LA NUOVA TIANXIA: RICOSTRUIRE L’ORDINE INTERNO ED ESTERNO DELLA CINA, a cura di DAVID OWNBY

L’ascesa della Cina potrebbe essere l’evento che avrà il maggiore impatto sul 21° secolo. Eppure, nonostante il potere in espansione della Cina, gli ordini interni ed esterni del Paese sono diventati sempre più rigidi. Sul piano interno, la grandezza nazionale non ha generato una forza centripeta che attrae al centro le diverse nazionalità minoritarie delle regioni di confine. Al contrario, in Tibet e nello Xinjiang esplodono continuamente conflitti etnici e religiosi, tanto che oggi assistiamo a un separatismo estremo e ad attività terroristiche. A livello internazionale, l’ascesa della Cina ha reso nervosi i suoi vicini. I conflitti per le isole del Mar Cinese Meridionale e Orientale rappresentano la minaccia di una guerra in Asia orientale, e lo scoppio delle ostilità militari è un pericolo permanente. Il nazionalismo ha raggiunto nuove vette, non solo in Cina ma anche in tutta l’Asia orientale, in una spirale di reciproco antagonismo. Aumenta la possibilità di una guerra regionale, in un clima simile a quello dell’Europa del XIX secolo.

Ma con l’avvicinarsi della crisi, abbiamo un piano? È abbastanza facile stilare un elenco delle misure adottate a livello nazionale per alleviare la situazione, ma l’importante è scavare alle radici della crisi. E l’origine della crisi non è altro che la mentalità che concede il primato assoluto alla nazione, una mentalità che è stata introdotta in Cina alla fine dell’800 e che da allora è diventata il modo di pensare dominante tra i dipendenti pubblici e la gente comune . Il nazionalismo è sempre stato parte integrante della modernità, ma quando diventa il valore supremo dell’arte di governo può infliggere calamità distruttive al mondo, come nelle guerre mondiali europee.

Per affrontare veramente il problema alla radice, abbiamo bisogno di una forma di pensiero che possa fungere da contrappunto al nazionalismo. Io chiamo questo pensiero la “nuova tianxia”, una saggezza assiale di civiltà della tradizione premoderna cinese, reinterpretata secondo criteri moderni.

I valori universali di Tianxia

Cos’è tianxia? Nella tradizione cinese, il termine tianxia ha due significati essenziali: un ordine di civiltà ideale e un immaginario spaziale globale di cui le pianure centrali della Cina costituiscono il nucleo.

Il sinologo americano Joseph Levenson (1920-1969) sosteneva che all’inizio della storia della Cina “la nozione di “Stato” si riferiva a una struttura di potere, mentre la nozione di tianxia designava una struttura di valori. »²In quanto sistema di valori, il tianxia era un insieme di principi di civiltà a cui corrispondeva un sistema istituzionale. Lo studioso della dinastia Ming Gu Yanwu 顾炎武 (1613-1682) distinse “perdita di stato e perdita di tianxia”. Secondo lui, lo stato era solo l’ordine politico della dinastia, mentre il tianxia era un ordine di civiltà di applicazione universale. Non si riferiva solo a una particolare dinastia o stato, ma soprattutto a valori eterni, assoluti e universali. Lo stato potrebbe essere distrutto senza che la tianxia venga distrutta. Altrimenti, l’umanità si divorerebbe, scomparendo in una giungla hobbesiana.

Se, oggi, il nazionalismo e lo statalismo cinesi hanno raggiunto picchi, dietro queste ideologie si nasconde un sistema di valori che enfatizza il particolarismo cinese. Come se l’Occidente avesse valori occidentali e la Cina avesse valori cinesi, il che significa che la Cina non potrebbe seguire il percorso “tortuoso” dell’Occidente ma dovrebbe seguire il proprio percorso verso la modernità. A prima vista, questo argomento sembra molto patriottico, con una forte attenzione alla Cina, ma in realtà è molto “non cinese” e non tradizionale. In effetti, la tradizione di civiltà cinese non era nazionalista, ma piuttosto basata su un modello di tianxia i cui valori erano universali e umanistici piuttosto che particolari.

I tianxia non appartenevano a nessun popolo o nazione in particolare. Confucianesimo, taoismo e buddismo sono tutte quelle che il filosofo tedesco-svizzero Karl Jaspers (1883-1969) chiamava le “civiltà assiali” del mondo premoderno. Come il cristianesimo o la civiltà dell’antica Roma, la civiltà cinese ha preso come punto di partenza la preoccupazione universale per tutta l’umanità, utilizzando i valori degli altri popoli come una sorta di criterio di autogiudizio. Dopo il periodo moderno³, quando il nazionalismo è entrato in Cina dall’Europa, la visione della Cina è stata notevolmente ristretta e la sua civiltà è stata sminuita. Dalla grandezza di tianxia, ​​dove tutti gli esseri umani possono essere integrati nel cosmo, la civiltà cinese si è ridotta alla meschinità di “questo è occidentale, e questo è cinese”. Mao Zedong una volta ha parlato della “necessità che la Cina dia un contributo maggiore all’umanità”, affermando che “solo quando il proletariato libera tutta l’umanità può liberare se stessa”, rivelando un’ampia visione dell’internazionalismo dietro il suo nazionalismo. Ma tutto ciò che traspare oggi dal Sogno Cinese è il grande rinnovamento della nazione cinese.

In tutto il testo, notiamo i riferimenti su cui Xu Jilin fa affidamento per costruire la sua argomentazione: la maggior parte sono autori occidentali, alcuni dei quali sono ben noti come Karl Jaspers e altri meno. Ciò testimonia la notevole influenza dell’universo concettuale occidentale in Cina, poiché la stessa vita intellettuale cinese è stata ampiamente “globalizzata” durante il periodo di riforma e apertura. Questo è ovviamente particolarmente vero per liberali come Xu Jilin, ma le figure della Nuova Sinistra o dei Nuovi Confuciani non fanno eccezione in questo senso.

Naturalmente, i cinesi premoderni non parlavano solo di tianxia ma anche della differenza tra barbari (yi 夷) e cinesi (xia 夏). Tuttavia, la nozione premoderna di cinese e barbaro era completamente diversa dal discorso binario Cina/Occidente, noi/loro che si trova oggi sulle labbra dei nazionalisti estremisti. Il pensiero binario di oggi è il risultato dell’influenza del razzismo moderno, della coscienza etnica e dello statalismo: cinesi e barbari, noi e altri, esistiamo in un rapporto di assoluta inimicizia, senza spazio di comunicazione o integrazione tra loro.

Nella Cina tradizionale, la distinzione tra cinesi e barbari non era un concetto fisso e razzializzato, ma piuttosto un concetto culturale relativo che conteneva la possibilità di comunicazione e trasformazione. La differenza tra barbaro e cinese è stata determinata esclusivamente sulla base dell’esistenza di una connessione con i valori di tianxia. Mentre tianxia era assoluta, le etichette di barbaro e cinese erano relative. Mentre il sangue e la razza erano innati e immutabili, la civiltà poteva essere studiata e imitata. Come ha affermato lo storico cinese-americano Hsu Cho-yun (nato nel 1930), nella cultura cinese “non ci sono ‘altri’ assoluti, ci sono semplicemente ‘sé’ relazionali”⁴.

La storia è ricca di esempi della trasformazione dei cinesi in barbari, come quando i cinesi furono equiparati ai “barbari del sud” conosciuti come il popolo Man蛮. Allo stesso modo, la storia fornisce molti esempi del processo inverso, in cui i barbari vengono trasformati in cinesi, come la trasformazione del popolo nomade occidentale Hu胡 in Hua华, o coloro che abbracciarono il tianxia.

Il popolo Han era originariamente un popolo contadino, mentre la maggioranza del popolo Hu era un popolo che viveva nei pascoli: durante i periodi delle Sei Dinastie (222-589), i Sui-Tang (589-907) e gli Yuan- Qing (1271-1911), la Cina agricola e la Cina dei pascoli hanno sperimentato un processo di integrazione a due vie. La cultura cinese ha assorbito gran parte della cultura del popolo Hu. Il buddismo, per esempio, era originariamente la religione del popolo Hu; il sangue del popolo Han ha mescolato al suo interno elementi di popoli barbari; dall’abbigliamento alle abitudini quotidiane, non c’è una sola area in cui la gente delle pianure centrali non sia stata influenzata dai popoli Hu. Nei primi periodi, il popolo Han era persino solito sedersi su stuoie. Più tardi, adottarono gli sgabelli pieghevoli degli Hus, e da sgabelli pieghevoli si evolvettero in sedie con schienali: finirono per cambiare completamente i loro costumi.

