiamo assolvere. La necessità quindi sembra farci provare il sentimento opposto della libertà.

Ma, a ben vedere, per il fatto che la necessità ci fa provare il sentimento di un obbligo verso qualcosa che nessuno può assolvere al posto di noi, essa ci fa pure provare il sentimento di essere insostituibili, di essere unici. Paradossalmente per chi non ha fede nella natura dialettica dell’essere, la necessità, producendo in noi il sentimento dell’unicità, ci offre l’opportunità di sentirci originali, quindi di essere aperti al nuovo, alla libertà.

Ho detto che la necessità ci offre l’opportunità della libertà, non già che ci rende liberi. Infatti per la dialettica l’unione degli opposti non avviene oggettivamente; richiede che siamo noi a volerla, richiede l’unicità della nostra scelta.

Dunque noi creiamo essere, unendo gli opposti necessità e libertà, solo se accettiamo di assolvere al compito cui la necessità ha legato il nostro essere unicamente. Accettiamo ciò nella misura in cui sentiamo che il legame della necessità non ha per scopo di immobilizzare il nostro essere, ma quello di legare il nostro essere ad uno scopo.

Ciò richiede – lo ribadiamo – il sentimento dialettico che anche la necessità non sia fine a se stessa – come pensa il principio di non contraddizione – cioè che non svolga l’azione di legare avendo come fine il legare stesso, ma che leghi con lo scopo di farci sentire unici, perchè quello scopo può essere svolto solo da noi; richiede sentire che la necessità, legandoci ad uno scopo, ci costringe ad essere liberi.

E’ evidente che tale asserzione, se interpretata alla luce del principio di non contraddizione, porta a concludere che la libertà sia un’illusione, in quanto viene negata la sua essenza: quella di essere causa del suo essere. Infatti se è la necessità a costringerci ad essere liberi, allora la causa della nostra libertà è la necessità. Quando proviamo il sentimento di essere liberi, di essere noi ad autodeterminarci, ci staremmo ingannando, dimostreremmo di non conoscere noi stessi, per il fatto che staremmo rimuovendo la vera causa del nostro essere, che sarebbe la necessità.

Per la dialettica vale esattamente il contrario:”Esse est causa sui”, l’essere è causa di se stesso; non c’è niente al di fuori di lui che lo costringa ad essere ed è perciò che l’essere è libero.

Ma come si deve intendere allora l’espressione che “la necessità ci costringe ad essere liberi”? In questo modo: la necessità ha il compito di ricordare a quella parte del nostro essere che l’ha scordato chi siamo veramente. Abbiamo rimosso che noi incarniamo l’essere, il che sta a significare che noi siamo causa di noi stessi; che ciò che siamo l’abbiamo voluto e lo vogliamo ora; che l’essenza del nostro essere è quindi la libertà. Quando la dialettica afferma  la compresenza in noi di essere e non essere intende essenzialmente ciò: noi siamo l’essere e quindi siamo causa di noi stessi, ma tendiamo ad identificare il nostro essere con quella parte che non accetta di sentirsi causa di se stessa e che quindi non accetta l’essere; tendiamo ad identificarci dunque col non essere.

E’ una tendenza comprensibile. Non è certo facile identificarci con l’essere  quando viviamo nella sofferenza. In quei casi vorremmo che la sofferenza che grava su di noi non avesse ad essere. In tal modo però non ci accorgiamo che stiamo creando non essere, che portiamo il non essere nella nostra vita e che quindi stiamo diminuendo in noi anche lo spazio della libertà.

La scelta esistenziale dialettica di accogliere la necessità consiste nell’accettare anche ciò che vorremmo non essere, nell’accettare di portare all’essere anche la necessità, sebbene essa sembri negare l’essenza del nostro essere, la libertà.

In riferimento alla dimensione temporale, portare all’essere la necessità vuol dire portare all’essere la dimensione propria della necessità, che è il passato. Ciò vuol dire sentire che anche quello che, per la parte di noi che rifiuta la necessità, è il passato, in realtà è presente; sentire che non c’è un passato, un prima rispetto al nostro essere; sentire che il nostro essere è dunque eterno. L’essere, essendo la totalità, non ammette niente fuori di lui, quindi non ammette neppure che esista una causa fuori di lui che l’abbia a determinare.

