sinistra e impunità, di Paolo di Remigio e Fausto Di Biase

Per una storia filosofica dell’impunità

 

Prima ancora che entrasse in vigore la Costituzione nel 1948, l’indipendenza della Repubblica italiana era stata compromessa dal traumatico trattato di pace dell’anno precedente, con il quale le potenze occidentali vincitrici avevano stabilito un protettorato sull’Italia impedendovi l’avvicendamento dei partiti di sinistra al governo, controllandone gli apparati di sicurezza interni, la politica estera e la politica economica[1]. La politica italiana del dopoguerra è così determinata dall’intersecarsi di due scissioni: quella visibile tra destra e sinistra carica di contenuto classista, quella invisibile tra chi ha accettato la riduzione a provincia dell’Italia e chi non vi si è rassegnato.

 

Benché distinte, le due scissioni si sono rafforzate a vicenda. Che la NATO non sia stata sciolta dopo la fine dell’Unione Sovietica, ma abbia anzi esteso il suo campo di intervento, dimostra che la guerra fredda tra USA e URSS è nata dall’aspirazione geopolitica statunitense a rimuovere l’ostacolo dell’URSS e a stabilire un impero mondiale, e ha assunto l’aspetto della lotta di classe tra borghesia e proletariato per il solo fatto che l’URSS affermava di seguire un modello economico socialista. Per questo motivo l’anticomunismo non è stato soltanto una scelta di classe, è stato anche un atto di subalternità all’impero statunitense; viceversa, il comunismo è stato non solo una difesa degli interessi dei lavoratori, ma anche un’alleanza con l’Unione Sovietica. Quanto più esasperati i sentimenti della lotta di classe, tanto più condannati a essere semplici coperture del conflitto geopolitico e dunque della dipendenza dello Stato dall’uno o dall’altro impero. Viceversa, il settore del mondo politico italiano meno sensibile all’isteria anticomunista o alle velleità insurrezionali è stato il più leale alla Costituzione democratica e ha tentato sin da principio il recupero di spazi di indipendenza nazionale.

Se gli estremisti dell’uno e dell’altro campo hanno solitamente tacciato i moderati di debolezza o di connivenza con il nemico, oggi il moderatismo interclassista appare non solo la scelta più nobile in quanto era la sola via per emancipare lo Stato italiano dalla condizione di paese sconfitto, ma anche la scelta più eroica, l’unica che sia stata pagata con l’assassinio politico. In questo senso vanno lette la capacità di De Gasperi e di Togliatti di evitare la guerra civile in Italia e l’impresa di Mattei di garantire con un’audace politica energetica le basi dello sviluppo industriale e l’attenuazione del conflitto di classe; anche il tentativo di costruire l’alleanza con i socialisti prima e con i comunisti poi, di cui Moro, Nenni e Berlinguer sono stati protagonisti, ha un significato che sfugge a chi legga la storia del dopoguerra secondo la sola dimensione della lotta di classe e trascuri il compito di pagare il debito storico che la guerra fascista aveva caricato sugli italiani. Che lo sviluppo industriale sia stato caotico, che il centro-sinistra sia stato deludente sotto il profilo delle riforme sociali ed economiche e si sia risolto in un logoramento dei partiti di sinistra, nulla toglie al loro significato più profondo: De Gasperi, Togliatti, Mattei, Nenni, Berlinguer, Moro hanno cercato la pacificazione dell’Italia così da attenuarne la scissione di classe e da riguadagnarle spazi di sovranità nazionale.