Se la civiltà cinese non è ridimensionata in cinquemila anni, è proprio perché non era chiusa e angusta. Al contrario, ha beneficiato della sua apertura e della sua inclusione, e non ha mai smesso di assimilare i contributi delle civiltà esterne nelle proprie tradizioni. Adottando la prospettiva universale di tianxia, ​​la Cina si è occupata solo della questione del carattere di questi valori. Non ha posto domande etniche sul “mio” o sul “tuo”, ma ha assorbito tutto ciò che era “buono”, collegando “tu” e “me” in un tutto integrato che è diventato la “nostra” civiltà. .

Ma i nazionalisti estremisti di oggi vedono la Cina e l’Occidente come nemici assoluti e naturali. Usano distinzioni assolute di razza ed etnia per resistere a tutte le civiltà aliene. Esiste persino una “teoria del peccato originale della conoscenza occidentale” nel mondo accademico, secondo la quale qualsiasi cosa creata dagli occidentali dovrebbe essere respinta. I giudizi di questi estremisti nazionalisti riguardo agli standard di verità, bontà e bellezza non mostrano più l’universalismo della Cina tradizionale. Non resta che la prospettiva ristretta del “mio”: come se, finché una cosa è “mia”, deve essere “buona”, e finché è “cinese”, è un bene assoluto che non devono essere dimostrati.

In apparenza, questo tipo di nazionalismo “politically correct” sembra esaltare la civiltà cinese; in effetti, fa esattamente il contrario: prende l’universalità della civiltà cinese e la svilisce nella cultura particolare di una nazione e di un popolo. C’è una differenza importante tra civiltà e cultura. La civiltà si occupa di “ciò che è buono”, mentre la cultura si occupa semplicemente di “ciò che è nostro”. La cultura distingue il sé dall’altro, definendo l’identità culturale del sé. La civiltà è diversa perché cerca di rispondere alla domanda “che cosa è buono?” da una prospettiva universale che trascende quella di una nazione e di un popolo. Questo “bene” non fa bene solo a “noi”, fa bene anche a “loro” ea tutta l’umanità. All’interno della civiltà universale non c’è distinzione tra “noi” e “l’altro”, solo valori umani universalmente rispettati.

Se l’obiettivo della Cina non è solo rafforzare lo stato-nazione, ma diventare ancora una volta una potenza di civiltà con una grande influenza negli affari mondiali, allora deve adottare in ogni parola e azione la propria comprensione della civiltà universale. Questa comprensione non può essere culturalista. Non può essere basato su argomenti secondo cui “questo è il carattere nazionale speciale della Cina”, o “questo riguarda la sovranità della Cina e nessun altro è autorizzato a discuterne”. Deve usare i valori della civiltà universale per persuadere il mondo e dimostrarne la legittimità.

In quanto grande potenza con influenza globale, la Cina non dovrebbe solo ringiovanire la sua nazione e il suo stato, ma anche reindirizzare il suo spirito nazionalista al mondo. La Cina non deve solo ricostruire una cultura adattata alla sua gente, ma piuttosto una civiltà che porti valori universali. I valori fondamentali della Cina, che toccano la nostra comune natura umana, dovrebbero essere considerati “buoni” da tutta l’umanità. La natura universale della civiltà cinese può essere costruita solo dal punto di vista di tutta l’umanità e non può basarsi esclusivamente sugli interessi e sui valori particolari dello stato-nazione cinese. Storicamente parlando, la civiltà cinese era tianxia. Trasformare tianxia, ​​nell’era della globalizzazione, in un internazionalismo integrato nella civiltà universale è l’obiettivo principale di una potenza di civiltà.

La Cina è una potenza cosmopolita, una nazione globale che incarna lo “spirito del mondo” di Hegel. Deve assumersi la sua responsabilità per il mondo e per lo “spirito del mondo” che ha ereditato. Questo “spirito del mondo” è la nuova tianxia che emergerà sotto forma di valori universali.

Quando i cinesi menzionano il tianxia, ​​i suoi vicini reagiscono con una certa diffidenza ereditata dalla storia e dalle esperienze passate. Gli stati vicini temono che l’ascesa della Cina segnerà il ritorno dell’impero cinese, violento, autoritario e dominante. Questa preoccupazione non è infondata. Accanto ai valori universali, il tianxia tradizionale si riferiva anche a un’espressione spaziale: una “modalità di associazione differenziale 差序格局”, per usare un’espressione del sociologo Fei Xiaotong费孝通 (1910-2005) basata sulle pianure centrali della Cina. Tianxia era organizzata in tre cerchi concentrici: il primo era il cerchio interno, le aree centrali governate direttamente dall’imperatore attraverso il sistema burocratico; il secondo era il cerchio centrale, le regioni di frontiera che erano indirettamente governate dall’imperatore attraverso il sistema dei titoli ereditari, degli stati vassalli e dei capi tribù; e il terzo cerchio corrispondeva al sistema tributario, che stabiliva un ordine gerarchico internazionale che portava molti paesi alla corte imperiale della Cina. Dal centro alle zone di frontiera, dall’interno all’esterno, la tradizionale tianxia stabiliva un mondo concentrico tripartito con la Cina al centro, in cui i popoli barbari si sottomettevano all’autorità centrale.

Nel corso della storia della Cina, il processo di espansione dell’impero cinese ha portato religione e civiltà avanzate nelle regioni e nei paesi vicini, pur essendo caratterizzato da violenza, sottomissione e schiavitù. Questo era il caso delle dinastie Han, Tang, Song e Ming, governate dagli imperatori Han, Mongol Yuan e Manchurian Qing, i cui governanti provenivano dalle regioni di frontiera. Oggi, nell’era dello stato-nazione, con il nostro rispetto per l’uguaglianza dei popoli e il loro diritto all’indipendenza e all’autodeterminazione, qualsiasi piano per tornare all’ordine gerarchico tianxia, ​​con la Cina al centro, sarebbe non solo reazionario ma anche illusorio. Per questo, tianxia deve rivitalizzarsi nel contesto della modernità,

In che modo il nuovo tianxia è “innovativo”? Rispetto al concetto tradizionale, la sua novità si esprime attraverso due aspetti: da un lato, la sua natura decentralizzata e non gerarchica; dall’altro, la sua capacità di creare un nuovo senso di universalità.

La tradizionale tianxia costituiva un ordine politico-civiltà concentrico e gerarchico il cui nucleo era la Cina. Ciò che la nuova tianxia dovrebbe rifiutare in primo luogo è proprio questo ordine centralizzato e gerarchico. La nuova tianxia deve rispondere al principio di uguaglianza tra gli stati-nazione. Nel nuovo ordine tianxia non ci sarà più un centro ma solo popoli e Stati indipendenti e pacifici che si rispettano. Il potere gerarchico e le nozioni di dominio e asservimento, protezione e sottomissione non prevarranno più. Emergerà un ordine pacifico di convivenza egualitaria, che rifiuta l’autorità e il dominio.

Ancora più importante, il soggetto del nuovo ordine tianxia ha già subito una trasformazione: non c’è più alcuna distinzione tra cinesi e barbari, né tra soggetti e oggetti. Gli anziani affermarono che “Tianxia è la tianxia del popolo di Tianxia”. Nell’ordine interno della nuova tianxia, ​​il popolo Han e le varie minoranze nazionali godranno dell’uguaglianza reciproca in termini di diritti e status, e l’unicità culturale e il pluralismo delle diverse nazionalità saranno rispettati e protetti. Nell’ordine internazionale esterno, le relazioni della Cina con i suoi vicini e tutte le nazioni del mondo, grandi o piccole che siano, saranno definite dai principi del rispetto dell’indipendenza sovrana, dell’uguaglianza e della pacifica convivenza.

Il principio dell’eguaglianza sovrana degli Stati-nazione è infatti una sorta di “politica del riconoscimento” in cui tutte le parti ammettono reciprocamente l’autonomia e l’unicità dell’altro e accettano l’autenticità di tutti i popoli. La nuova tianxia, ​​che si basa sulla “politica del riconoscimento”, differisce dalla vecchia tianxia. Il motivo per cui l’antica tianxia aveva un centro era dovuto alla convinzione del popolo cinese di aver ricevuto un mandato dal cielo, e quindi la loro legittimità a governare il mondo proveniva da una volontà divina trascendente. Per questo c’era una distinzione tra il centro e le periferie.