 

L’essere è libero perché è causa di sé. Ciò però non è vero solo in senso oggettivo; perché sia vero ci vuole anche l’adesione della nostra volontà. L’essere infatti è unione di oggettività e soggettività. La libertà quindi non è uno stato naturale, oggettivo dell’essere; non è cosa di cui abbiamo diritto per il fatto di essere, come la cultura libertino-liberista della nostra civiltà ci ha fatto credere.

La libertà appartiene all’essere solo se la nostra volontà lo vuole. Quindi per il pensiero dialettico la libertà, in quanto scelta soggettiva della nostra volontà, è un sentimento.

Non esiste oggettivamente, non è un oggetto che quindi esiste come esterno al nostro essere, come indipendente da noi. La libertà è uno stato dell’essere e non può quindi essere messa a disposizione del nostro essere come può esserlo un oggetto. Il sentimento della libertà può nascere solo dal nostro interno, dalla nostra soggettività.

Per la nostra civiltà, fondata sulla scelta esistenziale del principio di non contraddizione, la libertà, in quanto opposto della necessità, esiste nella misura in cui rimuoviamo la necessità. La libertà quindi sarebbe attingibile solo mediante la potenza, con la quale nientifichiamo la necessità che le impedisce di tendersi verso la sua metà. Per la nostra civiltà la necessità è non essere. Gli ostacoli alla libertà devono quindi essere eliminati, la necessità essere tolta dall’essere. Abbiamo così un essere dimezzato perché privato del suo opposto. Per la nostra civiltà dunque noi viviamo nell’essere cioè il nostro essere diventa significativo solo nella misura in cui eliminiamo la necessità dalla nostra vita.

Per la scelta esistenziale dialettica è esattamente il contrario. La significatività del nostro essere non si ottiene eliminando un qualcosa dall’essere, nello specifico eliminando ciò che ostacola la libertà che è l’essenza dell’essere.

Ritenere che sia possibile togliere qualcosa dall’essere è proprio di chi concepisce l’essere come divisibile, come privo di una forza di legame tale da creare un’unità indivisibile; è proprio di chi pensa l’essere in termini quantitativi cioè come molteplicità.

La dialettica invece pensa l’essere in termini qualitativi, nel senso che l’essere è più della somma delle sue parti; il di più è la forza di legame che rende tale somma un’unità indivisibile.

Quindi se sentiamo che la necessità ci impedisce di essere liberi, vuol dire che l’essere con cui ci identifichiamo non è l’essere dialettico, l’essere nella sua totalità di sintesi degli opposti.

 

Per la dialettica non si realizza l’essere lottando per eliminare gli ostacoli della necessità. Lo si realizza invece attraverso una lotta interiore volta a rimettere in discussione l’essere con cui ci identifichiamo. Gli ostacoli non sono fuori di noi, non sono altro rispetto al nostro essere; l’ostacolo è in noi, la necessità è dunque in noi, ed è ciò che ci fa sentire di vivere una vita bloccata, incapace di cancellare con un colpo di spugna gli ostacoli a quella che pensa di essere la sua autentica realizzazione.   La libertà di un’essere, che vuole sbarazzarsi della necessità, è però di ostacolo alla libertà dell’essere infinitamente più grande che noi siamo.

La modalità esistenziale del principio di non contraddizione, nel suo folle progetto di voler eliminare l’alterità dall’essere, ha plasmato una civiltà dove si è imposta una concezione atomistica dell’essere, un essere che tende a divenire sempre più ristretto quanto più cresce il nostro rifiuto verso gli ostacoli posti dalla necessità. E un essere più ristretto è ovviamente anche un essere meno libero.