Dalla metà degli anni Sessanta la reazione delle potenze occidentali all’emancipazione dell’Italia si è servita però non solo dei conflitti di classe, ma anche di quelli generazionali. Se il Sessantotto fosse stato un semplice conflitto generazionale quale si verifica dalla notte dei tempi, la maschera classista e il velleitarismo politico sarebbero caduti subito ed esso si sarebbe ridotto a una fiammata come il maggio francese. Non è stato così perché la sua spontaneità è stata soltanto un’apparenza, perché è stato uno strumento dello scontro profondo tra Europa e Stati Uniti, e in particolare tra Italia e paesi europei, per mutare le posizioni di forza che tenevano quella assoggettata alla potenza imperiale, questa assoggettata a tutti. Così il movimento studentesco e la nascita del partito armato hanno reso superflua la cosiddetta violenza neofascista per realizzare la strategia della tensione e riportare l’Italia al 1947: subito infiltrato, in seguito protetto e aiutato dai servizi occidentali e dalle loro propaggini italiane, fu il partito armato con l’ampio sostegno del movimento studentesco lo stupido carnefice che alimentò per conto dell’impero la tensione sociale ed eliminò Moro e il suo progetto. La mancata coscienza della natura dello scontro tra estremismo e moderatismo ha effetti ancora devastanti in Italia: gli eredi dell’estremismo non hanno ancora capito la funzione storica dell’estremismo né quale progetto sia stato interrotto con l’uccisione di Aldo Moro; perciò il rifiuto della colpa si accompagna a una pratica di irresponsabile sacrificio degli interessi nazionali e a un’ideologia universalistica di inaudita ipocrisia.

 

Ha notato Giorgio Bocca: “L’aspetto più misterioso delle vicende dei circoli giovanili che daranno vita a Prima Linea è la loro lunga impunità o comunque la tolleranza che li circonda. A Torino già nel ’75 la polizia conosce benissimo chi sono i giovani che frequentano il Centro Lafargue in via della Consolata dove c’è la redazione di Senza Tregua. Sa che una delle più assidue frequentatrici ha partecipato ad un assalto al Centro Studi Donati perché ci ha trovato un suo paio di guanti, sa che circa ottanta giovani frequentatori del circolo provengono dai servizi d’ordine di Lotta Continua e di Potere Operaio, eppure non fa arresti anche se gli attentati proseguono. Ma anche quando la polizia e i carabinieri li colgono in flagrante e devono ammanettarli, si trova sempre il modo di scarcerarli nel giro di pochi mesi… Baglioni… arrestato nel ’77 perché sorpreso mentre si esercita con le armi sulle Prealpi lombarde, rientra in fabbrica portato in trionfo. Marco Donat Cattin continua indisturbato a fare il bibliotecario all’Istituto Galileo Ferraris, chiedendo ed ottenendo regolari permessi per partecipare alle azioni armate. Roberto Sandalo, notissimo alla polizia, può frequentare la scuola allievi ufficiali alpini, diventare ufficiale e come tale impadronirsi di armi e trasportarle per l’organizzazione clandestina. Rosso e Libardi, due altri esponenti, saranno liberati addirittura durante il sequestro Moro. Perché…?”[2]

Alla domanda di Bocca si risponde non solo osservando che le file dei contestatori e dei rivoluzionari erano frequentate dai figli degli ottimati; c’è anche una ragione più sgradevole, evidente nelle parole di Giannettini al convegno dell’Istituto Alberto Pollio di una decina d’anni prima: “E… se gli anticomunisti avessero maggiore sensibilità politica, approfitterebbero della situazione per sfruttare in senso anticomunista la naturale tendenza alla ribellione delle nuove generazioni culturali contro il conformismo delle dottrine ufficiali.”[3] La contestazione giovanile e gli anni di piombo sono stati prima provocati e poi tollerati dai poteri contro cui lottavano; per tutti gli anni ’70 al movimento studentesco è stato consentito fare cortei, scontrarsi con la polizia, assaltare i supermercati, spadroneggiare nelle scuole e nelle università, darsi alla tossicodipendenza, assumere come valore la negazione dei valori, perché l’esasperazione della tensione sociale favoriva il consolidamento del regime utile alle potenze vincitrici del secondo conflitto mondiale.

Infine sulle responsabilità nella strategia della tensione, su quelle del movimento studentesco come su tutte le altre, è passato il silenzio che ha coperto l’impunità e agli alimentatori delle velleità rivoluzionarie, come premio per avere svolto un lavoro utile contro il loro popolo, sono state consentite brillanti carriere nel mondo della cultura e nell’amministrazione pubblica. È così entrato in crisi lo stesso senso di giustizia: il disprezzo della legge positiva e l’esaltazione del perdono sono diventati a tal punto costume delle élite, che mentre si ingigantiscono i reati di opinione per limitare la libertà di espressione, mentre diventa imputabile non tanto l’atto quanto l’inconscio, nelle scuole si concepisce la valutazione negativa come un abuso dei docenti e l’atto di indisciplina del discente come sempre tollerabile; l’umanitarismo dei giornali sorvola sul contesto illegale del fenomeno dell’immigrazione; la stessa repressione del crimine appare così illegittima che i rappresentanti del popolo si precipitano a visitare in carcere i rei confessi. Ma l’effetto più ampio della crisi del senso di giustizia è stato la nascita di un intero movimento politico che si esaurisce nell’invocare la punizione dei corrotti e resta senza fiato davanti al compito di emarginare il ceto dirigente che lavora per gli interessi stranieri.