Nell’attuale epoca secolare, la legittimità delle nazioni e degli stati non deriva più dall’autorità divina (che sia chiamata “Dio” o “cielo”), ma dal loro carattere intrinseco. La natura autentica di ogni Stato-nazione significa che ognuno ha i suoi valori specifici. Un sano ordine internazionale deve prima richiedere a ciascuna nazione di mostrare rispetto e apprezzamento reciproci verso tutte le altre nazioni. Se accettiamo che la tradizionale tianxia, ​​con fondamento del Mandato del Cielo, si basava sul rapporto gerarchico tra centro e periferia, allora nella nuova tianxia, ​​nell’era secolare della “politica di riconoscimento”, questo rapporto sarà regolato dai principi di uguaglianza sovrana e di rispetto reciproco tra tutti gli Stati nazionali.

La nuova tianxia è una trascendenza della tradizionale tianxia e dello stato-nazione. Va oltre il principio di centralità della tradizionale tianxia, ​​pur conservando i suoi attributi universalistici. Inoltre, incorpora il principio dell’uguaglianza sovrana degli stati-nazione, mentre va oltre la prospettiva ristretta che pone l’interesse nazionale al primo posto, utilizzando l’universalismo per bilanciare i particolarismi. La legittimità e la sovranità dello stato-nazione non sono assolute, ma soggette a vincoli esterni. Il principio della civiltà universale rappresenta questo vincolo integrato nella nuova tianxia. La sua dimensione passiva deriva dalla sua natura decentralizzata e non gerarchica; la sua dimensione attiva cerca di costruire un nuovo universalismo tianxia, ​​che possa essere condiviso da tutti.

Se la tradizionale tianxia era una civiltà universale per l’intera umanità, era come altre civiltà assiali come l’ebraismo, il cristianesimo, l’islam, le antiche religioni dell’India e le civiltà della Grecia e dell’antica Roma: il suo carattere universale prese forma in un momento nella storia per un popolo particolare, quando il senso della santa missione si è espresso attraverso il principio “Il Cielo ha affidato a questo popolo una responsabilità” di salvare un mondo decaduto. È così che la cultura particolare di un popolo è cresciuta fino a diventare una civiltà umana universale.

L’universalità delle antiche civiltà è nata da un popolo e da una regione particolari che sono stati in grado di trascendere la loro unicità facendo affidamento su una fonte santa trascendente (Dio o cielo), creando così un’universalità astratta. Il valore universale espresso dalla tradizionale tianxia cinese trova la sua fonte nell’universalità trascendente della via del cielo, il principio del cielo e il mandato del cielo. La differenza tra la civiltà cinese e l’Occidente è che in Cina sacro e secolare, trascendente e reale non hanno confini assoluti: l’universalità della sacra tianxia è espressa nel mondo reale dalla volontà secolare della gente comune .

Tuttavia, la tianxia cinese era simile ad altre civiltà in quanto tutte centrate su un popolo scelto dal cielo. Quindi la tianxia si è diffusa nelle aree periferiche. La civiltà moderna, che il sociologo israeliano Shmuel Eisenstadt (1923-2010) ha descritto come la “seconda civiltà assiale”, è apparsa prima nell’Europa occidentale e poi si è diffusa nel resto del mondo. Come la tianxia, ​​aveva un carattere assiale: si spostava dal centro ai margini, da un popolo centrale al resto del mondo.

Ciò che la nuova tianxia vuole disfare è proprio questa struttura di civiltà assiale, condivisa sia dalla tradizionale tianxia sia dalle altre civiltà fondatrici, che si muovono tutte dal centro ai margini, di un particolarismo singolare verso un universalismo omogeneo. Il valore universale che persegue la nuova tianxia è una nuova civiltà universale. Questo tipo di civiltà non emerge dalla declinazione di una civiltà particolare; piuttosto, è una civiltà universale che può essere condivisa reciprocamente da molte civiltà diverse.

La civiltà moderna è emersa nell’Europa occidentale, ma nel processo di espansione nel resto del mondo ha subito una diversificazione, stimolando la modernizzazione culturale di vari popoli e civiltà assiali. Nella seconda metà del XX secolo, dopo l’ascesa dell’Asia orientale, lo sviluppo dell’India, le rivoluzioni in Medio Oriente e la democratizzazione dell’America Latina, molte varianti della civiltà moderna hanno visto il giorno. D’ora in poi, la modernità non appartiene più alla civiltà cristiana. Piuttosto, è una modernità polimorfa che si integra con molte civiltà assiali e culture locali. La civiltà universale che cerca la nuova tianxia è proprio quella civiltà moderna che può essere condivisa collettivamente da nazioni e popoli diversi.

Il politologo americano Samuel P. Huntington (1927-2008) ha distinto chiaramente tra due distinte narrazioni della civiltà universale: la prima è apparsa nel quadro analitico binario di “tradizione e modernità”, che ha prevalso durante la Guerra Fredda. In questo quadro, l’Occidente era considerato lo standard della civiltà universale e meritava di essere emulato da tutti i paesi non occidentali. L’altro resoconto utilizzava il quadro analitico delle civiltà plurali, che intendevano il concetto come un insieme di valori comuni e strutture sociali e culturali accumulate che potevano essere reciprocamente riconosciute da varie entità di civiltà e comunità culturali. Questa nuova civiltà universale fa di ciò che è comunemente condiviso la sua caratteristica fondante.

La nuova universalità ricercata dalla nuova tianxia è un’universalità condivisa. In questo senso differisce dall’universalità delle antiche civiltà assiali. I tianxia tradizionali e le antiche civiltà assiali avevano ideali che si sviluppavano dal particolarismo di un dato popolo, in connessione con le credenze di ciascuno di questi popoli. Ora, il carattere universale della nuova tianxia non si fonda su una particolarità, ma su molte particolarità. In quanto tale, non possiede più il carattere trascendentale del tradizionale tianxia e non ha più bisogno dell’approvazione del mandato del cielo, della volontà degli dei o della metafisica morale.

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L’universalità della nuova tianxia poggia sul “sapere comune accumulato” di ogni civiltà e di ogni cultura. In un certo senso, questo è un ritorno all’ideale confuciano mondano dell’“uomo superiore 君子”: “L’uomo superiore agisce in armonia con gli altri ma non cerca di somigliare a loro. I diversi sistemi di valori e perseguimenti materiali di varie civiltà e culture si adattano allo stesso mondo utilizzando metodi rispettosi e condividendo il consenso più fondamentale sui valori reciproci da rispettare.

L’universalità ricercata dalla nuova tianxia trascende sia il sinocentrismo che l’eurocentrismo. Non cerca di creare un’egemonia di civiltà sulla base di una civiltà assiale e di una cultura nazionale. Non immagina che una particolare civiltà possa rappresentare il 21° secolo, senza nemmeno evocare il futuro dell’umanità. La nuova tianxia comprende razionalmente i limiti interni di tutte le civiltà e culture e accetta che il mondo sia plurale e multipolare. Nonostante i discorsi sul potere e sull’egemonia dell’impero, il vero desiderio dell’umanità non è il dominio di una singola civiltà o sistema, per quanto ideale o grandioso.

Quello che lo studioso russo-francese Alexandre Kojève (1902-1968) ha descritto come uno “stato universalmente omogeneo” è ancora così spaventoso. Il vero ideale, descritto dall’intellettuale illuminista tedesco Johann Herder (1744-1803), era profumato con l’aroma di fiori di varie varietà. Ma perché un mondo pluralistico sfugga ai massacri tra civiltà, sono necessari un universalismo kantiano e un eterno ordine pacifico.

Il principio universale dell’ordine mondiale non può prendere a norma le regole del gioco della civiltà occidentale, né può fondarsi sulla logica della resistenza all’Occidente. Il nuovo universalismo è quello di cui tutti i popoli possono beneficiare e che è emerso da civiltà e culture diverse: il “consenso sovrapposto”, nelle parole dello studioso americano John Rawls (1921-2002).

Nel suo saggio “Come affronta il soggetto l’altro? », il filosofo taiwanese Qian Yongxiang 钱永祥 (nato nel 1949) distingue tre tipi di universalità. La prima sottolinea la lotta tra dominio e asservimento, vita e morte, dove attraverso la conquista si raggiunge l’“universalità della negazione dell’altro”. Il secondo usa l’evitamento per trascendere l’altro, perseguendo una sorta di neutralità tra sé e l’altro e raggiungendo una “universalità che trascende l’altro”. Il terzo è prodotto dal riconoscimento reciproco di sé e dell’altro, basato sul rispetto della differenza e sulla ricerca attiva del dialogo e del consenso, una “universalità che riconosce l’altro”⁵.

Un universalismo che abbia come centro la Cina o l’Occidente appartiene alla prima categoria del dominio e della “negazione dell’altro”, mentre i “valori universali” promossi dal liberalismo non tengono conto delle differenze interne che esistono tra culture e civiltà diverse . Il liberalismo mira a trascendere il particolarismo del sé e dell’altro per costruire un “universalismo trascendente”. Tuttavia, il liberalismo può portare a una mancanza di riconoscimento e rispetto per l’unicità dell’altro.

