tratto da https://tempofertile.blogspot.it/2018/02/identita-e-universalismo-un-dialogo.html
Un commento ad un mio breve articolo, che a sua volta faceva seguito ad uno scambio su un altro. Nel frattempo il fatto che originariamente si commenta si allontana. E nella replica di Massimo Morigi, in effetti, si allontana di molto.
A grandi linee il commento ai tragici fatti di Macerata di Roberto Buffagni tendeva ad individuare l’emergere di un fondo belluino non civilizzato nell’incontro/scontro troppo poco mediato, nella generale perdita di autorità delle istituzioni repubblicane e financo religiose, tra persone sradicate e culture diverse. Cioè l’avvio di quel che più teme: la perdita di coesione e l’avvio di una guerra generale: “homo hominis lupus”.
La mia prima reazione, insieme di commenti su Facebook montati in un solo pezzo che meriterebbe più coesione, collegava tale ipotesi e l’attacco di Buffagni al multiculturalismo alla anomia della società contemporanea, nella quale l’erosione dei valori fa sponda con la perdita delle risorse (riecheggiando in qualche modo la profezia di Pasolini). E risaliva da questa al dominio della tecnica che riduce l’uomo alle sue metriche, facendone macchina del valore e disincantando il mondo: secolarizzandolo, dunque. In questo ordine del discorso fa problema lo scientismo, sublimato nell’economia contemporanea, che postula una separazione radicale tra corpo e mente, confinando in quest’ultima tutto il senso. La tesi è dunque che quando diversi gradi di secolarizzazione giungono in contatto, senza sufficienti mediazioni, anziché la “moltitudine” indifferenziata e libera può darsi l’emergere del terroso. Insieme del corpo, e dei ‘mondi incantati’ (Taylor).
Seguì una sistemazione più meditata nel post “Lo scontro delle secolarizzazioni”, riportato anche in “Sinistra in rete” (qui) e su “Italia e il mondo” (qui). Il tessuto di violenza emerso dalla vicenda era messo in relazione con la perdita di senso determinata dalla secolarizzazione che il capitalismo, ovvero la forza della tecnica e delle metriche di valore deumanizzanti, impone in tutto il mondo e per esso nei paesi in corso di ‘monetizzazione’ (ovvero in cui la logica del denaro sta penetrando con crescente intensità) e in quelli storicamente tali, come l’Italia. Il problema non è nostro e non deriva solo dal confronto/scontro, ma nella ripresa su “Sinistra in rete” ci sono state interessanti reazioni, da una posizione classicamente marxista (soprattutto una) che hanno fatto venire in superficie altri temi. In questo diverso ordine del discorso, sotto l’impulso a considerare non già la dimensione sacrale e culturale, ma quella strutturale economica, ho provato quindi a individuare i nessi tra le “economie politiche” intrecciate della “emigrazione” (ovvero quella che estrae, sradicando, gli esseri umani trasformandoli in risorse e contenitori di lavoro) e dell’ “immigrazione” (ovvero quella che attira, generando differenziali di valorizzazione e utilizzando i nuovi contenitori di lavoro per abbassare le pretese dei vecchi, ovvero, con le parole di Barone del proletariato autoctono facendo uso di quello immigrato). Nessi la cui effettiva capacità di potenza è differenziata, altamente, tra filiere produttive, segmenti della catena del valore e aree geografiche. Questo processo lavora nel tenere in movimento quella macchina deflazionaria che chiamiamo economia contemporanea globalizzata, fondata sulla concentrazione del valore in alto per via di competizione. Ne è anzi uno dei meccanismi essenziali. Un meccanismo, sia chiaro, del tutto razionale, profondamente innestato nella logica della razionalizzazione occidentale messa in movimento cinquecento anni fa dalla rivoluzione scientifica. Ovvero dallo snodo del quale parlava la prima divagazione. Entro la logica scientifica, che riduce la natura a numero (come logicamente propose Galileo e ancora meglio Newton), con mossa profondamente metafisica, il modo di produzione capitalista (sviluppato in termini coevi), o se preferiamo la riduzione del valore a numero-denaro, è invincibile perché razionale. E lo è perché competizione e calcolo economico dicono la verità dei rapporti, la verità della loro funzione nel sistema totale che incorpora ogni possibile società. Divenuta inevitabile la competizione per la creazione di valore misurabile, divengono anche inevitabili i rapporti sociali che questa determina. I rapporti sociali, cioè la gerarchia sociale.
In un altro dialogo con gli stessi interlocutori, quello mosso dall’articolo “Due appelli, due europe”, di Buffagni, risposi con “Lo scontro tra le diverse Europe” nel quale concordavo che l’economico va “risecolarizzato” (essendo una forma surrogatoria di tipo religioso) questa volta nel senso di reincoprorarlo, come dice Amin, in un “iceberg di rapporti sociali di cui la politica costituisce la parte emersa” (OM, p,102). La bella immagine dell’economista egiziano presuppone di fuoriuscire sia dallo scientismo sia dall’economicismo, riportando sulla terra, con i piedi ben piantati, la hybris della riduzione del mondo a numero e delle cose tutte a valore scambiabile (uomo incluso). Questa mossa richiede e non inibisce la costituzione di sistemi di nessi, condivisi, popolari, democratici e dotati di confini. Ovvero nazionali. Come avevo scritto: ciò che bisogna separare è il nesso interno tra una certa visione lineare della storia come progresso verso un qualche telos, l’identificazione della meccanica (quando non anche del telos stesso) con un presunto svolgersi infallibile di leggi dell’economia ‘pura’ (una visione autorizzata da una lettura banalizzante di alcuni passi dello stesso Marx, ma molto più di Engels e di alcuni suoi epigoni), e il precipitare finale di tutto ciò a servizio di un progetto di potenza nascosto in bella vista nella retorica Wilsoniana di tanto in tanto riemergente. La retorica wilsoniana, di cui si è fatto grande uso nel progetto europeo, che conduce a deboli strutture di nesso, vuote e disincarnate, che non offrono ostacolo alla traduzione di tutto in cosa scambiabile e il suo accumulo, sotto forma di valore-numero, nelle munite cassaforti dei sacerdoti della globalizzazione e nei loro templi.