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Il castigo appare ormai come un prodotto dell’odio, come una seconda violenza della società contro quelli che la prima violenza della sua ingiustizia ha costretto a sbagliare. Viceversa, il perdono da sentimento privato diventa un termine giuridico, addirittura politico. Con la vittoria del sentimentalismo del perdono si perde la capacità di pensare la realtà sociale secondo il concetto di giustizia per diluire ogni cosa nell’atmosfera commossa dell’amore. C’è però differenza tra amore, che è il legame positivo verso qualunque essere, perfino inanimato, e giustizia, che è il legame positivo tra liberi. Il sentimentalismo fa della libertà un caso particolare dei legami positivi; ma la libertà è il concetto supremo; la sua particolarizzazione è anche la sua fine. Di qui la necessità di studiare il concetto di pena nella sua peculiare relazione al concetto della libertà, quale lo fissano i ‘Lineamenti di filosofia del diritto’ di Hegel[4].

La libertà non è soltanto l’astrazione del potersi distaccare da ogni esistente, è anche capacità di collocarsi nell’esistenza, innanzitutto nel corpo vivente (il mio corpo), poi nelle cose; questo collocarsi nell’esistente è la proprietà. È nota l’avversione che da Rousseau in poi la proprietà provoca, ma è altrettanto nota la deriva totalitaria del suo rifiuto; questa si genera perché il rifiuto della libertà esistente comporta la regressione alla libertà astratta, che sente sé stessa soltanto nella distruzione dell’esistente. In ogni caso, quanto più si colloca nell’esistente, nella proprietà, tanto più la libertà può essere violata. Essendo l’espressione di una volontà che annulla l’espressione di una volontà, la violenza è però il proprio distruggersi; la sua intima nullità si manifesta nel fatto che la violenza è annullata dalla violenza, che la violenza prima è violata da una violenza seconda.

Dal punto di vista sentimentale alla colpa si lega il rimorso, il bisogno di dolore, perché solo il dolore sofferto può cancellare il dolore inflitto e consentire il perdono. Il perdono non può dunque essere affatto inteso come un atto gratuito di amore verso chi ha violato la persona o la sua proprietà; esso è piuttosto l’attesa di serenità perché il dolore dell’offensore ha cancellato il dolore dell’offeso. Viceversa, il perdono a chi non prova rimorso è indifferenza alla giustizia analoga all’indifferenza alla giustizia del criminale.

Che provi o meno rimorso, chi viola la libertà esistente 1. ha negato il diritto universale, quindi anche il proprio diritto; 2. essendo inoltre un essere razionale, con la sua violazione egli ha affermato per sé stesso il suo diritto, alternativo al diritto universale. La violazione della sua violazione, cioè il castigo, avendo come doppia negazione un risultato positivo, da un lato ristabilisce il diritto universale, diritto che è proprio anche di chi lo ha violato; dall’altro, come violenza seconda, applica al delinquente il diritto che lui stesso ha stabilito con la sua violenza. – Chi, per esempio, ruba, rende valida la legge che la proprietà privata non è un diritto, una legge alternativa alla legge universale: la proprietà privata è un diritto. Rubare è però rendere mia proprietà una cosa che è proprietà di un altro. Conformemente alla natura contraddittoria del crimine, la legge affermata (la proprietà privata non è un diritto) è anche negata (non è vero che la proprietà privata non sia un diritto): vale per tutti eccetto che per il ladro. Ma una legge che a parità di condizioni è valida per tutti eccetto che per chi la pone è una legge nulla. La nullità di questa legge consiste nel suo rovesciamento, cioè che essa vale per nessuno eccetto che per lui (tutti hanno diritto alla proprietà eccetto il ladro, che quindi non solo restituisce ciò che ha preso, ma perde ciò che ha), e che valga soltanto per il criminale è appunto il castigo. La violazione della violazione, cioè il castigo contro il delitto, la giustizia come contrappasso, non solo ristabilisce il diritto di tutti, ma onora il criminale come liberamente agente secondo una legge, non lo squalifica come irresponsabile.