L’“universalità reciprocamente condivisa” della nuova tianxia è simile alla terza categoria definita da Qian Yongxiang: una “universalità basata sul riconoscimento dell’altro”. Questa universalità non cerca di stabilire l’egemonia di una particolare civiltà sulle altre, né di denunciare i percorsi intrapresi da altre civiltà. Piuttosto, cerca il dialogo e la definizione di punti in comune attraverso scambi egualitari tra diverse civiltà.

John Rawls ha immaginato un sistema di giustizia universale per gli stati costituzionali e un sistema globale di “diritti dei popoli”, titolo che ha dato al suo libro del 1999 sull’argomento. Secondo lui, lo stato costituzionale potrebbe stabilire un ordinamento interno politicamente liberale basato su una “comprensione” risultante dal “consenso sovrapposto” derivante da diversi sistemi religiosi, filosofici e morali. Negli affari internazionali, un ordine globalmente giusto potrebbe essere costruito sui diritti umani universali.

In questo caso, Rawls potrebbe commettere un errore invertendo l’ordine dei percorsi da seguire. La solidità di un sistema giudiziario nazionale deve basarsi su valori comunemente condivisi e di contenuto sostanziale; un consenso artificiale non può funzionare. Ma per molte civiltà, gli elementi della comunità internazionale che convivono con la cultura nazionale, e l’uso degli standard occidentali sui diritti umani, sono apparsi troppo soggettivi e vincolanti per costituire il valore fondamentale del “diritto”. Popoli”. Internamente, lo stato-nazione richiede una razionalità comune, mentre la società internazionale può stabilire solo un’etica minimalista. Questa etica minimalista può basarsi solo sul “consenso sovrapposto” di diverse civiltà e culture:

L’ordine interno di Tianxia: l’unità nella diversità come principio di governance nazionale

La tianxia era l’anima della Cina premoderna. Il corpo istituzionale di quest’anima era l’impero cinese. L’impero cinese premoderno differisce notevolmente dalla forma di stato-nazione di cui gode oggi la Cina. Lo stato-nazione si basa sull’idea di una nazione per un popolo, con un mercato e un sistema istituzionale internamente unificati, e un’identità e cultura nazionale unificate. I metodi di governo di un impero sono più diversi e flessibili: non richiede uniformità tra le regioni interne dell’impero e le sue aree di confine. Finché le regioni di frontiera mostrano la loro fedeltà al governo centrale, l’impero può consentire ai popoli e alle regioni sotto la sua amministrazione di mantenere le loro religioni e culture,

Tutti gli imperi di successo nella storia, inclusi gli antichi imperi macedone, romano, persiano o islamico, così come il moderno impero britannico, hanno condiviso caratteristiche comuni quando si tratta dei loro principi di governo. L’impero cinese, la cui storia bimillenaria va dal periodo Qin-Han alla fine del periodo Qing, ci ha lasciato in eredità una ricca esperienza di tentativi di governo che merita di essere analizzata.

Sebbene la Cina si sia trasformata in un moderno stato-nazione europeo dopo la fine della dinastia Qing, la vastità della sua popolazione e la diversità dei territori che la componevano (vaste pianure, altopiani, praterie e foreste), fecero sì che la Cina rimanesse un impero, anche se ha preso la forma di un moderno stato-nazione. Dalla Repubblica di Cina alla Repubblica popolare cinese, generazioni di governi centrali hanno cercato di costruire un sistema amministrativo e un’identità unificati, in modo che il popolo cinese si percepisse come un gruppo nazionale omogeneo.

Eppure, dopo cento anni, non solo non è stata raggiunta l’unificazione sistemica, culturale e nazionale, ma al contrario, negli ultimi dieci anni, le questioni religiose ed etniche nelle regioni di confine come il Tibet e lo Xinjiang sono peggiorate, al punto che il separatismo e il terrorismo è apparso. Qual è la causa di questo fenomeno? Com’è possibile che, sotto l’impero tradizionale, i popoli minoritari delle regioni di frontiera abbiano potuto vivere in relativa pace, mentre nel quadro del moderno stato-nazione si manifestano crisi multiformi? L’esperienza del governo sotto l’impero può servire da guida per il moderno stato-nazione cinese?

In termini di concettualizzazione dello spazio, la tianxia costituiva una modalità gerarchica di associazione, con al centro le pianure centrali della Cina. La modalità di governo dell’impero cinese era basata su una serie di sfere concentriche che si sostenevano a vicenda. Nella sfera interna, dove viveva il popolo Han, veniva applicato un sistema burocratico sviluppato dal primo imperatore Qin. Nella sfera esterna, le regioni di confine abitate da minoranze, è stata istituita una varietà di governance locale. I sistemi di titoli ereditari, gli stati vassalli e i leader tribali erano basati su tradizioni storiche, caratteristiche etniche e situazioni territoriali specifiche.

Finché i popoli minoritari erano disposti a riconoscere l’autorità della dinastia centrale, potevano godere di una significativa autonomia e mantenere i loro costumi culturali, credenze religiose e politiche locali che erano state tramandate nel corso della storia. Il concetto di “un paese, due sistemi” proposto da Deng Xiaoping (1904-1997) negli anni ’80 per Macao, Hong Kong e Taiwan ha le sue origini nella saggezza di governo pluralista della tradizione imperiale premoderna.

Nella storia cinese ci sono stati due tipi di monarchie centralizzate: le dinastie Han delle pianure centrali, che videro una successione di Han (206 a.C. – 220 d.C.), i Tang (618-907), i Song (960-1279) ei Ming (1368-1644); e le dinastie dei popoli di frontiera, che includevano i Liao (907-1125), Jin (1115-1234), Yuan (1271-1368) e Qing (1644-1911). Gli Han erano un popolo agricolo che controllava vaste pianure coltivabili. Con l’eccezione di brevi periodi sotto gli Han occidentali e l’altezza del Tang, gli Han non riuscirono mai a stabilire un dominio duraturo, pacifico e stabile sui popoli nomadi delle praterie. Questo perché i modi di vita e le credenze religiose dei popoli agricoli e nomadi differivano ampiamente.

Eppure gli Han non furono in grado di sfruttare il loro successo con la civiltà delle pianure centrali per conquistare i popoli nomadi del nord e dell’ovest. Infatti, solo le dinastie stabilite dai popoli di confine riuscirono a unificare le regioni agricole e le regioni nomadi in un unico impero, formando così il vasto territorio della Cina contemporanea. La dinastia mongola Yuan durò appena 90 anni. La dinastia Manchu Qing, invece, costituiva un impero unificato, multicentrico e multietnico, molto diverso dalle dinastie Han. I Qing riuscirono a integrare in un ordine imperiale i popoli agricoli e i popoli delle praterie che, fino ad allora, erano riusciti a malapena a convivere in pace. Per la prima volta, il potere del governo centrale si estese con successo alle foreste e alle praterie del nord e agli altopiani e ai bacini dell’ovest, ottenendo così una struttura unificata senza precedenti.

Sebbene il popolo Manchu provenisse dalle remote foreste della catena montuosa del Greater Khingan in quella che oggi è la provincia settentrionale dell’Heilongjiang, possedeva un’intelligenza politica di prim’ordine. Per molti anni i Manciù vissero tra i popoli contadini e i popoli delle praterie. Erano stati sconfitti e avevano sconfitto anche altri popoli. Hanno mostrato una profonda comprensione delle differenze tra le civiltà. Una volta entrati nelle pianure e assunto il governo centrale, si misero a ricostruire un grande impero unificato e la loro esperienza storica si trasformò in intelligenza politica impiegata per governare la tianxia. La grande unità stabilita dai Qing era molto diversa da quella stabilita dal primo imperatore Qin.

Nelle diciotto province che costituivano il territorio originario degli Han, la dinastia Qing perpetuò il sistema storico dei riti confuciani, utilizzando la civiltà cinese per governare la Cina. Nelle regioni di frontiera dei popoli manciuriani, mongoli e tibetani, ha usato il buddismo dei lama come un legame spirituale comune e ha impiegato metodi di governo diversi, morbidi e flessibili al fine di preservare una tradizione storica. Gli imperi dinastici conquistatori Mongol-Yuan e Manchu-Qing erano molto diversi dalle dinastie Han-Tang delle pianure centrali. Gli imperi Mongol-Yuan e Manchu-Qing non formarono una tianxia religiosa, culturale e politica unificata. Piuttosto, hanno cercato di costruire un sistema politico di convivenza reciproca basato sulla diversità culturale.

