SALUS BELLI SUPREMA LEX: (QUARTA RECENSIONE CUMULATIVA) a Teodoro Klitsche de la Grange, di Massimo Morigi

MASSIMO MORIGI

SALUS BELLI SUPREMA LEX: BELLUM, NON VERITAS, FACIT LEGEM, ET FACIT SOCIETATEM, ET FACIT NATURAM, ET FACIT VERITATEM. L’EPIFANIA STRATEGICA DEL REPUBBLICANESIMO GEOPOLITICO E L’AMLETO O ECUBA NEL RISPECCHIAMENTO DI TEODORO KLITSCHE DE LA GRANGE (QUARTA RECENSIONE CUMULATIVA)

Si dice che ci fosse un automa costruito in modo tale da rispondere, ad ogni mossa di un giocatore di scacchi, con una contromossa che gli assicurava la vittoria. Un fantoccio in veste da turco, con una pipa in bocca, sedeva di fronte alla scacchiera, poggiata su un’ampia tavola. Un sistema di specchi suscitava l’illusione che questa tavola fosse trasparente da tutte le parti. In realtà c’era accoccolato un nano gobbo, che era un asso nel gioco degli scacchi e che guidava per mezzo di fili la mano del burattino. Qualcosa di simile a questo apparecchio si può immaginare nella filosofia. Vincere deve sempre il fantoccio chiamato “materialismo storico”. Esso può farcela senz’altro con chiunque se prende al suo servizio la teologia, che oggi, com’è noto, è piccola e brutta, e che non deve farsi scorgere da nessuno.

 

Walter Benjamin, I Tesi di filosofia della storia

 

Maria ha vissuto una vita molto nascosta, perciò è chiamata dallo Spirito Santo e dalla Chiesa: Alma Mater, Madre nascosta e segreta. La sua umiltà è stata così profonda da non avere sulla terra altro desiderio più forte e più continuo che di nascondersi a se stessa e a tutti, per essere conosciuta unicamente da Dio solo. Dio, per esaudirla nelle richieste che gli fece di nasconderla e di renderla povera e umile, si è compiaciuto di tenerla nascosta agli occhi di quasi tutti: nel concepimento, nella nascita, nei misteri della sua vita, nella risurrezione e assunzione al cielo. I suoi stessi genitori non la conoscevano; gli angeli si domandavano spesso tra loro: Chi è costei? (Ct 3, 6; 8, 5). L’Altissimo la teneva loro nascosta; oppure, se rivelava qualcosa, infinitamente di più era ciò che teneva nascosto. Dio padre ha consentito che non facesse alcun miracolo durante la sua vita, almeno di quelli appariscenti, anche se gliene aveva dato il potere. […] È per mezzo di Maria che la salvezza del mondo ha avuto inizio ed è per mezzo di Maria che deve giungere a compimento. Maria non è quasi apparsa durante la prima venuta di Gesù Cristo, affinché gli uomini, ancora poco istruiti e poco illuminati sulla persona di suo Figlio, non si allontanassero dalla verità, attaccandosi a lei in modo troppo forte e grossolano; ciò che sarebbe potuto accadere se ella fosse stata conosciuta nelle meravigliose attrattive di cui l’Altissimo l’aveva ornata, anche nel suo aspetto esteriore. Questo è così vero che san Dionigi l’Areopagita ci ha lasciato scritto che quando la vide l’avrebbe presa per una divinità, a causa delle sue misteriose attrattive e della sua bellezza senza pari, se la fede, nella quale era ben fermo, non gli avesse insegnato il contrario. Ma nella seconda venuta di Gesù Cristo, Maria deve essere conosciuta e rivelata dallo Spirito Santo, affinché per mezzo suo sia conosciuto, amato e servito Gesù Cristo. Ora infatti non sussistono più le ragioni che avevano determinato lo Spirito Santo a tenere nascosta la sua Sposa durante la Sua vita e a non rivelarla molto durante la prima predicazione del Vangelo. Dio vuole dunque rivelare e far conoscere Maria, il capolavoro delle sue mani, in questi ultimi tempi.

 

San Luigi Maria Grignon de Montfort, La vera devozione (Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge)

 

 

Io faccio ciò che voglio e trattengo ciò che mi colpisce,/finché ciò che io non voglio mi dà un senso come una scrittura.

 

Konrad Weiss, citazione al termine di Carl Schmitt, Amleto o Ecuba

 

 

 

 

 

«Si parla in questo libro del tabù di una regina, e della figura di un vendicatore; viene quindi a proporsi la questione dell’origine specifica dell’accadimento tragico, e cioè della fonte del tragico, fonte che, a mio parere, è possibile ritrovare solo in una precisa realtà storica. Così ho tentato di ricomprendere Amleto a partire dalla sua situazione concreta. Ai devoti di Shakespeare, così come agli specialisti, sarà utile per un primo orientamento, che io indichi  subito i tre libri ai quali sono particolarmente debitore di preziose informazioni e di essenziali criteri interpretativi: Lilian Winstanley, Hamlet and the Scottish Succession, Cambridge, Cambridge University Press, 1921; John Dover Wilson, What happens in Hamlet, Cambridge, Cambridge University Press, 1935 e1951; Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlin, Ernst Rowohlt Verlag, 1928. [Carl Schmitt, Amleto o Ecuba. L’irrompere del tempo nel gioco del dramma, Bologna, il Mulino, 1983, p. 39; edizione originale: Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel, Eugen Diederichs Verlag, Düsseldorf-Köln, 1956] […] Ciò che vi è di strano e di impenetrabile nell’Amleto di Shakespeare è che il protagonista del dramma di vendetta non segue né l’una né l’altra via: non uccide la madre né si allea con essa. Per tutto il corso dell’opera resta oscuro se la madre sia o non sia complice dell’omicidio. Eppure, per comprendere tanto gli sviluppi dell’azione quanto gli impulsi e le riflessioni del vendicatore, sarebbe assai importante, e perfino decisivo, comprendere la questione della colpevolezza della madre. Ma proprio tale questione, che si impone per tutto il dramma, dall’inizio alla fine, e che a lungo andare non può essere certo accantonata, viene accuratamente elusa in tutta l’opera, e resta senza risposta. [Ivi, p. 48] […] Per lo spettatore che segue l’opera e che non ha tempo di  intraprendere ricerche psicologiche, filologiche o storico-giuridiche, questo punto decisivo resta affatto oscuro, e tutte le indagini hanno solo confermato questa oscurità, quando non l’hanno perfino accresciuta. Ogni drammaturgo ed ogni regista, che vogliano rappresentare Amleto, devono in un qualche modo esser preparati a questa circostanza, ed hanno la possibilità di suggerire al pubblico soluzioni diverse, e addirittura contrapposte. Infatti, ciò che Amleto fa nel corso del dramma, appare sotto una luce completamente diversa a seconda che alla madre si attribuisca colpa o innocenza. Nondimeno, in trecento anni non ci si è ancora accordati su questo punto, e si continuerà a non giungere ad un accordo. C’è qui, infatti, un’operazione di occultamento, senza dubbio strana, ma palesemente  deliberata e intenzionale. [Ivi, p. 50] […] Chi, senza concetti precostituiti, lascia che il dramma agisca da sé, nella sua struttura concreta e nel suo testo effettivamente dato, deve ben presto riconoscere che qui – per riguardi oggettivi, per ragioni di tatto e per altri motivi di soggezione –  qualche cosa viene nascosto ed eluso. In altre parole, ci troviamo di fronte ad un tabù che l’autore dell’opera rispetta senz’altro e che lo costringe a porre tra parentesi la questione della colpa o dell’innocenza della madre, anche se tale questione costituisce, moralmente e drammaticamente, il cuore del dramma di vendetta. [Ivi, pp. 51-52] […]  Perché allora proprio nel caso della madre di Amleto viene accuratamente elusa la questione della colpevolezza, che d’altronde è essenziale in relazione sia al delitto sia all’esecuzione della vendetta? Perché, almeno non se ne rende esplicita la piena innocenza? Se l’autore non fosse vincolato a precisi dati oggettivi, se fosse davvero del tutto libero nella sua invenzione poetica, non avrebbe dovuto fare altro che comunicarci come le cose stavano davvero. Proprio questa circostanza, che cioè non vengano chiaramente espresse né la colpa né l’innocenza, dimostra che sussiste un timore concreto e determinato, un riserbo che è un vero e proprio tabù. Ne deriva, alla tragedia, un’impronta tutta particolare, e l’azione di vendetta, che costituisce il contenuto oggettivo dell’opera, perde quella sicura e lineare semplicità che invece presentava sia nella tragedia greca sia nella saga nordica. Sono in grado di indicare questo tabù, nella sua piena concretezza: esso ha a che fare con la regina di Scozia, Maria Stuarda. Suo marito, Henry Lord Darnley, il padre di Giacomo, fu atrocemente assassinato dal conte di Bothwell nel febbraio 1566. Nel maggio dello stesso anno Maria Stuarda sposava proprio questo conte di Bothwell, l’omicida di suo marito: erano appena passati tre mesi dal delitto. In questo caso, si può davvero parlare di una fretta sospetta e indecorosa. La questione, fino a che punto Maria Stuarda fosse compromessa nell’assassinio di suo marito, o se addirittura non ne avesse ella stessa provocato la morte, è a tutt’oggi oscura e controversa. Maria affermava la sua piena innocenza, ed i suoi amici, particolarmente i cattolici, le prestavano fede. I suoi nemici, soprattutto la Scozia protestante,  l’Inghilterra e tutti i partigiani della regina Elisabetta, erano invece convinti che proprio Maria fosse stata l’istigatrice dell’omicidio. L’intera faccenda fu un enorme scandalo, sia in Scozia sia in Inghilterra; ma come fu che si trasformò, allora, in un tabù per l’autore di Amleto? Quel formidabile scandalo non era stato discusso pubblicamente per anni da entrambe le parti con fanatico ardore?  Il tabù trova la sua esatta spiegazione nelle circostanze di tempo e di luogo in cui l’Amleto di Shakespeare fu concepito e rappresentato per la prima volta: si tratta degli anni 1600-1603, a Londra. Era l’epoca in cui tutti si aspettavano la morte dell’anziana regina Elisabetta, di cui non era stato ancora designato il successore. Per tutta l’Inghilterra questi furono anni di incertezza e di gravissima tensione. [Ibidem, pp. 52-54] […] Shakespeare, con la sua compagnia teatrale, faceva parte della cerchia politica del conte di Southampton e del conte di Essex. Questo gruppo sosteneva Giacomo, il figlio di Maria Stuarda, come candidato alla successione regia, e pertanto fu allora politicamente perseguitato e represso da Elisabetta. [Ibidem, p. 54] […] Su Giacomo, dunque, il figlio di Maria Stuarda, si indirizzavano, in quegli anni critici 1600-1603, tutte le speranze del gruppo a cui apparteneva la compagnia teatrale di Shakespeare. Nel 1603 Giacomo fu effettivamente il successore d’Elisabetta sul trono d’Inghilterra, l’immediato successore di quella stessa regina che appena sedici anni prima aveva fatto giustiziare sua madre. Ma nonostante ciò, egli non rinnegò affatto sua madre, Maria Stuarda: onorava la sua memoria, e non permetteva che venisse calunniata o diffamata. Nel suo libro, Basilikon Doron (1599), egli, in modo solenne e commovente, esorta suo figlio a rispettare sempre la memoria di quella regina. Così, all’autore della tragedia Amleto veniva imposto quel tabù di cui parliamo. [Ivi, p. 55]»

 

Quando con facile e corriva astuzia retorica, e non volendo nicodemicamente prendere posizione, si dice che tal situazione o tal personaggio è “lo specchio dei tempi”, in realtà non ci si accorge che la metafora impiegata è molto più impegnativa – e addirittura opposta – rispetto ad un significato di passiva restituzione all’osservatore-giudice di un contesto esterno che si vorrebbe inertemente riflesso dalla  situazione o dal  personaggio valutato “specchio dei tempi”, talché il più delle volte se questa astuzia retorica viene impiegata dall’osservatore-giudice senza criterio e al solo scopo di sottrarsi, quello che sicuramente rimane di tale “sforzo” interpretativo non è un giudizio  sulla situazione o sul personaggio che si vorrebbe specchiato ma, certamente rispecchiato e restituitoci nella sua pochezza è colui che dietro e con la metafora ha inteso sottrarsi al nostro giudizio. E in questo senso e unicamente sotto questo punto di vista, se impiegata con questa intenzione, la metafora dello specchio rimane, per una sorta di maligna ma assolutamente appropriata eterogenesi dei fini, del tutto valida ed euristicamente efficace, solo che anziché lo specchiato, “specchio dei tempi” si ritrova nel ruolo del passivamente riflesso proprio il debole – intellettualmente e/o valorialmente – giudice-osservatore proprio perché
è lui lo “specchio dei tempi”, sì lo specchio dell’ “epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni”(1) (ovviamente, la metafora dello specchio, fosse più o meno dei tempi ma sempre in un ambito di metafora passivante e paralizzante, ha fatto anche vittime che per loro espressa intenzione ed anche per giudizio generale non erano certamente né autoneutralizzate né spoliticizzate né au dessus de la mêlée, vedi un tal Vladimir Il’ič Ul’janov che nel 1909, in polemica con Ernst Mach per il quale la conoscenza scientifica era una pura rappresentazione logico-formale e non sostanziale della realtà, sostenne in Materialismo ed empiriocriticismo, per preservare le possibilità teoriche e pratiche della rivoluzione,  che la verità era l’adeguamento della mente umana alla realtà esterna, in altre parole che per giudicare correttamente  la realtà esterna, e quindi per poi modificarla in senso rivoluzionario, la mente umana doveva rifletterla sì esattamente ma anche passivamente. Ma se la  leniniana “teoria del riflesso” salvava così, almeno formalmente, la possibilità, in contrasto con Mach, di una rappresentazione vera della realtà, ignorava – o fingeva di ignorare – che con un’impostazione così gnoseologicamente passiva del rapporto fra soggetto-oggetto si trascurava il fondamentale aspetto del ruolo della prassi nell’azione rivoluzionaria così come espressa da Marx nelle sue Tesi su Feuerbach: sicuramente, allora, non si può dire che la metafora dello specchio riflette in questo caso un’impostazione psicologica dell’autore che la impiegò improntata alla passività personale e al non volersi schierare ma certamente, dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico e di tutti quei marxismi variamente ispirati alla filosofia della prassi – in primo luogo quello di Antonio Gramsci dei Quaderni del carcere e  di György Lukács di Storia e coscienza di classe  e anche di tutte quelle filosofie della prassi che in vario modo vogliano rifarsi a Giovanni Gentile – una visione delle masse, fatta propria da quella ideologia che poi fu chiamata marxismo-leninismo e dalla sua espressione “filosofica” del DIAMAT staliniano,  del tutto passive e non protagoniste della rivoluzione).

 

Ci siamo concessi questa digressione fra cronaca, histoiré evénementielle del marxismo del Novecento e storia del pensiero filosofico-politico perché riteniamo che la metafora dello specchio e delle sue immagini riflesse possa, nonostante i mali usi nei quali sovente viene impiegata e piegata, mantenere intatta una grande potenzialità nella strategia comunicativa per comprendere il Secolo breve e quello in cui attualmente stiamo vivendo, l’importante, come si è accennato, è non cedere alle sirene passivanti della metafora di cui si è detto ma un suo impiego lungo il tracciato di una filosofia della prassi che ha avuto nell’Ottocento uno dei suoi momenti più alti nelle marxiane  Tesi su Feurbach per poi proseguire negli anzidetti Gramsci e Lukács per infine al momento ritrovarsi – ci sia concessa questa immodestia – nella filosofia della prassi così come espressa dal Repubblicanesimo Geopolitico. Ma oltre alle grandi possibilità teoriche di una corretta visione ed attiva della metafora dello specchio che, aggiungiamo, trova anche se in apparentemente altro ambito rispetto alle scienze storico-sociali improntate ad una marxiana filosofia della prassi una sua grande potenza gnoseologica (intendiamo riferirci alla fisica quantistica ed in particolare al suo observer effect, cioè al fatto che a livello dei fenomeni quantistici l’osservazione non riflette passivamente l’osservato ma lo influenza direttamente nel suo comportamento – vedi l’esperimento della doppia fenditura o double slit experience –, il che sembra quasi una decalcomania a livello di fisica sperimentale della filosofia della prassi per la quale sussiste un’inestricabile ed attivo rapporto dialettico fra soggetto ed oggetto), questa metafora è anche particolarmente adatta per alcuni autori che effettivamente  sono “specchio dei tempi” e lo furono (e lo sono) proprio perché di tutto di loro si può tranne che furono specchi passivi.