Per ovviare a ciò, la nostra civiltà vuole accrescere sempre più la potenza per eliminare gli ostacoli che dall’esterno limitano la libertà dell’essere. Purtroppo non ha capito che la libertà e la necessità non sono fuori di noi, non esistono oggettivamente o al massimo la loro esistenza oggettiva ha una durata direttamente proporzionale al finito con cui identifichiamo il nostro essere. In altre parole quanto minore è la capacità del nostro essere di estendersi temporalmente, tanto più lo sentiremo come qualcosa di finito e quindi di oggettivo.

Non esistendo oggettivamente, è cosa vana pensare di promuoverli o contrastarli con la potenza oggettiva della tecnica.

La modalità esistenziale dialettica, concependo correttamente la libertà come stato dell’essere, sa che essa è attingibile non solo attraverso una lotta   sul piano oggettivo, ma anche su quello soggettivo. Ciò implica riferire alla nostra soggettività non solo la libertà, ma anche la necessità; sentire che anch’essa esiste perché scelta dalla nostra volontà.

Ovvio dunque che in noi non c’è una sola volontà, ma molteplici in relazione al grado di essere con cui ci identifichiamo. Quanto più vogliamo identificarci con l’essenza dell’essere – che è l’unità – tanto più saremo liberi. Quanto più piccola è la frazione di essere con cui vogliamo identificarci, tanto minore sarà la sensazione di essere liberi e tanto maggiore quella di essere necessitati.

La libertà è dunque una conquista della volontà. Non siamo liberi per natura, non nasciamo liberi. E ancora: nessun altro può darci la libertà perché essa, essendo ciò che ci rende unici, originali, ciò su cui si fonda la nostra soggettività, non può che originare da noi stessi, dalla nostra volontà.

L’autentica libertà ci rende unici perché essa appartiene all’essere, la cui essenza è l’unità: unità in senso temporale, che è l’eternità, e unità in senso spaziale, che consiste nel trascendere le divisioni poste dal finito, onde superare il sentimento di alterità.

In tale contesto potremmo definire la necessità come la custode dell’essere, come la forza con cui l’essere ci costringe ad essere fedeli alla nostra autentica natura che è la volontà di essere, quindi volontà di essere eterni ed infiniti, come lo è appunto l’essere.

Quando invece tradiamo la nostra autentica natura, allorchè vogliamo un essere finito, ecco allora che interviene la necessità a farci sentire che quell’essere finito, che vogliamo essere, produce in noi un sentimento di non essere, di insignificanza della nostra esistenza. Il compito della necessità è di farci capire che cos’è l’essere e di indicarci la strada per raggiungerlo.

 

Il merito delle religioni è di condividere con la dialettica  l’unità dell’essere; quindi l’idea che noi usciamo dalle tenebre del non essere nella misura in cui cessiamo di identificare il nostro essere con la parzialità del finito, per identificarlo col tutto.

Per il cristianesimo la dimensione del finito, che è poi la dimensione della materialità,  è caratterizzata dal fatto che essa è pervasa dal sentimento del non essere. Il finito infatti, in quanto conseguenza della rottura dell’unità dell’essere, è espressione del venir meno della forza unificante, il che porta verso la disintegrazione dell’essere e la sua annichilazione nel non essere. Dunque vivere nel finito è vivere nel sentimento del non essere, del male, del peccato.

Il messaggio del cristianesimo è quindi di accusa radicale verso la civiltà odierna che ha scelto di identificare l’essere col finito e quindi di attribuire al finito le caratteristiche proprie dell’essere cioè la libertà, il bene, il sentimento dell’unicità e dunque della propria autenticità.

Per il cristianesimo vale esattamente l’opposto: l’essere consiste nel processo di trascendimento del finito, per andare verso la meta che è Dio, il sommo bene.

Il bene, la libertà, la realizzazione della nostra unicità si rendono possibili a noi nella misura in cui viamo nel sentimento che la nostra autentica identità non è statica, ma dinamica. Cioè nella misura in cui smettiamo di identificarci  con la staticità del finito, per identificarci invece con la forza che ci spinge a varcare i confini entro i quali necessitiamo, rinchiudiamo l’essere.