Le differenze inconciliabili nello stile di vita e nella religione tra i popoli agricoli e i popoli nomadi sono stati conciliati, come parte dell’esperienza di governo dell’Impero Qing, attraverso questo doppio sistema. Nella Cina odierna, il popolo agricolo Han e le minoranze nomadi di frontiera si scontrano con una civiltà industriale più potente e secolare. Le conquiste economiche e politiche dei popoli marittimi europei hanno trasformato radicalmente il popolo agricolo Han in modo che ora somiglino agli europei del 19° secolo, con il loro inesauribile desiderio di ricchezza materiale e concorrenza.

Inoltre, il secolarismo fu introdotto nei territori nomadi della Cina occidentale e settentrionale allo stesso modo in cui le potenze imperiali lo avevano portato in Cina. Eppure tendiamo a dimenticare che i popoli nomadi delle praterie sono diversi dai popoli agricoli; la loro concezione della felicità è completamente diversa da quella degli Han secolari. Per un popolo con profonde credenze religiose, la vera felicità non si trova nella soddisfazione dei desideri materiali o nei piaceri della vita secolare; anzi, si trova nella protezione degli dèi e nella trascendenza della sua anima. Quando il governo centrale utilizza la visione unitaria dello Stato-nazione per diffondere i principi dell’economia di mercato, dell’uniformità della gestione burocratica e della cultura laica nelle regioni di confine, incontra una forte reazione da parte di alcuni membri di gruppi minoritari, che resistono ferocemente alla secolarizzazione, simile alla resistenza vista in alcune parti del mondo islamico dell’Asia sudoccidentale e orientale.Nord Africa.

Da un’altra prospettiva, una delle principali differenze tra il moderno stato-nazione e il tradizionale impero cinese è che lo stato-nazione cerca di creare una cittadinanza unificata: il popolo cinese. Costituiti da oltre il 90% della popolazione, gli Han sono l’etnia dominante e principale, e per questo spesso immaginano, consciamente o inconsciamente, che la loro storia e le loro tradizioni culturali rappresentino quelle del popolo cinese. Come gruppo etnico principale, cercano di assimilare gli altri gruppi etnici in nome dello “Stato” o della “cittadinanza”.

Tuttavia, il significato moderno della parola “nazione” non è quello che intendiamo con il senso comune della parola “popolo”, gruppo di persone con usi, costumi e tradizioni religiose, come gli Han, i Manciù, i Tibetani, gli Uiguri , Mongoli, Miao, Dai, ecc. L’idea di “nazione” è intimamente legata al concetto di “stato”. Il popolo riunisce tradizioni storiche e culturali, ma ha anche elementi più recenti che sono emersi contemporaneamente al moderno stato-nazione e sono i suoi prodotti. Questa è la differenza fondamentale tra i cittadini moderni e le persone storiche.

Il “popolo cinese” non è un “popolo” nel senso in cui di solito si intende questo termine. La cittadinanza cinese è stata forgiata, come negli Stati Uniti, con l’apparizione dello stato moderno. Sebbene la nozione di popolo cinese definisca gli Han come soggetti, non sono l’equivalente del popolo cinese. La dinastia Qing creò uno stato multietnico più o meno nei contorni della Cina moderna, ma non tentò di forgiare un popolo cinese uniforme. L’emergere del concetto di popolo cinese arriva solo dopo la fine del periodo Qing, prima nelle discussioni di politici come Yang Du 杨度 (1875-1931) e intellettuali come Liang Qichao 梁启超 (1873-1929).

La Repubblica di Cina fondata nel 1911 era uno stato-nazione basato sul modello di una “repubblica dei cinque popoli”. Ciò significava che il popolo cinese non era limitato agli Han, né le tradizioni culturali storiche degli Han potevano essere utilizzate per creare una narrativa commemorativa e impostarle come standard per il futuro. La Cina premoderna era una Cina diversificata. C’era la Cina della civiltà Han, centrata sulle pianure centrali; c’era anche la Cina delle minoranze etniche delle praterie, delle foreste e degli altipiani. Insieme hanno plasmato la storia della Cina premoderna. I cinquemila anni di storia della Cina sono la storia di interazioni permanenti tra i popoli delle pianure e delle frontiere, i popoli agricoli e i popoli nomadi. Durante questa storia, i cinesi sono diventati barbari ei barbari sono diventati cinesi. Alla fine, cinesi e barbari si fusero in un flusso comune e, durante l’era Qing, permisero l’emergere di un moderno stato-nazione. Cominciarono a riunirsi come un corpo di cittadini noto come il popolo cinese.

È molto più difficile forgiare una cittadinanza multietnica che costruire uno Stato moderno. Il problema non sta nell’atteggiamento dell’etnia dominante, ma nel grado di identificazione delle etnie minoritarie con l’identità dei cittadini. Il professor Yao Dali 姚大力 (n. 1949), studioso delle aree di confine della Cina, ha osservato: “Apparentemente, le richieste estreme del nazionalismo etnico minoritario e del nazionalismo statale sembrano essere completamente antitetiche, ma in realtà sono quasi certamente le stessa cosa. La storia ci ricorda spesso che il nazionalismo statale nasconde il nazionalismo etnico del principale gruppo comunale in un dato stato.⁶.

Dai primi tentativi di costruire la cittadinanza durante la dinastia Qing fino ad oggi, gli Han sono stati spesso visti come l’equivalente del popolo cinese. L’Imperatore Giallo è considerato il padre della civiltà cinese. Dietro questo nazionalismo cittadino si nasconde il vero volto del nazionalismo etnico. La costruzione di una cittadinanza sulla base di un’unica etnia è destinata al fallimento, perché appena un Paese vive una crisi politica, le minoranze etniche oppresse si ribellano. Il crollo dell’impero sovietico è l’esempio più recente.

Fei Xiaotong ha sviluppato una concezione tradizionale del popolo cinese; lo caratterizza per una “unità nella diversità”. L’unità dei cittadini unisce il popolo cinese. “Diversità” si riferisce all’autonomia culturale reciprocamente riconosciuta e ai diritti all’autonomia politica posseduti da tutte le nazionalità e minoranze etniche. Sebbene l’Impero Manchu Qing non abbia cercato di creare una popolazione unificata, è riuscito a mantenere questa “unità nella diversità”. Ha reso possibile la diversità attraverso il rispetto della pluralità delle religioni e dei modi di governo. Ha raggiunto “l’unità” attraverso un’identità dinastica multietnica condivisa.

Questa “unità” non si basava sull’identificazione civica, ma piuttosto su una dinastia universale. Intellettuali Han, duchi mongoli, lama tibetani e capi tribù del sud-ovest riconobbero tutti il ​​monarca della dinastia Qing. L’unico simbolo di stato, l’imperatore Qing è stato chiamato con nomi diversi da popoli diversi. Gli Han lo chiamavano imperatore, i duchi mongoli lo chiamavano il Gran Khan, il capo dell’alleanza delle praterie, ei tibetani lo chiamavano Manjusri, il Bodhisattva vivente. Il nucleo dell’identità statale dell’Impero Qing poggiava su un’identità politica il cui simbolo era il potere monarchico. Questo potere si basava non solo sulla violenza, ma anche su una cultura multiforme. Quindi c’era davvero un monarca e molteplici espressioni culturali.

L'”unità” cinese creata dalla dinastia Qing della Manciuria non è più adatta all’era dello stato-nazione. Oggi la Cina ha bisogno di un’identità civica unificata. Eppure i problemi che emergono nelle regioni di confine e con le minoranze illustrano il fatto che non abbiamo ancora trovato il giusto equilibrio nella nostra politica di “unità nella diversità”. Nelle aree in cui avevamo bisogno di “unità”, abbiamo definito troppe eccezioni. Ad esempio, nel far rispettare la legge sulle minoranze etniche, siamo stati troppo indulgenti, il che ha generato risentimento tra gli Han che vivono nelle zone di confine. Nelle aree in cui avevamo bisogno di “diversità”, eravamo troppo “rigidi”. Per esempio, non abbiamo sufficientemente rispettato le credenze religiose e le tradizioni culturali delle minoranze etniche e non abbiamo applicato abbastanza il diritto all’autonomia nelle regioni minoritarie. Tutti questi comportamenti testimoniano una propensione allo sciovinismo Han.

La tensione tra diversità e unità è una preoccupazione comune a tutte le nazioni multietniche. Sono domande complesse a cui i sistemi democratici non offrono risposte semplici. Secondo alcuni liberali, la questione etnica è una falsa questione. Ritengono che finché le regioni minoritarie godranno di una reale autonomia e un sistema federale si sostituirà al potere politico centralizzato, la questione etnica sarà immediatamente risolta. Tuttavia, sappiamo dagli esempi passati in Cina e in altri paesi che le minoranze etniche a lungo oppresse, in caso di rivolte, utilizzeranno l’indebolimento del potere centralizzato per liberarsi e chiedere l’indipendenza. La nazione unita affronterà così una crisi di disintegrazione.