 

In questa positiva e attiva categoria di “specchio dei tempi”, ça va sans dire, collochiamo fra i primi in un nostro ideale Pantheon Carl Schmitt e poi tutti coloro, che a vario titolo e con diversi approcci dottrinali, intendono riferirsi alla grande tradizione del pensiero realista a partire da Tucidide, Hobbes e Machiavelli (a sua volta il Repubblicanesimo Geopolitico intende unire a questa iniziale galleria, tanto per citare i maggiori ma non esaurendo per questo la lista limitata solo ai maggiori apporti teorici, Hegel, Marx, Giovanni Gentile, Antonio Gramsci, György Lukács e il Karl Korsch di Marxismo e filosofia). E fra i contemporanei che inserendosi nell’alveo del pensiero realista può essere utilizzata nell’accezione positiva l’immagine dello “specchio dei tempi”, certamente a buon diritto deve essere collocato Teodoro Klitsche de la Grange. In ragione  negli ultimi tempi dei numerosi suoi interventi sulle pagine elettroniche del nostro sito internet di Geopolitica, riflessione teorica  politica e filosofico-politica di questo prezioso ed unico nel panorama italiano giuspubblicista, “L’Italia e i mondo” ha anche ospitato, per opera dello scrivente, tre recensioni su questi interventi, le quali pur nelle ovvie varie titolature, recavano anche la dicitura comune di ‘recensione cumulativa’, e questo in ragione dell’elementare dato di fatto che la grandissima ricchezza – in termini brutalmente quantitativi ma, ancor più, nel senso di profondità di contenuti –  delle suggestioni del La Grange rendeva proibitiva una puntuta e pedante rassegna di tutte queste suggestioni ma rendeva inevitabile una valutazione globale, olistica – ed assolutamente, ovviamente, positiva – del suo pensiero. Come da titolo di questo intervento, siamo allora giunti alla ‘quarta recensione cumulativa’ al La Grange, e con questa intendiamo render conto, sempre in maniera globale ed evitando pesanti e dettagliati resoconti (come già detto per le precedenti recensioni cumulative, anche in questo caso assolutamente impraticabili vista la “grandezza” in ogni senso della dottrina realista del Nostro) dei seguenti suoi interventi sull’ “Italia e il mondo”: Le ragioni di Creonte, “L’Italia e il mondo”, 5 giugno 2018 (URL: https://italiaeilmondo.com/2018/06/05/le-ragioni-di-creonte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange,

http://www.webcitation.org/712tx1GrJ e

http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F06%2F05%2Fle-ragioni-di-creonte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange&date=2018-07-20); La decadenza italiana, “L’ Italia e il mondo”, 11 giugno 2018 (URL: https://italiaeilmondo.com/2018/06/11/la-decadenza-italiana-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,

 http://www.webcitation.org/712uTltWv e http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F06%2F11%2Fla-decadenza-italiana-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Machiavelli, “L’Italia e il mondo”, 22 giugno 2018 (URL: https://italiaeilmondo.com/2018/06/22/machiavelli-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/, http://www.webcitation.org/712v9IhKi e

http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F06%2F22%2Fmachiavelli-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Introduzione alla “Politica come destino”, 1° parte, “L’Italia e il mondo”, 2 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/02/introduzione-alla-politica-come-destino_1a-parte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,http://www.webcitation.org/712vnQpqX e

http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F02%2Fintroduzione-alla-politica-come-destino_1a-parte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Introduzione alla “Politica come destino”, 2° parte,  “L’Italia e il mondo”, 5 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/05/introduzione-alla-politica-come-destino_2a-parte-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,http://www.webcitation.org/712wmE8dn e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F05%2FINTRODUZIONE-ALLA-POLITICA-COME-DESTINO_2A-PARTE-DI-TEODORO-KLITSCHE-DE-LA-GRANGE%2F&date=2018-07-20. L’ Introduzione alla Politica come destino aveva già trovato pubblicazione in un’unica soluzione su “Rivoluzione Liberale. Politica è cultura” il 27 giugno 2018 agli URL https://www.rivoluzione-liberale.it/35985/cultura-e-societa/la-politica-come-destino.html.  “Congelamento” dell’URL su WebCite: http://www.webcitation.org/71AfC3bXp http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fwww.rivoluzione-liberale.it%2F35985%2Fcultura-e-societa%2Fla-politica-come-destino.html&date=2018-07-25); Nemico, ostilità e guerra, “L’Italia e il mondo”, 9 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/09/nemico-ostilita-e-guerra-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/, http://www.webcitation.org/713UyfAZb e

http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F09%2Fnemico-ostilita-e-guerra-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Note su Costituzione e interpretazione costituzionale, “L’Italia e il mondo”, 15 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/15/note-su-costituzione-e-interpretazione-costituzionale-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,

http://www.webcitation.org/713W5lRHB e

http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F15%2Fnote-su-costituzione-e-interpretazione-costituzionale-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-20); Note su Costituzione e interpretazione costituzionale, 2° parte, “L’Italia e il mondo”, 22 luglio 2018 (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/07/22/note-su-costituzione-e-interpretazione-costituzionale-2a-parte_-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,http://www.webcitation.org/717Qp4oQI e

http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F07%2F22%2Fnote-su-costituzione-e-interpretazione-costituzionale-2a-parte_-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-07-23).

 

Si è appena detto, utilizzando quindi la metafora nella sua accezione positiva e di attiva compenetrazione dialettica fra soggetto ed oggetto, che Carl Schmitt è “specchio dei tempi” come, abbiamo pure affermato, anche per Teodoro Klitsche de la Grange, che l’immagine di riflesso attivo  della realtà deve essere impiegata nel giudicare la sua impagabile opera di giuspubblicista. Ma in quest’ultima recensione cumulativa, la quarta, l’immagine ispirata alla filosofia della prassi di rispecchiamento attivo della realtà, trova tutta una sua particolare giustificazione, perché per la strategia comunicativa della presente comunicazione (quindi al fine del raggiungimento di una dialettica verità olistica e sul pensiero del La Grange e su questi suoi ultimi interventi) risulta possedere una particolare forza euristica di rispecchiamento non solo del pensiero di Carl Schmitt ed anche dell’intima dinamica intellettuale del La Grange l’Amleto o Ecuba del “Kronjurist del Terzo Reich” (fama questa di giurista del nazismo di Carl Schmitt veramente ingenerosa ed immeritata, ma questo è argomento che la migliore critica  sia  dal punto meramente storico di come andarono i rapporti di Carl Schmitt col nazismo  sia dal punto di vista della sua dottrina ha completamente decostruito, ma questo  è argomento che abbiamo già affrontato – vedi Massimo Morigi, Fiat imperium pereat hostis. Le ipostatiche illusioni delle democrazia rappresentativa, pubblicato sull’ “Italia e il mondo” all’URL http://italiaeilmondo.com/2018/06/08/fiat-imperium-pereat-hostis-le-ipostatiche-illusioni-della-democrazia-rappresentativa-di-massimo-morigi/; WebCite: http://www.webcitation.org/704td57zk e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F06%2F08%2Ffiat-imperium-pereat-hostis-le-ipostatiche-illusioni-della-democrazia-rappresentativa-di-massimo-morigi%2F&date=2018-06-10 – e che non risponde in questa sede alla nostra strategia comunicativa). Come si è potuto leggere dalla citazione iniziale, l’Amleto o Ecuba ruota al “tabù della regina”, vale dire si pone la domanda del perché nell’Amleto shakespeariano non venga preso direttamente di petto il problema della correità della regina riguardo all’assassinio del re suo marito e padre di Amleto. Abbiamo anche visto che dopo un primo lungo argomentare sulle ragioni di questa sorta di rimozione nel dramma del problema, Carl Schmitt giunge ad una prima semplice (e semplicistica) spiegazione: semplici ragioni di opportunità politica avrebbero suggerito, o meglio imposto, a Shakespeare di non affrontare direttamente il problema. Spiegazione della rimozione, diciamo subito, del tutto insoddisfacente, perché se proprio l’opportunità politica fosse una delle molle principali nella strutturazione di questo dramma di vendetta, molto più semplice, lineare dal punto di vista drammatico e sicuro dal punto di vista del drammaturgo sarebbe stato non menzionare affatto la regina Gertrude e non includerla fra i personaggi dell’Amleto. Se tutto e solamente qui fosse l’Amleto o Ecuba, non varrebbe, in fondo, neppure la pena di parlarne e lo si potrebbe facilmente rubricare fra la prove meno riuscite di Carl Schmitt. Ma, come l’esperienza ci ha dimostrato, per quanto egli sia assolutamente adamantino ed icastico in alcune sue affermazioni (vedi nella Teologia politica  il suo immortale apoftegma «sovrano è chi decide sullo stato di eccezione», folgorante, icastica ed inequivocabile affermazione che come un colpo di sciabola fa letteralmente a brandelli ogni metafisica giuridica normativista e le complementari volgarizzazioni ideologiche democratiche e liberali basate sull’astorica parareligiosa ipostatizzazione dei diritti umani di derivazione illuminista e divenute poi una sorta di religione di massa in seguito all’annientamento in Europa degli stati di ancien régime travolti dalla rivoluzione francese), è anche autore problematico, che va letto a più livelli e che, in queste stratificazioni, una non piccola parte hanno proprio i tabù e le rimozioni, come del resto sul piano personale dimostra il fatto di non avere mai completamente fatto i conti con la sua (sfortunata) collaborazione col nazismo e sul piano teorico di avere ad un certo punto rinunciato a sviluppare il suo pensiero decisionista per ritirarsi, certamente anche per favorire un suo tentativo di signoreggiare ideologicamente il nazismo, nel cosiddetto konkrete Ordnungsdenken, nel pensiero dell’ordinamento concreto che si riannodava ai temi dell’istituzionalismo giuridico di Santi Romani e Maurice Hauriou –  questa svolta nel pensiero di Schmitt prese per la prima volta forma in Carl Schmitt, Über die drei Arten des rechtwissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1934; trad. it., ma parziale, I tre tipi di pensiero giuridico, in Id., Le categorie del ‘politico’, Bologna, Il Mulino, 1972, pp. 245-275.

 

Accanto quindi a lampanti folgorazioni, in Carl Schmitt anche rimozioni, ritrosie, timidezze e, sotto questo punto di vista, l’Amleto o Ecuba risulta una delle opere che meglio rispecchia questa particolare Gestalt schmittiana di folgoranti lampi di genio politologico inestricabilmente però messi accanto a mediocri e precipitose ritirate sul piano della riflessione teorica. E questo perché se, come abbiamo visto, Schmitt vi denuncia una sorta di “tabù della regina” presente nell’Amleto shakespeariano e dà poi nell’immediato a questo tabù una spiegazione del tutto insoddisfacente e degna di un poco scaltrito e saputello studentello liceale che ritiene che attraverso il grimaldello del cui prodest (ma non articolato dialetticamente) possa trovare risoluzione tutta la storia umana, alla fine Schmitt, come vedremo, mostra di non credere nemmeno lui a questo semplicista (e sempliciona) risposta e, fornendo poi un’ulteriore risposta veramente degna del suo nome,  fa di questo Amleto o Ecuba veramente l’opera che meglio illustra la sua complessa personalità, segnata da un percorso umano ed intellettuale dove accanto ad illuminazioni e alla denuncia delle ipostatiche rimozioni del pensiero democratico e liberale, troviamo anche sue personali rimozioni dovute alla sua  avversione di portare fino alle estreme conseguenze le (rivoluzionarie) conseguenze del suo pensiero decisionista ma,  dove, al tempo stesso,  a fianco o subito dopo questi “minimi”, assistiamo anche ad una ripresa dell’originario vigore teorico. Sul come il “tabù della regina” verrà nuovamente riformulato e risolto nel prosieguo dell’Amleto o Ecuba e con ciò facendo di quest’opera veramente un unicum e al tempo stesso la più rappresentativa della sinusoidale produzione del giuspubblicista tedesco perché in essa mentre si denuncia una rimozione che avrebbe agito su Shakespeare,  vi opera anche una particolare rimozione dell’autore per poi risolvere, almeno parzialmente e con esiti, comunque, interessantissimi, queste rimozioni (la rimozione, cioè, del tabù della regina ma anche quella sua personale che inceppava la sua evoluzione teorica), torneremo a parlare fra breve. È ora giunto il momento di occuparci del La Grange e cercare di giustificare il titolo che non solo afferma che anche il nostro italico valentissimo giuspubblicista può trovare una sua ideale immagine rispecchiata nell’Amleto o Ecuba schmittiano ma anche che – ed è quello che a noi più importa, perché se un senso hanno queste recensioni cumulative non è tanto lodare un autore, il La Grange, il quale non  ne ha alcun bisogno ma è quello di parlare di noi stessi  e sviluppare il nostro pensiero attraverso il confronto con una grande visione teorica – in questo particolare  rispecchiamento fra due grandi autori il Repubblicanesimo Geopolitico ed il suo orizzonte-limite della epifania strategica possono trovare anche loro fondamentali e dialettiche  attive superfici di rinvio e sviluppo della propria immagine. Indubbiamente del sunnominato elenco di questa quarta recensione cumulativa, fra i  contributi più significativi sono Introduzione alla “Politica come destino”, 1° parte e Introduzione alla “Politica come destino”, 2° parte, da adesso poi in questa comunicazione saranno unitamente  richiamati come Introduzione alla “Politica come destino” tout court, scelta nostra di non fare distinzioni fra questi due contributi  apparsi sull’ “Italia e il mondo” non solo per la quasi totale sovrapponibilità dei due titoli ma, soprattutto, per il  fatto che la prima e la seconda parte di questa Introduzione alla “Politica come destino”  altro non è che  la prefazione di Teodoro Klitsche de la Grange alla odierna riedizione della Politica come destino di Salvatore Valitutti (La politica come destino pubblicata originariamente nel 1976 sulla rivista «Nuovi «Studi politici” – Salvatore Valitutti, La politica come destino, in «Nuovi Studi politici», 1976, n. 4, pp. 3-46 –  fu poi ripubblicata nel 1978  in Karl Löwith, Salvatore Valitutti, La Politica come destino, Roma Bulzoni, s. d. (ma 1978),  pp. 41-84. Il saggio di Karl Löwith compreso  in questo volume era stato pubblicato per la prima volta nel 1935 con lo pseudonimo di Hugo Fiala –  Hugo Fiala,   Politische Dezisionismus, in «Internationale Zeitschrift für Theorie des Rechts», 1935, IX, n. 2, pp. 101-123 –,  era stato poi tradotto in italiano da Delio Cantimori con il titolo Il concetto della politica di Carl Schmitt e il problema della decisione, in «Nuovi Studi di diritto, economia e politica», 1935, VIII, pp. 58-83 e tale saggio del Löwith  aveva  costituito anche la falsariga per un profonda critica dello storico romagnolo al pensiero di Carl Schmitt: Delio Cantimori, La politica di Carl Schmitt, in «Studi Germanici», 1, 1935. E come nella critica cantimoriana al pensiero di Carl Schmitt che prendeva le mosse dal saggio del  Löwith, anche nella Politica come destino di Salvatore Valitutti – e che è stata ripubblicata in data odierna con la prefazione di Teodoro Klitsche de la Grange: Salvatore Valitutti, La politica come destino, prefazione di Teodoro Klitsche de la Grange, Liberlibri, 2018 – la critica al pensiero di Schmitt prende le mosse da questo saggio del Löwith).

 

Veniamo quindi a citare dalla prefazione all’odierna edizione della Politica come destino, testo  negativamente influenzato dal sunnominato saggio di Karl Löwith, nel quale Carl Schmitt veniva accusato di “occasionalismo politico”, cioè, secondo l’accezione data a questa locuzione dallo stesso Schmitt in Politische Romantik, di essere un pensatore politico privo di un vero centro ideale e solo propenso alla polemica politica contingente, il giudizio riassuntivo che in Introduzione alla “Politica come destino”  Teodoro Klitsche de la Grange dà del saggio di Salvatore Valitutti. Dal punto di vista liberale si tratta indubbiamente di un giudizio equilibrato che non fa alcuno sconto a Valitutti ma siccome si tratta di un giudizio che parte pur sempre da una premessa ideologica, quella di un convinto liberalismo, si tratta sempre di un argomentare che soffre anch’esso come nel pensiero di Schmitt di una rimozione, della stessa rimozione che ha pervaso tutto il pensiero del giuspubblicista fascista e che nell’ Amleto o Ecuba ha trovato una delle sue più insidiose ma anche, allo stesso tempo, come vedremo, più felicemente euristicamente riuscite (ri)soluzioni.  Dice quindi La Grange del saggio di Valitutti citando dalla Politica come destino:

 

«“La distinzione tra amicus ed hostis, di amico e nemico, [è] la estrema intensità di un legame o di una separazione…Amicus  è un gruppo di individui tenuto stretto e compatto dalla reciproca solidarietà determinata dal bisogno di difendersi, per sopravvivere, dall’hostis. L’hostis  è hostis in quanto si contrappone al gruppo che gli è ostile, ma in se stesso è amicus.  La politica è perciò ostilità che divide e contrappone due gruppi ciascuno dei quali è  amicus in se stesso, e cioè reso compatto contrapponendosi all’altro”, scrive Valitutti. I due gruppi hanno un senso dato dall’ostilità, che implica la possibilità di lotta armata. Da qui il rapporto necessario tra politica e guerra per cui se “Clausewitz scrisse che la guerra non è altro che una continuazione delle relazioni politiche con l’intervento di altri mezzi. Schmitt rovesciando la formula avrebbe potuto dire che la pace è la continuazione della guerra con l’intervento di altri mezzi”. Schmitt, continua Valitutti, sente il bisogno di difendersi dell’accusa di una visione “guerrafondaia”. Lo fa realisticamente, spiegando che ciò consegue dall’ostilità (naturale in un  pluriverso) “perché questa è la negazione essenziale di un altro essere”, affermazione che ricorda da vicino quella di Hegel sul nemico come differenza etica (in Schmitt esistenziale). Centrale, nel pensiero di Schmitt è, secondo Valitutti, il concetto di unità politica “soggetto della politica è il gruppo ma solo alla condizione che il gruppo realizzi una perfetta unità politica. L’essenza dell’unità politica consiste nell’esclusione del contrasto politico all’interno dell’unità stessa”. Ne consegue che “la teoria politica di Schmitt è una teoria monistica perché si basa sulla compattezza dell’unità politica”: una teoria pluralista diviene facilmente strumento di dissoluzione. Tuttavia se all’interno la concezione di Schmitt è monistica, all’esterno è pluralista. Il secondo punto è il pessimismo antropologico. Si fonda sulla concezione pessimistica dell’uomo, che è la medesima su cui si fonda la scriminante etica (buono, cattivo) e la possibilità di scegliere, cioè la libertà. Ma, scrive Valitutti “Schmitt nell’individuare nella malvagità dell’uomo la molla che fa scattare la politica come distinzione fra amico e nemico, non si avvede che giunge a mettere in crisi proprio quella autonomia della politica, intesa come indipendenza dalle altre distinzioni esistenti, operanti nella vita umana…giungendo, come giunge, al presupposto  della malvagità umana   come condizione da cui scaturirebbe la necessità della politica, intesa come distinzione fra amico e nemico, egli riconduce la politica stessa proprio ad uno dei termini della coppia degli opposti che è la coppia della vita morale”. Da ciò consegue la centralità dell’unità politica per comprenderne l’anti-liberalismo di Schmitt. Questo è la “bestia nera” di Schmitt, secondo il quale ha dominato il secolo XIX. Il liberalismo combattuto da Schmitt è tuttavia un fantoccio polemico: “In questo fantoccio figurano lineamenti che appartengono al liberalismo storico ma che sono scissi da altri lineamenti essenziali dello stesso corpus di dottrine e di esperienze e che perciò appaiono deformati”. Schmitt riconosce tuttavia che il liberalismo, come realtà storica, non è sfuggito né all’identificazione/designazione del nemico, né all’abolizione della guerra (perché impossibile). E Valitutti rileva che “Nella sua polemica contro il liberalismo Schmitt, credendo di incolparlo in realtà gli rende omaggio e comunque è nel vero anche quando sottolinea il rispetto del valore dell’autonomia delle varie forme dell’attività umana come un carattere distintivo del liberalismo” (il corsivo è mio). Peraltro Schmitt, partendo dal postulato dell’unità politica ha come obiettivo della di esso critica soprattutto il liberalismo sociale e associativo, che garantisce la società come “pluralità di legami sociali”. Ma così configura uno Stato che realizza continuamente “la sua unità come sintesi dialettica di differenti e congiunti centri di iniziativa. L’unità politica, secondo Schmitt, la quale ha la sua più perfetta espressione nello Stato, è viceversa un’unità monistica, immediata e immota”. La distinzione amicus/hostis relativizza tutte le altre in quanto giunge a definire la distinzione politica come quella totale e totalizzante; “per cui Schmitt praticamente vanifica tutte le altre distinzioni. È l’unità politica che decide quello che è buono, bello e utile, e, in contrapposizione, quello che è cattivo, brutto e dannoso”. Il vizio di tale concezione è evidente: nel momento in cui la distinzione politica prevale sulle altre questa è non solo indipendente da quelle, ma superiore. Nota poi Valitutti che tra le tante opposizioni il giurista di Plettemberg non ricorda mai quella di vero/falso.»