E come la nostra autentica identità sta in questa forza trascendente – per usare una terminologia teologica, chiamiamola pure anima – così pure il nostro bene, la nostra libertà. Il bene, la libertà sono dunque di natura trascendente. Ciò a dire che non sono proprietà privata di chi vuole dar loro un essere finito, cioè di disporne solo per sé; la loro natura è di oltrepassare ogni finito per comunicarsi al tutto, per comunicarsi quindi all’essere.

Chi pensa di porre bene e libertà al suo servizio esclusivo, sta in realtà togliendo loro l’essere, sta trasformando ciò che pensa essere la causa della sua felicità, nella causa del sentimento dell’insignificanza del suo essere.

Bene e libertà producono il sentimento dell’essere solo se relazionati al tutto. E proprio per il fatto di avere un unico scopo – il servire il tutto – bene e libertà coincidono. Siamo liberi nella misura in cui perseguiamo il bene del tutto cioè nella misura in cui agiamo in modo etico.

La contrapposizione fra etica e libertà, che la nostra civiltà ritiene insanabile, non lo è affatto per la modalità esistenziale dialettica e neppure per il cristianesimo, nonostante le sue contraddizioni ed i limiti della sua apertura dialettica, di cui abbiamo parlato precedentemente.

La colpa più grave del cristianesimo e delle religioni in genere è di aver rotto l’unità dell’essere, non tanto distinguendo in esso l’essere di Dio e quello delle creature, quanto per il fatto di ritenere che tale distinzione sia assoluta.

La dialettica infatti ammette che ci siano distinzioni nell’essere, dovute al grado di unità fra gli opposti che riusciamo a realizzare: maggiore è la nostra capacità di fonderli i un’unità, maggiore è la nostra vicinanza all’essere; non ammette però che nell’essere possa esistere una dualità irriducibile: l’essere di Dio e l’essere delle creature.

Tuttavia è già molto che in questa civiltà, segnata dal nichilismo di una concezione per la quale l’essere si manifesta nella sua autenticità solo dandosi come un finito assoluto, un finito irrelazionale poiché totalmente chiuso in se stesso, il cristianesimo affermi che l’autenticità dell’essere abbia caratteristiche opposte. Infatti per il cristianesimo l’essere autentico cioè l’essere in cui la significatività dell’esistere si manifesta in massimo grado, Dio, ha come caratteristica la volontà di trascendere il finito sia spaziale che temporale.

Certo la distinzione fra l’essere di Dio e delle creature, rompendo l’unità dell’essere, sembra impedire la possibilità di trascendere il finito. Tuttavia il cristianesimo si salva dalla contraddizione, anche se non in modo filosoficamente corretto. L’assolutezza della distinzione fra l’essere di Dio e delle creature viene trascesa dal cristianesimo sostituendo all’essere il suo attributo primo che è il bene. Ecco così che la rottura nell’unità dell’essere viene ricomposta dall’unità del bene; per il cristianesimo infatti il bene di Dio e delle creature coincidono. Nel tutto non esistono beni distinti, beni privati, ma un solo bene che trascendendo ogni limitazione, si comunica al tutto, che così riacquisisce la sua essenza, l’unità.

A ben vedere, è forse anche bene che il cristianesimo mantenga la distinzione fra l’essere di Dio e quello dell’uomo, perché c’è il rischio che l’uomo intenda in modo errato l’unità dell’essere cioè che creda che, per il semplice fatto di esistere, il suo essere sia lo stesso che l’essere di Dio.

L’affermazione “Io sono Dio” della mistica non vale certo allorquando ci identifichiamo con un io finito. Noi non siamo Dio nell’attualità della nostra finitezza, lo siamo solo in potenza, come cosa in potere della nostra volontà. Dunque per Dio non basta esistere, bisogna volerlo.

Ma come volerlo? Per la dialettica vale sì il detto “Volere è potere”, ma il potere che il volere ci può dare dipende dall’intensità con cui la nostra volontà tende verso il suo scopo. La volontà di realizzare in noi l’essere di Dio richiede un’intensità tale da trascendere qualsiasi limite che ci separi da Dio cioè dall’essere autentico.