A distrarre da questo semplice effetto la retorica della creazione di una comunità universale, che naturalmente non è nessuna delle due cose, in quanto impossibile (mentre nasconde la verità del dominio imperiale di alcuni nessi funzionali) non è universale e in quanto programmaticamente uniforme non è comunità. Al massimo ci sono pseudo-comunità (rette dal comune interesse) di élite sradicate ed interconnesse con i poteri sradicanti.
A questo intervento Roberto Bufagni replicò in due parti. La prima dispiegava una sorta di glossario esplicativo che articola il tema della guerra civile di religione che secondo la sua opinione sobbolle sotto il fragile velo di ghiaccio dell’universalismo. Nella seconda parte riprende il noto argomento di Michels sulla inevitabilità della formazione di ineguaglianze derivanti dalla divisione del lavoro, facendone discendere la conseguenza (per la quale vengono in mente normalmente esempi rivoluzionari) degli effetti controfinalistici del tentativo di eliminarla.
Sono, questi, tutti temi difficili e vengono inquadrati da diverse tradizioni teoriche e politiche. I due dialoghi alla fine si intrecciano tra di loro, disseminando talmente tante questioni che una trattazione appena decente richiederebbe forse diversi libri; ma guardare con occhi diversi può essere un esercizio capace di mostrare meglio a sé il proprio stesso sguardo.
Ora Massimo Morigi ne esprime uno particolarmente lontano dalla mia sensibilità, ma forse per questo particolarmente utile. È questa una fase nella quale la profonda crisi di trasformazione consiglia la massima apertura. In “Considerazioni a margine”, che commenta il mio testo “Lo scontro delle secolarizzazioni”, Morigi svolge una complessa obiezione all’eccesso di economicismo, e quindi di scientismo, che intravede nel mio testo. In parte questo è dovuto al contesto, si trattava infatti di una replica ad un commento sul pezzo pubblicato in “Sinistra in rete” nel quale la crisi veniva ricondotta agli effetti della secolarizzazione dovuta all’evoluzione sincrona della rivoluzione scientifica ed alla formazione del mondo capitalista. Ovvero di una replica ad un’accusa simmetrica: di far troppo conto sulla cultura.
A questo su un primo livello bisogna replicare che ‘struttura’ e ‘soprastruttura’, anche nella migliore tradizione marxiana, sono entrambi necessari, e sono sostanzialmente nostre partizioni a scopo di rappresentazione di un insieme continuo di fenomeni e rimandi.
Morigi, però, conduce la sua critica attraverso una densa lettura della figura di Mazzini, letta dalla chiave interpretativa dell’attualismo gentiliano (dunque potremmo dire, da destra) e l’interpretazione di Delio Cantimori, come antilluminista (lui che era allievo di Buonarroti). Più precisamente, riporto: “le pur generose esortazioni (ed anche in parte penetranti analisi) di Alessandro Visalli, il cui difetto di fondo è l’essere impregnate di quello spirito universalistico di matrice illuministica che Mazzini – e sulla sua scia il Repubblicanesimo Geopolitico – sempre e con tutte le sue energie avversò, e questo non perché fosse un reazionario ma perché aveva capito benissimo che se si vuole essere veramente universali la prima cosa che necessita è possedere una visione strategica il cui centro focale è la creazione di una propria distinta ed unica identità, lasciando agli ideologi la discussione in merito all’universalità di questo o quell’altro sacro principio”. Non ci sono dubbi che quel che chiama “il repubblicanesimo geopolitico”, cioè la scuola realista, avversa lo spirito universalistico di matrice illuminista, sospettato di astrazione e di doppia morale, ma non mi resta chiaro l’esatto senso del “vero universalismo”.
Inoltre, pur non avendo adeguata dimestichezza con Giuseppe Mazzini (che dovrei approfondire molto di più) nei testi che ho letto (“Pensieri sulla democrazia”, del 1846; “Dei doveri dell’uomo”, 1859; ed il meno impegnativo “A Francesco Crispi”, del 1864) trovo più articolazione, e certamente molto più illuminismo. Certo Mazzini non è, e non è mai stato, un astratto teorico, è uomo d’azione nel quale pensiero e prassi si fondono, completandosi. È anche un uomo che sceglie di combattere, che esercita violenza, che uccide (non personalmente). Averlo scelto come exempla per opporre alla mia bozza di posizione un “non basta”, rivolto all’esercizio di un surplus di determinazione, con la scandalizzata sottolineatura del mio “sono pochi centinaia di casi”, riferiti agli omicidi rituali scoperti in Africa centrale (su una popolazione di duecento milioni di persone), è una trasposizione, mi perdoni l’autore, forzata.
Gioverà ricordare che gli austriaci avevano invaso la penisola a più riprese, nel 1820 quando sedano nel sangue le rivolte a Napoli, in Sicilia ed in Piemonte, o come nel 1830 o nel 1848, nell’ambito del cosiddetto “concerto” delle nazioni (Austria, Prussia, Francia, Inghilterra). Paragonare, dunque le concretissime truppe austriache a flussi di disperati, sia pure disomogeamente distribuiti, mi pare davvero una forzatura. E non comprendo bene l’invito: prendere le armi anche contro costoro? E magari con i carabinieri che volessero difenderli?
Non credo che il mio gentile interlocutore intenda davvero questo. Neppure per “dare una speranza a questo paese”.