 

Da questa citazione vediamo che, effettivamente, Teodoro Klitsche de la Grange ha veramente chiaramente segnalato tutte le critiche che nella Politica come destino Valitutti fa a Carl Schmitt, e si tratta di critiche che, per quanto partano da una sostanziale antipatia ed avversione per il pensiero del “Kronjurist del Terzo Reich”, non possono essere liquidate su due piedi. Ma queste critiche, cioè il fatto che considerare – pur partendo da una giusta visione antropologica negativa accettata ed anzi giudicata positiva anche dal liberalismo – la politica mossa solo dal motore amico/nemico non ci consente di capire la fisiologia della politica stessa e, conseguentemente, che il bersaglio polemico di Schmitt, il liberalismo, in realtà non sia altro che un “fantoccio polemico” che ha le sembianze della tolleranza e dei principi universalistici dei diritti dell’uomo mentre, nella concretezza, il liberalismo è un preciso percorso storico nel quale il conflitto ha una grande parte (componente conflittuale del liberalismo che Schmitt tende a trascurare per sottolineare un oblio di sovranità che caratterizza questa forma politica), non trovano andando a leggere tutto il saggio di Valitutti alcuno sviluppo essendo intese unicamente a decostruire il pensiero di Schmitt e non certo, fissandone le contraddizioni ma anche le dialettiche illuminazioni, a proporne una sua evoluzione. E sotto questo punto di vista, non tanto l’avere rivelato, risottolineiamo per maggiore chiarezza, le incongruenze di Schmitt da parte di Valitutti, ma non avere accennato che queste incongruenze possono contenere il nucleo di un futuro sviluppo di questo pensiero (futuro sviluppo che Valitutti non ha proprio né cercato né voluto tutto propenso a far recitare al liberalismo tutte le parti in commedia; recita che si svolge nei seguenti termini: il liberalismo come regno, ça va sans dire, della libertà ma anche, altrettanto scontato, come il regno del conflitto: il problema che mentre nella vulgata comune del liberalismo questo conflitto viene liberamente combattuto fra soggetti della stessa potenza, nella realtà effettuale altro non si verifica che la libertà del più forte a colpire senza ritegno il più debole, con l’aggiunta che questo colpire non viene giudicato come un’azione strategica di guerra ma come il portato di ineluttabili leggi economiche che trovano la loro giustificazione, cornuto e mazziato il debole che deve subire, negli immortali principi universalistici che hanno come pietra angolare la libertà del singolo ad agire come meglio crede: in altri termini, che hanno come  fondamento il c.d. individualismo metodologico), costituisce una sorta di tabù o rimozione di Teodoro Klitsche de la Grange verso le contraddizioni del liberalismo (a questo affermazione La Grange ci potrebbe ribattere verso le contraddizioni del feticcio del liberalismo), una sorta di rimozione  che però, proprio come nello Schmitt di Amleto o Ecuba troverà alla fine felice sbocchi ed esiti.

 

Conclude quindi la Grange nella sua argomentazione in difesa di Valitutti: «In particolare il fantoccio polemico, che Valitutti critica in Schmitt è ciò che il giurista tedesco vede nei pensatori dallo stesso criticati, ma che non è né il liberalismo storico “classico” – in particolare italiano – né quello che emerge da un’analisi fattuale ma anche giuridico-normativa, sia dei comportamenti che degli ordinamenti dello Stato borghese. È piuttosto quel che risulta da condivisibili aspirazioni che hanno il limite di non considerare o di sottovalutare le costanti ossia, le regolarità della politica (Miglio), con la conseguenza di non spiegare la conformazione dello stesso Stato democratico (o borghese a seguire Schmitt). In questo senso l’analisi di Valitutti fatta all’inizio della “rinascita” in Italia dell’interesse per il pensiero del giurista renano e in tempi in cui era demonizzato (e misconosciuto) molto più di oggi, è espressione di un coraggio intellettuale e di una pregevole indipendenza e chiarezza di giudizio.»

 

Siamo qui nell’ambito, come è di tutta evidenza, di una interpretazione  storicizzante  del pensiero di Valitutti, molto simile a quella compiuta dallo Schmitt nell’Amleto o Ecuba riguardo le ritrosie del bardo di Stratford-upon-Avon a rendere evidente nell’Amleto la colpa della regina Gertrude, interpretazione che se riesce forse a darci la dimensione di un presunto coraggio morale di Valitutti nello “trattare” lo Schmitt  mentre tutti lo evitavano perché fascista, non aiuta molto a comprendere quale sia il nodo di Schmitt che ancora non si è riusciti a sciogliere e che Valitutti, con tutte le molteplici  parti in commedia che ha deciso di far recitare al liberalismo nella Politica come destino, non è proprio riuscito a sciogliere.

 

Ma nonostante questa storicizzazione compiuta  su Valitutti (come abbiamo visto anche in Schmitt, quando un pensiero realista si lascia trascinare da facili spiegazioni contestuali avremo forse osservazioni anche fattualmente ineccepibili – ora critiche ora assolutorie od addirittura elogiative: Shakespeare non voleva inimicarsi i circoli politici facenti capo alla senescente regina Elisabetta; Valitutti ha mostrato grande coraggio morale ad occuparsi  di Schmitt – ma che non spostano di un millimetro il dipanarsi del problema teorico che ineludibile emerge: perché, nonostante il tabù della regina, la tragedia dell’Amleto ed il suo protagonista sono diventati dei miti?, perché nonostante tutti i suoi nodi irrisolti ed i suoi tabù teorici Carl Schmitt rimane imprescindibile per comprendere la politica e la società?), La Grange ha ben presente quale sia il problema che ci pone Schmitt quando nell’ambito dello stesso elogio a Valitutti ci sottolinea l’importanza delle «condivisibili aspirazioni che hanno il limite di non considerare o di sottovalutare le costanti ossia, le regolarità della politica (Miglio), con la conseguenza di non spiegare la conformazione dello stesso Stato democratico (o borghese a seguire Schmitt)».

 

Se Schmitt pensava di aver trovato la più importante regolarità della politica nella coppia antitetica amico/nemico, ma non seppe andare, come abbiamo più volte altrove detto, oltre questa folgorante opposizione, e La Grange ha ben presente che questa regolarità che si fa beffe delle ipostasi ideologiche  democratiche e liberali è la vera struttura nascosta e portante anche delle moderne democrazie rappresentative e delle loro società  ma ben conscio del paradosso di Carl Schmitt, si ritrae non diciamo dall’aderirvi ma dall’indicarne un suo possibile sviluppo, in un certo senso anche Valitutti affronta direttamente il problema, rileva cioè il paradosso Carl Schmitt, è del tutto consapevole degli (apparentemente) inestricabili problemi che questo paradosso si trascina ma, piuttosto  come fa La Grange , tenere ben dritta la barra e mantenere ferma questa imprescindibile regolarità della politica, approfitta del paradosso per mettere addirittura in discussione uno dei capisaldi del pensiero realista (fra poco vedremo come questo caposaldo sia in realtà esso stesso un’ipostasi, o meglio un’approssimazione, ma questo è un passo successivo al paradosso di Carl Schmitt non una sua elusione)  entrando così però in contraddizione con la sua stessa versione “cattiva” del liberalismo, messa in atto dal Valitutti, e questo è il nostro personale processo alle intenzioni di cui ci assumiamo in pieno la responsabilità, messa in scena solo per essere più realisti del re Carl Schmitt e sminuirne, per difendere il liberalismo minacciato dal reazionario Schmitt, il pensiero.

 

Sempre analizzando impeccabilmente  La Grange La politica come destino abbiamo appena letto e riproponiamo sottolineando:

 

«Il secondo punto [di Carl Schmitt, ndr] è il pessimismo antropologico. Si fonda sulla concezione pessimistica dell’uomo, che è la medesima su cui si fonda la scriminante etica (buono, cattivo) e la possibilità di scegliere, cioè la libertà. Ma, scrive Valitutti “Schmitt nell’individuare nella malvagità dell’uomo la molla che fa scattare la politica come distinzione fra amico e nemico, non si avvede che giunge a mettere in crisi proprio   quella autonomia della politica, intesa come indipendenza dalle altre distinzioni esistenti, operanti nella vita umana…giungendo, come giunge, al presupposto  della malvagità umana   come condizione da cui scaturirebbe la necessità della politica, intesa come distinzione fra amico e nemico , egli riconduce la politica stessa proprio ad uno dei termini della coppia degli opposti che è la coppia della vita morale”. Da ciò consegue la centralità dell’unità politica per comprenderne l’anti-liberalismo di Schmitt».

 

Vediamo quindi di dare a Valitutti quello che è di Valitutti. Valitutti, ci riferisce impeccabilmente La Grange, sa che il pessimismo antropologico è uno dei tratti distintivi (ma come vedremo subito: forse il meno “realista”) del realismo politico e giustamente inserisce Schmitt fra la schiera di questi pessimisti (fra l’altro un pessimismo antropologico quello di Schmitt rafforzato anche dalla sua sentitissima cultura cattolica controriformistica, aggiungiamo noi, un “piccolo” dettaglio questo delle radici cristiane non solo dell’odierno realismo ma anche dell’attuale Weltanschauung occidentale che svilupperemo fra poche battute). Valitutti, però, piuttosto che assumersi tutta la difficile problematicità del pessimismo antropologico schmittiano nel  quale giustamente individua la struttura portante della regolarità politica della polarizzazione amico/nemico così come rappresentata da Schmitt, approfitta delle contraddizioni interpretative che si porta dietro questa polarizzazione non tanto per mettere in dubbio il pessimismo antropologico tout court (il che sarebbe stata un’operazione importante, una rivoluzione, all’interno del realismo, e noi non chiediamo tanto) ma per screditare la coppia oppositiva amico/nemico di Schmitt e non contento di questo, per giustificare la sua sordità al magistero di Schmitt, ricorre ad una Weltanschauung impostata ad una francamente anacronistica crociana dialettica dei distinti: «[Schmitt] giunge a mettere in crisi proprio   quella autonomia della politica, intesa come indipendenza dalle altre distinzioni esistenti, operanti nella vita umana».

 

Non è questa la sede per discutere quanto nel Secondo dopoguerra il crocianesimo nella sua componente più caduca e più lontana dal realismo politico (quella, in altre parole, della Storia d’Europa nel secolo decimo nono del 1932) abbia negativamente influenzato quella parte di intellettuali che si opponevano al comunismo da un punto di vista liberale e conservatore (e anche volentieri riconosciamo che la “religione della libertà”, dal titolo del primo capitolo della Storia d’Europa nel secolo decimonono, imperante il regime fascista fu un punto importante di riferimento per molti intellettuali per i quali il regime aveva cessato di essere una forza mitopoietica) ; occorre però, a questo punto, e anche a futura memoria, una presa di posizione dello scrivente sia riguardo ai distinti più o meno crociani che siano sia riguardo al pessimismo antropologico (due problematiche che dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico sono strettissimamente correlate) non solo del liberalismo ma anche del realismo politico.

 

Sul piano della teoresi filosofica, uno dei principali appunti che il Repubblicanesimo Geopolitico muove al liberalismo è la visione pessimistica di fondo sull’uomo (e ovviamente, sotto questo punto di vista anche al realismo politico, solo che nel caso del realismo il pessimismo svolge la nobile funzione di smascheramento dei meccanismi conflittuali della società mentre nel liberalismo non è altro che un grimaldello per inculcare nella cultura e nelle masse una visione della società e dell’uomo improntata all’individualismo metodologico, meccanicistica, non dialettica e che annienta totalmente una qualsiasi mentalità – non diciamo chiara consapevolezza teorica – improntata ad una Weltanschauung animata da una qualsivoglia filosofia della prassi), una visione pessimistica liberale in cui l’origine la possiamo ritrovare nell’etica cristiana che vede nel conflitto il male (un male necessario  per il cristianesimo, da purgarsi attraverso il battesimo e con la partecipazione alla vita della comunità ecclesiale che inducendoci o ad una vita virtuosa ma anche  prolifica per generare nuovi cristiani, e quindi a un comportamento ancora macchiato dal peccato ma a suo modo necessario, o  ad una vita casta e santa, ci distacca dal male della vita secolare caratterizzata dal peccato del conflitto – peccato del conflitto che nel lessico religioso prende il nome di ‘peccato originale’, che trova una suo primo antidoto attraverso il battesimo –  e ci prepara per la vita in paradiso; per il liberalismo molto più semplicemente la natura malvagia dell’uomo è la benzina che consente, facendo leva sugli egoismi privati, di far funzionare, per eterogenesi dei fini, la società: vedi, oltre alla mano invisibile di Adam Smith, Bernard de Mandeville e la sua Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, La favola delle api: ovvero vizi privati, pubbliche virtù), mentre questo male per il Repubblicanesimo Geopolitico non è né un elemento ineluttabilmente legato al mondo ma che lo deturpa (o che lo fa “marciare” secondo l’individualismo metodologico liberale, ma lo fa “marciare” utilizzando i vizi privati, secondo Mandeville) né il rovescio della medaglia  di una supposta natura malvagia dell’uomo ma altro non  è  che la mal interpretata manifestazione dell’azione dialettica conflittuale-strategica, che è la categoria onto-epistemologica che ci permette di unire in un coerente monismo le disiecta membra fra cultura e natura (disiecta membra per  il cristianesimo,  il meccanicismo galileano ed il liberalismo, tutti questi “fratelli diversi”, molto diversi, ma uniti dallo stessa visione del conflitto come male inevitabile anche se necessario e dove la conoscenza ipostatizzata di  questo “male” del conflitto non viene utilizzata nell’ambito dello sviluppo di una visione dialettica della realtà  ma per costruire un mondo diviso in vari settori non comunicanti dove, in ultima analisi, la categoria più importante è la polarizzazione fra un “alto” ed un”basso”, cioè fra virtù e peccato, attraverso la quale, ovviamente, il dominio deve essere della virtù, comunque declinata a seconda della visione assiologia dei vari summenzionati fratelli: in un senso certamente non pensato dal filosofo dei distinti, Croce aveva veramente ragione quando affermava che “non possiamo non dirci “cristiani” ”, perché, anche questa forma del religioso cova in sé i germi dell’azione dialettica conflittuale-strategica, anche se, evidentemente, non dell’ epifania strategica).

La scienza politica, filosofica e filosofica politica deve quindi aprirsi ad una riconsiderazione sulla rivoluzione scientifica galileana, che non ha solo significato una potente  ribellione contro il dogmatismo medievale e contro gli aspetti più superstiziosi della religione ma anche, se non soprattutto,  in ultima analisi  la trasposizione su un piano scientifico-meccanicistico della visione cristiana (immutabili leggi della natura comprensibili solo attraverso la matematica con la stessa morfologia delle leggi morali comprensibili solo attraverso gli indiscutibili ed eterni dettami contro il peccato il cui monopolio interpretativo è detenuto dalla Chiesa) che ha creato il  concetto di peccato  così come è stato vissuto dalla civiltà occidentale e che, in ultima analisi, non è che la separazione fra il mondo umano malvagio ma condotto dalla divinità ad una salvezza eterna ed il mondo della natura, peccaminoso per definizione, destinato ad una sempiterna  corruzione e alla definitiva cataclismatica distruzione con la fine del mondo ad opera della divinità stessa.

Non essendo pessimista ma dialettico, il Repubblicanesimo Geopolitico è intimamente rivoluzionario e non perché creda, come le ingenue dottrine rivoluzionarie del passato nella bontà dell’uomo (curioso sarebbe credervi visto che non crede alla sua cattiveria; e sotto sotto il marxismo, considerato dal punta di vista della sua visione antropologica, crede operando una vera e propria inversione, ma tutt’altro che dialettica, del pessimismo antropologico cristiano,  in una naturale bontà dell’uomo, solo che il diavolo è stato sostituito dal capitalista mentre la comunità dei santi è stata soppiantata dal proletariato) ma per il semplice fatto che la sua impostazione dialettica rifiuta qualsiasi legalità ossificata e considera lo status quo non come la realizzazione ad aeternum del piano di una provvidenza divina o storica ma semplicemente come la manifestazione dialettica di una totalità che solo nel suo sviluppo conflittuale-dialettico del rapporto del soggetto con l’oggetto (e nell’interscambiabilità, a livello di prassi storica e naturalistica, di questi due momenti, interscambiabilità che qualora trovi un suo cosciente autoriconoscimento di massa, viene definita dal Repubblicanesimo Geopolitico ‘epifania strategica’: epifania strategica che, in un certo senso, altro non è la traduzione realistica ed immanentizzazione della figura nascostamente soteriologica e di pretta ispirazione cristiana del proletariato, visto, prima da Marx e poi anche dalla stragrande maggioranza di coloro che da lui presero ispirazione ignorando la genealogia profonda della sua dottrina, come quel protagonista sociale di massa che avrebbe potuto condurre alla fuoruscita dal capitalismo, giudicato da costoro come il male, come il cristiano giudicava – e giudica – come male la concupiscenza) trova la sua stessa possibilità di esistere e manifestarsi.

