Categoria: Teodoro Klitsche de la Grange

Teodoro Klitsche de la Grange: “Francesco Calasso, Medio evo del diritto_recensione

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Teodoro Klitsche de la Grange: “Francesco Calasso, Medio evo del diritto, Adelphi edizioni, Milano 2021, pp. 647, € 40,00”

È pubblicato in nuova edizione, con postfazione di A. Cecchinato, il saggio di Francesco Calasso del 1954, già all’epoca oggetto di attenzioni diffuse.

La postfazione nota come l’attività scientifica dell’autore con la sua aura di antiformalismo “ha infuso l’esperienza scientifica di Calasso d’una piena fiducia nel valore autoritativo della tradizione, che è stata la vera cifra – come ha insegnato Manlio Bellomo – di una vita condotta per il diritto”.

A distanza di oltre cinquant’anni e malgrado la materia – la storia del diritto – il saggio di Calasso suscita interessi d’attualità.

In primo luogo per la “rinascita” del diritto romano, avvenuta nei primi secoli del passato millennio, in Italia ad opera, in particolare, d’Irnerio e della scuola di Bologna. Lentamente i giuristi del diritto comune, interpretando il corpus juris in una con consuetudini, statuti e (anche) contaminazioni, contribuiscono all’unità giuridica. Ovviamente nei e con i limiti di un sistema non codificato, e le cui fonti non avevano il carattere formale di un’organizzazione che le ponesse in essere e ne garantisse l’applicazione. Caratteri ambedue, ancorché non esclusivi, del (successivo) Stato moderno. Come scrive Calasso, il sistema giuridico è un tutto, un’unità. E il quid che gli da vita è “un’organizzazione cioè nella quale distinguiamo un meccanismo che produce le norme e degli organi che le applicano e ne garantiscono l’osservanza”. Come successe che, malgrado la debolezza dell’organizzazione politica medioevale, avvenisse quella “unificazione”? Fu, scrive l’autore per “un ideale supernazionale: quella monarchia universale che perpetua il nome di Roma”.

Tale tesi ricorda quella di Vittorio Emanuele Orlando che sia fonte di equivoci ed errori “la pretesa di assumere come caratteri assoluti dello Stato e del Diritto, non che dei rapporti intercedenti fra loro, le forme moderne, in cui quelle nozioni han trovato il loro attuale assetto”. E che l’affermarsi di un ordinamento superiore e generale avviene per gradi, onde in relazione alla realizzazione coattiva delle pretese perdura “l’esistenza e continui l’efficacia, anche se ridotta, della forza spettante alle forme anteriori: il diritto pubblico romano dimostra tangibilmente il valore politico e istituzionale che, per lungo tempo dopo la loro trasfusione nello Stato, serbarono la familia, la gens, la curia, la tribus”, scriveva Orlando.

Secondariamente, molti hanno notato, come, a partire dal secolo scorso, ma in particolare dagli ultimi decenni del medesimo, sia in atto il percorso inverso: da un monopolio statale della decisione politica e della forza legittima (la coazione) ci stiamo avviando verso una pluralizzazione normativa (e anche istituzionale): il conferimento di funzioni a organismi internazionali, la progressiva crescente diffusione di Tribunali internazionali (e l’efficacia delle di essi decisioni sul diritto interno), e la stessa legittimazione di guerre e di occupazioni militari attraverso l’appello ai diritti dell’uomo (et alia) e le conseguenti espressioni lessicali che le designano (“operazioni di polizia internazionale”), mostrano il processo in atto. Al quale corrisponde una nuova antitesi politica, prevalente in gran parte del mondo sviluppato: quella tra globalizzatori, cioè sostenitori – per ora – di un diritto (ed un’economia) universale, e sovranisti, cioè partigiani di diritto e scelte economiche particolari (cioè statali).

Come andrà a finire questa contrapposizione è in mente jovis. Anche qua tuttavia la tesi di Calasso che il diritto comune si fondò (e si diffuse) in forza di un’idea universale, di “un fatto spirituale” può indicarci come dal diritto, anzi dall’aspirazione a un diritto, possa nascere l’istituzione.

Teodoro Klitsche de la Grange

Murray N. Rothbard, L’etica della libertà, recensione di Teodoro Klitsche de la Grange

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Murray N. Rothbard, L’etica della libertà, Liberilibri editore, Macerata 2021, pp.468, € 14,00.

Pubblicata dall’editore Liberilibri oltre vent’anni fa, ora è ristampata dallo stesso editore, in un momento in cui il “liberalismo” (come inteso dai media mainstream) è colpevolizzato di tutto: dalla globalizzazione fino all’inadeguatezza della risposta alla crisi pandemica. Non riportiamo quanto già scritto in molte recensioni, tra cui una apparsa sull’Opinione circa un mese orsono. Ci limitiamo alla critica che un liberale “archico”, come chi scrive può muovere ad un libertario (o liberale anarchico).

Rothbard propone una società in cui sia abolito il monopolio statale della violenza (legittima) e tutti i servizi pubblici siano offerti (ed acquistati) sul mercato. L’etica di tale società senza Stato si basa sul carattere pre-statale e naturale (giusnaturalistico) dei diritti dell’individuo; sviluppa (in particolare) il pensiero di John Locke. La contrarietà dello Stato all’etica è costituita dal fatto che obbliga i sudditi senza il consenso (individuale e volontario) degli stessi.

Così sintetizzando al massimo quello che Rothbard sviluppa in centinaia di pagine di Etica della libertà.

A questo un liberale archico può svolgere due critiche fondamentali.

La prima che l’uomo è sia homo aeconomicus che zoon politikon; ma politico ed economico sono essenze non dipendenti – anche se interferiscono l’una sull’altra – e tantomeno la scelta per una può eliminare ragioni, presupposti e regolarità dell’altra. Come scriveva tra i tanti e da ultimo Miglio, vi sono contratti-scambio e obbligazioni politiche. Quest’ultime intese hobbesiamente, volte a barattare protezione con obbedienza. Prima di Miglio, Hauriou riteneva che ci sono (sempre) due diritti (e due giustizie): quella comune tra soggetti pari e quella disciplinare (istituzionale) tra soggetti non in condizione di parità. Pretendere di eliminare uno dei due è, in sostanza, voler cambiare la natura umana. Cioè proprio quello che non solo preti e teologi, ma anche i giusnaturalismi non credono.