Il Mazzini di Morigi, quello che ha: “una chiara visione strategica di pretto stampo mazziniano che partendo dai problemi sociali e culturali del nostro popolo sappia (ri)costruire e rafforzare una identità nazionale che permetta al nostro paese di rimandare al mittente tutte le spinte disgregative (di cui l’immigrazione è una di questa) che ci giungono da questa disgraziata modernità di un mondo sempre più multipolare”, era un energico rivoluzionario che operava (dal 1830 al 1861) in un quadro in cui la ‘nazione’ era solo un’astrazione illuminista, importata dalla Francia di Napoleone, e coltivata da ristrette élite, del tutto indifferente al popolo. Mentre dal 1861 al 1872 è un rivoluzionario clandestino che cerca di combattere la monarchia sabauda. La Nazione di Mazzini, in quel quadro così profondamente diverso, è però un costrutto mistico, l’agente della provvidenza, parte del piano divino di emancipazione dell’umanità. Certo, il nostro è antiliberale (sarà Cavour a impersonare il liberalesimo), e svolge una critica dei “diritti” che è sicuramente ancora attuale ed interessante. Certo costantemente inneggia alla Patria, come idea che sorge su un territorio (DU, p.75). Ma la lettura di Delio Cantimori non è senza problemi, se è pure vero che si può leggere la storia solo con il più alto senso del presente e quindi aggiungendo qualche filo, ma non è difficile ritrovare diverse letture (es. Mack Smith, “Il risorgimento italiano”, pp. 51 e seg, oppure si veda la bibliografia ragionata in calce al testo di Roland Sarti “Giuseppe Mazzini”, pp. 307 e seg.).
Ora, in un autore immenso come il nostro Mazzini, una delle figure dominanti del secolo, si possono ritrovare certamente molte cose, e molte anche reciprocamente incoerenti dal nostro punto di vista. Tanto più in uno scrittore prolifico ma non sistematico, più d’occasione, del tutto disinteressato a creare un corpus teorico. Forse poche figure come quella di Mazzini, nella vastità dei suoi interessi e complessità delle sue posizioni, si è prestata quindi a divenire di volta in volta il nume tutelare, o il bersaglio, delle battaglie del presente.
Ma l’interpretazione condotta, solida o meno, precipita nella seguente frase: “se si vuole essere veramente universali la prima cosa che necessita è possedere una visione strategica il cui centro focale è la creazione di una propria distinta ed unica identità”, sia o no attribuibile alla visione del grande genovese.
 |
| Foto di Gabriele Pasutto |
Come ho già scritto all’autore, mi appare un tema di complessa costituzione. Certamente il Mazzini riteneva che l’Italia unita avrebbe portato al fine all’Europa Unita e federale (per la quale fondò la “Giovine Europa”, in questo in linea con il suo maestro Buonarroti) e riteneva questo essere il disegno di Dio e produttore della pace. Per fare un solo esempio, in “Fede e avvenire”, 1835, Mazzini scrive “noi crediamo nell’UMANITA’, ente collettivo, e continuo, nel quale si compedia l’intera serie ascendente delle creazioni organiche e di manifesta più che altrove il pensiero di Dio sulla terra, siccome unico interprete della legge” (maiuscolo nel testo, Utet, Scritti politici, p.474).
Ma al di là del grande rivoluzionario l’idea che se si vuole amare l’umanità, costituendola e riconducendola contemporaneamente ad un solo principio (sia esso religioso o secolare), bisogna nello stesso gesto tripartito costituire se stessi come distinti è interessante e altamente problematica al contempo. Mazzini la risolveva nell’idea che Dio volesse l’unità, per cui prima quella dell’Italia, separata da secoli in staterelli subalterni ed umiliati, attraversata a turno da eserciti di invasione, soggetta agli egoistici (uno dei termini più ricorrenti nella damnatio del nostro) interessi di capi e capetti, insieme a quella di Polonia e Germania, e poi quella dell’Europa tutta come “associazione di tutte le patrie”. Certo il nostro avvia questa idea negli anni trenta (“Giovine Europa”), la riprende brevemente in Inghilterra nei primi quaranta (“Lega internazionale dei popoli”) e un’ultima volta dopo il 1848 (“Comitato centrale democratico europeo” nel contesto della Repubblica romana del 1849, per poi concentrarsi nei successivi venticinque anni sul problema dell’unità d’Italia e sulla lotta per la repubblica. La risolveva comunque nell’idea che progresso e libertà passassero necessariamente per l’uguaglianza e quindi la fratellanza e l’associazione tra eguali, uomini e popoli. Che quindi si potesse senz’altro dire “che ogni uomo e ogni popolo ha la sua missione speciale, il cui compimento determina l’individualità di quell’uomo o di quel popolo e aiuta a un tempo il compimento della missione generale dell’Umanità” (Patto di Fratellanza, Berna, 1834).
Leggiamo la chiusa del manifesto della “Giovine Europa”:
«Convinti finalmente:
«Che l’associazione degli uomini e dei popoli deve congiungere la certezza del libero esercizio della missione individuale alla certezza della direzione verso lo sviluppo della missione generale;
«Forti dei nostri diritti d’uomini e di cittadini, forti della nostra coscienza e del mandato che Dio e l’Umanità affidano a tutti coloro i quali vogliono consecrare braccio, intelletto, esistenza alla santa causa del progresso dei popoli;
«Dopo d’esserci costituiti in associazioni Nazionali libere e indipendenti, nuclei primitivi della Giovine Polonia, della Giovine Germania e della Giovine Italia;
«Uniti in accordo comune pel bene di tutti, il 15 aprile dell’anno 1834 abbiamo, mallevadori, per quanto riguarda l’opera nostra, dell’avvenire, determinato ciò che segue:
- La Giovine Germania, la Giovine Polonia e la Giovine Italia, associazioni repubblicane tendenti allo stesso fine umanitario e dirette da una stessa fede di libertà, d’uguaglianza e di progresso, si collegano fraternamente, ora e sempre, per tutto ciò che riguarda il fine generale.