Quello che abbiamo appena espresso altro non è, sotto il nostro punto di vista, sotto il duplice aspetto del ragionamento storico-genealogico che più prettamente teoretico dal punto di vista filosofico, la risoluzione di quello che noi abbiamo definito il paradosso Carl Schmitt, paradosso che segnala che la categoria amico/nemico se eccezionale per anatomizzare la vita politica e sociale non si dimostra altrettanto valida per comprenderne la fisiologia e la nostra soluzione del paradosso e che la coppia oppositiva amico/nemico altro non è che una declinazione, molto appariscente e molto importante ma solo una delle tante, dell’azione morfogenetica e dialettica, non solo sulla società e sulla politica ma di tutta la realtà, sia quella culturale che quella fisico-naturale, dell’azione-conflitto strategico. Ovviamente, sarebbe del tutto insensato imputare a Valitutti, come a qualsiasi altro, di non avere sviluppato per contro proprio quello che noi riteniamo la soluzione del paradosso Carl Schmitt (insensato oltre che per il semplice fatto che quello che per una mente appare non diciamo di facile soluzione ma, mettiamola così, “naturale” conseguenza di una serie di dati di fatto, per un’altra è cosa assolutamente assurda e oscura ma anche considerando tutti i pensatori realisti del passato che non giunsero mai ad una proposta ontologica e filosofica che superasse il problema del male nel senso da noi indicato) mentre, riteniamo, non è affatto insensato dal nostro punto di vista imputare a Valitutti una certa qual furberia intellettuale e aver approfittato del paradosso Carl Schmitt per screditarne tutto il pensiero. Su questo punto noi e il La Grange dissentiamo (concediamo magari a Valitutti il coraggio personale di aver “trattato” in un periodo storico in cui la sola accusa di essere fascisti o filofascisti poteva costare la carriera, se non qualcosa di molto peggio, ma non gli concediamo alcun coraggio intellettuale, troppa era la sua foga di voler difendere il liberalismo da un pensatore che egli, evidentemente, riteneva autoritario e molto affine come mentalità a coloro che indubbiamente sfidava trattando uno scomodo pensatore di destra), mentre, come più volte ribadito, a lui ci sentiamo del tutto vicini nell’aver compreso – e detto in ogni occasione a chiare lettere – che l’attuale narrazione liberale e democratica basata a livello ideologico sulla metafisica ipostatizzazione dei diritti umani e politici di derivazione illuminista non sta più letteralmente in piedi. E di questa consapevolezza possiamo per rendercene conto anche da quest’ultima recensione cumulativa.

«Nel discorso di Antigone è, di conseguenza, invertito il rapporto tra politica e diritto: per cui quella non domina questo, ma piuttosto vi è sottomessa; onde non vale il ricordato detto salus rei publicae suprema lex, ma piuttosto il fiat justitia, pereat mundus in cui la justitia è ciò che appare tale al cittadino. Anche in ciò la “modernità” di Creonte, rispetto ad Antigone è evidente: mentre la sua scelta ha carattere pubblico, perché, come sostiene Freund, il pubblico è in primo luogo, affermazione dell’unità, la seconda porta ad una scelta e ad un esito dissolutorio, essenzialmente riconducibile al  privato. […] La depolitizzazione, è anche, e in primo luogo, una privatizzazione: mentre gli “espropriati” non rappresentano che se stessi essendo (ridotti a) privati, chi esercita il potere pubblico rappresenta (e garantisce) l’unità politica. La modernità della posizione di Creonte quindi consegue alla capacità di assicurare l’unità e l’ordine politico-sociale. A cui è essenziale l’esercizio del comando: rapporto umano tra uomo ed uomo, l’uno che comanda, l’altro che obbedisce. Tutte considerazioni che sarebbero emerse e formulate, in modo chiaro e distinto, da Thomas Hobbes. […] Nello stesso tempo potere, comando, obbedienza, (coazione) sono rapporti tra uomo ed uomo e non tra uomo e norma, né tra uomo e divinità. Per far punire Creonte infatti Sofocle fa intervenire (anche se non in forma di personaggio teatrale) il potere soprannaturale: a un potere umano assoluto si può opporre solo un potere ancor più forte, che però non può essere umano. Ovviamente essendo l’intervento soprannaturale escluso in una visione moderna e quindi secolarizzata della politica e dello Stato, la sola “visione” proponibile è quella di Creonte.[…] In un certo senso [la posizione di Antigone, ndr] non è neppure assimilabile ad una visione cristiana. Se il cristianesimo riconosce una legge divina, ha tuttavia conferito carattere d’istituzione divina anche all’autorità umana, mentre connotati della posizione di Antigone sono l’istituzione divina della legge, ma il carattere totalmente umano dell’autorità e, accanto, la riserva della decisione alla persona. Nella teologia cristiana, di converso, è considerata istituzione divina anche l’autorità umana, come consegue sia dal notissimo passo dell’ “Epistola ai romani” di S. Paolo (13,1) sia dalle note frasi del Vangelo  per cui giuristi come Hauriou e Carré de Malberg hanno distinto tra dottrina del diritto divino soprannaturale e del diritto divino provvidenziale sostanzialmente riprendendo le tesi principali sul punto della teologia politica cristiana moderna. Ciò ha fatto si che l’appello alla legge divina, in una società cristiana, non sia un fatto di giudizio personale, ma circondato di condizioni e requisiti. La trattazione del tirannicidio e della seditio ne è un esempio: quasi tutti i teologi sia cattolici che protestanti legittimano l’uno e/o l’altro se vi sia una volontà pubblica prevalente orientata a detronizzare il tiranno, perché tota respublica superior est rege, il tutto peraltro a certe condizioni, differenti se il tiranno è tale absque titulo o quo ad regimen; e, ciò che costituisce la differenza essenziale, la “contestazione” dell’autorità è sempre fatta in funzione e in vista di un’autorità diversa, in un contesto cioè istituzionale; e avente carattere pubblico piuttosto che di rivendicazioni/istanze private, come, in larga misura, appaiono quelle di Antigone. Mentre la posizione di Creonte si colloca all’interno (ed in funzione) di un gruppo sociale umano, con i di esso modelli di ordine, presupposti e rapporti e la relativa concretezza, quella di Antigone, come detto, è un rapporto della coscienza con la divinità (la legge, la norma), ovvero con una dimensione ed entità ideale e (se non) astratta.»

 

Nelle Ragioni di Creonte di cui abbiamo appena riportato un’ampia citazione è proprio evidente con cristallina chiarezza che il La Grange non ha nessuna intenzione di cedere alla sirene ideologiche universalistiche (e favolistiche) del pensiero liberaldemocratico, talché non solo il brano riportato ma  tutte Le ragioni di Creonte possono essere riassunte dalla citazione ciceroniana molto opportunamente inserita nel testo salus rei publicae suprema lex. E con questa tanti saluti (si fa per dire, ma nemmeno più di tanto) del La Grange non solo dal punto di vista teorico alle suddette fantasticherie tutte incentrate sull’individualismo metodologico ma, assai più concretamente dal punto di vista della professione di La Grange, che ricordiamo è avvocato, giurista e giuspubblicista, anche all’idolatria messa in atto in Italia come all’estero nel perimetro delle c.d. democrazie rappresentative verso le costituzioni scritte, le quali sono tutte, taluna di più talaltra di meno, conformate ai principi politici universalistici di derivazione illuminista e all’individualismo metodologico liberale (a proposito della commiserazione del Nostro per l’ideologia costituzionale, La Grange alla nota 20 di  Machiavelli citando Louis De Bonald scrive:

«Tra cui citiamo Louis de Bonald il quale scrisse, in polemica con un libro di M.me de Staël che “La costituzione di un popolo è il modo della sua esistenza; e chiedersi se un popolo con quattordici secoli di storia, un popolo che esiste, ha una costituzione, è come interrogarsi, quando esiste, se ha il necessario per esistere; è come chiedere ad un arzillo ottuagenario se è costituito per vivere… La nazione era costituita, e così ben costituita, che essa non ha mai chiesto a nessuna nazione vicina la protezione della sua costituzione… proprio perché la Francia aveva una costituzione ed una costituzione solida, si è ingrandita un re dopo l’altro, anche quando questi erano dei deboli, sempre invidiata mai scalfita; spesso turbata mai piegata; uscendo vittoriosa dai rovesci più imprevedibili con i mezzi più insospettati, e non potendo perdersi che per una mancanza di fiducia nella propria fortuna” ed aggiunge “Una costituzione completa e ben congegnata non è quella che si arresta davanti ad ogni difficoltà, che le passioni umane e la varietà degli eventi possono far nascere, ma quella che prevede il mezzo di risolverli quando questi si presentano: come il fisico robusto non è quello che impedisce e previene le malattie, ma quello che da la forza di resistervi, e di ripararne prontamente i danni” v. Louis de Bonald, Observation ur l’ouvrage de M.me la Baronne de Stael, trad. it. di Teodoro Katte Klitsche de la Grange, La Costituzione come esistenza, Roma 1985, pp. 35-36.»).

 

Ma rafforzati anche da quest’ultima illuminazione di La Grange che attraverso la spassosa metafora debonaldiana del vecchietto che magari perché ignaro dei sacri principi della medicina e della biologia non dovrebbe essere nemmeno vivo (e quindi l’odierna Inghilterra siccome non possiede una costituzione scritta portando alle estreme conseguenze i deliri ideologici dell’odierna vulgata costituzionalista dovrebbe apparire, tuttalpiù, come  una informe serie di villaggi perennemente in guerra fra loro e dominati al loro interno come nei rapporti fra  loro dalla hobbessiana legge dell’ homo homini lupus), torniamo alla nostra precedente citazione presa dalle Ragioni di Creonte e riproponiamo all’attenzione la chiusura di questa:

 

«Ciò ha fatto si che l’appello alla legge divina, in una società cristiana, non sia un fatto di giudizio personale, ma circondato di condizioni e requisiti. La trattazione del tirannicidio e della seditio ne è un esempio: quasi tutti i teologi sia cattolici che protestanti legittimano l’uno e/o l’altro se vi sia una volontà pubblica prevalente orientata a detronizzare il tiranno, perché tota respublica superior est rege, il tutto peraltro a certe condizioni, differenti se il tiranno è tale absque titulo o quo ad regimen; e, ciò che costituisce la differenza essenziale, la “contestazione” dell’autorità è sempre fatta in funzione e in vista di un’autorità diversa, in un contesto cioè istituzionale; e avente carattere pubblico piuttosto che di rivendicazioni/istanze private, come, in larga misura, appaiono quelle di Antigone. Mentre la posizione di Creonte si colloca all’interno (ed in funzione) di un gruppo sociale umano, con i di esso modelli di ordine, presupposti e rapporti e la relativa concretezza, quella di Antigone, come detto, è un rapporto della coscienza con la divinità (la legge, la norma), ovvero con una dimensione ed entità ideale e (se non) astratta.»

 

Interessantissimi (tutti) gli spunti che possiamo cogliere in queste parole ed alcuni veramente rivoluzionari ed iconoclasti (iconoclasti ovviamente rispetto alle idiozie che ci vengono di solito propalate del discorso politico, politologico e/o filosofico politico e non certo verso gli autentici valori della tradizione cristiana-occidentale di cui Teodoro Klitsche de la Grange, come Carl Schmitt del resto, è profondo conoscitore ed ardente estimatore). Analizziamo i principali partitamente. Innanzitutto che la tradizione cristiana ammette la detronizzazione del tiranno (e noi aggiungiamo anche il tirannicidio, ma la Grange proprio per una sua personale avversione alle soluzioni violente  non lo dice e ci permettiamo di dirlo noi) qualora il tiranno non sia stato legittimato da un superiore contesto istituzionale o da una superiore legge morale che, però, a differenza dell’attuale ideologia dirittoumanistica, non deve essere una legge superiore che garantisce gli ipostatici ed individualistici  diritti umani e/o politici (sempre individualisticamente intesi) ma una legge superiore che in un consolidato  contesto dal punto di vista tradizionale ed autoritativo garantisce la vita ordinata della comunità. È chiaro che qui come Stimmung siamo dalle parti di un certo Carl Schmitt e del suo konkrete Ordnungsdenken. Ma il punto veramente potenzialmente rivoluzionario (ed intrinsecamente dialettico per le conseguenze che ne derivano) è dove La Grange afferma: «Mentre la posizione di Creonte si colloca all’interno (ed in funzione) di un gruppo sociale umano, con i di esso modelli di ordine, presupposti e rapporti e la relativa concretezza, quella di Antigone, come detto, è un rapporto della coscienza con la divinità (la legge, la norma), ovvero con una dimensione ed entità ideale e (se non) astratta.» Dal nostro punto di vista, il momento rivoluzionario non sta tanto nel fatto che qui l’eroe diventa Creonte piuttosto che Antigone, portatore quest’ultimo, in ultima analisi, di istanze unicamente personalistiche, se fosse solo per questo saremmo qui in presenza solo di un giudizio iconoclasta rispetto alla consolidata vulgata che afferma il contrario, quello che è veramente rivoluzionario, sia rispetto alla tradizione cristiana e contemporaneamente rispetto alla tradizione giusnaturalistica diritto umanistica, è che il Salus rei publicae suprema lex esto (motto, ricordiamo così tangenzialmente, posto anche nello stemma dell’esercito italiano) viene sottratto sia da qualsiasi ipotesi giustificatoria dirittoumanistica ma  anche da una dimensione, almeno così come astrattamente intesa da Antigone, divina, così che il risultato è che, apparentemente, questa salvezza o salute della comunità e/o delle istituzioni che la governano rischia di rimanere appesa nel vuoto ed il concreto Creonte (concreto e positivo per La Grange, come anche per noi) rischia di navigare in un vuoto etico e morale e diventare, nonostante le sue migliori intenzioni, proprio un tiranno (cosa che La Grange proprio non pensa che sia come non lo pensiamo noi). E allora? E allora noi, dal nostro punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico, in ossequio all’ideale limite operativo dell’epifania strategica, nonché conseguenti (almeno su questo speriamo di essere giudicati coerenti)  proponiamo in via euristica la (non piccola) modifica del motto ciceroniano  salus rei publicae suprema lex in salus belli suprema lex (sperando, con ciò, ovviamente, di non far credere che  si voglia la guerra civile o che si sia nostalgici dei guerrafondai di cartone o che   ci si senta nietzscheanamente   investiti di qualche superomistico compito storico: molto più semplicemente si spera di essere compresi nel nostro considerarci modesti eredi di una filosofia della prassi i cui eroi abbiamo qui già citato ed anche nei nostri precedenti lavori…).

 

Che la salute (o la salvezza) del conflitto  (detto ancor più chiaramente e con il nostro lessico: dell’azione-conflitto dialettico-strategico,  generatore non solo della società ma anche del mondo fisico naturale e che viene  dal Repubblicanesimo Geopolitico definito ‘epifania strategica’ qualora venga riconosciuto ed apprezzato positivamente attraverso il suo (auto)riconoscimento di massa e giungendo così alla sua piena entelechia     – una epifania strategica così intesa che ha molto a che spartire con la monolitica e primigenia – ma non totalitaria! – concezione schmittiana della sovranità e con l’idea gramsciana di egemonia: per questo raffronto – e profonda analogia –  fra il concetto schmittiano di sovranità e il concetto gramsciano di egemonia cfr.: Andreas Kalivas, Hegemonic sovereignty: Carl Schmitt, Antonio Gramsci and the constituent prince, “Journal of Political Ideologies” (2000), 5(3), pp.343-376; URL https://www.scribd.com/document/36412380/Kalyvas-Andreas-2000-Hegemonic-Sovereignty-Carl-Schmitt-Antonio-Gramsci-and-the-Constituent-Prince ; WebCite: http://www.webcitation.org/71QHstIbT e

http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fwww.scribd.com%2Fdocument%2F36412380%2FKalyvas-Andreas-2000-Hegemonic-Sovereignty-Carl-Schmitt-Antonio-Gramsci-and-the-Constituent-Prince&date=2018-08-04. File caricato anche su InternetArchive agli URL:  https://archive.org/details/HegemonicSovereigntyCarlSchmittAntonioGramsciAndTheConstituentPrince e

https://ia601501.us.archive.org/22/items/HegemonicSovereigntyCarlSchmittAntonioGramsciAndTheConstituentPrince/36412380-Kalyvas-Andreas-2000-Hegemonic-Sovereignty-Carl-Schmi.pdf) sia il più o meno riconosciuto orizzonte limite di La Grange c’è fortemente da dubitare,  vista sia la sua salda appartenenza ad una sorta di liberalismo “forte”, indubbiamente quello stesso liberalismo “forte” impregnato di pensiero realista, cui lo stesso Valitutti faceva riferimento in polemica con Schmitt ma che in Valitutti trovava ben misera espressione mentre in La Grange l’innesto è assai più vigoroso e del tutto consapevole ed ammesso (Valitutti non amava Schmitt mentre per La Grange il pensatore di Plettenberg è un faro guida; in Valitutti il respingimento di Carl Schmitt da luogo in La politica come destino a mediocri banalità; in tutta la produzione di La Grange il pensiero di Carl Schmitt da luogo a meravigliose contraddizioni e punti di crisi che sono per noi fondamentali per cercare di spingere oltre il pensiero di Carl Schmitt); ed è da dubitare, anzi siamo del tutto sicuri, visto che la sua vicenda culturale e umana è conclusa da tempo, che l’ ‘epifania strategica’ fosse l’obiettivo limite di Carl Schmitt. Ma come assisteremo nel gioco di rispecchiamento finale con Amleto o Ecuba, vedremo che l’epifania strategica costituisce veramente il “tabù della regina” del pensiero schmittiano. Non tanto quindi per attribuire ad altri pensieri e propensioni che sono solo nostre ma per confermare l’estrema densità del pensiero realista di La Grange, riteniamo che la seguente citazione da Note su Costituzione e interpretazione costituzionale, 2° parte, intervento di La Grange anch’esso incluso in  quest’ultima recensione cumulativa, sia una delle più significative per delineare un pensiero intrinsecamente dialettico connotato da un incipiente manifestarsi di una consapevolezza dissolvente vecchi ed ossificati “distinti”: ragione vs autorità (e implicitamente forza-violenza vs astratta razionalità), e quindi intimamente strategica e così veramente rivoluzionaria nella sua forza di rinnovamento delle “categorie del realismo”:

 

«Avendo sostenuto Baldassarre “che l’antica massima hobbesiana –vero manifesto del positivismo giuridico in tutte le sue forme – auctoritas, non veritas, facit legem sia ormai inattuale. Se ne  deve concludere che nello stato costituzionale di diritto “ratio, non auctoritas, facit legem”. Una tale tesi non è condivisa da Guastini: “La tesi che il diritto nasca non dall’autorità, ma dalla “verità” o dalla “ragione” (così sostiene Baldassarre), significa che le norme giuridiche sono il prodotto non di atti di volontà, bensì di atti di conoscenza: di conoscenza, dobbiamo supporre, non della (eterna) “natura” umana, bensì dei “costumi” e della “coscienza sociale”. E ciò implica che le norme giuridiche – proprio come le proposizioni scientifiche – possono dirsi vere o false. Tesi classica dei giusnaturalisti, d’altronde, i quali disgraziatamente non hanno mai saputo indicare a noi, poveri giuspositivisti, quali mai possono essere i criteri di verità degli enunciati del discorso prescrittivo […]”. Tuttavia sia che si tratti d’interpretare norme, sia di applicare principi (e/o valori) le due posizioni si riferiscono entrambe al diritto statuito (e scritto) tralasciando così tutto ciò che non è scritto né statuito. Quanto all’altra questione – che più interessa ai fini del presente scritto – se il diritto nasca dall’autorità o dalla ragione (verità), occorre appena ricordare che un simile dilemma (se la legge sia atto della volontà e dell’intelletto) era stato largamente dibattuto dai teologi e la soluzione che dava Suarez non era un “aut…aut” ma un “et…et”, nel senso che la legge era atto sia d’intelletto che di volontà. La legge positiva è sia  ratio che voluntas; che sia la seconda è evidente; e che presupponga (e incorpori) anche la ratio (quasi altrettanto) evidente, giacché una legge bizzarra e/o superflua non è suscettibile di esecuzione e coazione, diventando così una bizzarria normativa, non potendo essere un comando eseguibile. Se, come sostiene chi scrive, la costituzione non è (solo) un atto, e spesso neanche scritto, resta da vedere come si possa interpretare/applicare ciò che non è né scritto né statuito.»