In che modo, nel processo di democratizzazione, un Paese può prevenire il separatismo che porta alla disgregazione della nazione, pur garantendo rigorosamente l’autonomia culturale e politica delle minoranze? Chiaramente, un modello di governance nazionale unificata che ponga troppa enfasi sull’integrazione economica, politica e culturale farà fatica a risolvere questo problema intrattabile. Le esperienze di successo degli imperi premoderni con un sistema pluralistico di religione e governo possono ispirarci.

In Cina, il “patriottismo costituzionale” può garantire l’uguaglianza e il rispetto della legge per tutti gli individui, indipendentemente dalla nazionalità o dalla regione di origine. L’affermazione di questi principi rafforzerà l’identità nazionale di ogni gruppo etnico minoritario. L’identità dinastica tradizionale, che era basata sul simbolo del potere monarchico, deve trasformarsi in un’identità nazionale basata su uno Stato-nazione che ne rispetti la Costituzione.

Allo stesso tempo, dovremmo essere ispirati dalla tolleranza religiosa e dal tradizionale sistema di governo dell’impero, consentendo al confucianesimo di simboleggiare l’identità culturale del popolo Han, proteggendo al contempo le particolarità religiose, linguistiche e culturali delle minoranze. diritti e offrendo loro garanzie. L’espressione “un paese, due sistemi” non dovrebbe essere usata solo nei confronti di Hong Kong, Macao e Taiwan. Dovrebbe essere ampliato per diventare un principio guida di governance per le aree di confine autonome. Solo attraverso tali misure si può costruire l’ordine interno della nuova tianxia. Bisogna immaginare una nuova cittadinanza per il popolo cinese che sia insieme “unita” e “diversa”.

Dal 19° secolo, abbiamo assistito all’ascesa degli stati nazionali. La conservazione della sovranità nazionale è stata eretta come un interesse centrale. I confini sono stati chiaramente delineati sulla terra e nel mare… Il primato della sovranità nazionale che sta prendendo piede nella mentalità cinese dei cittadini e dei leader è molto diverso dal tradizionale pensiero tianxia. In Europa, i politici hanno imparato dalle lezioni delle due guerre mondiali e hanno cercato di ridurre il potere dello Stato. Le prime conquiste dell’Unione Europea hanno poi visto la luce nel contesto della globalizzazione. Al contrario, in Asia orientale (compresa la Cina) il nazionalismo ha conosciuto una rinascita senza precedenti con il rischio che emergano nuovi conflitti militari.

La nuova tianxia può servire da antidoto all’ascesa del nazionalismo? Lucien Pye (1921-2008), studioso cinese e politologo americano, una volta disse che la Cina era un impero di civiltà travestito da stato-nazione. Se siamo d’accordo con questo commento, la Cina oggi rimane un impero monarchico tradizionale nella misura in cui lo stato cinese riconosce la diversità culturale delle regioni e delle nazioni di confine. La Cina oggi usa i metodi dello stato-nazione per governare un enorme impero. Negli affari internazionali e nei conflitti in cui sono in gioco i suoi interessi, la Cina fa affidamento su una retorica che attribuisce il primato assoluto alla conservazione della propria sovranità nazionale.

L’ascesa della Cina ha sollevato preoccupazioni tra i suoi vicini. Temono che l’impero cinese rinasca e cercano di esercitare il dominio sulla regione. Gli stati dell’Asia orientale hanno così paura delle ambizioni cinesi che hanno chiesto agli Stati Uniti, uno stato imperialista, di essere coinvolti nell’Asia orientale per bilanciare il crescente potere della Cina. Di recente, in un articolo intitolato “Il significato dell’Asia orientale della teoria dell’impero cinese”, il professore coreano Yông-sô Paek ha osservato che: “L’impero premoderno della Cina non era suddiviso in diversi stati nazione. La Cina contemporanea ha mantenuto le caratteristiche dell’imperialismo medievale fino ad oggi. Allo stesso tempo, se consideriamo che il periodo moderno è caratterizzato da una rapida trasformazione da stato-nazione a impero, allora, in un certo senso si può dire che il carattere imperiale originario della Cina non solo non scomparirà, ma si rafforzerà. »⁷Anche se la Cina ripete che la sua ascesa è pacifica, perché non riesce a convincere i suoi vicini? Una delle ragioni principali è che l’ente imperiale cinese apprezza soprattutto il rispetto della propria sovranità nazionale. È un impero senza coscienza tianxia.

Sotto l’impero cinese tradizionale e la coscienza tianxia, ​​è stato promosso un intero insieme di valori universali che trascendevano l’interesse individuale. Questa coscienza universale traeva la sua fonte da un’etica morale e serviva da standard per misurare il bene e il male, limitando l’estensione del potere dei governanti e determinando la legittimità di una dinastia a governare. Al contrario, un impero senza coscienza tianxia significa che il corpo imperiale non è più guidato da valori universali. Esistono invece solo calcoli strategici che rispondono ad interessi esclusivamente nazionali.

Il concetto di modernità dall’Europa ha due dimensioni. Il primo, tecnico, mira a rafforzare e arricchire la nazione. Il secondo è legato ai valori, che sono al centro la libertà, lo Stato di diritto e la democrazia. Il primo riguarda la forza, il secondo la civiltà. Se guardi la pagella della Cina dopo mezzo secolo di emulare l’Occidente, si sta praticamente comportando come un bambino prodigio quando si tratta della dimensione tecnica. Ma quando si tratta di valori democratici, ha fallito. Ha persino completamente dimenticato il tradizionale discorso tianxia.

I portavoce del ministero degli Esteri cinese usano spesso le seguenti espressioni per descrivere le politiche interne della Cina: “Questa è una questione di politica interna, non permettiamo agli stranieri di interferire” o “Riguarda la sovranità e gli interessi fondamentali della Cina, come possiamo consentire ai paesi stranieri di intervenire?” In una società internazionale basata su principi comuni, la Cina resta estranea al discorso universalistico e si protegge invocando il primato della sua sovranità nazionale. L’impero cinese tradizionale ha accolto molti paesi alla sua corte nel corso degli anni, non perché i paesi vicini temessero la forza militare dell’impero, ma perché erano attratti dalla sua civiltà e istituzioni avanzate.

Il primato dell’interesse nazionale convincerà solo chi ne trarrà vantaggio; non ha mezzi per convincere l'”altro”. La grandezza del confucianesimo deriva proprio dalla sua capacità di trascendere gli interessi del singolo “piccolo personaggio” o di una dinastia. È al di sopra dello stato e porta i valori universali di tianxia, ​​che è il più grande dei “grandi sé”, il “grande sé” dell’umanità. Gli intellettuali cinesi del periodo del 4 maggio hanno perpetuato lo spirito tianxia che lega l’individuo all’umanità attraverso lo spirito internazionalista dell’era moderna.

Il ricercatore e linguista Fu Sinian 傅斯年 (1896-1950) formulò una nota espressione che riflette la filosofia degli intellettuali del 4 maggio: “Ad alto livello, riconosco solo l’esistenza dell’umanità. Certo, ‘io’ esiste nel mio piccolo mondo, ma le cose che mediano tra me e l’umanità, come le classi, le famiglie, le regioni e lo stato, sono solo idoli. »⁸Anche Liang Qichao, che fu il primo a introdurre il concetto di stato-nazione in Cina, e che alla fine della dinastia Qing difese ferocemente la supremazia assoluta dello stato-nazione, si arrese improvvisamente durante il Movimento del 4 maggio che ” il nostro patriottismo non può abbracciare la nazione e ignorare l’individuo, né abbracciare la nazione e ignorare il mondo. Dobbiamo fare affidamento sulla protezione della nazione per sviluppare al massimo le capacità innate di ciascuno e di tutti, in modo da dare un grande contributo alla civiltà globale dell’umanità”⁹.

Il movimento dei cittadini del 4 maggio era basato sull’internazionalismo. Gli studenti sono scesi in piazza non per combattere per ristretti interessi nazionali, ma piuttosto per difendere i valori universali. Piuttosto che usare la forza per far sentire le loro richieste, hanno basato la loro lotta sull’appello al rispetto dei principi universali. Era il cuore della coscienza patriottica tianxia del 4 maggio. Il concetto di stato-nazione arrivò in Cina dall’Europa attraverso il Giappone, e si intrecciava con il principio darwiniano della “sopravvivenza del più adatto”, tanto che alla fine della dinastia Qing era penetrato profondamente nella mentalità dei cinesi . Al contrario, gli intellettuali del 4 maggio hanno cercato di mettere in guardia dalle devastazioni della prima guerra mondiale e hanno cercato di usare l’internazionalismo come rimedio.