 

La forma elementare del contrappasso è la vendetta. Che la vendetta non sia sentita come male è testimoniato dalla letteratura universale che l’ha tra i suoi temi principali. Essendo però l’atto con cui è l’offeso stesso a ristabilire la sua libertà più che la libertà in generale, essa contiene a sua volta l’offesa; l’unità di annullamento della violazione e violazione, questa combinazione di violenza prima e violenza seconda in un unico atto, scatena l’infinità della faida. A differenza della vendetta, finalizzata a ripristinare soltanto l’infinità dell’offeso, la pena ripristina il valore del diritto, dunque la libertà e la dignità di tutti; il giudice, terzo tra offensore e offeso, essendo dalla parte della giustizia, è dalla parte non solo dell’offeso a cui dà la riparazione, ma anche dell’offensore, a cui dà l’espiazione. A dispetto della letteratura anarchica, punire il delitto è dunque in sé giusto: possono esserci pene sbagliate, ripugnanti, abnormi; questi difetti appartengono però alla realizzazione del concetto e non compromettono il concetto stesso. In altri termini, in un mondo più giusto del nostro ci sarebbero giudici e pene, perché anche ogni mondo è composto di individui che devono fronteggiare il loro lato naturale, la cui volontà può dunque diventare schiava del desiderio, violare l’esistenza della libertà altrui e infrangere la giustizia. Viceversa, un mondo senza pene non sarebbe affatto un mondo giusto, perché sarebbe un mondo in cui gli uomini sarebbero irresponsabili dei loro atti, non sarebbero più liberi.

Che la responsabilità delle proprie azioni sia per l’individuo identica alla sua libertà, che non vi si possa rinunciare senza perdere tutto, è già stato un tema della tragedia greca. L’eroe tragico ha voluto qualcosa senza avere previsto le conseguenze di ciò che ha voluto, dunque senza averle volute; di fronte alla realtà delle conseguenze non volute, egli è nel dilemma se disconoscerle affermando la propria irresponsabilità, cioè il proprio abbandono al destino, o se rivendicare la propria responsabilità, quindi la propria libertà, accettando il contrappasso anche di ciò che non ha voluto. Il suo eroismo è, come notò Hegel, il rivendicare ogni responsabilità, di ciò che ha voluto come di ciò che ne è seguito, preferendo la rovina al dominio del destino; accettandola muto, non recriminando contro le conseguenze non volute delle sue scelte, la sua libertà si estende sulla regione che prima ignorava; così il destino è svuotato e solo allora le Erinni possono trasformarsi in Eumenidi.

Lo sforzo di dimenticare e l’impunità comprata con il silenzio hanno ucciso il senso della giustizia e della libertà degli italiani, ne hanno paralizzato per molto tempo ogni reazione a una servitù sempre più soffocante. Dal delitto Moro in poi il loro ceto dirigente è infatti diventato preda della colpa inespiata: è cessata ogni apparenza di dignità del partito armato che non ha voluto accorgersi di essere stato il sicario dell’impero; è cessata anche la dignità della Democrazia Cristiana che ha prestato il definitivo atto di omaggio alle potenze vincitrici; ed è cessata infine la dignità del Partito Comunista che dal vecchio padrone è passato a ‘padron miglior’[5]. A Moro prigioniero non sfuggì il significato politico della fermezza nei confronti del suo caso; egli scrisse nel memoriale che per il PCI “il rigore, il rifiuto della flessibilità ed umanità è un certificato di ineccepibile condotta”; se “si guardano le cose che stanno accadendo e la durezza senza compromessi (come per scansare il sospetto) della posizione di Berlinguer (oltre che di altri) sull’odierna vicenda delle Brigate rosse, è difficile scacciare il sospetto che tanto rigore serva al nuovo inquilino della sede del potere in Italia per dire che esso ha tutte le carte in regola, che non c’è da temere defezioni, che la linea sarà inflessibile e che l’Italia e i paesi europei nel loro complesso hanno più da guadagnare che da perdere da una presenza comunista al potere.”[6] Infine l’orgia del servilismo, che la prima repubblica dissimulava e che solo l’occhio acuto di Moro poteva scorgere anche dove sembrava assente, è diventata manifesta come seconda repubblica.