 

La Grange mostra di non credere nell’hobbessiano auctoritas non veritas facit legem (Leviatano, 1651, parte 2°, cap. 26°)  ma non crede neppure nella meccanica inversione del detto hobbessiano nel “ratio, non auctoritas, facit legem” – per quanto anche dalla precedente cumulativa abbiamo visto che La Grange propende per il pensiero istituzionalista, il suo istituzionalismo non significa certo un arretramento, come nello Schmitt, verso un’ involuzione dell’impostazione decisionista manifestatasi nel giuspubblicista di Plettenberg nell’ Über die drei Arten des rechtwissenschaftlichen Denkens cit. , ma, molto saggiamente, il radicale ed intransigente rifiuto del positivismo giuridico di stampo normativista alla Kelsen e delle sue successive ed inevitabili ulteriori volgarizzazioni ideologiche così come praticate da tutti i ceti semicolti (di sinistra ma anche di destra, nessuno escluso). E allora?

 

E allora forse, forse un “tabù della regina”, forse un nano gobbo nascosto sotto la scacchiera, forse una verità così elementare che nella sua bellezza e dialetticità è sempre stata conosciuta ma mai esplicitamente (auto)riconosciuta, potremmo forse affermare che la profonda verità nascosta nei testi del La Grange e di tutti i grandi realisti, Schmitt in primo luogo, è bellum, non veritas, facit legem, et facit societatem, et facit naturam, et facit veritatem?

 

«Eppure, è necessario distinguere e separare il Trauerspiel dalla tragedia, perché non vada perduta la specifica qualità del tragico e non scompaia, data la nozione di gioco implicita in Trauerspiel, la serietà della vera azione tragica. Esiste oggi un’importante filosofia, e perfino una teologia, del gioco. Ma c’è stata anche un’autentica forma di religiosità, che ha concepito se stessa, e l’esistenza mondana nella sua dipendenza da Dio, come un «gioco di Dio», secondo quanto si afferma nel canto della Chiesa evangelica: «in Lui tutte le cose hanno il loro fondamento ed il loro fine,/ed anche tutto ciò che l’uomo compie è un grande gioco di Dio.» Lutero, seguendo i cabalisti, ha parlato del gioco che tutti i giorni, per alcune ore, Dio gioca con il Leviatano. Un teologo luterano, Karl Kindt, ha spiegato il dramma di Shakespeare come «un’opera wittemberghese» ed ha fatto di Amleto un «attore di Dio». Teologi di entrambe le confessioni citano i versetti 30-31 del capitolo VIII dei Proverbi di Salomone, che nella traduzione di Lutero suonano: «quando gettava le fondamenta di tutte le cose, io ero presso di Lui come architetto, e mi compiacevo giorno per giorno, e giocavo (spielte) di continuo in Sua presenza; e giocavo (spielte) sul globo della terra. Nella Vulgata si dice: «ludens in orbe terrarum». Non è questa la sede per interpretare questo oscuro passo biblico, né per trattare il rapporto della liturgia ecclesiastica e del Suo sacrificio con un concetto tanto profondo di gioco. L’opera di Shakespeare, in ogni caso, non ha nulla a che fare con la liturgia della Chiesa: essa non ha né rapporti con la Chiesa né, al contrario del teatro francese classico, si situa nello spazio delimitato dalla sovranità dello Stato. L’idea che Dio giochi con noi può esaltarci in una teodicea ottimistica tanto quanto sprofondarci nell’abisso di una disperata ironia o di un agnosticismo privo di certezze. Lasciamo quindi da parte questo versante del problema. Del resto, proprio il termine tedesco Spiel presenta un’infinità di aspetti e rivela la possibilità di accezioni anche antitetiche. Un uomo che – seguendo le note di uno spartito, manoscritto o stampato – tocchi col suo archetto il violino, soffi nel flauto o batta sul tamburo, definisce tutto ciò che, seguendo le sue note, viene così facendo, in un modo solo: «suonare» (spielen). Chi colpisce un pallone secondo regole determinate afferma di  «giocare» (e parimenti usa il verbo spielen). Piccoli fanciulli e vivaci gattini «giocano» in modo particolarmente intenso, e lo stimolo a giocare deriva loro dal fatto che non giocano secondo regole rigide, ma in tutta libertà. Così – dalle opere dell’Altissimo, onnisciente e onnipotente, fino agli impulsi delle creature irrazionali – tutto l’ambito del possibile, incluse anche tutte le possibili contraddizioni, viene ricondotto al concetto di Spiel. Rispetto a tale soluzione indeterminata, restiamo dell’opinione che – almeno per quanto riguarda noi miseri mortali – nel gioco c’è la  negazione del caso serio. Il tragico cessa là dove comincia il gioco, anche se questo è un gioco che porta al pianto, anche se è un gioco triste per spettatori tristi, anche se è un Trauerspiel profondamente coinvolgente. Non è assolutamente possibile trascurare, almeno per quanto riguarda il Trauerspiel shakespeariano, che il tragico è per sua essenza non «giocabile»; in Skakespeare, invece, perfino nelle sue cosiddette tragedie, viene alla luce, appunto, un carattere di gioco.» (Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit., pp. 79-82).

 

Se già dalle prime parole dell’Amleto o Ecuba Carl Schmitt aveva sciolto in maniera alquanto semplicistica il tabù della regina affermando che nel dramma shakespeariano il problema della colpevolezza o correità della regina nell’assassinio del marito viene, in sostanza, eluso e rimosso in ragione dell’inopportunità politica di rappresentare l’assassinio del marito per via delle allusioni che avrebbero potuto investire la figura di Maria Stuarda e  conferendo quindi all’Amleto, attraverso un inquadramento così poco eroico e da mestierante teatrale all’autore del dramma, una dimensione assai poco poetica e molto prosaica, nel passo appena citato siamo trasportati in tutt’altra dimensione, una dimensione dove è fondamentale Il dramma barocco tedesco di Walter Benjamin (Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Berlin, Ernst Rowohlt Verlag, 1928; trad. it. Il dramma barocco tedesco, Torino, Einuadi, 1971), nel quale Benjamin traccia una netta demarcazione fra tragedia classica, che implicava la credenza nel mito e in un mondo di valori basati su una realtà oltreumana (tanto per fare un esempio attinente a questa rassegna critica, Antigone è il tipico esempio di tragedia classica basata nella credenza di valori eterni la cui tutela  va ben oltre la pur necessaria, ma subordinata, salvezza dello Stato) e il dramma moderno, che è caratterizzato da un’agire dei personaggi  che hanno perso un qualsiasi rapporto con la trascendenza e in cui il gioco, anche se luttuoso (Trauerspiel, traducibile oltre che come ‘dramma’ anche come ‘gioco luttuoso’), cioè lo scontro e gli intrighi dei protagonisti, non ha alcun punto d’appoggio esterno che lo possa giustificare se non il raggiungimento degli obiettivi posti, unico fine e giustificazione vera dell’azione stessa. Da ciò, cioè dalla perdita della dimensione mitica del rapporto col mondo extraumano, deriva, secondo Benjamin, che la tragedia classica trova la sua dimensione espressivo-culturale nel simbolo mentre il dramma moderno, il ‘gioco luttuoso’ del Trauerspiel ( o nella traduzione italiana, il ‘dramma barocco’, traduzione giustificata dal fatto che il Dramma barocco tedesco riguarda espressamente l’estetica del periodo barocco) nell’allegoria. Leggiamo dal prima parte del capitolo “Allegoria e dramma barocco” del Dramma barocco tedesco:

 

«In questo movimento eccentrico e dialettico l’interiorità senza  opposizioni del classicismo non gioca alcun ruolo perché i problemi attuali del Barocco in quanto dimensione politico-religiosa non riguardavano tanto l’individuo e la sua etica, quanto la sua appartenenza alla comunità ecclesiale. Contemporaneamente al concetto profano di simbolo, proprio del classicismo, viene formandosi il suo pendant speculativo, quello dell’allegoria. È vero che una dottrina vera e propria dell’allegoria non vide la luce allora, né mai era esistita in precedenza. Definire  «speculativo» il nuovo concetto di allegoria è nondimeno giustificato, poiché esso si propone in effetti come lo sfondo oscuro sul quale si doveva staccare il mondo luminoso del simbolo. Alla pari di molte altre forme espressive, l’allegoria non perde il suo significato per il semplice di  «invecchiare». Piuttosto, anche qui come in molti altri casi entra in gioco un antagonismo tra il significato più antico e il più recente, un antagonismo tanto più incline a risolversi  nel silenzio in quanto privo di concetti, profondo e radicale. […]  Mentre  nel simbolo, con la trasfigurazione della caducità, si manifesta fugacemente il volto trasfigurato della natura nella luce della redenzione, l’allegoria mostra agli occhi dell’osservatore la facies hippocratica della storia come irrigidito passaggio originario. La storia in tutto ciò che essa ha  fin dall’inizio di immaturo, di sofferente, di mancato, si imprime in un volto, anzi: nel teschio di un morto.  E se è vero che ad esso manca ogni libertà  «simbolica» dell’espressione, ogni armonia classica della figura, ogni umanità, in questa figura – che è fra le tutte la più degradata – si esprime significativamente sotto forma di enigma, non solo la natura dell’esistenza umana in generale, ma la storicità biografica di una singola esistenza. È questo il nucleo della visione allegorica, della esposizione barocca, profana della storia come via crucis mondana: essa ha significato solo nelle stazioni del suo decadere. Tanto è il significato quanto è l’abbandono alla morte, perché è proprio la morte a scavare più profondamente la linea di demarcazione tra physis e significato. Ma se la natura è da sempre esposta alla morte, allora essa è allegorica da sempre. Il significato e la morte maturano nello sviluppo della storia, così come sono contenuti in germe, l’uno nell’altro, nello stato peccaminoso e senza grazia della creatura.» (Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Torino, Einuadi, 1999, pp. 135-141).

 

Se andiamo bene a leggere l’ultima citazione dell’Amleto o Ecuba, vediamo che centrale in quest’opera dello Schmitt non è tanto giustificare in maniera banale il “tabù della regina” ma esprimere, anche se in maniera forse non del tutto consapevole e forse proprio ostacolato dal suo peculiare  “tabù della regina”, la natura giocosa (anche se si tratta di un gioco luttuoso) dello spirito dell’Amleto, una riflessione quella di Schmitt quindi di carattere prettamente estetico che sembrerebbe alquanto lontana dagli interessi di un giuspubblicista come Carl Schmitt, mentre di spirito prettamente realista, anche se di un livello molto basso, è la tesi che apparentemente sostiene l’Amleto o Ecuba di un Shakespeare che non ha trovato nulla di meglio per ragioni di opportunità politica di far agire Amleto in maniera incoerente risparmiando la madre del principe di Danimarca dalla sua vendetta. Ma proprio questo è il punto: il punto è cioè che nell’Amleto o Ecuba convivono due tabù, il primo quello denunciato espressamente nel saggio mentre il secondo ci viene proprio rivelato dalle appena citate considerazioni in merito a Shakespeare e al suo dramma luttuoso, che sono anche considerazioni di tipo estetico ma che, in nuce, nascondono il vero interesse, forse nemmeno del tutto chiaro al giuspubblicista di Plettenberg, che Schmitt ha per l’Amleto, cioè che  il  dramma “giocoso” shakespeariano possa essere una sorta di schema speculare – o addirittura forse antecedente – alla fondamentale categoria del politico dell’amico/nemico, uno schema speculare o antecedente che dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico chiamiamo azione dialettica conflittuale-strategica (o azione-conflitto dialettico-strategico)  e una evoluzione teorica della sua categoria dell’amico/nemico che Schmitt non ebbe mai il coraggio di elaborare fino in fondo.

 

Ed è fondamentale sottolineare che nella formulazione nell’Amleto o Ecuba di questa possibile consapevolezza aurorale   della primigenia categoria del politico dell’azione-conflitto dialettico-strategico  – nonché anche della profonda avversione e disgusto verso questo baluginare di nuova consapevolezza teorica –  un ruolo fondamentale abbia giocato il Dramma barocco tedesco di Walter Benjamin, forse percependo Schmitt  questa  potenziale evoluzione teorica della categoria amico/nemico profondamente influenzato dalla portata non solo luttuosa ma anche necròfora della concezione benjaminiana dell’allegoria legata indissolubilmente al dramma moderno, alla sua dimensione di gioco – noi diciamo: alla sua dimensione di azione strategica – , legata, in definitiva, all’assenza di una qualsiasi possibilità di salvezza, prospettiva che doveva profondamente ripugnare al cattolico controriformista Carl Schmitt?; addirittura, l’ultimo capitolo dell’Amleto o Ecuba, “l’Excursus II”, reca come sottotitolo “Sul carattere barbarico del dramma Shakesperiano. A proposito del “Dramma barocco tedesco” di Walter Benjamin” e nell’Excursus II, accanto alle tematiche geopolitico-filosofiche che hanno caratterizzato l’ultima parte della produzione dello Schmitt – e della quale il Nomos della terra è una sorta di summa – e colleganti la novità del dramma luttuoso shakespeariano  al passaggio dell’Inghilterra da vecchio nomos della terra ad una concezione della spazialità e della sovranità tipica di una potenza marittima –   «Il dramma shakespeariano rientra nella prima fase della rivoluzione inglese, se questa la facciamo cominciare –  come è possibile e sensato – dalla distruzione dell’Armada nel 1588 e terminare con la cacciata degli Stuart  nel 1688. Durante questi cento anni sul continente europeo si sviluppa, dalla neutralizzazione delle guerre civili di religione, un nuovo ordine politico, lo Stato sovrano, un imperium rationis come lo chiama Hobbes, ovvero, come afferma Hegel, un regno – non più teologico – della ragione oggettiva, la cui ratio pone fine all’epoca degli eroi, al diritto eroico, alla tragedia eroica (Hegel, Filosofia del diritto,  §§ 93 e 218).»: Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit, pp. 112-113 (2) –, vediamo anche espressamente riconosciuta l’importanza per Carl Schmitt dal punto di vista filosofico-politico di  Walter Benjanin e del suo  Dramma barocco tedesco:  «Walter Benjamin tratta la differenza fra Trauerspiel e tragedia (Il dramma barocco tedesco, trad. it., Torino, Einuadi, 1971, pp. 42-165) e parla, giusta il titolo del suo libro, soprattutto del dramma barocco tedesco. Ma l’opera è ricca di importanti osservazioni e di acuti giudizi, sia sulla storia dell’arte e sulla storia delle idee in generale, sia anche sul dramma shakespeariano ed in particolare su Amleto. Particolarmente feconda mi sembra la caratterizzazione di Shakespeare nel capitolo Allegoria e dramma barocco, dove si dimostra che l’allegoria in Shakespeare è essenziale quanto l’elementare. «Qualunque espressione elementare della Creatura diventa significativa [in Shakespeare] attraverso la sua esistenza allegorica e tutto quello che è allegorico acquista energia attraverso  l’elementarità del mondo dei sensi» (p. 249) Di Amleto si dice che  «nella chiusura di questo dramma [Trauerspiel] balena, in esso incluso e, certo, anche in esso superato, il dramma del destino» (p. 140)».: Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit., pp. 109-110).

 

«Perché a questo attore scorrono/le lacrime dagli occhi?/Per Ecuba!/Che cosa è Ecuba per lui?/E lui per Ecuba?/Che cosa farebbe dunque, se avesse perduto/quel che ho perduto io?/Se avesse avuto il padre assassinato/e gli fosse stata strappata una corona?».