- Una dichiarazione dei princìpi che costituiscono la legge morale universale applicata alle società umane, sarà stesa e firmata dai tre Comitati Nazionali. Essa definirà la credenza, il fine e la direzione generale delle tre Associazioni. Nessuna potrà staccarsene nei suoi lavori senza violazione colpevole dell’Atto di Fratellanza e senza soggiacere a tutte le conseguenze di quella violazione.
III. Per tutto ciò che non è compreso nella dichiarazione dei princìpi ed esce dalla sfera degli interessi generali, ciascuna delle tre Associazioni è libera e indipendente.
- L’alleanza difensiva e offensiva, espressione della solidarietà dei popoli, è stabilita fra le tre Associazioni. Tutte lavorano concordemente alla loro emancipazione. Ciascuna d’esse avrà diritto al soccorso dell’altre per ogni solenne e importante manifestazione, che avrà luogo in seno ad esse.
- La riunione dei Comitati Nazionali o dei loro delegati costituirà il comitato della Giovine Europa.
- È fratellanza tra gli individui che compongono le tre Associazioni. Ciascun d’essi compirà verso gli altri i doveri che ne derivano.
VII. Un simbolo comune a tutti i membri delle tre Associazioni sarà determinato dal Comitato della Giovine Europa. Un motto comune indicherà le pubblicazioni delle Associazioni.
VIII. Ogni popolo che vorrà esser partecipe dei diritti e doveri stabiliti da questa alleanza, aderirà formalmente all’Atto di Fratellanza, per mezzo dei proprî rappresentanti.
Berna, 15 aprile 1834. »
La “Giovine Europa”, insomma, ha l’obiettivo di “costituire l’umanità”, cosa che passa per la convinzione che (punto 17) “ogni Popolo ha una missione speciale che coopera al compimento della missione generale dell’Umanità. Quella missione costituisce la sua Nazionalità. La Nazionalità è sacra”, e (19) “L’Umanità non sarà veramente costituita se non quando tutti i Popoli che la compongono, avendo conquistato il libero esercizio della loro sovranità, saranno associati in una federazione repubblicana per dirigersi, sotto l’impero d’una dichiarazione di princìpi e d’un patto comune, allo stesso fine: scoperta e applicazione della Legge morale universale”.
L’universalismo di Mazzini è quindi classicamente (fin nell’evocazione della “grande catena dell’essere”, all’inizio dei brani che ho riportato) espressione di una religione di salvezza dell’individuo in qualche modo trasposta sul piano secolare. Il deismo mazziniano non ammette salvezza al di fuori dell’adesione al suo sistema dottrinario (su questo piano contesta al socialismo ed al liberalismo un eccesso di egoismo).
Ora, in calce all’articolo, quando ho richiesto a Morigi approfondimento su questo punto il cortese interlocutore ha individuato una questione di grande complessità: la relazione tra libertà ed autenticità. È davvero libero chi si conforma ai costumi che trova, “assorbendo gli idòla tribus della società”? O forse lo è chi parte dalle proprie personali qualità e volizioni, uniche ed irripetibili, che sole possono arricchire anche l’umanità?
Questa questione si pone con Herder, nel contesto storico della Germania divisa e soggetta, e nel secolo del romanticismo si estende.
 |
| Monet, “Il bar alle Folies Bergère” |
Monet, ne “Il bar alle Folies Bergère”, del 1882, dipinge un luogo rumoroso, impregnato di odori e di licenza, sregolato. In esso una donna sta al centro, ferma, con espressione enigmatica, triste e pensosa, frontale e circondata da solidi oggetti. Lo specchio alle sue spalle restituisce una folla, luci e vasti ambienti, ma anche, a destra, se stessa di spalle e il suo interlocutore, quasi fuori del campo. I due si guardano ma non possono essere lì, la prospettiva lo vieterebbe. Monet ha rischiato di apparire incapace per proporci una riflessione sullo sradicamento tra l’apparente solidità e semplicità frontale delle cose e il loro doppio, slittato e sfocato. La Francia della seconda metà dell’ottocento è investita dall’onda lunga della rivoluzione industriale e della sua razionalizzazione, fenomeni imponenti di emigrazione urbana, spostamenti di popolazioni, modifiche profonde dello stile di vita, che determinano una potente tendenza a idealizzare l’autenticità e la nazione. L’onore è nell’autenticità, nell’essere connessi ad un territorio ed una cultura che consente una immediata intesa, un riconoscersi.
Ma non è necessario rivolgersi all’ottocento per ritrovare questo concetto. Michael Walzer, in “Che cosa significa essere americani”, letto qui, discute dell’incontro e scontro tra diritti individuali e collettivi in difesa di un universalismo temperato piuttosto diverso da quello mazziniano. Lo sfondo è il dibattito internazionale sul multiculturalismo che segue alle guerre jugoslave e agli eventi della fine del secolo e inizio del successivo. Si confrontano fondamentalmente quattro posizioni:
– gli autori liberali tradizionalisti, che difendono la soluzione scaturita a loro dire dalle guerre di religione dall’attacco del tribalismo (ovvero delle posizioni comunitarie), questa linea è inconsapevolmente tenuta da uno degli interlocutori del primo post che abbiamo commentato, ma dimentica che dalle guerre di religione (che sono cosa assai più complessa) sono passati gli anni dell’industrializzazione e della presa del capitalismo, ovvero dell’estensione dell’anomia. La soluzione liberale, si dice, in quanto scaturita dalle guerre di religione, fornisce protezione ad ogni individuo dal rischio dell’oppressione delle maggioranze, ma lo fa in quanto cittadino. Ma è il cittadino che nelle condizioni contemporanee rischia di ridursi a contenitore di lavoro astratto e mero consumatore.
– Poi ci sono posizioni intermedie che individuano un problema ma in ultima analisi tengono il punto liberale, Habermas è uno dei più complessi.