L’altra è che, anche perciò il liberalismo ha costruito lo Stato borghese di diritto, al quale accanto alla tutela dei diritti fondamentali è essenziale la distinzione dei poteri (Montesquieu); come mezzo e organizzazione di uno Stato attento alle libertà politica, sociale ed economica. Il potere statale non è così eliminato, ma limitato e controllato. In fondo, vale quanto scritto nel Federalista sul rapporto tra natura umana e governi: che se gli uomini fossero angeli, i governi non sarebbero necessari; e se fossero angeli i governanti, non servirebbero i controlli sui governi. Ma dato che gli uomini (tutti) non sono angeli, sono necessari sia i governi che i controlli sui medesimi.

Una concezione realistica della natura umana conduce necessariamente, coniugata all’aspirazione alla libertà, alla forma dello Stato di diritto, allo Stato liberale. Il quale è una species del genus “Stato”. Vi appartengono altre species, lo Stato assoluto che l’ha preceduto, gli Stati comunisti del XX secolo (meteore spente), gli Stati nazi-fascisti, e così via.

Lo Stato liberale è uno Status mixtus, mescolanza di principio politico (in genere, prevalentemente democratico) e dei principi dello Stato borghese di diritto. In questa fusione testimonia l’impossibilità di prescindere dal politico (e da uno o più principi politici) per realizzare una sintesi che sia “la realtà della libertà concreta” (Hegel).

Rothbard trascura perciò la realtà storica dalla forma che ha assunto il liberalismo, man mano che si realizzava, divenendo ordine ed istituzione. La polemica sull’immoralità dello Stato del filosofo nordamericano è serrata, radicale e a giro d’orizzonte: la tassazione è “obbligatoria e perciò indistinguibile dal furto, segue che lo Stato, che prospera grazie ad essa, è una vasta organizzazione criminale, di gran lunga più fortunata e formidabile di qualsiasi mafia privata”; essendo un’istituzione permanente, ha bisogno al contrario di un bandito di strada, di assicurarsi almeno l’acquiescenza dei governati attraverso una pletora di tirapiedi ideologici la cui funzione è “di spiegare alla popolazione che in realtà il re indossa bellissime vesti. In sintesi gli ideologi devono spiegare che, mentre il furto commesso da una persona o più persone o gruppi è un male, se è lo Stato a compiere tali azioni, allora non si tratta più di un furto, bensì dell’atto legittimo, e persino consacrato, detto tassazione” e anche “quando è lo Stato a uccidere, allora non si deve parlare di omicidio, ma di una pratica glorificata detta “guerra” o “repressione della sovversione interna””, onde “Il successo consolidato nel tempo degli ideologi dello Stato è probabilmente la più colossale frode nella storia dell’umanità”. Dato però che lo Stato è necessariamente fondato sul furto e l’omicidio, è costretto a servirsi di intellettuali che giustifichino queste pratiche giudicate da Rothbard immorali.

E qui troviamo un problema di etica politica che va da Platone a Croce (ed oltre), passando per la teologia cristiana: per il governante (lo “stato”) vale la stessa etica che per i governati? La risposta dei teologi e dei filosofi (molti) è che non è la stessa: sostenuta dai teologi con l’argomento che difendere la vita e la proprietà dei sudditi è opera “preziosa e divina”, come sosteneva (tra i tanti) Lutero. Deducendolo dall’antropologia negativa (l’esistenza del male e dei malvagi) cui il potere politico, istituito dalla Provvidenza divina, deve porre rimedio.

Malgrado il mio (parziale ma esteso) dissenso, il libro di Rothbard è comunque una lettura quanto mai salutare, soprattutto perché contraddice in modo radicale quegli idola propinati con dovizia e costanza da governanti e dai loro intellos, con argomenti che il filosofo nordamericano demolisce con acume e vis polemica. Una terapia di cui, in tempi di decadenza, non si può fare a meno.

Teodoro Klitsche de la Grange

Anthony M. Esolen, Sex and the unreal city. La demolizione del pensiero occidentale, recensione di Teodoro Klitsche de la Grange

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Anthony M. Esolen, Sex and the unreal city. La demolizione del pensiero occidentale, Il Timone, Milano 2021, pp. 233, € 22,00.

Come scrive l’autore “ora, in questa nostra epoca così apparentemente illuminata, abbiamo dichiarato che restare ancorati alla realtà sia una cosa da condannare. Perciò non abbiamo semplicemente finito col credere in alcune falsità”, ma alla falsità, compreso il non essere, inteso al minimo come ciò che non esiste, anzi ciò che ragionevolmente non può esistere. La diffusione di tale credenza è sorprendente, e contraddice la pretesa di essere, nel contempo, dei “fedeli della ragione”. Perché credere in una cosa che non è ma addirittura non può essere, serve solo ad illudersi o ingannare gli altri. Come scrive Dante “ti fai grosso / col falso imaginar, sì che non vedi / ciò che vedresti, se l’avessi scosso”. Così una volta creduto nell’irrealtà, si deve conseguentemente svincolarsi dalla logica e dall’esperienza. Scrive Esolen: “Uno dei sintomi dell’irrealtà è sicuramente l’incapacità di riconoscere la propria stupidità… Tutti, in qualche maniera, siamo degli sciocchi: ci sono gli sciocchi che lo sanno, e gli sciocchi che, non sapendolo, sono ancora più sciocchi”, scrive l’autore descrivendo la parabola delle università americane popolate, del tipo umano homo academicus saecularis sinister.

Nell’illudersi un’importanza decisiva ha il linguaggio “Una delle strane caratteristiche della Città Irreale è l’ossessione simultanea per il linguaggio e un rifiuto generale di riconoscere a cosa serve il linguaggio”. Nomina sunt coinsequentia rerum dicevano i romani: invece oggi, precisa l’autore “Vogliamo creder che le nostre parole possono alterare la realtà”. Solo che questo significa creare il falso: un uomo che afferma di essere una donna, e pretende di essere considerato e chiamato tale, continua ad essere un uomo. D’altra parte secondo un noto detto il Parlamento inglese poteva fare qualsiasi cosa, tranne che cambiare l’uomo in donna; tale limite non c’è per i creatori e fedeli di certi idola, tendenzialmente creduli nell’onnipotenza (delle parole).