 

Queste battute sono tratte dal monologo di Amleto, atto II, scena 2° dal testo del 1603 della tragedia di Shakespeare e furono messe da Carl Schmitt in esergo del suo Amleto o Ecuba, e rappresentano la strana reazione di Amleto di fronte alla capacità degli attori (da lui convocati per mettere in atto, a loro insaputa, la trappola per topi: gli attori avrebbero dovuto recitare una tragedia la cui trama, del tutto analoga alla vicenda dell’uccisione del padre del principe di Danimarca, avrebbe dovuto far perdere una volta rappresentata di fronte agli assassini del padre il loro autocontrollo e quindi costituire la prova del loro delitto) di provare, o mostrare di provare, maggiore dolore per la morte di Ecuba –  personaggio fittizio e che con loro aveva, evidentemente, solo il rapporto di essere un fantasma evocato dalla finzione teatrale –  che Amleto per la morte reale di suo padre. Nel capitolo dell’Amleto o Ecuba “Il dramma nel dramma: Amleto o Ecuba”, Carl Schmitt svolgendo l’esegesi di questo monologo di Amleto e dello spettacolo nello spettacolo del III atto (la trappola per topi) mostra che finalmente è riuscito a dare un’interpretazione assolutamente meno banale del “tabù della regina” e con essa che forse, ma è solo una nostra interpretazione, a sciogliere anche il suo personale “tabù della regina” che gli impediva una evoluzione della sua “categoria del politico” amico/nemico:

 

«L’attore che declama davanti ad Amleto la morte di Priamo, piange per Ecuba. Ma Amleto non piange per Ecuba; con un po’ di stupore, egli scopre che vi sono uomini i quali, nell’esercizio della loro professione, piangono per cose a cui, nella realtà effettuale della loro esistenza e nella loro vera condizione sono del tutto indifferenti, per cose, cioè, che non li riguardano. Amleto si avvale di questa esperienza per rimproverarsi aspramente, per riflettere sulla propria situazione e per sospingersi ad agire, ad adempiere la propria missione di vendetta. Non è pensabile che Shakespeare, in Amleto, avesse come unica intenzione di fare del suo Amleto un’Ecuba, di farci piangere su Amleto come l’attore piange sulla regina di Troia. Ma noi finiremmo davvero col piangere allo stesso modo per Amleto come per Ecuba, se volessimo separare la realtà della nostra esistenza presente dalla rappresentazione teatrale. [evidenziazione nostra] Le nostre lacrime sarebbero in tal modo lacrime di attori. Non avremmo più nessuna causa e nessuna missione, e le avremmo sacrificate per godere del nostro interesse estetico al gioco del dramma.  Ciò sarebbe grave, poiché dimostrerebbe che a teatro abbiamo altri dèi che al fòro o sul pulpito. Il teatro nel teatro del III atto di Amleto non solo non è uno sguardo dietro le quinte, ma, al contrario, è lo spettacolo stesso, per una volta davanti alle quinte. Ciò presuppone la presenza di un fortissimo nucleo di realtà e di attualità. In caso contrario, infatti, il raddoppiamento renderebbe il gioco del dramma ancora più teatrale, sempre più inverosimile e artificioso: un dramma sempre più falso, fino a diventare, in conclusione, una «parodia di sé stesso». Soltanto un fortissimo nucleo di attualità sopporta la doppia messa in scena di un teatro dentro il teatro. Ci può ben essere dramma nel dramma, ma  non si dà tragedia nella tragedia. Il teatro nel teatro nel III atto di Amleto è pertanto una prova grandiosa ed esemplare del fatto che un nocciolo di attualità e di realtà storica presente – l’assassinio del padre di Amleto/Giacomo ed il matrimonio della madre con l’omicida – ha avuto la forza di esaltare il gioco drammatico in quanto tale, senza distruggere il tragico. Diviene allora tanto più decisivo per noi il sapere che quest’opera, Amleto principe di Danimarca – che suscita sempre nuovo fascino, proprio in quanto gioco drammatico –, non si risolve in  gioco senza residui. Esso contiene altro, oltre agli elementi del gioco drammatico, che è allora, in questo senso, non compiuto. La sua unità di tempo, luogo e azione non è conchiusa, e non dà luogo ad un processo autosufficiente. Presenta anzi due grandi varchi, attraverso i quali irrompe un tempo storico nel tempo ludico: e l’imprevedibile flusso di sempre nuove possibilità interpretative, di sempre nuovi e del tutto insolubili enigmi, penetra in quello che, per il resto, è davvero gioco drammatico. Le due irruzioni – il tabù che vela la colpa della regina e la deviazione della figura del vendicatore, che ha condotto all’amletizzazione dell’eroe – sono due ombre, due punti oscuri. Non sono per nulla semplici implicazioni storico-politiche, né mere allusioni, e neppure veri e propri rispecchiamenti: sono realtà, recepite e rispettate nel gioco del dramma, che proprio intorno ad esse gira timidamente. Esse disturbano il carattere disinteressato del puro gioco, e sono quindi, da questo punta di vista, un minus. Ma hanno fatto sì che il personaggio teatrale di Amleto sia potuto diventare un autentico mito, e pertanto sono un plus, poiché hanno elevato il Trauerspiel a tragedia.»(3) (Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit., pp. 84-87)

 

Carl Schmitt nell’Amleto o Ecuba attraverso l’apertura all’allegoria – che, contrariamente a quanto afferma Walter Benjamin nel Dramma barocco tedesco ha percepito che essa può essere anche cosa buona e luminosa come il simbolo o, addirittura, può essere allegoria e simbolo al tempo stesso –  si apre (e apre noi) alla possibilità di una fondamentale evoluzione della “categoria del politico” dell’amico/nemico. Anche la ricerca di Teodoro Klitsche de la Grange è aperta ad interessantissime evoluzioni che, per quanto sia azzardato affermare che siano le nostre evoluzioni, sono fondamentali per le nostre evoluzioni. Un aspetto fondamentale però divide Teodoro Klitsche de la Grange da Carl Schmitt e ciò conferisce al vicendevole rispecchiamento fra questi due autori un carattere particolare, l’aspetto – proprio come nel rapporto  fra osservatore ed osservato della fisica quantistica o, se vogliamo, del rapporto  di interscambio fra soggetto ed oggetto di ogni filosofia della prassi – di un costante e dialettico rapporto attivo di La Grange e con la  fenomenologia culturale, storica, giuridica, politica e sociale oggetto della sua indagine in tutta la sua produzione e all’interno di questa dell’autore stesso con l’interezza di questa, la quale in questo bidirezionale rapporto di rispecchiamento autore/produzione trova proprio il suo profondo fascino. Cosa che proprio non può essere detta per Carl Schmitt che, per quanto autore dialettico, procede a balzi, per sprazzi, ed è soggetto, come dimostra la sua storia personale ed il suo percorso intellettuale, anche a grandi cadute. In altre parole, lo spirito del  monologo di Amleto dell’atto II, scena 2° dell’immortale opera di Shakespeare lo possiamo trovare in tutta la produzione di La Grange e non in un singolo, per quanto fondamentale momento della sua produzione. La Grange, cioè, pur avendo ben presente, proprio per la sue molteplici diramate radici e  profonde e feconde stratificazioni culturali cristiane,   che il simbolo può mostrare (o celare dentro di sé) il volto dell’allegoria che  «mostra agli occhi dell’osservatore la facies hippocratica della storia come irrigidito passaggio originario. La storia in tutto ciò che essa ha  fin dall’inizio di immaturo, di sofferente, di mancato, si imprime in un volto, anzi: nel teschio di un morto» (vedi Le ragioni di Creonte, dove la tragedia Antigone perde la sua luminosa carica simbolica assegnatagli dalla tradizione esegetica per assumere su di sé tutto il peso  luttuoso  dell’allegoria del moderno Trauerspiel, del dramma moderno), mantiene costantemente la consapevolezza che al lugubre e mortuario  telos della “trappola per topi” non possa essere opposto, contrariamente a quanto vuole illudersi il controriformistico Carl Schmitt, alcun salvifico Katechon. Ma così facendo, contrariamente a Carl Schmitt che si apre ad altre possibilità simboliche dal Catechon solamente a sprazzi ed in intemittenti occasioni (la maggiore delle quali è l’Amleto o Ecuba), proprio per questa, dicevamo, costante e ferma consapevolezza che il Katéchon non è il simbolo salvifico ma la più mortale delle allegorie, La Grange è anche costantemente aperto anche ad altre possibilità simboliche, fra le quali pensiamo trovino un posto anche quelle del Repubblicanesimo Geopolitico.

 

E soprattutto per questa costante possibilità di gioco di rispecchiamento dove i nostri simboli, pur rasentando costantemente – lo ammettiamo –, proprio per la loro natura immanentistica, un luttuoso processo di allegorizzazione, possono mantenere – come accade con una fenomenale inversione da allegoria e simbolo e apparente contraddizione nella trappola per topi del teatro nel teatro dell’Amleto e con enigmatica ma mitopoietica espressività nel monologo di Amleto dell’atto II, scena 2° dell’omonima tragedia –  intatto, attraverso il costante dialogo con un altro pensiero, un “principio  speranza”, dobbiamo sempre più grande riconoscenza a Teodoro Klitsche de la Grange.

 

 

 

 

 

NOTE

 

1) L’epoca delle neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni fu  una conferenza che Carl Schmitt tenne nel 1922,  ora pubblicata in italiano  anche in Carl Schmitt, Le categorie del ‘politico’ cit.,  pp. 167-183.

 

2 ) E aggiunge: «L’Inghilterra dell’epoca Tudor era per molti aspetti avviata verso la formazione di uno Stato. La parola state compare, col suo significato specifico, in Marlowe e in Shakespeare, e merita una ricerca filologica particolare. Vi ho accennato, in un contesto più ampio, nel mio libro Der Nomos der Erde (Köln, Greven Verlag, 1950, pp. 116-17). Certamente, per una simile ricerca filologica, ci sarebbe bisogno – per quanto riguarda la teoria dello Stato e la storia del concetto del ‘politico’ – di informazioni migliori di quelle di cui dispone il libro (peraltro notevole) di Hans H. Glunz, Shakespeares Staat (Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1940). Documenti di rilievo per una storia del termine Stato si possono rinvenire anche negli Essays di Bacone. Ma è proprio in questi cento anni (1588-1688) che l’isola d’Inghilterra si è staccata dal continente europeo ed ha realizzato il passaggio dalla tradizionale esistenza legata alla terra ad una marittima. Divenne così la metropoli di un impero d’oltremare, e perfino il luogo d’origine della rivoluzione industriale, senza passare attraverso la statualità continentale. Non organizzò né forze armate statali, né una polizia, né giustizia o finanza nel senso statuale-continentale; fu per iniziativa prima di pirati e filibustieri, poi di compagnie di commercio, che essa si inserì nell’impresa di conquista delle terre del nuovo mondo, e su queste basi portò a compimento la conquista dei mari di tutto il globo. È questa la secolare rivoluzione inglese, durata dal 1588 al 1688. Nel suo primo stadio si colloca il dramma shakesperiano. Non si deve guardare a questa situazione solo dal punto di vista di quello che era, per quel tempo, il passato o il presente, cioè il medioevo, il rinascimento e il barocco. Misurata col metro del progresso civilizzatore rappresentato dall’ideale della statualità continentale – realizzatosi comunque solo nel XVIII secolo – l’Inghilterra di Shakespeare appare ancora barbarica, vale a dire prestatuale. Misurata, al contrario, col metro del progresso civilizzatore rappresentato dalla rivoluzione industriale – iniziata anch’essa nel XVIII secolo – l’Inghilterra elisabettiana ci appare impegnata in un grandioso sforzo di movimento e di passaggio dalla tradizionale esistenza legata alla terra ad una marittima: questo nuovo orientamento avrà come esito la rivoluzione industriale, e realizzerà così un rivolgimento assai più radicale e fondamentale delle stesse rivoluzioni continentali, lasciandosi di gran lunga alle spalle quel superamento del «medioevo barbarico» che era già stato superato dalla statualità continentale. Il destino degli Stuart volle che essi non avessero alcun sospetto di tutto ciò, che non sapessero staccarsi da un medioevo religioso e feudale. Le argomentazioni di Giacomo I sul diritto divino dei re mascheravano appunto questa disperata mancanza di prospettive della sua posizione spirituale. Gli Stuart non compresero né lo Stato sovrano del continente, né il passaggio all’esistenza marittima che pure l’isola d’Inghilterra compì durante il loro regno. Così, quando venne decisa la conquista in grande stile degli oceani, e il nuovo ordine globale della terra e del mare ebbe trovato il suo riconoscimento formale nella pace di Utrecht (1713), essi scomparvero dalla scena della storia universale.»: Ivi, pp. 115-116.

 

 

3) Il fatto che il teatro nel teatro come vero motore dell’azione drammatica nell’Amleto (e noi diciamo: come  forme aurorale  in Schmitt di una possibile evoluzione della categoria del politico amico/nemico nell’azione dialettica conflittuale-strategica che proprio in una rappresentazione drammatica all’interno di un’altra rappresentazione drammatica trova una sorta di suo ideale paradigma) non fosse da Carl Schmitt inteso solo come fondamentale per comprendere il dramma di Shakespeare ma anche per comprendere un’epoca, il 600, ed un clima culturale, il barocco, evidentemente ritenuti fondamentali dal giuspubblicista di Plettenberg per comprendere l’attuale epoca delle “neutralizzazioni e delle spoliticizzazioni” –  epoca che secondo l’ Amleto o Ecuba, sotto l’influsso, come abbiamo visto, di Walter Benjamin, trova la sua più consona espressione in una cimiteriale allegoria, contrapposta alla simbolica luminosità del mito che accompagna la tragedia classica e le epoche che non hanno ancora perso il rapporto con la trascendenza –. lo troviamo ancor più chiaramente espresso nel capitolo dell’Amleto o Ecuba che reca il molto significativo titolo “Il dramma nel dramma: Amleto o Ecuba” , il quale inizia con queste parole: «Per il senso della vita già fortemente barocco di quest’epoca – intorno al 1600 – il mondo intero divenne palcoscenico, theatrum mundi, theatrum naturae, theatrum europaeum, theatrum belli, theatrum fori. L’uomo attivo di quest’epoca si sentiva  posto su di un podio davanti a degli spettatori, e considerava se stesso e la sua attività nella spettacolarità del suo agire. Anche in altre epoche ci fu un simile senso teatrale, ma nel barocco esso fu particolarmente forte e diffuso. Operare nella dimensione pubblica era operare su di un palcoscenico, e perciò spettacolo.» (Carl Schmitt, Amleto o Ecuba cit., p. 82). Come abbiamo appena visto supra, in conclusione dell’Amleto o Ecuba, Carl Schmitt si mostra, via il grande apprezzamento della massima opera di Shakespeare, meno tranchant verso l’ allegoria che, a suo giudizio, nell’Amleto riesce a compiere quasi una fusione dialettica col simbolo proprio in ragione del fatto che la vicenda d’Amleto e la sua difficoltosa vendetta, inestricabilmente intrecciata con una rappresentazione teatrale all’interno del dramma, può essere presa come simbolo dell’azione umana. Una coscienza aurorale che un modello conflittuale dialettico-strategico non reca necessariamente con sé significati funesti e una iniziale consapevolezza che la salvezza non sarebbe mai venuta da un utopistico e mitico Katechon ma piuttosto da un’epifania strategica che pur essendo un obiettivo molto immanentista (e quindi legato ad una dimensione puramente allegorica) reca con sé, proprio come l’Amleto, una potente dimensione simbolica?

 

 

 

 

Massimo Morigi – 5 agosto 2018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

FIAT IMPERIUM PEREAT HOSTIS: LE IPOSTATICHE ILLUSIONI DELLA DEMOCRAZIA RAPPRESENTATIVA, di Massimo Morigi

FIAT IMPERIUM PEREAT HOSTIS: LE IPOSTATICHE ILLUSIONI DELLA DEMOCRAZIA RAPPRESENTATIVA FRA NORMATIVISMO, ISTITUZIONALISMO, DECISIONISMO E REPUBBLICANESIMO GEOPOLITICO (TERZA RECENSIONE CUMULATIVA A TEODORO KLITSCHE DE LA GRANGE)

 

 

Di Massimo Morigi

 

 

Nella pubblicistica e saggistica politologica accade assai di rado – purtroppo – che quello che dovrebbe essere il livello dell’analisi si riesca ad incontrare con la teoresi attorno ai valori da cui questa analisi dovrebbe prendere l’avvio. Stiamo parlando, come si sarà ben compreso, del problema dell’avalutatività, il quale se già si presentava nella versione datane da Max Weber, con la sua soluzione che assegnava al valore la sola funzione di focalizzazione dell’oggetto della ricerca per poi pretendere di lasciare del tutto al di fuori dalla dialettica del valore lo svolgimento concreto della ricerca stessa, assolutamente insoddisfacente, profondamente inficiata da ingenuo positivismo e quindi assurdamente dimentica della consapevolezza dialettico-olistica hegeliana della distinzione fra intelletto e ragione (fra Verstand e Vernunft) e della, in ultima analisi, assoluta preminenza gerarchica della ragione che se pur contempla, per beneficio operativo di sviluppo del discorso e/o dell’indagine, le rigide suddivisioni categoriali (e quindi una iniziale separazione fra valori e fatti), riesce (e deve riuscire) a superare poi questa divisione puramente pratica e tecnico-procedurale iniziale in una visione d’insieme in cui l’ideale punto di riferimento è una totalità che si esprime sì per sintesi dialettiche ed anche contrappositive (distinzione hegeliana fra Verstand e Vernunft) ma che nella sua sostanzialità è una e indivisa (e quindi in grado di essere colta sola dalla Vernunft), nella versione ulteriormente degradata datane oggi dagli attuali cantori delle «magnifiche sorti e progressive» del mondo liberal-liberista presenta tratti addirittura ridicoli ed indecenti.

Gli ultimi interventi che Teodoro Klitsche de la  Grange ha offerto ai lettori dell’ “Italia e il mondo”, oltre a confermare l’assoluto valore di questo giuspubblicista filosofo politico che si sostanzia in una teoresi distante milioni di anni luce dall’avalutatività weberiana  (e ovviamente distante miliardi di anni luce dall’ avalutatività degli odierni pennivendoli  liberal-liberisti), per una felice occasione si prestano pure egregiamente per guidarci alla comprensione integrale, e quindi, dialetticamente effettuale e valoriale al tempo stesso, delle ultime vicende della politica italiana che hanno visto l’assunzione alle massime responsabilità governative  delle cosiddette forze populiste e sovraniste. Veniamo quindi al primo intervento del La Grange preso in esame dalla presente nuova  recensione sul Nostro, Su Hegel e la virtù (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/05/07/su-hegel-e-la-virtu-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/, http://www.webcitation.org/6zQNXC3Bw e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F05%2F07%2Fsu-hegel-e-la-virtu-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-05-14), che a differenza di quanto suole fare solitamente La Grange, tralascia il discorso precipuamente giuridico per focalizzarsi su un’analisi linguistica del degrado semantico del lessico della politica. Nello specifico La Grange, sulla scorta della Fenomenologia dello spirito di  Hegel, ci mostra il terribile degrado che nella modernità politica ha subito la parola ‘virtù’:

 

«In effetti il filosofo nota due cose, spesso ripetute nei secoli successivi; la prima che la virtù esternata dai moderni è per lo più “Pomposo discorrere del sacrificio per il bene e dell’abuso delle doti; simili essenze e fini ideali si accasciano come parole vuote che rendono elevato il cuore e vuota la ragione; simili elevate essenze edificano, ma non costruiscono, sono declamazioni che con qualche determinatezza esprimono soltanto questo contenuto: che l’individuo il quale dà ad intendere d’agire per tali nobili fini e ha sulla bocca tali frasi eccellenti, vale di fronte a se stesso come un’eccellente essenza, ma è invece una forzatura che fa grossa la testa propria e quella degli altri, la fa grossa di vento… Ma la virtù da noi considerata è fuori della sostanza, è priva di essenza, è una virtù soltanto della rappresentazione, virtù di parole prive di qualunque contenuto… La nullità di quella chiacchiera sembra essere divenuta certa anche per la cultura del nostro tempo, sebbene in modo inconsapevole; giacché dall’intera massa di quelle frasi e dal vezzo di farsene belli è dileguato ogni interesse, il che trova la sua espressione nel fatto ch’esse producono soltanto noia”. Il secondo è che, di converso “La virtù antica aveva il suo significato preciso e sicuro, perché possedeva un suo fondamento pieno di contenuto nella sostanza del popolo e si proponeva come fine un bene effettuale già esistente; e perciò non era rivolta contro l’effettualità (intesa) come una universale inversione, né contro un corso del mondo” (Fenomenologia dello spirito, trad. it. di E. De Negri, Firenze 1973 pp. 323-324).»