– Quindi autori come Will Klymicka e Joseph Raz che riconoscono che i diritti liberali non offrono adeguata protezione e pur attuando un “eguale trattamento” (anzi proprio perché lo fanno), non garantiscono un “trattamento tra eguali” (ovvero di trattare l’eguale in modo adatto alle proprie caratteristiche) secondo una distinzione che Ronald Dworkin recupera dalla tradizione greca. Axel Honneth, con la sua ripresa di Hegel, lavora in questa direzione entro la tradizione francofortese (uno dei tentativi più interessanti di far leva sull’autenticità per superare le tendenze massificanti della modernità).
– E ci sono le posizioni relativiste.
Nel contesto di questo dibattito Charles Taylor ricorda che la questione dell’identità per come noi la capiamo è figlia della modernità, ovvero della secolarizzazione. Infatti è il crollo delle gerarchie sociali fondate sull’onore (e quindi l’adesione al ruolo) che fa emergere l’idea di pari dignità e quella di avere una voce morale individuale. Qui si segue Rousseau fino a Herder, che mette a fuoco l’idea che ognuno ha un suo modo di essere uomo, una sua “misura”. Bisogna dunque essere principalmente fedeli a se stessi; a questo ideale è ancorata la ragione di essere della propria vita. Si tratta di un potente ideale morale, che implica anche il fatto che il modello al quale conformare la propria vita è rintracciabile solo in se stessi, non in un modello esterno. “Essere fedele a me stesso significa essere fedele alla mia originalità, cioè a una cosa che solo io posso articolare e scoprire; e articolandola definisco me stesso, realizzo una potenzialità che è mia in senso proprio” (Taylor, p.16). Questo concetto di autenticità si applica per Herder sia alla persona sia ai popoli. Al Volk che dovrebbe essere fedele alla propria cultura.
Questo modo di essere unico non può essere derivato socialmente ma deve generarsi interiormente. Ma, qui Honneth, questo effetto può ricavarsi solo nelle relazioni con gli altri, nasce cioè solo riconoscendosi vicendevolmente (come, appunto, eguali sotto il profilo della dignità). Universalismo è qui sia egualizzazione dei diritti e dei titoli, sia identità e quindi differenza.
Si può dire che ciò che fa questione è a cosa si debba eguale rispetto: a ciò che abbiamo in comune (l’Umanità, più o meno con la maiuscola) o alle particolarità? Quando si resta all’impegno procedurale a trattarci l’un l’altro in modo equo ed eguale indipendentemente dall’idea che ognuno (anche collettivamente) ha dei suoi scopi specifici nella vita (ovvero dei suoi scopi “sostantivi”) si resta nel classico alveo della soluzione liberale. Un simile idea, che risale a Kant, ha per Taylor delle assunzioni filosofiche molto profonde, la prima delle quali è di valorizzare l’autonomia come fondamento della dignità umana. Per questo una società deve restare neutrale rispetto alla possibilità di ciascuno di considerare per conto proprio questa o quella concezione particolare della propria vita.
In una simile società, in altre parole, non c’è spazio per una nozione pubblica del bene. Per una società che ha fini collettivi.
Ma è possibile anche una società (come il Quebec francofono, difeso dal filosofo canadese) che si organizza intorno ad una definizione della vita buona senza per questo sminuire necessariamente chi non la condivide. Basta distinguere tra diritti fondamentali, riconosciuti a tutti, e altre salvaguardie, privilegi ed immunità, sottomesse a ragioni di interesse pubblico.
L’accusa che viene mossa in queste discussioni all’astratto formalismo del linguaggio dei diritti è, con Hegel (di cui anche Taylor è illustre interprete), di astrazione dalla situazione concreta, ovvero di lesione della razionalità sociale già incarnata come “spirito oggettivo” nella grammatica normativa esistente attraverso sistemi d’azione istituzionalizzati. Il fatto che questa lesione sia inconsapevole, e lo sia l’effetto di anomia che ne consegue, non lo rende meno grave. Il disconoscimento dei fattori costitutivi, istituenti il nostro rapporto originario con gli altri (senza i quali neppure l’identità si può formare), è una lesione perché non ne possiamo, neppure volendo, disporre a nostro piacimento. Come spesso scrive anche Sandel (altro grandissimo filosofo contemporaneo) il soggetto che si pensa come auto-legislatore rimane in qualche modo sospeso in aria, non situato. Lungi dall’essere legislatore è agito da forze sistemiche esterne, da quello che prima chiamavo la dinamica della monetizzazione.
L’unica teoria della giustizia possibile, dunque, è quella che è in qualche modo progettata (rischiosamente) a partire dalle caratteristiche che lo sviluppo storico concreto ha depositato nell’oggi, per come queste si sono date, cioè, dal sedimento dei conflitti e dei successi o fallimenti nell’ottenere riconoscimento da parte delle diverse soggettività.
Probabilmente anche l’unica possibile pratica politica.
Ecco le mie risposte a Andrea Zhok, che ringrazio di avere letto e commentato il mio pezzo apparso sul “Manifesto” (24/05/2019). Comincio dalla filosofia.
1. Filosofia. Mi colpisce molto quando un filosofo in sostanza dice: lasciamo in pace la filosofia, qui si tratta di politica. O di storia. O di economia. Uno di quelli che più spesso mi rispondono così, a volte in modo più aggressivo e meno argomentato di quanto faccia Andrea Zhok, è Massimo Cacciari. Sui socials poi queste risposte si sprecano, ma almeno non vengono in generale da filosofi di studi, o di mestiere (molti però almeno di studi sono tali). Cosa c’è dietro questo atteggiamento? Evidentemente, che la filosofia non può essere pensiero pratico, non può cioè istruire le questioni riconducibili a quella centrale per il nostro agire, in tutti i campi dive dobbiamo prendere posizioni e decisioni: che cosa dovrei fare? E anche: che cosa dovremmo fare?
Questo atteggiamento ha alcune conseguenze imbarazzanti. Ad esempio, l’opposizione fra “filosofia” e “concretezza”. Tipo: “Ipotizziamo che il tema siano Kant e Rawls e non la macelleria sociale greca”.