Fausto Di Biase

Paolo Di Remigio

 

[1] Cfr. Giovanni Fasanella, Il puzzle Moro, Chiarelettere, Milano 2018, cfr. il capitolo La frontiera e la sconfitta, soprattutto la parte intitolata L’umiliazione dell’Italia.

[2] G. Bocca, Gli anni del terrorismo, Curdo, Milano, 1988-1989, pp. 174-175.

[3] G. Giannettini, La varietà delle tecniche nella condotta della guerra rivoluzionaria, disponibile al seguente indirizzo: http://www.misteriditalia.it/strategiatensione/nascita/interventi/14.pdf.

[4] Nei §§ 90-103. Cfr. anche i §§ 499-500 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche.

[5] Don Giovanni, Atto II, Scena ultima.

[6] Citato in A. C. Moro, Storia di un delitto annunciato, Editori Riuniti, Roma 1998, pp. 257-258.

Una terapia filosofica per una psicoterapia, di Paolo Di Remigio

Una terapia filosofica per una psicoterapia

 

Sulle vicende di Bibbiano Claudio Foti, direttore scientifico del centro studi ‘Hansel (sic!) e Gretel’, ha pubblicato una nota[1] redatta in un registro espressivo vago, generico, volto a rassicurare il lettore distratto; è però sufficiente una minima attenzione e sotto ogni riga si scorgerà un brulicare di infrazioni di ogni legge naturale e umana.

Vi si legge: “Piovono minacce quotidiane” su quanti sono “impegnati sul fronte dell’allontanamento dei bambini.” Mentre la pioggia cade alla cieca sugli uomini, le minacce sono un’espressione umana; se però piovono, le minacce cessano di essere umane, diventano un fenomeno naturale cieco, privo di razionalità, quindi di diritto. Le minacce piovono poi non su chi protegge i bambini e in casi estremi li allontana dalle famiglie, ma su chi li allontana semplicemente. Ne segue che nel mondo in cui Foti vive è così giusto, così razionale allontanare i bambini dalle madri e dai padri, che la reazione della gente agli allontanamenti è degradata a un fenomeno inanimato come la pioggia: la razionalità psicoterapeutica di Foti si erge sulla razionalità della gente come l’intelligenza dell’uomo si eleva sulla sorda materialità della cosa.

Le reazioni di odio, prosegue Foti, “si sono generate e sono cresciute mano a mano che crescevano gli interventi sociali e psicologici per sostenere i genitori, ma anche per limitare la loro onnipotenza (della serie “come ti ho fatto, ti disfaccio”).” Qui si presenta un doppio errore, fattuale e logico. Le reazioni di odio non sono affatto proporzionali agli interventi sociali e psicologici, ma sono nate da qualche settimana, dopo che la divulgazione di precisi documenti ha scosso l’incredulità verso fatti sì enormi e ha colpito nel profondo i punti più delicati di ogni individuo, il rapporto con i suoi genitori e quello con i suoi figli. La frase è dunque falsa. – È però anche illogica. Se le reazioni negative a una terapia, in questo caso gli interventi sociali e psicologici, sono tanto maggiori quanto più la si applica, allora la terapia è sbagliata; e un medico che non vede il prodursi di un rapporto proporzionale diretto tra applicazione della sua cura e aggravarsi della malattia del paziente è per lo meno un incapace. Constatando la proporzionalità diretta tra interventi sociali e psicologici e odio, da un lato Foti confessa di fatto l’errore, dall’altro non lo riconosce: egli si sente in errore ma non si sente in errore, si colloca cioè come coincidentia oppositorum al di là del vero e del falso, del giusto e dell’ingiusto. In quanto poi egli non è solo un teorico, ma anche un terapeuta, il suo sentirsi nel vero quando si sente nel falso si trasforma in sentimento di sovranità assoluta. Il lettore stesso potrebbe però sentire questa conseguenza, sentire che è stato superato il limite umano e si è compiuto il salto nell’infinità. Prima che il lettore focalizzi l’onnipotenza e gliela imputi, Foti la evoca e la sposta da sé alle vittime: ciò che gli doveva essere rinfacciato lo rinfaccia ai genitori in generale; e così la sua pretesa di onnipotenza diventa l’essenza della condizione genitoriale.