Il che somiglia assai più che a un ragionamento a un desiderio che si trasforma in obiettivo, in un quid da realizzare. Senza però chiedersi se sia realizzabile. Con ciò presupporrebbe una potenza (o onnipotenza) che non è nelle disponibilità umane. Basta all’uopo constatare – a livello macroscopico – qual è stata la sorte del comunismo, il cui esito era la società comunista o senza classi. Già nel giovane Marx il comunismo era indicato come la soluzione dell’enigma irrisolto della storia. Ossia la formula per cambiare la natura umana mutando i rapporti di produzione. L’instaurazione della società senza classi avrebbe comportato l’estinguersi dello Stato e del politico. Solo che non c’era un esempio nella storia che ciò si fosse verificato. I presupposti del politico, cioè l’insopprimibilità (la costanza) del comando/obbedienza, del pubblico/privato, dell’amico/nemico, risultavano dati in ogni comunità umana conosciuta (l’uomo è zoon politikon). Il resto della parabola dimostra che il comunismo realizzato (cioè il socialismo reale) ha retto solo perché (contrariamente alle intenzioni) ha potenziato le tre costanti. Ha creato dittature sovrane, società che hanno quasi completamente annichilito il “privato”, ha avuto nemici (la borghesia, ecc.) come qualsiasi altro regime politico.

Dopo poco più di settant’anni (al massimo, per l’URSS) il tutto è finito per implosione, dato che la stessa classe dirigente non credeva più nel sistema e della società senza classi non si sentiva il profumo, neanche alla lontana. Il tutto può ripetersi in utopie/illusioni che presentino caratteri analoghi: obliterare la realtà per andare appresso all’immaginazione di essa. Cosa che, come scriveva Machiavelli, porta alla “ruina sua”.

E causa di quella ruina è aver creduto all’impossibile. Cioè alla fuga dalla realtà e dalle costanti che la governano.

Teodoro Klitsche de la Grange

TELLURICI O COSMOTERRORISTI, di Teodoro Klitsche de la Grange

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TELLURICI O COSMOTERRORISTI

Ci si interroga sulle intenzioni dei talebani, ma senza particolare interesse al dubbio se cercheranno di esportare il conflitto oltre l’Afghanistan ovvero di rimanere nei confini del loro Stato. La domanda non è peregrina e coinvolge concetti, criteri e presupposti del pensiero politico e del diritto internazionale.

Scrive Schmitt nella “Teoria del partigiano” che il partigiano ha carattere tellurico “Tale caratteristica è importante per definire la posizione del partigiano la quale, a prescindere da ogni mobilità tattica, rimane fondamentalmente difensiva; ed egli deforma la sua natura quando fa propria un’ideologia di aggressività assoluta e tecnicizzata o vagheggia una rivoluzione mondiale…” e aggiunge relativamente a come distinguere il partigiano “è indispensabile fondarlo sul carattere tellurico, per rendere più evidente nello spazio la difensiva, cioè la limitatezza dell’ostilità e preservarla dalle pretese assolute di una giustizia astratta”. Questo lo differenzia da altre “categorie” di combattenti irregolari come il pirata o il corsaro, per necessità non-tellurici in quanto operano in un altro “spazio”, il mare. Tuttavia “Con l’ausilio della motorizzazione la sua mobilità si fa tale che egli corre il pericolo di sradicarsi completamente dal suo ambiente. Nelle situazioni provocate dalla guerra fredda egli diventa un tecnico del combattimento clandestino, un sabotatore e una spia… La motorizzazione fa perdere dunque al partigiano la sua connotazione tellurica ed egli finisce per diventare un ingranaggio della mastodontica macchina che opera politicamente su un piano mondiale”.

E con la “motorizzazione” e le possibilità che offre tende ad appannarsi il carattere difensivo del partigiano e della guerra partigiana.

Il connotato difensivo del partigiano non andò smarrito neanche dopo che la guerra partigiana divenne – per lo più – il mezzo di un’ostilità ideologica assoluta come durante la guerra fredda, specie da parte del blocco comunista. In effetti nessuna delle lotte partigiane, né dei capi, giunse a mutarne il carattere prevalentemente difensivo. Né Mao, né Ho Chi Min né il Fln algerino o l’Irgun hanno condotto operazioni offensive nel territorio del nemico.

Questo è cambiato con Al-Qaeda e con parte del terrorismo islamico contemporaneo: ormai è normale che ad un’occupazione militare da parte di una potenza (anche in mancanza) si risponda con attentati terroristici offensivi (dalle Torri gemelle al Bataclàn).

Vent’anni fa, in occasione dell’attentato alle Twin Towers mi capitò di scrivere che il successo dell’attentato era stato determinato: a) dalla sostanziale invulnerabilità di Al-Qaeda, gruppo terroristico senza popolazione e territorio, onde era quanto mai difficile organizzare una reazione b) il tutto lo distingueva dai movimenti partigiani, i quali, come insegna Santi Romano, hanno gli stessi elementi caratteristici dello Stato, solo in misura poco determinata e fluttuante.

Onde se era vero che ciò assicurava a Bin Laden un vantaggio militare, costituiva un handicap politico, impedendone o rinviando sine die la conversione in istituzione.

Non così sembra per i talebani, in questo assai più vicini ai movimenti partigiani “classici”. La prima volta che conquistarono il potere, la dinamica e il contesto sia della lotta contro l’occupante sovietico che della fase successiva per i talebani – come per gli altri movimenti afgani di resistenza, il rapporto con la popolazione e territorio era costituito almeno con i territori occupati dai gruppi etnici di riferimento (per i talebani i pastun).