Suppongo che la macelleria sociale greca sia resa possibile da scelte politiche sbagliate che consentono a gruppi più forti di avvalersi della possibilità di perseguire i loro interessi a danno di una (maggior) giustizia che sarebbe invece POSSIBILE evitare con scelte politiche giuste, che pongano vincoli al perseguimento arbitrario di quegli interessi. O altrimenti non so di cosa parliamo. Ma Kant e Rawls si sono posti precisamente il problema dei fondamenti di ragione del pensiero politico, più in generale pratico. Che non significa certo disconoscere che persone e gruppi perseguono normalmente i loro interessi (spesso nobili e ed eticamente compatibili, altre volte no) e che senza vincoli di alcun genere la libertà di perseguirli porta molto male per tutti. Le loro teorie normative sono indubbiamente insufficienti: dunque bisognerà far di meglio. La politica e il diritto esistono precisamente perché le società umane non sono società angeliche. Oppure si preferisce affermare che nessuna fondazione ragionevole del pensiero pratico è possibile, e che non ci si può impegnare, anche in democrazia, che sulla base di fedi, oppure volontà di potenza, oppure determinismi di classe, o ahimé, come scrive Andrea con una parola che mi dà qualche brivido, “appartenenza”? Che umano sia precisamente il contrario, che ciò che può distinguerci sia la vita esaminata e non l’adesione cieca alla propria comunità d’origine lo sappiamo da Socrate, mica da Kant. Ora quando si parla di ideali, anche di ideali politici, si parla da persone che questa scelta hanno fatto a persone che questa scelta hanno fatto o possono fare: ovvero si parla in termini assiologici e razionali (Come dovrebbe essere una democrazia in cui anche tu che sei nato a Rozzano, e anche tu che vieni dal Ghana, e anche io che ci terrei a lavorare qui, otteniamo per le nostre vite tutto ciò che serve a farle fiorire, se poi la sfortuna o l’incapacità non ce lo impediscono?). In sintesi, si parla dal punto di vista di prima persona, singolare e plurale, e in termini pratici. Non si sta contemplando da non so qual punto di vista superiore il divenire del mondo, come facevano i marxisti. Né si assume una prospettiva sociologica che dice cosa di fatto fa e pensa la gente. La prospettiva di molti fra quelli che mi criticano, anche filosofi, presuppone in definitiva questo sguardo “di terza persona”: la tesi è che la gente è irrimediabilmente massa opaca e cieca, e “politico” è solo chi la sa organizzare, sulla base del suo proprio decidere. Coerentissimo, l’unica domanda è in che senso siano filosofi.
2. Universalismo e accidente della nascita.
Qui c’è un grande equivoco, mi dispiace che la concisione rischi di non rendermi chiara, rinvio alle Sette tesi sulla democrazia e l’Europa che ho pubblicato su “Il Mulino”. E’ evidente che l’accidente della nascita è inteso qui come fonte di un destino che in buona parte è la nostra stessa individualità. Ma che è anche, innegabilmente, fonte di radicale diseguaglianza. E’ solo nella misura in cui questa radicale disuguaglianza limita la POSSIBILE giustizia politica, ovvero l’eguale libertà e le pari chances di fiorire per la persona che si può divenire, con le proprie doti e la propria lingua e cultura etc etc., è solo in questa misura dunque che la ragione pratica, il nostro pensiero politico in particolare, può e dovrebbe aspirare a costruire una società (facciamola breve: un tipo di democrazia) che “rimuova gli ostacoli”, come dice la Cost. ital. art. 3, e in primo luogo gli ostacoli al riconoscimento di quello status che è in definitiva l’implementazione istituzionale e giuridica della dignità, il diritto di avere dei diritti. Per questo ritengo che “La democrazia, con tutte le sue insufficienze, non è soltanto un sistema di governo: è l’aspetto politico di una civiltà umanistica, è il mezzo per consentire l’accesso del più largo insieme possibile di persone all’esercizio effettivo della sovranità esistenziale e politica”, e non vedo argomenti he confutino questa tesi. A meno che si fraintenda tanto brutalmente quello che scrivo da leggere questa tesi come se descrivesse la realtà di fatto e di oggi. Quando il senso dell’articolo è di mostrare quanto tragico sia appunto che le democrazie nazionali abbiano imboccato il circolo vizioso invece di quello virtuoso, e quindi si stiano suicidando, insieme con l’ideale umanistico che ne ha ispirato le lunghe e dolorose storie, almeno nella mente dei migliori fra quelli che per loro hanno combattuto, non esclusi alcuni fra i nostri genitori e nonni. Precisamente l’intuizione di Spinelli e altri è che questo circolo vizioso è irreversibile senza l’evoluzione sovranazionale, in linea di tendenza cosmopolitica, delle democrazie.
3. Universalismo e democrazia
Onestamente non vedo gli errori tecnici e logici che Andrea mi attribuisce. Certo, bisogna rifiutare una visione storicistica e relativistica del giudizio e dell’argomentazione di valore per accettare quello che io dico, intorno ad esempio al senso della giustizia, che vediamo emergere nelle forme infantili fin dalla prima infanzia, quale che sia la lingua, trapanese o suahili o tedesco. Se veritas filia temporis, e figlia di appartenenze etc., allora la giustizia di Salvini (prima gli italiani) vale quanto quella del primo principio della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’uomo, che ho definito il principio più normativo e meno descrittivo che ci sia. E’ interessantissimo riflettere sulla gigantesca svolta che fu, nel dibattito pubblico mondiale, la scelta che prevalse per poco, per pochissimo, nella commissione di redazione del testo della Dichiarazione — MA PER FORTUNA PREVALSE – di scegliere per il sostantivo “Dichiarazione” l’aggettivo UNIVERSALE e non INTERNAZIONALE.