Come potrebbe il lettore non lasciarsi sviare da una mossa così astuta? Chi non ricorda che da bambino ha considerato i suoi genitori come dèi infallibili e per tutta l’adolescenza si è sforzato di sottrarsi alla loro onnipotenza? Foti ha dalla sua parte l’esperienza generale: tutti dobbiamo riconoscere l’onnipotenza dei genitori, ed è raro essere dei dialettici così esercitati da comprendere che tutti dobbiamo riconoscere anche l’assoluta impotenza dei genitori.

Come ogni rapporto umano, il rapporto tra genitori e figli sottostà al principio del riconoscimento, l’Anerkennen hegeliano per cui il mio io si costituisce sdoppiandosi in un io altro: per il genitore, il figlio è il suo sé esistente in un corpo fuori di lui, che egli ha generato perché viva dopo la sua morte. Il loro rapporto è complesso; contiene addirittura una doppia contraddizione: io sono mio figlio, dunque non sono me stesso, sono altro da me – questa è la mia totale impotenza e la sua onnipotenza; viceversa, mio figlio è me, non è sé stesso, è altro da sé – questa è la sua totale impotenza e la mia onnipotenza. Foti vede soltanto questa seconda contraddizione; esce dunque dalla realtà dell’intero rapporto, e meno che mai può comprendere che la sua doppia contraddizione si risolve: sapendo che mio figlio è me stesso, sicuro cioè della mia onnipotenza, accetto la sua separazione e la mia impotenza, e sono me stesso nella mia alterità; viceversa, mio figlio mi conserva nella sua separazione. È vero dunque che i genitori sono onnipotenti in quanto il figlio è il loro sé, ma è altrettanto vero che sono impotenti in quanto sono sé stessi nel figlio, e questo vivere oltre sé stessi nella piena indipendenza dei figli, l’eternità della specie, l’Ἔρως platonico, è esattamente il motivo per cui si mette insieme una famiglia e si fanno bambini. Non occorre allora che una psicoterapia pelosa si insinui tra genitori e i figli a limitare l’onnipotenza di quelli e a tutelare l’impotenza di questi; onnipotenza e impotenza sono poste come soppresse dalla notte dei tempi; il problema è risolto da sempre e se la psicologia vuole avere qualche utilità oltre la correzione dei propri errori deve limitarsi a dare consigli sui casi eccezionali, quelli in cui l’idea della famiglia nell’attuarsi entra in contrasto con il proprio concetto.

Cercando di nascondere con una concessione generosa la sua radicale incomprensione dell’idea di famiglia, Foti arriva a pronunciare la blasfemia che essa “rappresenta la più straordinaria risorsa educativa dei bambini”. È del tutto illegittimo parlare di bambini come di esseri autonomi che frequentano la famiglia per farsi educare[2]; a questo mondo non c’è nulla di simile, ma ci sono figli che nei primi anni della loro vita sono bambini; in altre parole: il bambino è sostanzialmente figlio di qualcuno e il figlio può essere bambino per accidens; parlare di bambini come se non fossero figli equivale a strapparli già nel concetto alla famiglia. La famiglia non ha inoltre proprio nulla di straordinario, è anzi l’ordinarietà della riproduzione umana; altrettanto impropria è l’espressione che la famiglia sia la più straordinaria risorsa educativa dei bambini, innanzitutto perché la famiglia educa i bambini, certo, ma questa sua funzione non è l’unica, e poi perché non è in concorrenza con altre ‘risorse’ educative, di cui sarebbe migliore, ma è sic et simpliciter il mondo del bambino che da sempre, dunque molto prima che arrivassero gli psicoterapeuti e le altre risorse educative, lo allarga e infine se ne allontana crescendo.