Il fatto che i talebani avessero così compiuto il percorso “canonico”, diventando forza al governo dello Stato afgano, ne provocò la rovina. Dando protezione e asilo a Bin Laden e rifiutandosi di consegnarlo agli USA, si assunsero così la responsabilità politica, normale nel diritto internazionale, del territorio e di quando vi succedeva.

Da qui l’intervento americano, che, a quanto risulta dai mass-media – non riusciva a pacificare e a controllare (se non in parte) – il territorio del paese – né a consolidare il governo insediato dall’occupante.

Le zone “libere” (ossia controllate dai movimenti di resistenza), probabilmente la maggior parte del territorio, e la popolazione lì residente continuava ad essere il “santuario” dei partigiani. Santuario fluttuante, ma pur sempre accomunante il movimento partigiano all’istituzione statale.

Anche se la resistenza afgana – al contrario di Al-Qaeda così poteva fruire solo relativamente dei suggerimenti di Sun-Tzu. Questi sostiene che di fronte al nemico ci si deve assottigliare… “più del sottile fino a rendersi privi di forma… Soltanto così saremo in grado di diventare gli arbitri del loro (dei nemici) destino” e questo perché “Il Nemico manifesta una forma e con ciò si rende umano. Io invece sono privo di forma”; “dimodoché per quanto concerne la forma dell’azione militare, in guerra cioè, si attinge propriamente l’enfasi con l’assenza di forma”; da ciò conclude “Insomma per quanto concerne l’azione militare una forma siffatta è quella che si assimila all’acqua” (i corsivi sono miei).

Quest’anno la situazione si è ripetuta: i talebani hanno ottenuto il governo dell’Afghanistan: sono così divenuti la classe dirigente dell’istituzione statale. Di conseguenza hanno riacquistato sia la responsabilità conseguente che l’obbligo politico di protezione della popolazione. A quanto risulta, pare abbiano capito la lezione del 1998-2001. Tutto sommato le azioni terroristiche compiute in occasione della sgombero delle forze occidentali e dei loro alleati locali sono state opera di altri gruppi di resistenza islamica, noti per averle praticate anche altrove.

Occorre trarre da ciò che l’insegnamento della teologia cristiana e controriformata, la quale tanto ha influenzato il diritto internazionale westphaliano ha ancora una sua validità: sia che bellum defensivum semper licitum, onde non si può tacciare di jniustus hostis chi difende il proprio territorio e la propria gente; e che fare guerra per violazione dei diritti (non dei propri sudditi o cittadini) ma degli altri (ad vindicandas iniurias totius orbis) è illecito: neque a deo data est necque ex ratione colligitur. E cioè un (aduso) pretesto che cerca di giustificare un intervento militare non meglio argomentabile. Di converso rispondere ad azioni aggressive è sempre consentito.

Così quando sentiamo in TV che i talebani avrebbero imposto il burqa o disposto che le scuole non siano miste, e se ne mena scandalo, mi rallegro. Personalmente sono convinto che facciano di peggio, ma se le malefatte fossero limitate a quelle non posso che riconoscere che condizione della pace è (da sempre) che ognuno decida di come vivere a casa propria.

Teodoro Klitsche de la Grange

PARTECIPAZIONE ELETTORALE E DEMOCRAZIE LIBERALI, di Teodoro Klitsche de la Grange

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PARTECIPAZIONE ELETTORALE E DEMOCRAZIE LIBERALI

L’articolo, sintetico ed efficace di Riccardo Scarpa pubblicato dall’Opinione del 21 ottobre 2021, sulla “deriva oligarchica” di elezioni cui partecipa all’incirca il 40% degli elettori, induce a qualche ulteriore riflessione.

La prima: è sicuro che qualsiasi regime politico, anche non democratico, si regge (anche) sul consenso dei governati. Questo può desumersi laddove siano monarchie ed aristocrazie da vari “indici”. Il principale dei quali è l’obbedienza, il non dissenso (o il dissenso parziale e contenuto). In quelli democratici c’è un “indice” in più, peraltro numerico: le elezioni. Se il corpo elettorale è svogliato e renitente, significa quello che Scarpa ha ben espresso: che è un’oligarchia, non di diritto, ma di fatto. E che una democrazia che suscita tanta indifferenza sia in buona salute è difficile sostenerlo: anche perché fino a qualche decennio fa nella deprecata “prima repubblica” eravamo abituati a percentuali di partecipazione al voto almeno doppie.

In secondo luogo: siamo abituati a distinguere tra democrazia e liberalismo. Ci sono state nella storia democrazie poco o punto liberali e stati liberali poco (o punto) democratici. Tra cui il Regno d’Italia, almeno fino al suffragio universale maschile (1913). Ciò non toglie che democrazia e liberalismo, facili a distinguersi concettualmente, si siano per lo più accompagnati nella storia. Anche un regno del XIX secolo, in cui votava il 5% (o anche meno) dell’elettorato maschile era più democratico di una monarchia del settecento, quando non c’erano votazioni né rappresentanza (in senso moderno) dei governati.

Com’è noto uno dei pensatori liberali cui si deve la più accurata distinzione tra libertà degli antichi (a un dipresso = democrazia) e libertà dei moderni (sempre a dipresso di prova – liberalismo) è Benjamin Constant nel discorso “La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni”. Constant sostiene che nelle antiche polis “Scopo degli antichi era la divisione del potere sociale tra tutti i cittadini di una medesima patria; questo essi consideravano la libertà. Scopo dei moderni è la sicurezza nelle gioie private, ed essi chiamano libertà la garanzie accordate da parte delle istituzioni a tali gioie” mentre nella società moderna “serve a tale libertà, un’altra organizzazione rispetto a quella che poteva andar bene alla libertà antica…all’interno del tipo di libertà di cui noi siamo gelosi, più l’esercizio dei nostri diritti politici ci lascerà tempo per dedicarci ai nostri interessi privati, più la libertà ci diverrà preziosa. Da ciò deriva, Signori, la necessità del sistema rappresentativo. Il sistema rappresentativo altro non è che un’organizzazione per mezzo della quale una nazione scarica su alcuni individui ciò che non può e non vuole fare da sé”; onde il sistema rappresentativo è essenziale alla libertà dei moderni.