Il mio universalismo è tutto qui, ed è assolutamente innegabile che la chiara concezione d’’accessibilità universale (cioè: tutti quelli che vogliono capire e vedere, sono in grado di vedere e capire) dei principi che articolano l’idea di giustizia (e corrispondono alle generazioni dei diritti: civili, politici, sociali e culturali) SIA un’idea che permea la filosofia pratica fin da Socrate, ha in Kant un grande momento e nel Novecento, pur assediato da mainstream contrari, un altro grande momento di formulazione limpida (alla quale ho dedicato tutti i miei ultimi libri). Le democrazie postbelliche europee sono democrazie che includono essenzialmente i diritti UMANI, che sarebbero cioè dovuti indipendentemente dalla propria cittadinanza e nazionalità, e per questo solo fatto sono in linea di principio sbilanciate in senso cosmopolitico. Curioso che non si veda questa possibilità enorme, che solo la tarda scuola di Habermas (Nida Ruemelin e altri) comincia ora ad articolare
4. Universalismo e ragione
Io non ho altra idea di ragione che la disponibilità a chiedere e rendere ragione dell’altrui fare e dire, e del proprio. Non è soltanto una capacità, ma anche una disponibilità, appunto: ci si può rifiutare. Per questo non capisco affatto l’assurdo ragionamento che Andrea mi attribuisce:
“Io, che sono un soggetto razionale come te, sono però consegnato alla contingenza di una nascita localmente determinata, che limita la mia aspirazione all’universalità. – Tale contingenza contrasta con la mia natura di soggetto razionale ed è razionalmente ingiustificabile; essa perciò, a causa della sua natura ingiustificata, arbitraria, va corretta.”
Ma qui immagino che abbia voluto scherzare. E’ una vita che vado dicendo che le nostre ragioni personali, quelle per cui e di cui viviamo con la nostra vita di persone incarnate, radicate, passionali e irriducibilmente plurali, non sono appunto “la ragione umana” ma la nostra personale scala di priorità di valore, cui sono posti vincoli precisi dalla compatibilità che ogni scala di priorità deve esibire con il rispetto di ogni altra persona o della sua pari dignità. DEVE: non che lo faccia ovviamente. Se non lo fa, SBAGLIA. Punto. Naturalmente proprio qui si apre la discussione: ed è proprio questo l’universalismo della ragione, che la discussione POSSA instaurarsi. I diritti nelle democrazie sono discussi, attaccati, difesi a ogni svolta. Qui certo si può esercitare la libertà e dire: non vedo che Salvini sbagli. Non vedo perché non si dovrebbe dire, nel senso in cui lo intende Salvini, “prima gli italiani”. Qui si può cercare di articolare questo senso, e mostrare la componente di esso che effettivamente contrasta con il primo articolo della Dichiarazione Universale. E uno può rispondere: e che m’importa di quell’articolo. E qui la discussione si ferma, nel senso preciso che il CONFLITTO non può divenire DISSENSO, e io scappo via spaventata. Perché spero che Andrea capisca e sappia che dove il conflitto non può diventare dissenso, vengono fuori le guerre, o anche solo il sangue per le strade.
Roberta De Monticelli
Cara Roberta, ti ringrazio per la gentile e attenta risposta.
Vorrei potermi dire soddisfatto, ma temo di non essere riuscito a comprendere, certamente per miei limiti, diversi punti essenziali, fino al punto da chiedermi se la tua replica sia davvero una difesa dell’articolo originario, o se non sposti il discorso su altri temi, interessanti ma collaterali.
Provo a ripercorrere le tue risposte.
Ad 1). Nella tua prima risposta mi rimproveri di sostenere la separazione tra filosofia e politica (o economia, ecc.). Ora, capisco che forse la chiusa del mio commento possa essere fraintesa, tuttavia mi pare piuttosto evidente dal nostro intero scambio che nessuno dei due pensa che filosofia e politica stiano su binari separati. In effetti la chiusa cui tu sembri fare riferimento diceva qualcosa di un po’ diverso, e precisamente che “è opportuno lasciare serenamente in pace la filosofia, evitando di chiamarla improvvidamente in soccorso” dell’Unione Europea.
Il problema non è affatto quello di dire ‘niente politica, siamo filosofi’, figuriamoci.
Il punto, se proprio vogliamo, è che le conclusioni filosofiche non sono mai meccanicamente traducibili in conclusioni politiche e richiedono dei passaggi intermedi che calino l’ideale nel reale.
Nella fattispecie è del tutto trasparente che un articolo che compaia all’antivigilia delle Elezioni Europee e che sostenga – come tu fai – una filiazione diretta tra gli ‘ideali della ragione’ e il ‘progetto europeo’ sta, perdona l’espressione triviale, calando un carico da novanta a supporto dell’attuale struttura istituzionale chiamata Unione Europea. Ed è questa operazione di passaggio dal filosofico al politico che ritengo inaccettabile, non certo una generale applicazione del filosofico al politico.
Il problema, cioè, è che è proprio illegittimo chiamare in aiuto niente poco di meno che la tradizione razionalistica occidentale per operazioni indegne come quelle che hanno ridotto un ‘paese europeo fratello’ ad un protettorato con tassi di mortalità infantile da terzo mondo.
Invocare l’idealità di un eventuale modello razionalistico (kantiano o rawlsiano o altro) a supporto dell’UE è legittimo quanto invocare il modello tomistico della monarchia come migliore tra i modelli di governo per giustificare il governo di Kim Jong-Un o del sultano del Brunei.
Non basta una vaga analogia, bisogna sporcarsi le mani con una descrizione della realtà storica e istituzionale per vedere se oltre a quella vaga analogia ci siano elementi sostanziali in comune. E qui non posso che esprimere la mia curiosità nel vedere cosa ci sia di kantiano o rawlsiano in un modello di trattati europei esplicitamente ispirati al neoliberismo di Milton Friedman.