Siamo Dio non nella finitezza del presente, ma solo quando identifichiamo il nostro essere con la nostra anima, la forza che ci anima a trascendere la separazione del finito per legarci al tutto che è l’essere.

Ma sempre per non ingenerare equivoci, la tesi dialettica della mistica “Io sono Dio” può essere accettata dal cristianesimo se ancora una volta ricorriamo alla sostituzione dei termini. In questo caso però i termini da sostituire sono due. Al posto di Dio mettiamo il bene e al posto di “Io sono” mettiamo il tutto. Infatti  giacché l’essere è proprio del tutto, anch’io sono veramente allorchè identifico il mio essere col tutto. “Io sono Dio” diventa quindi “Il tutto è il bene”, da intendere nel senso che il bene appartiene al tutto, che il bene si manifesta trascendendo il finito entro cui l’io egoico vuole rinchiuderlo, per comunicarsi al tutto.

 

Il nemico autentico del cristianesimo non è affatto il comunismo, come sostenuto da tanti pseudopensatori o per ignoranza o in malafede, e purtroppo anche da coloro che ancora si ostinano ad associare al comunismo quelle ideologie atee e materialiste, che sono la negazione stessa dell’idea di bene comune; è invece la concezione dell’essere, quale si è venuta imponendo nella civiltà europea, soprattutto a partire dal rinascimento. Da lì ha preso sempre più piede l’idea che l’essenza dell’essere sia la finitezza; essenza che a livello materiale si è espressa nella concezione atomistica, a livello economico nel capitalismo, con la sua tesi che più si persegue il bene privato, più si contribuisce ad accrescere quello collettivo, a livello biologico con la concezione meccanicista del corpo, la cui atomizzazione ha portato alla teoria delirante del gene egoista.

La riverberazione della presunta finitezza dell’essere, nelle varie manifestazioni dell’esistenza, fa comunque capo al fatto che l’umanità odierna è pervasa, a  livello psicologico, dal sentimento di vivere un’esistenza finita . E’ infatti sulla base del sentimento che abbiamo dell’essere e del bene, suo indissolubile compagno, che progettiamo tutta la nostra vita.

Nella nostra civiltà si è imposta l’idea che essere, bene e libertà abbiano un’essenza finita, e quindi che per realizzarli nella nostra vita dobbiamo diventare sempre più individualisti, egoisti e anche infantili, perché è proprio del bambino voler godere di una libertà assoluta, di avere solo diritti senza alcun dovere che lo costringa a prendere in considerazione anche la libertà degli altri cioè di coloro che stanno fuori dai confini che lui ha stabilito per l’essere.

Non occorrono argomentazioni filosofiche per contrastare i fondamenti valoriali della nostra civiltà; sono i fatti ad accusarla, è il nichilismo verso cui ci stiamo a grandi passi incamminando.

Per allontanarlo dalla vita di noi tutti non è certo sufficiente lottare contro gli effetti nefasti che esso produce: devastazioni ecologiche, guerre, povertà, ecc.

Bisogna colpire al cuore la causa di esso, l’identificazione dell’essere col finito. Ecco allora che si fa sempre più necessaria ed urgente una rinascita della religione. E’ diventato di vitale importanza lottare per allargare i confini dell’essere e per questo c’è assolutamente bisogno di una religione; c’è bisogno che ci si dica che l’essere è eterno, che il bene non ha confini, che la libertà non appartiene all’ego, ma all’anima,  cioè che siamo liberi solo facendo emergere alla coscienza la forza che ci anima a trascenderci. C’è bisogno che ci venga detto che Dio c’è o – se a qualcuno non piace la parola Dio a causa dell’uso negativo che di Dio si è fatto – in alternativa che ci si dica che l’essere è il bene del tutto, il bene comune, e che il nostro compito è di contribuire affinché l’universo ne divenga sempre più conscio.

 

Novembre 2020      Paolo Galante

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