 

Due osservazioni in merito a questo ragionamento del La Grange. Prima osservazione. Se è evidente sullo sfondo, seppur non citato, il saggio di Benjamin Constant De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, qui La Grange, sulla scorta di Hegel, compie un’inversione a U rispetto allo spirito del saggio del Constant, perché laddove la De la liberté des Anciens afferma a chiare lettere che la democrazia dei moderni, cioè quella che già allora aveva preso le forme della democrazia rappresentativa, è preferibile a quella degli antichi perché questa, a differenza di quella nata nel mondo classico, lascia la libertà ai cittadini di occuparsi dei propri affari privati e, attraverso il meccanismo della delega, affida l’onere di occuparsi degli affari pubblici ad un ristretto gruppo di rappresentanti elettivi, La Grange, al contrario, afferma che i moderni (cioè, traduciamo noi, ma pensiamo proprio di non forzare il suo pensiero: coloro che sono immersi nell’attuale modernità politica della democrazia rappresentativa) sono stati vittime di un profondissimo degrado semantico del linguaggio politico. E la questione del degrado semantico del linguaggio della politica, è particolarmente pesante, solo che limitiamo la nostra attenzione, come fa La Grange,  alla parola “virtù” e alla famiglia semantica che attorno a questa si aggrega, soffermandoci alla cronaca politica italiana di questi ultimi anni: il decreto salva-Italia faceva appello alla virtù del sacrificio degli italiani e l’opposizione attuale contro i “populisti” e i “sovranisti” fa sempre appello neppure tanto celatamente alla stessa virtù al sacrificio economico e sociale della popolazione del nostro paese per poter consentire all’Italia di rimanere nel novero dei paesi UE e dell’area Euro. Apparentemente nihil sub sole novi ma solo che facciamo mente locale ai sacrifici che si chiedevano ai cittadini e alle popolazioni delle polis del mondo classico, specialmente se guardiamo alla Grecia nelle sue guerre antipersiane e durante la guerra del Peloponneso, vediamo che questa richiesta al sacrificio non poggiava, come negli ultimi anni in Italia, su una pretesa virtù di sopportazione e di rassegnazione ad essere le vittime designate delle imperscrutabili leggi economiche, ma che questo sacrificio altro non doveva significare che la capacità di mostrare il proprio valore attivo, cioè la propria virtù, cioè la propria abilità di guerriero,  nel corso della guerra, una guerra che poteva sì essere letale per il singolo ed anche per la comunità ma che doveva essere condotta e vissuta non con la virtù pecorile del gregge rassegnato e predestinato alla mattanza ma con l’orgoglio di mostrare alla proprio comunità e al mondo intero il proprio immortale valore (immortale non perché conferisca al combattente una sorta di invulnerabilità fisica ma perché questo valore, nella sua sublime e monumentale grandezza, sarà ricordato per l’eternità dalla migliaia di generazioni che verranno dopo di noi  e da tutte le altre comunità umane presenti e future che animeranno la scena del mondo: cfr. a questo proposito, il discorso funebre di Pericle nella Guerra del Peloponneso di Tucidide: «Essi furono, dunque, di quella tempra che l’onore di Atene richiedeva: tutti gli altri devono augurarsi una decisione più fortunata sì, ma non meno audace e indomabile volerla di fronte ai nemici, avendo di mira non soltanto a parole il bene dello stato (ognuno potrebbe di fronte a voi, che pur non ne siete all’oscuro, dilungarsi molto ad enumerare tutti i vantaggi che la vittoriosa resistenza ai nemici comporta), ma piuttosto di giorno in giorno contemplando, in fervore d’opere, la grandezza della nostra città, che deve essere oggetto del vostro amore. E quando essa veramente grandeggi davanti alla vostra immaginazione, pensate che tale la fecero uomini dal cuore saldo e dall’intelligenza pronta al dovere, sorretti nelle imprese dal sentimento dell’onore: e se mai, alla prova, talvolta fallirono, non ritennero di dover defraudare la città almeno del loro valore; anzi le offersero, prodighi, il più splendido contributo. Facendo nell’interesse comune sacrificio della vita, si assicurarono, ciascuno per proprio conto, la lode che non invecchia mai e la più gloriosa delle tombe; non tanto quella in cui giacciono, quanto la gloria che resta eterna nella memoria, sempre e ovunque si presenti occasione di parlare e di agire. Per gli uomini prodi, infatti, tutto il mondo è tomba e non è solo l’epigrafe incisa sulla stele funebre nel paese loro che li ricorda; ma anche in terra straniera, senza iscrizioni, nell’animo di ognuno vive la memoria della loro grandezza, piuttosto che in un monumento. Ora, dunque, proponetevi di imitarli e, convinti che la felicità sta nella libertà e la libertà nell’indomito coraggio, non fuggite i rischi della guerra.»: Tucidide, Orazione funebre di Pericle, in Guerra del Peloponneso,  II, 34-36).

Seconda osservazione. Quando La Grange attraverso Hegel ci fa notare che «La virtù antica aveva il suo significato preciso e sicuro, perché possedeva un suo fondamento pieno di contenuto nella sostanza del popolo e si proponeva come fine un bene effettuale già esistente; e perciò non era rivolta contro l’effettualità (intesa) come una universale inversione, né contro un corso del mondo», non solo ribadisce l’anzidetto degrado semantico del linguaggio della vita pubblica ma compie un’operazione genealogica su questo degrado suggerendoci che esso ha avuto luogo in seguito all’affermarsi del giusnaturalismo prima e dell’illuminismo poi che, al netto della positiva funzione storica che hanno avuto nella storia politica dell’Occidente, hanno anche avuto la non leggera pecca di introdurre una mentalità universalistica nell’agire politico dell’uomo, una mentalità universalistica che, al contrario che nell’antichità classica, fa sì che l’azione dell’uomo di deprivi di finalità e contenuti concreti ed effettuali ma si metta all’inseguimento di fantomatici obiettivi universali(stici) validi per ogni tempo ed ogni luogo. Sullo sfondo di questa impostazione lagrangiana sul decadimento semantico delle parole della politica, che se vogliamo strettamente attenerci alla nostra modernità politica, ha la sua origine nel giusnaturalismo prima e nell’illuminismo poi, sta sicuramente Edmund Burke e le sue Reflections on the Revolution in France, dove i diritti universalistici che giungevano dalla Francia rivoluzionaria vengono paragonati dal Burke ad orridi e surreali fantocci ripieni di segatura incapaci di apportare il minimo contributo positivo alla vita politica e sociale dell’Inghilterra:

 

«In England we have not been completely emboweled of our natural entrails; we still feel within us, and we cherish and cultivate, those inbred sentiments which are the faithful guardians, the active monitors of our duty, the supporters of al liberal and manly morals. We have not been drawn and trussed, in order that we may be filled, like stuffed bird in a museum, with chaff and rags, and paltry, blurred shreds about the rights of man» (Edmund Burke, Reflections on the revolution in France and on the proceedings in certain societies in London, relative to that event in a letter intended to have been sent to a Gentleman in Paris, London, 1790, p. 109).

 

Burke era un feroce antirivoluzionario, la qual cosa non si può certo dire di Hegel, ed è evidentemente la profonda mentalità storicistica di La Grange, che fa preferire al Nostro, nella sua argomentazione antiuniversalistica nel campo della politica un autore che salutò la rivoluzione francese, nonostante i suoi truculenti eccessi e le sue stupidaggini universalistiche sui diritti dell’uomo e del cittadino, come una grande tappa nel progresso dell’umanità, anziché, come il Burke, come il trionfo degli istinti più  bestiali e belluini.

Ma non essendo questa la sede per fare il processo sulla gerarchia ideale nella  galleria  dei suoi autori di riferimento – anche perché, esplicitamente o implicitamente, assolutamente chiari e perspicui – meglio è cercare di mettere a fuoco come La Grange concretamente articoli nella storia della teoresi politica questo degrado universalistico che nella modernità politica occidentale ha inizio col giusnaturalismo (volendo risalire a ritroso si potrebbe dire col cristianesimo ma il cristianesimo si sviluppò in un mondo classico già in exitu e precedentemente portato a consunzione dalla dimensione di massa – e quindi di estremo degrado dei costumi e della virtù – della romanità imperiale ed ebbe anche nel basso medioevo come principale filosofia di appoggio  la meravigliosa fioritura del  tomismo, del quale tutto si può dire tranne che fosse una filosofia antidialettica, nichilistica e dissolvente del legame sociale come il giusnaturalismo e l’illuminismo: insomma il crociano Perché non possiamo non dirci “cristiani”, inteso non in senso fideistico-confessionale ma nel senso della necessità di un approccio dialettico verso la Totalità, ha ancora molto da insegnare anche all’attualmente declinante cultura rivoluzionaria).

E in questa messa a fuoco, fondamentale si rivela la grandissima maestria di dottrina giuridica e giuspubblicistica del La Grange. In  Istituzione, norme, valori e nuove forme di ostilità  (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/05/13/istituzione-norme-valori-e-nuove-forme-di-ostilita-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,http://www.webcitation.org/6zQO3Tp2U e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F05%2F13%2Fistituzione-norme-valori-e-nuove-forme-di-ostilita-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-05-14), La Grange indica chiaramente che il nemico da battere sul piano della mentalità politica universalistica non sono tanto (o non solo) le basse retoriche politiche ammannite alla masse delle democrazie rappresentative (ma dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico sarebbe meglio dire: delle oligarchie elettive) ma, in primo luogo – e appena appena nascosta  e all’ombra di queste retoriche – una particolare dottrina giuridica, quella particolare dottrina giuridica che va sotto il nome di normativismo, e che vide in Hans Kelsen il suo principale esponente nel Novecento:

 

«In tutti e tre i giuristi [Maurice Hauriou,  Carl Schmitt e  Santi Romano, ndr] la preoccupazione (e la critica) principale al normativismo era di ridurre il diritto a qualcosa di astratto, avulso dalla sua (principale) funzione: regolare effettivamente  ed efficacemente la vita sociale. L’obbiettivizzazione si realizza non – o non solo –  in un corretto ragionamento logico,  con il quale un determinato fatto o azione è sussunta alle norme che la disciplinano; ma piuttosto nel fatto che la normativa vigente sia generalmente applicata e osservata sia dai cittadini che dai pubblici funzionari. Far rispettare la legge, creare e mantenere a tal fine una situazione normale, richiede autorità e consensopotenza  ed  efficaciacomando obbedienza, più che sillogismi ed implicazioni. Espungendo, come fa il normativismo, il problema (in sé distinto) dell’applicazione delle norme e della loro effettiva vigenza nell’ambito sociale, (perché “sociologico” e non riconducibile alla Reine rechtslehre), e separandolo da quello dello jus dicere, la purezza e l’astrattezza del medesimo risultano tali solo perché sottraggono al diritto gran parte del suo ambito (e delle sue problematiche). Così l’oggettività di una corretta applicazione delle norme si riduce alla validità e correttezza di una operazione logica e intellettuale (verificabile in base a Barbara e Darii, cioè a parametri di rigore logico), mentre l’oggettività, per giuristi come  Hauriou, Schmitt e Romano, consiste nell’incidenza reale del diritto vigente sui comportamenti sociali. Se questa è consistente il diritto ( e l’istituzione) è oggettivizzata; se scarsa e  episodica, non lo è.»

 

Quando in occasione della formazione del governo giallo-verde, il Presidente della Repubblica ha ritenuto di non dover accettare la nomina di Paolo Savona a ministro dell’economia adducendo esplicitamente come spiegazione il fatto che Savona veniva ritenuto dal Presidente della Repubblica una minaccia per la permanenza dell’Italia nell’UE e nell’ Euro, permanenza ritenuta dal Presidente irreversibile e quindi, de facto, come l’elemento più importante della costituzione materiale dell’Italia, si è intravvisto, avvolto ad occhi non allenati da una fitta nebbia ma chiaramente profilato da chi dotato di un’acuta visione potenziata da potenti strumenti come quelli forniti dal La Grange, l’inquietante profilo del normativismo, normativismo per il quale la norma giuridica è una creazione a sé stante e che nulla dovendo a tutto il resto della totalità storica, sociale e culturale, basa unicamente la giustificazione della sua esistenza al mondo ed il diritto di imporre obbedienza unicamente sulla  kelseniana Grundnorm, la norma che sta alla base di tutte le altre: e nel caso di cui stiamo parlando questa Grundnorm altro non è che la permanenza dell’Italia nell’UE e nell’Euro. Ma questa staticità del pensiero (e, soprattutto, della pratica) istituzionalista oltre ad immobilizzare nell’immediato non solo  la vita politica e sociale e anche a negare la natura umana che proprio in una decisionistica strategicità totalmente rifiutante ogni ipostatizzazione modello Grundnorm trova la sua più intima dialettica teleologia, a lungo andare altro non fa che pavimentare la strada per violenti e micidiali scontri:

 

«Vale cioè per i valori – anche se parzialmente – una delle critiche che i giuristi istituzionalisti rivolgono al normativismo: d’essere cioè da un canto estremamente statico, e dall’altro di sostituire il potere di dominazione dello Stato con quello di un “imperativo categorico, che equivale ad un ordine sociale essenzialmente coattivo” (M. Hauriou, Précis de droit constitutionnel, Paris, 1929, p. 11). Hauriou con questo, in sostanza, contrapponeva la stabilità dell’istituzione (cioè il mutare pur conservando forma ed elementi fondamentali), alla staticità di un sistema normativo impersonale. Nella prima l’essenziale  dura, mentre l’elemento secondario (le norme) mutano; se si è, di converso, conseguenti alla seconda ne risulta o un ordinamento statico – e perciò poco adatto alla vita – o, al limite, di dover applicare le norme anche al prezzo della fine dell’istituzione. Adeguandosi così al detto fiat justitia, pereat mundus, ch’è proprio quanto rifiutato da tanti giuristi e filosofi, da Jhering ad Hegel, da Machiavelli a Santi Romano.»

 

Conseguenza ultima quindi di una mentalità che ragioni lungo schemi istituzionalistici è il fiat iustitia, pereat mundus ma noi, volendo declinare dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico lo spirito di Istituzione, norme, valori e nuove forme di ostilità,  possiamo anche dire fiat imperium, pereat hostis perché l’espulsione del ‘politico’ dalla polis non ottiene il risultato che il nemico diviene amico o si dissolve come neve al sole morendo di morte naturale, come ingenuamente credono i liberal-liberisti animati dalla fede nella Grundnorm della prevalenza del “tecnico” e/o dell’ “economico” sul “politico”, ma, molto più semplicemente, che il nemico  non è più un nemico politico ma il  nemico totale ed assoluto di una fantomatica umanità perfetta (e quindi, in ultima analisi, da eliminare e sterminare manu militari e non da battere, invece, attraverso una politica e strategica azione per conseguire una gramsciana egemonia all’interno della società), umanità perfetta che identifica la propria azione nel religioso rispetto di una Grundnorm e/o di qualche suo ridicolo succedaneo (nel caso del Presidente della Repubblica italiana il risibile succedaneo è l’UE e l’Euro).

Che l’annullamento del “politico” e la sua sostituzione con un qualsiasi ipostatizzato marchingegno universalistico, ultimo e più pericoloso dei quali il normativismo  perché apparentemente svincolato dalla “pappa del cuore” dei diritti universali dell’uomo ma strettamente affine a questi sia per la comune genealogia storica giusnaturalista, illuminista ed infine positivista sia perché, sul piano logico, trattasi della più grande e scaltrita ipostasi politico-giuridica che mente umana abbia mai concepito, siano pronubi al peggior disordine e alla peggiore violenza è cosa che Carl Schmitt aveva ben presente e si può dire che questa consapevolezza costituisca l’alfa e l’omega di tutto il suo miglior pensiero.

E come aveva correttamente rappresentato sempre Schmitt, questo “politico” trova le sue radici nel  formarsi della decisione sulla scelta dell’amico e del nemico e dal conseguente costituirsi di un campo conflittuale all’interno della società. (Per i classici del pensiero schmittiano riguardo al decisionismo e per la distinzione amico/nemico si rimanda, ovviamente, a  Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München-Leipzig, Duncker & Humblot, 1922;  trad. it. Teologia politica: quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del “politico”, a cura di Gianfranco Miglio e Pierangelo Schiera, Il Mulino, Bologna, 1972 e a Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, in “Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”, a. LVIII, n. 1, 1927, pp. 1-33).