Ma c’è un rischio, sostiene il pensatore svizzero “Poiché da ciò che la libertà moderna differisce rispetto all’antica deriva la minaccia di un pericolo di specie differente. Il rischio a cui sottostava la libertà antica era che, attenti ad assicurarsi solo la partecipazione al potere sociale, gli uomini cedessero a poco prezzo i diritti e i godimenti individuali. Il rischio della libertà moderna è che, assorbiti dal piacere della nostra indipendenza privata e dall’inseguimento dei nostri interessi particolari, noi rinunciamo troppo facilmente al nostro diritto di partecipare al potere politico. I depositari dell’autorità non mancano di esortarci a far ciò. Essi sono così ben disposti a risparmiarci ogni tipo di pena, eccetto quella di obbedire e pagare”. E ambedue, l’obbedire e il pagare gli italiani hanno sopportato nella seconda repubblica, assai più che nella prima. Ma non è solo questo l’inconveniente: più grave, perché la partecipazione è necessaria alla libertà politica: “La libertà politica, sottoponendo a tutti i cittadini, senza eccezioni, la considerazione e lo studio dei propri più sacri interessi, aumenta il loro spirito, nobilita i loro pensieri, stabilisce tra di loro una sorta di uguaglianza intellettuale che fa la gloria e la potenza di un popolo. Osservate come una nazione si rafforza non appena un’istituzione le consente l’esercizio regolare della libertà politica”, quella libertà che in Italia è temuta come la peste dall’establishment. Tant’è che si vota il meno possibile e, quando lo si fa, si contraddice alle indicazioni dell’elettorato. Per cui dopo un elogio della partecipazione e del patriottismo, Constant afferma che “Ben lungi, Signori, dal rinunciare ad alcuna delle due specie di libertà di cui vi ho parlato, occorre piuttosto, come ho dimostrato, imparare a combinarle tra loro” perché “Occorre che le istituzioni si occupino dell’educazione morale dei cittadini. Nel rispetto dei loro diritti, avendo riguardo della loro indipendenza, senza ostacolare le loro occupazioni, esse devono comunque consacrare l’influenza di cui dispongono alla cosa pubblica, chiamare i cittadini a concorrere con le loro decisioni e i loro suffragi all’esercizio del potere; esse devono garantire loro un diritto di controllo e di sorveglianza con la manifestazione delle loro opinioni, e formandoli in tal modo, per mezzo della pratica, a queste elevate funzioni, donar loro al contempo il desiderio e la possibilità di adempierle”. E questa consapevolezza dello “Stato rappresentativo” come sintesi di democrazia e liberalismo è patrimonio comune dei liberali successivi, a partire da Orlando, Mosca, Croce.

Per cui opporre democrazia e liberalismo significa depotenziare complessivamente la sintesi politica; estraniare i cittadini dallo Stato e ridurli a meri sudditi (privati). Far combattere la democrazia con la libertà vuol dire indebolire lo Stato: cioè proprio quanto vogliono i poteri forti, non democratici e assai poco liberali.

Teodoro Klitsche de la Grange

POLONIA E CAVILLI, di Teodoro Klitsche de la Grange

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POLONIA E CAVILLI

Il riaccendersi della vertenza tra Polonia ed UE, a mio avviso, sposta di poco la questione che indicavo ai lettori de “L’Opinione” negli articoli del 30 settembre e del 19 novembre dell’anno passato: che l’espressione “Stato di diritto”, di cui all’art. 2 del Trattato sull’Unione Europea, è altamente polisemica, essendo considerati da un lato “Stati di diritto” ordinamenti assai differenti; dall’altro il concetto relativo allo stato elaborato da tanti pensatori in nodo non univoco. Ricordavo, per evitare al lettore il “catalogo di Laparello” delle concezioni e degli autori, quanto se ne può leggere nell’attenta voce “Stato di diritto” nel “Dizionario del liberalismo” scritto da Anna Pintore che, stante la non-univocità del termine e del concetto “nessuna trattazione del tema può essere neutrale”; con la conseguenza che, proprio perciò, la formula “ha goduto fin dalla sua nascita di apprezzamento pressoché universale, al punto da segnare oggi una strada senza alternative: uno Stato che non incarni questo modello deve essere considerato legittimo ed indegno di obbedienza”. Quindi indeterminato da un lato, e perciò utile per giustificare misure sanzionatorie (se non aggressive): la connotazione lasca è ideale per sfornare pretesti.

Quale esempio, scrivevo che “nella procedura Ue d’infrazione alla Polonia è stata contestata la limitazione all’indipendenza dei giudici polacchi dopo le innovazioni degli ultimi anni… Tuttavia negli USA tutti i giudici della Corte Suprema, e molti di quelle “inferiori” sono di nomina (o elezione) politica, ma pare assai difficile sostenere che gli USA non sono uno Stato di diritto, ma anche che quel modo di nominare comprometta gravemente lo Stato di diritto”. E così si potrebbe proseguire, non solo per la Polonia (v. sul punto le “infrazioni” sulla libertà e l’educazione sessuale) ma anche per la procedura d’infrazione all’Ungheria.

Ma non risulta che Montesquieu, Gneist, Orlando, Constant (ecc. ecc.) abbiano usato come criterio per discriminare gli Stati di diritto da quelli che non lo sono le preferenze sessuali, il contenuto dei sussidiari e così via. Il pericolo è che, a forza di calcare la mano su profili irrilevanti o poco rilevanti si perdano di vista quelli essenziali (allo Stato di diritto), come avviene da decenni soprattutto in Italia tra l’indifferenza dei mass-media di regime. Solo coll’emergenza pandemica è stato dibattuto pubblicamente che alcune delle misure non erano proprio in linea né col concetto del Rechtstaat ed ancor più con i principi e le disposizioni della nostra Costituzione. Due pensatori di valore come Agamben e Cacciari sono stati messi alla gogna per aver sostenuto che obbligo del green pass nei luoghi di lavoro fa a pugni (tra l’altro) con il principio costituzionale “lavorista” (v. art. 1 Costituzione).

Piuttosto che alla paglia nell’occhio degli altri, faremmo bene a pensare alle travi nel nostro.