Come se fosse il guru di una setta, Foti rafforza la compattezza del suo gruppo esaltando la propria generosità e la sua armonia interna ed esasperando la malignità del mondo esterno. Nel suo mondo gli istituti e le famiglie a cui sono affidati i bambini tolti ai genitori sono un’oasi di pace; i genitori sono invece membri di una minacciosa congiura per la restaurazione del diritto romano, in cui veramente i figli erano proprietà dei padri. Egli deplora quindi che per “una parte della comunità sociale la famiglia (sia) sacra e intoccabile… (sia) sempre e comunque un microcosmo idealizzato (sic!) dove i bambini (sarebbero) protetti e benvoluti”. ‘Come si può pensare – sembra dire Foti – che la famiglia sia sacra quando la cronaca quotidiana ci racconta di genitori sciagurati che abusano dei loro figli, che li picchiano a morte?’ E invece non soltanto lo si può, lo si deve pensare, perché le due frasi che Foti esprime come se fossero identiche, sono separate da un abisso: dire che la famiglia è sacra non equivale affatto a dire che la famiglia è sempre e comunque un microcosmo ideale. In primo luogo, già nel concedere la possibilità che essa sia un microcosmo ideale Foti riconosce, senza accorgersene, proprio la sacralità dell’idea di famiglia: l’idea di famiglia è sacra, e lo è anche se non sempre e non ovunque le famiglie empiriche proteggono i bambini e vogliono loro bene. Di ogni idea esistono infatti esemplari imperfetti, ma il cattivo esemplare non dimostra affatto il difetto dell’idea: il fatto che le persone abusino della libertà non è un argomento a favore del totalitarismo, come pure non è un motivo per abolire le leggi il fatto che i delinquenti le infrangono. La limitatezza dell’idea non può essere mostrata a livello fattuale, deve essere dimostrata dalla critica a priori: non gli operatori che si occupano dei singoli casi, ma solo il filosofo morale può mostrare il limite della famiglia; esso consiste non nel fatto che ci sono cattive famiglie, ma nella possibilità che essa si sciolga con il mutare del sentimento dei coniugi e nella necessità che con il diventare adulti dei figli essa si sciolga in una pluralità di famiglie tra loro estranee.

“Laddove c’è un processo di cambiamento sociale (Foti intende la nuova attenzione al tema della tutela dei bambini) si crea sempre una reazione sociale ostile.” La vaghezza della frase non impedirà al lettore attento di vedervi una dichiarazione di guerra. La famiglia è essenzialmente tutela dei bambini: i genitori si preoccupano innanzitutto e spesso esageratamente di proteggere i figli assicurando loro la salute e la crescita fisica, desiderandone la libertà e la felicità. E non lo fanno per bontà o per generosità – se così fosse la famiglia sarebbe un’istituzione non meno pericolosa delle ‘risorse educative’ –, ma perché vedono sé stessi nei figli, perché non possono distinguere il proprio interesse da quello dei figli, quindi per un egoismo allargato. La nuova attenzione alla tutela dei bambini, l’espressione astratta usata da Foti, tradotta in forma concreta, significa dunque che ci sono nuove entità interessate a tutelare i bambini. È interesse di queste nuove entità diffondere l’opinione che la famiglia non sia in sé stessa tutela dei bambini, per farsi riconoscere il potere insindacabile di sottrarle i figli. ‘So bene – così dobbiamo tradurre il discorso di Foti – che voi famiglie reagirete in modo ostile a questa operazione, ma il cambiamento sociale è già un processo, cioè è già avviato e non può essere né fermato né riportato indietro’ – troppi gli interessi che alimenta, troppi i complici che lo coprono all’interno delle istituzioni. Così Foti dichiara la sua guerra alla famiglia.

Il completo rovesciamento etico che traspare da tutta la nota era in fondo già suggerito dal nome del centro, ‘Hansel e Gretel’, di cui Foti è direttore scientifico. Innanzitutto il primo dei due nomi offende l’ortografia tedesca, che è Hänsel o, se si vuole, Haensel; la scelta della favola in cui i fratellini sono abbandonati nel bosco su istigazione della matrigna e sono accolti da una strega che li vuole divorare offende poi il buon senso. Soltanto degli adepti della psicanalisi direbbero che vi si manifestano due desideri inconsci, quello di mutare l’anima del bambino e quello di sfruttare situazioni familiari difficili per impossessarsi dei figli altrui, suggestionarli e annientarli; è però stupefacente che al centro studi che ne ha usato il titolo come sua denominazione sia sfuggito il finale della fiaba: Hänsel e Gretel tornano a casa dopo aver bruciato la strega.

 

 

[1] Consultabile al seguente indirizzo:  https://www.facebook.com/claudio.foti.583/posts/1507426572744281

[2] L’ideologia progressista non ha problemi ad affermare con la stessa forza la totale dipendenza del feto e la totale indipendenza del bambino.