Ad 2). Se la tua prima risposta mi ha lasciato perplesso, la seconda mi lascia basito. Francamente faccio fatica a capire cosa abbiano a che fare la ‘correzione degli accidenti della nascita’ (con specifico riferimento alla nascita in un paese) da un lato con l’articolo 3 della nostra Costituzione e dall’altro con l’Unione Europea.
A scanso di equivoci, ricordiamo cosa dice il passo della Costituzione cui fai riferimento:
“E` compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese.”
In che senso questo articolo avrebbe qualcosa a che fare con una correzione ‘tendenzialmente cosmopolita’ dell’accidente della nascita? A ben vedere nell’articolo 3 si dice una cosa radicalmente diversa: si parla di rimozione di “ostacoli di ordine economico e sociale”, e specificamente di quelli che limitano “la libertà e l’eguaglianza dei cittadini”. Cioè si parla principalmente di correggere diseguaglianze di censo che concernono i cittadini della Repubblica italiana (non i ‘cittadini del mondo’), Repubblica che infatti è il soggetto chiamato in causa per correggerli.
Cosa abbia ciò a che fare con il superamento delle datità nazionali in chiave cosmopolita francamente non riesco proprio a capirlo. Come se, per dirla fuori dai denti, un governo sovranazionale guidato da lobby finanziarie e da un’alleanza franco-tedesca, e dedito all’implementazione di politiche neoliberali, avesse qualche cosa in comune con le istanze egalitarie e socialiste menzionate dall’Art. 3 della Costituzione Italiana.
Ad 3.) Nella terza risposta, mi spiace dirlo, ma semplicemente non stai rispondendo alle mie obiezioni, obiezioni che hanno di mira, sul piano ‘tecnico’ l’opposizione tra universalismo e “accidente della nascita” (cui tu attribuisci, voglio ricordarlo, niente meno che “ogni ingiustizia”). Tale opposizione è insostenibile per le ragioni che ho detto: perché la nostra stessa capacità razionale dipende dall’accidente della nascita, e perché la nostra stessa idea di ‘diritti umani’ è con tutta evidenza una formazione legale storica sorta all’interno della tradizione occidentale.
Non c’è bisogno che io ti ricordi come la ‘Dichiarazione Universale dei diritti Umani’ del 1948 venne votata da 48 paesi, che la sua universalizzabilità venne contestata da subito e già in fase di elaborazione, che gli articoli 22-27 sui diritti economici e sociali vennero introdotti solo su pressione dell’allora Unione Sovietica, e che successivamente vennero totalmente dimenticati (tanto è vero che oggi chi parla di ‘diritti umani’ immagina sempre solo diritti civili, libertà personali).
E faccio notare per inciso che poche cose sono meno ‘evidenti’ al sano intelletto umano dell’idea di un diritto che, invece di essere conferito da altri soggetti storici, sia ‘inscritto nella nascita’ di un membro della specie Homo Sapiens. Questa è in effetti una concezione di ispirazione teologica, dove si presumeva inizialmente che il diritto dell’uomo (dell’anima umana) gli venisse conferito da Dio. L’idea che un espediente legale altamente artificiale come un ‘diritto’ sia scritto da qualche parte in natura è un’idea che può risultare ‘evidente’ solo all’interno di una assai specifica tradizione storica; alla faccia dell’universalità.
E non c’è bisogno che ti ricordi che opporre razionalità a ‘storicismo e relativismo’, come tu fai qui sopra è improprio, visto che eminenti autori come Hegel o lo Husserl dagli anni ’20 in poi presentano posizioni razionalistiche e non relativistiche in una cornice storicista (posizione che, per quel niente che conta, ho difeso e argomentato più volte per esteso).
Ad 4.) Sull’ultimo punto non ho niente da dire, perché chiama in causa la democrazia e Salvini, cose su cui non ho detto una parola, e su cui magari la pensiamo anche in modo simile, ma che qui non rileva.
Concludo con una osservazione generale.
Dopo aver letto la tua gentile risposta sono andato a rileggermi il tuo articolo, perché vedendo le risposte ho avuto il dubbio di aver letto un articolo del tutto diverso. Infatti l’articolo che mi pareva di aver letto era un pregevole scritto il cui passaggio decisivo e fondamentale era quello che passava dalla difesa del cosmopolitismo, come superamento degli accidenti della nascita, e come visione propria di una civiltà fondata sulla ragione, ad una difesa dell’Unione Europea, concepita niente meno che come edificio politico architettato dalla filosofia.
È questo nucleo argomentativo che mi pareva radicalmente insostenibile e che ho provato a criticare.
Dopo le tue risposte, in cui il tema centrale del cosmopolitismo praticamente non compare, ho avuto il timore di non aver letto giusto, di aver preso fischi per fiaschi.
Ed è per questa ragione che voglio lasciare l’ultima parola a te, citandoti direttamente:
“[O]ggi l’Unione europea, in quanto è il lungo, lento processo di costituzione di una Federazione degli Stati Uniti d’Europa, è almeno virtualmente il più grande e innovativo laboratorio politico del mondo. È il vero e proprio cantiere di un edificio politico architettato dalla filosofia: cioè dall’anima universalistica del pensiero politico, che è almeno tendenzialmente cosmopolitica. – Cosmopolitica è in effetti la forma di una civiltà fondata in ragione, vale a dire, semplicemente, sulla nostra capacità di chieder ragione agli altri e a noi stessi di ogni azione e di ogni affermazione – e di chiederla in particolare a chi prende decisioni che influiranno sulla vita e il destino di tutti. La domanda di ragione e giustificazione è quanto di più universale ci sia: è, potremmo dire, costitutiva della mente umana, della stessa lingua umana, la sola fra i linguaggi animali che possiede il tono e il simbolo dell’interrogativo: “Perché?” Perché mi fai questo? Perché devo soffrire questo? Esser nato in un deserto, o in una contrada afflitta da massacri e guerra, è un accidente: l’accidente della nascita. (…) Ogni ingiustizia si lega all’accidente della nascita.”