Teodoro Klitsche de la Grange

IMPOSTE PATRIMONIALI E RENDITE PUBBLICHE, di Teodoro Klitsche de la Grange

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IMPOSTE PATRIMONIALI E RENDITE PUBBLICHE

La ventilata riforma del catasto ha ridestato il dibattito sulle imposte patrimoniali, cioè quelle le quali, secondo una definizione diffusa, prescindono dalla percezione di un reddito (come, al contrario, l’IRPEF ed altre) e si applicano a chi è proprietario (o possessore) di un bene. Onde se il bene non produce alcunché, il possessore o proprietario è comunque obbligato a pagare l’imposta.

C’è chi esalta la patrimoniale perché “giusta”, in quanto colpirebbe i proprietari e lascerebbe indenni i non proprietari. Se il criterio della giustizia corrispondesse all’appartenenza proprietaria (secondo un’ingenua opinione del socialismo ottocentesco) tale concezione avrebbe un qualche fondamento. Ma dato che è evidente che non è così, essendoci redditi (e ricchezze) enormi generate con nulla o modesta relazione con la proprietà del bene (come i redditi dei manager, i corrispettivi del commercio, le retribuzioni dei vertici burocratici, ecc. ecc.) e, di converso, proprietà con redditi nulli o modestissimi); onde è la sproporzione di ricchezza, non l’appartenenza a determinarne la “giustizia”. E neppure notano che ad ottenere l’effetto redistributivo non è la patrimonialità o meno dell’imposta, ma l’essere progressiva o no.

Gli è che a sostenere tesi così inconsistenti è che se si esentano i patrimoni “piccoli”, si riduce gran parte della base imponibile e così l’utilità della patrimoniale viene ridotta: ciò quando, invece, il fine della stessa è “mettere le mani nelle tasche” degli italiani come dice Salvini, o “spennare l’oca senza farla troppo gridare” come scriveva Pareto, e cioè aumentare l’assetto predatorio, compensandolo (a beneficio delle oche) con nobili e commoventi discorsi di giustizia, eguaglianza ecc. ecc. che con l’imposta patrimoniale (secondo i di essa sponsor) avrebbero a che vedere più che con altri tipi di prelievo pubblico.

Si potrebbe rispondere a ciò con altri argomenti di natura economica: che la patrimoniale stimola a produrre reddito. Vero, ma del tutto marginale, perché ricavare reddito da un bene, direbbe la Palice è, comunque meglio che non percepirlo affatto e così via.

È interessante, invece, rilevare che la preferenza per la patrimoniale risponde non tanto a criteri economici, quanto a evidenze e regolarità politiche e politologiche.

La prima – tipica dell’Italia repubblicana – perché è la più gestibile da un’amministrazione sgangherata come quella nazionale.

Assai più se l’oggetto del prelievo sono immobili censiti e soggetti a pubblicità. Per cui l’affetto verso tale forma d’imposizione occulta la realtà di non volere e non credere che sia possibile recuperare l’evasione fiscale, generata per lo più da redditi di tutt’altra natura. Cioè non credere alle “riforme” sbandierate da tanti anni. Più che di volontà di cambiare il tutto rivela rassegnazione e compiacimento.

La seconda: scriveva Miglio che ogni sintesi politica dà luogo a rendite politiche distribuite dal vertice ai propri collaboratori e seguaci. La differenza principale delle rendite politiche da quelle di mercato è che le prime sono ottenute con la coercizione e che perciò sono garantite (e per questo assai appetite) dal monopolio della forza. Come sostiene Miglio la garanzia della rendita del seguace è a vita e per ogni situazione (almeno finché dura la sintesi politica). Scrive: “comunque andranno le cose, comunque andrà il mercato e si evolverà la situazione economica, la paga verrà ricevuta”. Mentre le rendite di mercato sono caratterizzate in negativo dall’aleatorietà (ossia dalla dipendenza dalla situazione economica) e in positivo della (tendenziale) assenza di limiti; un imprenditore può morire di fame o divenire Jeff Bezos. L’unico limite, sempre esistente, ma in misura assai differente, è quello dell’imposizione pubblica e soprattutto fiscale.

È da notare l’analogia tra imposta patrimoniale e i caratteri delle rendite politiche: il gettito non dipende dall’andamento di mercato e dai flussi di reddito. Così i quattrini per seguaci ed aiutanti devono essere trovati anche se non “prodotti” (quindi inesistenti).

Il gettito, per la stessa ragione, è garantito (come la rendita) perché la base imponibile è costante e sicura. Ancorare l’imposta al valore di beni non (o poco) deperibili come gli immobili significa, dal lato della spesa, assicurare i redditi erogati dalla classe politica. Non che lo stesso non possa farsi con altri “tipi” d’imposta (che non presentano le suddette analogie): ma è sintomatica la corrispondenza d’amorosi sensi  tra sostenitori della patrimoniale e fruitori delle rendite politiche (per lo più gli stessi).

Dov’è il limite della patrimoniale? È la realtà. Nel senso che, a meno di ritenere i contribuenti affetti da volontà di miseria, per un bene che non da reddito non può, alla lunga, pagare imposte; con la conseguenza che per farlo, il proprietario deve alienare il bene, ossia tollerare la propria spoliazione. Il regime/assetto parassitario (secondo la tripartizione di Pantaleoni) si converte così in assetto predatorio. Con i proprietari espropriati (o, nel migliore dei casi, immiseriti) per alimentare – prevalentemente – i tax-consommers.

Analogamente pensare che un sistema fiscale possa  sostenersi senza che i beni diano un corrispettivo (a meno di alienarli) è concepibile solo ove l’incidenza dell’imposta patrimoniale sia modesta, di guisa che l’adempimento dell’obbligo relativo possa essere assolto con altri redditi del contribuente.

Certo a tali obiezioni si può replicare che questi inconvenienti possono essere causati anche da altri tipi d’imposta: è vero, ma solo nella patrimoniale la corrispondenza tra modalità del prelievo e realtà della politica, delle sue regolarità e del dominio è così evidente. Onde si pensa di mistificarla od occultarla con un’overdose di derivazioni.