Mentre il nazionalismo avanza nell’Asia orientale, guidato dai politici e dall’opinione pubblica, la domanda è come superare la supremazia dello stato-nazione e trovare un nuovo universalismo per l’Asia orientale. L’instaurazione di un nuovo ordine pacifico è diventata una delle principali preoccupazioni di tutti gli intellettuali impegnati nell’Asia orientale. Il centro del mondo del 21° secolo si è già spostato dall’Atlantico al Pacifico. L’Asia orientale che si trova sulla sponda occidentale del Pacifico non può essere divisa. Deve trovare i mezzi per definire una comunità di destino condiviso.

La comunità del destino comune dell’Asia orientale era già visibile, dal XV al XVIII secolo, nella forma del sistema tributario centrato sulla Cina. Lo specialista mondiale dei sistemi Andre Gunder Frank (1929-2005), ha spiegato nel suo libro Re-orient: The Global Economy in the Asian Age, che un'”era asiatica” era prevalsa prima della rivoluzione industriale in Europa. Il tianxia e il sistema affluente cinese attorno al quale erano organizzate le sfere concentriche definivano l’ordine imperiale cinese.

Nel 21° secolo, nell’era della nuova tianxia, ​​bisogna immaginare un nuovo universalismo condiviso, decentrato e non gerarchico. Il sistema affluente ovviamente non è più idoneo. Tuttavia, alcuni fattori del sistema tributario possono essere integrati nel quadro delle relazioni interstatali della nuova tianxia, ​​a condizione che siano decentrati e non gerarchici. Il sistema tributario ha agito come una sorta di complessa rete etica, politica e commerciale. Era totalmente diverso dal dominio a senso unico che definiva l’imperialismo europeo. Nel sistema tributario non c’erano padroni o schiavi, sfruttatori e sfruttati, predoni e depredati. Il sistema cinese ha posto maggiore enfasi sugli interessi condivisi tra i paesi.

Storicamente, l’impero cinese ha utilizzato i vantaggi reciproci del sistema tributario per stringere alleanze con molti paesi, fino a quando non è riuscito a stringere relazioni pacifiche con ex nemici. Tianxia ha una sua civiltà, con la comprensione e il perseguimento di un ordine etico universale. L’impero cinese non aveva bisogno di nemici. Il suo obiettivo era limitare gli antagonismi al fine di costruire relazioni commerciali reciprocamente vantaggiose.

Se l’impero cinese aveva molti alleati, la Cina ora ha nemici ovunque. Alcuni conservatori dell’esercito cinese considerano addirittura che “la Cina è circondata da tutti i lati”. Resta da vedere se questi nemici sono reali o immaginari. Poiché la Cina eleva la propria sovranità nazionale a valore fondamentale, immagina di essere costantemente sotto attacco. Un’altra dimensione del problema è che, sebbene la “supremazia nazionale prima di tutto” sia ora una mentalità universale condivisa dai funzionari cinesi e dal popolo, e la gravità della crisi interna cinese richiede effettivamente la costruzione di una nuova identità nazionale comune, il nazionalismo cinese contemporaneo è stato svuotato del suo significato di civiltà, e non rimane altro che un simbolo enorme e vuoto. È quindi necessario creare nemici esterni per riempire questo vuoto interiore. Il fragile “noi” può così essere protetto dalla minaccia del minaccioso “altro”. È così che si stabilisce l’identità nazionale e statale cinese. Ciò ha reso le relazioni della Cina con i suoi vicini e con il mondo sempre più tese. In passato, Mao Zedong ha proclamato con orgoglio che “abbiamo amici in tutto il mondo”. Oggi la Cina si trova nella situazione opposta: aumentano le controversie con gli altri Paesi. In passato, Mao Zedong ha proclamato con orgoglio che “abbiamo amici in tutto il mondo”. Oggi la Cina si trova nella situazione opposta: aumentano le controversie con gli altri Paesi. In passato, Mao Zedong ha proclamato con orgoglio che “abbiamo amici in tutto il mondo”. Oggi la Cina si trova nella situazione opposta: aumentano le controversie con gli altri Paesi.

Nelle odierne società dell’Asia orientale, in particolare in Cina e Giappone, il sentimento nazionalista è in aumento. Le controversie su varie isole del Mar Cinese Orientale e Meridionale sono diventate aree strategiche che potrebbero scatenare una guerra in caso di incidente. La sovranità è chiaramente definita negli oceani? Nel mondo premoderno dell’Asia orientale, questo non era semplicemente un problema. Il professor Takeshi Hamashita 滨下武志 (n. 1943), un’autorità giapponese sul sistema dei tributi, ha osservato che: “Nella storia dell’Asia orientale, dal punto di vista della cooperazione territoriale, il mare doveva essere utilizzato da tutti. Il mare non poteva essere tagliato e doveva essere accessibile a tutti i marinai. Tuttavia, la prospettiva occidentale riguardo al mare era completamente diversa. I portoghesi e gli spagnoli consideravano il mare un’estensione della terraferma. Tuttavia, le normative occidentali non sono le uniche che esistono e sono state fonte di molti conflitti dall’inizio del periodo moderno.

Nell’Asia orientale storica, mentre il mare separava i paesi l’uno dall’altro, le acque erano comuni a tutti ed erano soggette a reciproco godimento. Il mare e le sue isole erano proprietà collettiva di tutti i paesi che vi avevano accesso. Così i popoli contadini percepivano il mare: solo in epoca moderna, quando i popoli marittimi dell’Europa in espansione cercarono di controllare le risorse del mare per interessi commerciali, imponendo così la loro egemonia sul mondo, che il mare era considerato come un’estensione della terra, come elemento di sovranità nazionale. Così il mare era scolpito e ogni centimetro quadrato di ogni isola era oggetto di conflitto. La logica dei popoli del mare europei ha determinato le regole delle relazioni tra i paesi.

Se consideriamo la sovranità rivendicata dagli Stati che hanno un lungomare in una prospettiva storica, questa affermazione non ha legittimità perché il mare non ha confini. Il diritto marittimo internazionale si basa ovviamente su una logica di potere, che consente e incoraggia la violenza per il controllo del mare, ma se usiamo un altro modo di pensare e ci affidiamo alla concezione tradizionale di mare comune di tianxia, ​​l’intelligenza ‘arretrata’ degli agricoltori può infatti fornire un metodo del tutto innovativo per risolvere i conflitti causati dalle regole dei popoli di mare ‘avanzati’. Nella proposta avanzata da Deng Xiaoping negli anni ’80 per risolvere il conflitto nell’isola di Diaoyutai (chiamata Senkaku in giapponese), “Evitare il conflitto, sviluppare collettivamente”, vediamo l’intelligenza del tianxia tradizionale. Tuttavia, sembra essere stato mantenuto solo il significato strategico della proposta. Tuttavia, la saggezza orientale che si nasconde dietro la tianxia fornisce nuovi principi per risolvere i conflitti internazionali che si svolgono negli oceani.

Sulla possibilità di una comunità di destino condiviso nell’Asia orientale

La costruzione della Cina come nazione di civiltà era intimamente legata all’ordine dell’Asia orientale. Il professor Yông-sô Paek ha osservato che: “se la Cina non fa affidamento sulla democrazia, ma cerca piuttosto di legittimare il proprio potere facendo rivivere la memoria storica di una grande unità, allora ciò che avrà fatto, c sarà seguire il moderno modello di modernizzazione in cui la forza trainante è il nazionalismo. Non sarà stata in grado di creare un nuovo modello in grado di superare questo limite. Quindi, sebbene la Cina voglia guidare un ordine nell’Asia orientale, ha difficoltà a ottenere la partecipazione volontaria dei paesi vicini”¹⁰.

Se la Cina riuscirà a stabilire un regime democratico e lo stato di diritto, come applicato negli Stati Uniti o in Inghilterra, ciò consentirà ai paesi vicini di avere più fiducia? Data la potenza e le dimensioni della popolazione cinese, diventerà una grande potenza in grado di dominare. Anche se diventa un “impero di libertà”, spaventerà i paesi vicini, soprattutto quelli piccoli. Corea e Vietnam sono due paesi indipendenti che si sono staccati dal sistema tributario dell’impero cinese. In quanto tali, sono particolarmente diffidenti nei confronti della Cina, che storicamente era il loro signore supremo. In nessun caso sarà disposto a diventare di nuovo uno stato vassallo della Cina, anche se la Cina si trasforma in una nazione democratica.