Teodoro Klitsche de la Grange

IL CATASTO DELLA DISCORDIA, di Teodoro Klitsche de la Grange

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IL CATASTO DELLA DISCORDIA

Questa settimana sul “teatrino” della politica è andata in scena la pièce del catasto, con i soliti ruoli: il centrodestra in quello dei Gracchi, a difendere il popolo dei tartassati, il PD nell’usuale personaggio del moralgiustizialista (che produce giustizia con il portafoglio degli altri) un Arpagone in cipria e merletti; e il resto della compagnia in personaggi di contorno.

Data la reazione tutt’altro che entusiasta dell’opinione pubblica, il PD ha dovuto ridimensionare rapidamente l’iniziale consenso anche perché, a parte la solita “estrema” sinistra, si è trovato a corto di alleati.

Tuttavia è il caso di comprendere perché gli argomenti del PD (e compagni) sono usati e perché funzionano sempre meno.

La giustizia. Ch’è argomento sia di carattere offensivo, nel senso di promuovere l’avanzata sia difensivo, per proteggere la ritirata. Nel caso, fugacemente utilizzata nel primo, assai più nel secondo.

Dato infatti che i contribuenti sanno benissimo che si parte facendo appello a commoventi discorsi di giustizia, solidarietà, ecc. ecc., ma si finisce per mungere chi le tasse già le paga, i piddini si sono serviti della “giustizia” con la correzione della parità di prelievo, ossia volta a riequilibrare il prelievo tra i contribuenti e non per aumentarlo.

Tuttavia i contribuenti – a parte le reiterate esperienze dei risultati contrari alle esternazioni simili – forse si sono ricordati che la manovra fu già fatta (in tono minore) una dozzina di anni fa con le c.d. micro-zone; ma che io sappia a tutti i professionisti che se ne sono occupati (da me contattati), me compreso, non risulta che ci fosse un sono contribuente cui la “riformina” non avesse regalato un aumento d’imposta; oltretutto nello stesso periodo in cui il governo Monti con la sagacia economica che lo caratterizzava, istituiva l’IMU con enormi aumenti dell’imposizione. Il danno così risultava aggravato ad onta dell’intento giustizialista esternato: l’unica redistribuzione prodotta era quella dalle tasche dei governati a quelle dei governanti.

La credibilità. Dato ciò, perché una classe dirigente richieda (con successo) un sacrificio ai governati occorre che abbia autorità e legittimità. Churchill poteva farlo, promettendo lacrime e sangue agli inglesi, sia perché lo era, sia perché c’era da affrontare un nemico formidabile come la Germania nazista. Ma alla sinistra (o sedicente tale) italiana contemporanea, autorità e legittimità mancano del tutto. A provarlo sono due fatti: l’uno, decisivo, che non sono mai andati al governo (dal 2008 in poi) per aver vinto le elezioni, cioè per volontà del corpo elettorale (quindi popolare) ma solo per decisione di altri e/o per manovre di palazzo. L’altro, secondario ma rivelatore, che non fanno, di conseguenza, nelle loro argomentazioni, alcun riferimento ai desiderata del popolo, ma ad altro: “ce lo chiede l’Europa”, “lo ha detto Greta”, “faremo cose magnifiche” (ma le esperienze insegnano il contrario), “lo sostengono i tecnici” e così via.

Tra commoventi appelli alla solidarietà, mozioni degli affetti, futuro paradisiaco, c’è tutto l’armamentario della propaganda (neanche granché raffinata).

E qua casca l’asino; perché se il governo Draghi ha di per sé il pregio di essere il più credibile tra i governi italiani degli ultimi quindici anni, il premier non ha la vocazione a perderla, in particolare per manovre mediocri. Onde ben fa Draghi a ripetere che questo è il momento di dare quattrini ai cittadini e non di toglierli. Finché è coerente, la sua credibilità non ne risente.

Teodoro Klitsche de la Grange

Henry Levavasseur, L’identità come fondamento della città. Riconciliare ethnos e polis, recensione di Teodoro Klitsche de la Grange

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Henry Levavasseur, L’identità come fondamento della città. Riconciliare ethnos e polis, Passaggio al bosco edizioni, 2021, € 10,00.

Questo saggio, chiaro e sintetico, si pone il problema di come conciliare ethnos e polis, ovvero in altri termini, ma di senso vicino, comunità e istituzione (politica).

Nella decadenza della modernità, cioè l’epoca in cui viviamo, ethnos e polis sono stati progressivamente separati: nel senso che si pensa possa costituirsi un’istituzione senza una certa omogeneità tra i cittadini. E tale omogeneità non è necessario che si fondi su dati concreti e reali.

L’autore cita a tale proposito, tra le tante, le interpretazioni moderne della celebre conferenza di Renan Cos’è una nazione? Il passo in cui Renan definisce la nazione come sintesi tra passato (possesso in comune di una quantità di ricordi, cose, rapporti, usi) e il presente (la volontà di vivere insieme ed avere un destino comune) è intesa pretendendo di ridimensionare e svalutare il passato, e attribuire alla volontà arbitraria (Tönnies) dei partecipanti la capacità di costruire un futuro comune tra persone prive di ogni passato comune. Un’esegesi che annichilisce totalmente ciò che nel pensiero di Renan era collegato necessariamente.

Alla volontà (arbitraria) e al diritto, inteso anch’esso riduttivamente (come atto volontario) dei consociati è rimessa la costituzione dell’ordine sociale o almeno della magna pars di esso, cioè la costituzione dell’istituzione. Così l’atto relativo è il risultato di una decisione comune degli associati, direttamente o per rappresentanza.

Il tutto non presuppone l’esistenza di una comunità: anche un’assemblea multietnica, multirazziale e multi religiosa potrebbe agevolmente trovare un modo d’esistenza comune e scriverlo su un pezzo di carta, sulla base della sola ragione. Una costituzione diventa così la sorella maggiore di un regolamento condominiale.

Ovviamente, nella realtà, non è così; anche le costituzioni frutto di un procedimento come quello descritto (come quasi tutte quelle moderne) sono poste in essere – e vengono bene – se espressione di una volontà comunitaria e di un ordine già – almeno in parte – esistente. Se non c’è in un gruppo politico almeno un certo tasso di omogeneità tra gli associati, l’impresa è destinata al fallimento.

Anche la storia recente l’ha provato. Oltre trent’anni fa, nella crisi (terminale) dell’URSS, Gorbaciov propose di stipulare (tra le repubbliche sovietiche) un nuovo trattato dell’unione (connotato da pluralismo e democrazia). L’impresa finì come tutti sappiamo: in gran parte perché era difficile tenere insieme repubbliche con maggioranza di cittadini cattolici o protestanti (come quelle baltiche) con altre a maggioranza cristiano ortodossa, o musulmana; peraltro tutte organizzanti popoli ed etnie diverse. In altra anche perché si può cercare di farlo, e molti imperi ci sono riusciti, ma a patto che il potere “federale” o meglio unificante non fosse democratico ma assoluto come quello zarista e, poi, comunista. Voler coniugare potere, disomogeneità e democrazia è un’impresa che non risulta riuscita nella storia.

Proprio questa refrattarietà al reale e al concreto è il principale connotato della modernità decadente. Scrive Levavasseur “questa situazione ricorda quella della fine del mondo sovietico, la cui ideologia marxista sembrava imporsi a tutti i popoli che controllava… sembrava che non ci fossero altri esiti possibili, se non quello del collettivismo, fino al giorno in cui il regime è crollato come un castello di carte, poiché la sua ideologia si basava su parole e concetti che non avevano più nulla a che fare con la realtà” e “La democrazia liberale potrebbe subire un giorno la stessa sorte, con la fondamentale differenza che la sua scomparsa provocherà un caos molto più consistente”. Distruggendo poi il passato comune, cancella l’ethos, che è fondamento dell’esistenza dell’ethnos. È necessario ricostruire il rapporto tra ethnos e polis, e così tra identità e sovranità “è più che mai necessario ritornare a una concezione dell’ordine politico che riconcilia nazione etnica (l’ethnos) e nazione civica (la polis)”.

In conclusione la concezione criticata della “democrazia liberale” – che a ben vedere è poco democrazia e anche poco liberale – rischia, assai più della caduta del comunismo, di far uscire non l’umanità, ma almeno i popoli europei dalla storia.

Teodoro Klitsche de la Grange

Edoardo Dallari, Il conflitto costituente. Da Platone a Machiavelli, recensione di Teodoro Klitsche de la Grange

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Edoardo Dallari, Il conflitto costituente. Da Platone a Machiavelli, Mimesis edizioni, Milano 2021, pp. 122, € 9,00.

Questo saggio prende le mosse dal carattere peculiare della filosofia italiana, d’essere “una filosofia della ragione impura rivolta… a un’esperienza della negazione, della fallibilità… dell’impotenza della ragione”, e così filosofia della prassi. Ma “Il timbro prassistico della filosofia italiana è già tutto latino, ed è esattamente questo carattere che Machiavelli farà suo e rielaborerà”. In Machiavelli, scrive l’autore “convivono dunque tre prospettive che consentono, almeno è la credenza che regge questo saggio, di eleggere Machiavelli a figura del destino europeo e occidentale: anamnesi dell’antico, immanentizzazione del reale e possibilità astratta del nichilismo”.

Il confronto con Platone è indotto dal fatto che il pensiero del filosofo greco è volto alla ricerca e fondazione della città ideale, conforme agli ideali di giustizia e virtù; quello del segretario fiorentino all’esigenza di uno Stato solido perché indipendente e durevole. In questo senso è chiaro che Machiavelli pensava a Roma: una città che ha creato un impero, e di durata pluricentenaria: cinque secoli in occidente e quasi quindici in oriente, a considerare la datazione “ufficiale”.

Che poi, la caratteristica realista dipendesse anche dal pensiero latino lo dimostra anche il Somnium scipionis nel De republica, di Cicerone dove il grande oratore scrive che la costituzione romana è frutto dell’esperienza e della pratica di governo di molte generazioni: non di un legislatore o un progetto (come Licurgo, Solone) ma di un lavoro corale di tanti, raffinato dall’insegnamento delle crisi e delle vicende storiche.

In questa visione una particolare attenzione è dedicata al rapporto conflitto/ordine. Mentre nelle concezioni “ideali” il conflitto è considerato ciò che deve evitarsi nella polis ordinata, in Machiavelli è il conflitto interno che ha costituito la ragione dello straordinario successo della civitas.

Perché, data l’ineliminabilità del conflitto, interno come esterno, l’ordine idoneo è quello che si serve del conflitto per garantire l’ordine e accrescere la potenza dell’insieme.

Anche perché le crisi – ineliminabili come il conflitto – pongono la necessità di novità e cambiamento. Scrive Dallari “La storia di Roma è archetipo simbolico proprio perché testimonia che il conflitto è costituente, funzionale alla strutturazione della forma, che la scissione, la contraddizione è costante “essenziale” dell’ordine, che i tumulti sono il limite trascendentale dell’atto ordinante, che la storia è ricerca di equilibrio tra le forze nel co-implicarsi di ordine e conflitto”.

Una considerazione in margine a questo interessante saggio. La teoria del segretario fiorentino è assai simile, tra le altre, a quelle realistiche dei giuristi (non positivisti) del XX secolo: dalla considerazione di Carnelutti che il diritto nasce dal conflitto per l’appropriazione (senza conflitto non c’è diritto); che l’ordine giuridico è sempre in movimento (Hauriou, Smend); che la crisi (l’eccezione) ne fa parte come la normalità (Schmitt); che è la vitalità a costituire un ordinamento legittimo (Santi Romano).

Tutte concezioni ben corroborate dall’esperienza storica: ma finché si ritiene che una buona costituzione sia quella conforme ai principi, e alle “tavole di valori”, a diritti umani presenti in dichiarazioni solenni (e non nel cuore dei cittadini), e non nella capacità di assicurare l’esistenza politica di una comunità, la pace tra i cittadini e l’indipendenza dello straniero (“a ognuno puzza questo barbaro dominio”) il pensiero di Machiavelli sarà sempre attuale.

Teodoro Klitsche de la Grange

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