Tutto ciò suggerisce che ricostruire un ordine pacifico nell’Asia orientale non può essere così semplice come hanno suggerito alcuni liberali cinesi: non tutto può essere ridotto a una questione di riforma politica interna in Cina. Il desiderio di stabilire un ordine pacifico nell’Asia orientale è di per sé una degna causa. Il prerequisito per la sua realizzazione non è che la Cina diventi una democrazia in stile occidentale. Nonostante la Cina sia un Paese non democratico, con un ordine interno basato sullo stato di diritto e un fondamentale rispetto delle regole internazionali, è possibile che possa partecipare alla ricostruzione di un nuovo ordine in Asia orientale.

Nel suo saggio intitolato “Asia’s Territorial Order: Overcoming Empire, Towards an East Asian Community”, Yông-sô Paek sottolinea che storicamente l’Asia orientale ha conosciuto tre ordini imperiali: il primo era il tradizionale sistema tributario con al centro l’impero cinese ; la seconda è stata la Sfera di Co-Prosperità giapponese che ha sostituito la Cina come egemone nella prima metà del 20° secolo; il terzo era l’ordine della Guerra Fredda del dopoguerra stabilito nell’Asia orientale dalla Guerra Fredda¹¹.

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Di recente, con l’ascesa della Cina, il “perno” americano verso l’Asia, ei tentativi del Giappone di ristabilire la sua posizione strategica, nell’Asia orientale è nuovamente sorto un conflitto imperialista per l’egemonia. Questo è il motivo per cui non è improbabile che negli anni a venire emerga un nuovo conflitto nell’Asia orientale. Come suggerisce il professor Paek, la missione comune di tutti i paesi della regione dovrebbe essere quella di rifiutare il centralismo dell’impero e stabilire una comunità con un futuro condiviso nell’Asia orientale basata sull’uguaglianza. Un moderno impero basato sulla supremazia dello stato-nazione, in cui la sovranità domina tutto, si basa su una logica egemonica, considerando i paesi vicini come sudditi. Imparare la pacifica convivenza e riconoscere la soggettività dell’altro è l’obiettivo della nuova tianxia. In effetti, questo obiettivo è il nuovo internazionalismo su cui dovrebbe essere costruita la comunità del destino comune nell’Asia orientale.

Un nuovo ordine di pace nell’Asia orientale richiede l’istituzione di un nuovo insieme di valori universali dell’Asia orientale. Con la fine della Guerra Fredda, l’Asia orientale ha perso ogni senso di identità, anche di tipo oppositivo. Sono rimaste solo alleanze o antagonismi basati su interessi nazionali. Le alleanze non erano basate sulla consapevolezza di valori comunemente condivisi ma su logiche opportunistiche. Da questi conflitti di interesse sono scaturiti gli antagonismi tra gli stati dell’Asia orientale: la lotta per il potere sulle risorse, il commercio e il controllo delle isole ne sono testimonianza. Poiché il mondo dell’Asia orientale non ha più valori universali, alleanze e conflitti sono tutti caratterizzati da disordine, variabilità e instabilità. I nemici di oggi sono gli alleati di ieri, e gli alleati di oggi potrebbero essere i nemici di domani. Dal punto di vista degli interessi, non ci sono nemici eterni, né amici eterni. Questo dramma dei “Tre Regni”, questi giochi infiniti, aumenta solo il rischio di guerra, rendendo l’Asia orientale una delle regioni più instabili del mondo.

Il mondo dell’Asia orientale di oggi ricorda l’Europa della prima metà del XX secolo. L’apice degli interessi nazionali, in cui molti paesi hanno intrapreso strategie di confronto, ha portato allo scoppio di due guerre mondiali. L’Europa dopo la seconda guerra mondiale è stata segnata dalla riconciliazione di Francia e Germania, seguita dal lungo periodo della Guerra Fredda, per raggiungere finalmente l’integrazione europea all’inizio del XXI secolo. L’istituzione di una comunità in Europa si basava su due valori universali: la civiltà cristiana storicamente condivisa e i valori dell’Illuminismo del periodo moderno. Senza la civiltà cristiana e i valori universalisti dell’Illuminismo, sarebbe molto difficile immaginare un’Unione europea praticabile. Qualsiasi comunità costituita unicamente sulla base di interessi è sempre temporanea e instabile. Solo la condivisione di valori comuni consente l’instaurazione di un consenso e di una comunità duratura. Anche in presenza di conflitti di interesse, la negoziazione può portare a compromessi e scambi.

Per creare una vera comunità di destino comune nell’Asia orientale, non si possono usare interessi a breve termine, né vedere l’Occidente come l’altro attraverso il quale viene riconosciuto il sé. Questa comunità deve avere una dimensione storica ed essere istituzionalizzata. Da un punto di vista storico, la nozione di ordine comune dell’Asia orientale non è una nozione vuota. Il sistema storico tributario, i movimenti dei popoli, la sfera culturale definita dalla diffusione dei caratteri cinesi, il buddismo e il confucianesimo che si diffondono in tutta l’Asia orientale… tutti questi elementi danno legittimità storica alla comunità dell’Asia orientale.

Il filosofo e critico letterario giapponese Karatani Kôjin 柄谷行人 (n. 1941) ha sottolineato che “anche se le nazioni emerse da un impero comune possono avere forti antagonismi, possiedono comunque punti di convergenza religiosa e culturale. In generale, tutti i paesi moderni sono nati dalla dislocazione degli imperi globali. Così, quando minacciati da altri imperi mondiali, gli stati si sforzano di preservare l’unità che un tempo li legava nel vecchio impero. Questo è chiamato il “ritorno imperiale”¹².

Tuttavia, questo non è un semplice ritorno al passato. Nell’era dello stato-nazione, sono necessari nuovi elementi per tentare di stabilire una comunità decentralizzata, persino anti-imperiale, di nazioni pacifiche. L’universalismo dell’Asia orientale deve essere ricostruito sulla base del patrimonio storico della regione. La nuova tianxia è precisamente un nuovo programma universalista che abbraccia e trascende la storia. Sviluppato dalla tradizione imperiale, ha caratteristiche culturali universali. Allo stesso tempo, si sforza di rifiutare il centralismo e la gerarchia dell’impero, preservando la diversità interna religiosa, istituzionale e culturale. Si potrebbe dire che è la rinascita di un impero deimperializzato, di una comunità interna pacifica, multietnica e transnazionale.

La comunità dell’Asia orientale del destino condiviso deve avere un’anima, un valore universale in attesa di essere inventato. Deve avere anche un organo istituzionale. La comunità non può semplicemente fare affidamento sulle alleanze tra le nazioni per formare un’unione pacifica che trascende lo stato-nazione. Ciò che è ancora più necessario è che gli intellettuali ei cittadini dell’Asia orientale si impegnino in un dialogo per consentire l’emergere di un “Asia orientale popolare”, che sarà più in grado degli Stati di superare le barriere tra i diversi Stati nazione. Questa “Asia orientale popolare” supererà la centralizzazione e le gerarchie, perché possederà essa stessa un comune senso di uguaglianza, diventando così la base sociale da cui emergeranno i nuovi valori universali dell’Asia orientale.

Rifiutando ogni forma di gerarchia e ponendo l’uguaglianza al centro delle sue preoccupazioni, la tianxia cerca di stabilire un nuovo universalismo “comunemente condiviso”. La tianxia storica ricorse ai metodi di governo imperiali per formare il suo corpo istituzionale. L’impero tradizionale è diverso dal moderno stato-nazione, che cerca di omogeneizzare e incorporare le popolazioni in un unico sistema. Nell’impero tradizionale, l’ordine interno onorava la diversità nella religione e nel governo istituzionale, e l’ordine esterno costituiva una rete politica, commerciale ed etica integrata, che poneva al centro i vantaggi reciproci del sistema retributivo, partecipando al commercio internazionale.

La tradizionale saggezza tianxia dell’impero può gettare luce sullo stato cinese contemporaneo: la logica unificata dello stato-nazione deve essere combinata con la diversità dei sistemi dell’impero, per garantire l’equilibrio. In sintesi, nelle regioni centrali della Cina dovrebbe essere attuata la politica di “un sistema, diversi modelli”; nelle regioni di confine si dovrebbe applicare “una nazione, culture diverse”; a Hong Kong, Macao e Taiwan si dovrebbe sperimentare “una civiltà, diversi sistemi”; nella società dell’Asia orientale si dovrebbe riconoscere “una regione, interessi diversi”; nella società internazionale dovrebbe essere sviluppato “un mondo, diverse civiltà”. In questo modo si può stabilire l’ordine interno ed esterno della nuova tianxia,