Tuttavia, concomitante con l’ingresso di Carl Schmitt nel partito nazista (Carl Schmitt entrò ufficialmente nel partito nazista nella primavera del 1933: il 1° maggio 1933 gli fu intestata la tessera 2.098.860 del NSDAP),  prendeva forma un percorso teorico di Schmitt che lo avrebbe allontanato dall’originario Dezisionismus per farlo rapidamente approdare al konkrete Ordnungsdenken, che è la versione schmittiana dell’istituzionalismo di Maurice Hauriou e Santi Romano. Il lavoro che segna questa svolta istituzionalista  di Carl Schmitt è Über die drei Arten des rechtwissenschaftlichen Denkens del 1934 (Carl Schmitt, Über die drei Arten des rechtwissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1934; trad. it. – ma parziale – I tre tipi di pensiero giuridico, in Le categorie del “politico” cit., pp. 245-275) e in Istituzione, norme, valori e nuove forme di ostilità  Teodoro Klitsche De La Grange così ci dà conto di questo fondamentale passaggio nella produzione di Schmitt:

 

«Nel saggio Über die drei Arten des rechtwissenschatflichen Denkens Schmitt rende omaggio ai grandi giuristi (istituzionalisti) Maurice Hauriou e Santi Romano. In particolare osserva che malgrado la concezione istituzionista  del diritto risalga ad Aristotele e S. Tommaso “la distinzione qui accennata fra pensiero fondato sulle norme e pensiero fondato sull’ordinamento è sorta ed è divenuta pienamente consapevole solo nel corso degli ultimi decenni. Negli autori precedenti, non è possibile rintracciare un’antitesi come quella contenuta nel passo appena citato di Santi Romano. Le antitesi precedenti non riguardano la contrapposizione di norme e ordinamento, ma piuttosto quella di norma e decisione oppure di norma e comando”  (Trad. it. ne Le categorie del “politico”, Bologna, 1972, p. 260). Sia in Hauriou che in Santi Romano, pur ritenendo entrambi  che il diritto consista tanto di norme che di istituzioni, il presupposto (e la condizione d’esistenza) ne è l’istituzione, e non le norme. Sono quelle – scrive Hauriou – “a fare le regole di diritto, non sono le regole a fare le istituzioni” (La thèorie de l’institution et de la fondation (Essai de vitalisme social) , Paris, 1925, trad. it. Milano, 1967, p. 45); e Santi Romano: “l’ordinamento giuridico, così comprensivamente inteso, è un’entità che si muove in parte secondo le norme, ma, soprattutto, muove, quasi come pedine in uno scacchiere, le norme medesime, che così rappresentano piuttosto l’oggetto e anche il mezzo della sua attività, che non un elemento della sua struttura” (L’ordinamento giuridico, 1918, 2ª ed., Sansoni, Firenze, 1947, p. 130 e proseguiva: “sotto certi punti di vista, si può anzi ben dire che ai tratti essenziali di un ordinamento giuridico le norme conferiscono quasi per riflesso: esse, almeno alcune, possono anche variare senza che quei tratti si mutino, e, molto spesso, la sostituzione di certe norme con altre è piuttosto l’effetto anziché la causa di una modificazione sostanziale dell’ordinamento”). La stessa tesi è ripetuta da Schmitt (Op. ult. cit.), secondo il quale, per il pensiero fondato sull’ordinamento “la norma o regola non fonda l’ordinamento, essa svolge soltanto, sulla base o nell’ambito  di un ordinamento dato, una certa funzione dotata solo in misura modesta di validità autonoma, indipendente dalla situazione oggettiva”. Ed è proprio la necessaria oggettività del diritto a rendere preferibile un tipo di pensiero giuridico fondato sull’istituzione a quello normativistico.».

 

Come abbiamo potuto appena vedere, La Grange dà sì conto delle ragioni logico-giuridiche che indubbiamente fanno preferire un’impostazione istuzionalista ad una normativista (e che indubbiamente hanno avuto un notevole peso nella stesura dell’ Über die drei Arten e che riassumendole in due battute ci fanno affermare che l’istituzionalismo, al contrario del normativismo, non cade in sciocche visioni mistico-ipostatiche e che l’istituzionalismo partendo dal dato concreto sociale e/o subsociale è una teoria pluralista del “giuridico” e questo sia a livello interno che internazionale) e quindi non possiamo non concordare con La Grange quando afferma che «è proprio la necessaria oggettività del diritto a rendere preferibile un tipo di pensiero giuridico fondato sull’istituzione a quello normativistico», anzi potremmo anche spingerci ad affermare modificando solo leggermente la citazione «è proprio la necessaria oggettività della conoscenza del diritto a rendere preferibile un tipo di pensiero giuridico fondato sull’istituzione a quello normativistico». Ma su quest’ultima nostra (retoricamente euristica) affermazione è necessario soffermarci un attimo riprendendo per un attimo il discorso appena interrotto sull’iscrizione di Carl Schmitt al partito nazionalsocialista ed integrando questo dato biografico con un particolarissimo punto di vista, quello del Repubblicanesimo Geopolitico – cioè quello del modesto scrivente – e che può essere espresso nel seguente modo: il Repubblicanesimo Geopolitico consapevole, in accordo con l’impostazione  istituzionalista  pluralista fatta propria per ultimo anche da  Schmitt, che,  in prospettiva storica, la statualità volge al termine, pone il principio d’ordine non nel concreto ordinamento giuridico visto – giustamente come da corretta dottrina istituzionalista e da Schmitt – precedente allo Stato ma, altresì, nella concreta consapevolezza di massa e/o da parte di più o meno estese élite  della natura dialettico/strategico/conflittuale della morfogenesi e fisiologia politica e sociale, consapevolezza  che già altrove è stata chiamata “epifania strategica” o, declinata riguardo al sorgere degli odierni “populismo” e/o  “sovranismo”, “consapevolezza strategica in statu nascenti”. Quello che quindi qui si vuole altresì affermare è che 1) non si può non concordare con La Grange che sul piano pratico delle conduzione degli affari sociali l’istituzionalismo proprio per il suo carattere pluralista e intrinsecamente antitotalitario è assolutamente da preferire al normativismo; che 2) per quanto forma di pensiero giuridico indubbiamente indirizzato verso il realismo, anche l’istituzionalismo rischia di cadere in una visione appesantita da una mentalità ipostatica perché se prima, nel normativismo, l’ipostasi si concretizzava in una norma, nella Grundnorm, ora l’ipostasi rischia di investire il concreto ordinamento giuridico, che viene sì giudicato nella concretezza della sua produzione sociale ma che perlomeno, se non viene ipostatizzato, viene rappresentato rigido ed ingessato perché le forme sociali che lo producono non vengono pensate come generate dalla dialettica del conflitto/azione strategico; e, infine, che 3) dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico il passaggio di Carl Schmitt dal decisionismo all’istituzionalismo avvenuta nel saggio Über die drei Arten des rechtwissenschatflichen Denkens costituisce un netto ed innegabile arretramento teorico indotto, oltre che dall’apparente paradosso che la decisione dell’attore politico di dividere  il campo del “politico” fra amico e nemico se riesce a dare una prima e veritiera fotografia della dinamica sociale non riesce a restituircene la sequenza filmata (quello che noi abbiamo  già altrove definito il “paradosso Carl Schmitt”e di questo problema teorico Carl Schmitt era assolutamente consapevole), soprattutto dalla circostanza che Schmitt voleva entrare nel partito nazista, un partito nazista per il quale non poteva esistere  il nemico costitutivo assieme all’amico del  campo del “politico” (il nemico doveva essere tout court eliminato) ma nemmeno  il campo del  “politico” stesso perché per il nazismo gli unici soggetti contemplati a costituire la vita nazionale erano il Volk razzialmente inteso (al quale venivano ammanniti i deliri antisemiti e la mitologia del Blut und Boden)  e il partito élite di questo Volk e al  vertice dei quali stava, in unione mistica col suo popolo, il semidio Führer Adolf Hitler. Indubbiamente anche questo: popolo, partito, Führer, è un ordinamento concreto ma il “piccolo” problema è che questo specifico ordinamento concreto molto concretamente non ammetteva alcun altro ordinamento concreto, cioè, detto in altre parole, l’insito pluralismo che costituisce uno delle colonne portanti dell’istituzionalismo era assolutamente inammissibile per il totalitarismo razzista nazionalsocialista.

      Accadde così che Schmitt che aveva deciso di non approfondire la dialettica amico/nemico in direzione conflittuale strategica e quindi di sciogliere l’apparente paradosso cui noi abbiamo dato il suo nome (paradosso sciolto dalla consapevolezza del Repubblicanesimo Geopolitico che la coppia oppositiva amico/nemico non è altro che una prima veritiera ma grezza rappresentazione della morfogenetica ed evolutiva azione all’interno della società umana e delle popolazioni animali e vegetali della dialettica dell’azione/conflitto strategico:  sulla dialettica dell’azione/conflitto strategico come paradigma antipositivistico e unificante, alla luce della filosofia della prassi di Giovanni Gentile, Antonio Gramsci, György Lukács e Karl Korsch, il mondo naturale fisico-biologico e il mondo storico-culturale dell’uomo, cfr. Massimo Morigi,   Repubblicanesimo Geopolitico Anticipating Future Threats. Dialogo sulla moralità del Repubblicanesimo Gepolitico più breve nota all’intervista del CSEPI a La Grassa (di Massimo Morigi) – URL: https://archive.org/details/RepubblicanesimoGeopoliticoAnticipatingFutureThreatsDialogoSulla_904 e https://ia801909.us.archive.org/2/items/RepubblicanesimoGeopoliticoAnticipatingFutureThreatsDialogoSulla_904/RepubblicanesimoGeopoliticoAnticipatingFutureThreatsDialogoSullaMoralitaDelRepubblicanesimoGeopoliticoMassimoMorigiKarlMarxAdamSmith.pdf e Id., Dialecticvs Nvncivs. Il punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico attraverso i Quaderni del Carcere e Storia e Coscienza di Classe per il rovesciamento della gerarchia della spiegazione meccanicistico-causale e dialettico-conflittuale, per il rinnovamento degli studi marxiani e marxisti e per l’ Aufhebung della gramsciana e lukacsiana Filosofia della Praxis, URL https://archive.org/details/DialecticvsNvncivsNeoRepubblicanesimo e https://ia801903.us.archive.org/24/items/DialecticvsNvncivsNeoRepubblicanesimo/DialecticvsNvncivs.IlPuntoDiVistaDelRepubblicanesimoGeopoliticoAttraversoIQuaderniDelCarcereEStoriaECoscienzaDiClasse.pdf), sia per la  sua mentalità intimamente cattolico-conservatrice in costante ricerca di un Katéchon che frenasse l’insita conflittualità delle moderne società industriali secolarizzate e pericolosamente propense a ricadere nell’abbraccio comunista e sia per ragioni di carriera personale attraverso l’entrata nel partito nazista, si ritrovò ad avere a che fare con un bestia politica, il nazismo, che era l’esatta antitesi dell’ordinata società tradizionalista alla quale egli aspirava e con un esito sul piano delle fortune personali ugualmente deludente (la fama di Kronjurist del terzo Reich è ampiamente sopravvalutata: Der Führer schützt das Recht –  Carl  Schmitt, Der Führer schützt das Recht. Zur Reichstagsrede Adolf Hitlers vom 13 Juli 1934, “Deutsche Juristen-Zeitung”, 39 (1934), 15, pp. 945-50, poi in Id., Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles, 1923-1939, Berlin, Duncker & Humblot, 1988; trad. it. Il Führer protegge il diritto, in Id., Posizione e concetti in lotta con Weimar-Ginevra-Versailles, 1923-1939, Milano, Giuffrè, 2007, pp. 326-335 – , scritto per giustificare i massacri della Notte dei lunghi coltelli, oltre a segnare uno dei punti più bassi della produzione di Carl Schmitt, non riuscì nemmeno a convincere con le sue argomentazioni ridicolmente legalitarie e cercanti di scindire la responsabilità di Hitler dai peggiori eccessi della Notte – erano state coinvolte anche delle vittime innocenti non facenti parte delle SA – che Schmitt fosse del tutto affidabile, come un altro boomerang fu Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hamburg, Hanseatische Verlagsanstalt, 1935; trad. it. Stato, movimento, popolo, in Id. Un giurista davanti a se stesso. Saggi e interviste, Vicenza, Neri Pozza, 2005, pp. 255-312, che fu giudicato impregnato di spirito hegeliano, alieno al razzismo biologico del nazismo e quindi unvölkisch; ed infatti, terminando questa fallimentare scalata al potere nazista con  le accuse  rivolte a Schmitt provenienti dall’entourage   di Rosenberg di essere impregnato di spirito cattolico-romano – accuse le quali fornirono addirittura il materiale per un dossier datato 8 gennaio 1937 e intitolato Der Staatrechtslehrer Prof. Dr. Carl Schmitt:  la pietra dello scandalo era  Römischer Katholizismus und Politische Form, Hellerau, Jakob Hegner, 1923,  che sebbene scritto molti anni prima, dal punto di vista nazista era assolutamente inaccettabile che lo potesse aver scritto un sincero nazionalsocialista perché quivi veniva esaltata  la funzione stabilizzatrice del cattolicesimo – Carl Schmitt dovette abbandonare ogni ambizione riguardo alla vita pubblica ritirandosi prudentemente a vita privata).

      Abbiamo velocemente ripercorso questa parabola discendente sul piano umano come sul piano scientifico di Carl Schmitt non tanto per sminuire l’importanza del pensiero giuridico istituzionalista (La Grange giustamente ci potrebbe replicare che lo Schmitt post-decisionista ed istituzionalista è riuscito ad offrirci quel capolavoro geofilosofico e geopolitico del Nomos della terrra: Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Berlin,Greven Verlag, 1950, trad. it. Il Nomos della Terra nel diritto internazionale dello “Jus Publicum Europaeum”, Milano, Adelphi, 2006. Per lo Schmitt geofilosofico o geopolitico tout court, vedi anche Terra e mare –  Idem,  Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Leipzig, Reclam, 1942, trad. it. Terra e Mare. Una considerazione sulla storia del mondo, Milano, Giuffrè, 1986 – e Dialogo sul nuovo spazio Idem, Gespräch über den neuen Raum, in AA. VV. , Estudios de Derecho Internacional. Homenaje al profesor Camilo Barcia Trelles, Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1958, pp. 262-282, trad. it. Dialogo sul nuovo spazio, in Terra e mare  cit., pp. 87-109–, testi nei quali Carl Schmitt già allora aveva intravisto tutta la carica distruttiva di quel fenomeno che oggi viene chiamato ‘globalizzazione’ e della quale Schmitt, pur non avendo coniato il termine, aveva colto l’aspetto essenziale; Schmitt aveva cioè compreso che con il prevalere delle grandi potenze marittime –   Inghilterra prima, Stati uniti poi – era definitivamente tramontato quel diritto consuetudinario internazionale che aveva informato per secoli la vita del Vecchio continente – il Nomos della terra, appunto – e che aveva comportato l’esistenza di unità nazionali delimitate spazialmente e in rapporto di mutua ostilità/riconoscimento – le nazioni si facevano guerra ma si riconoscevano vicendevolmente come justi hostes. La guerra può divenire così qualcosa di analogo a un duello, uno scontro armato tra personae morales determinate territorialmente che stabiliscono tra loro lo jus publicum EuropaeumIl nomos della terra, cit., p. 165 –,  per essere sostituito, il vecchio Nomos della terra,  con una sorta di diritto liquido, una sorta di generica “International law” – Ivi,  p. 223 –  nella quale saltano completamente le vecchie compartimentazioni spaziali e il momento economico si emancipa radicalmente dalla protezione/dominio dello Stato. Il nuovo Nomos della terra – la nostra globalizzazione – si caratterizza così, oltre che per un mercato operante a livello internazionale svincolato dal potere regolatore dello Stato, anche per il progressivo smantellamento della stessa forma Stato il cui diritto pubblico, adeguandosi all’imperante ideologia  economicista liberale, lo trasforma in una sorta di  organizzazione privata con criteri di razionalità rispetto allo scopo tipici di un’ impresa che opera sul mercato e non di un’organizzazione, come dovrebbe essere lo Stato, che si occupa – o si dovrebbe occupare – della totalità del “politico”) ma per segnalare, prima di tutto a noi stessi, le involuzioni che può prendere un pur interessante ed innovativo pensiero qualora, come in Schmitt, si faccia prendere da ansie ed inquietudini vuoi rivoluzionarie vuoi reazionarie o controrivoluzionarie senza che queste pur indispensabili scelte di campo non siano a loro volta filtrate e distillate da un consapevole, sorvegliato, intransigente e tirannico sopra ogni altra considerazione di natura etica e assiologica sforzo teorico. Siamo così tornati al problema dell’avalutatività weberiana e della impossibile separazione che il sociologo tedesco pretendeva di tracciare fra valore e oggetto della ricerca, anche se, evidentemente, nel caso di Carl Schmitt, l’errore rispetto a Weber è semmai di segno polarmente opposto potendo noi di tutto accusare il presunto Kronjurist del Terzo Reich tranne  che di tenere separati i suoi valori dalla sua teoresi politica.

Ma qui sta il punto: rifiutare l’avalutatività weberiana non vuol dire che il valore, come è accaduto nel punto più basso della parabola di Carl Schmitt, si debba sovrapporre come una maschera di ferro sulla teoresi, significa – al contrario –  che il valore deve essere il motore dialettico, come da correttamente interpretata filosofia della prassi – che vede i suoi caposaldi in epoca contemporanea, repetita iuvant, in Giovanni Gentile, nell’Antonio Gramsci dei Quaderni del Carcere, nel  György Lukács di Storia e coscienza di classe e nel  Karl Korsch di Marxismo e filosofia –    di una  teoresi il cui obiettivo costante è l’individuazione del sovente furtivo, perché dolosamente celato, azione/conflitto strategico all’interno della società.  (Per il timido decisionismo di Carl Schmitt, cfr. Massimo Morigi, La democrazia che sognò le fate (Stato di eccezione, teoria dell’alieno e del terrorista e Repubblicanesimo Geopolitico) – URL  https://archive.org/details/LaDemocraziaCheSognLeFatestatoDiEccezioneTeoriaDellalienoE_913 e https://ia801601.us.archive.org/28/items/LaDemocraziaCheSognLeFatestatoDiEccezioneTeoriaDellalienoE_913/LaDemocraziaCheSognLeFate.StatoDiEccezioneTeoriaDellalienoEDelTerroristaERepubblicanesimoGeopolitico.pdf – e Id. Walter Benjamin, Iperdecisionismo e Repubblicanesimo Geopolitico: lo Stato di eccezione in cui viviamo è la regola, piccolo saggio sull’iperdecisionismo di Walter Benjamin ben più radicale di quello del giuspubblicista di Plettenberg – URL https://archive.org/details/WalterBenjaminIperdecisionismoERepubblicanesimoGeopolitico.LoStatoDi_909 e https://ia801608.us.archive.org/19/items/WalterBenjaminIperdecisionismoERepubblicanesimoGeopolitico.LoStatoDi_909/WalterBenjaminIperdecisionismoERepubblicanesimoGeopolitico.LoStatoDiEccezioneInCuiViviamoLaRegola-Neomarxismo.pdf). Questo per quanto riguarda il Repubblicanesimo Geopolitico e, come vittima in parte consenziente dei rischi che si corrono quando non si osa abbastanza, anche Carl Schmitt. Per quanto invece riguarda Teodoro Klitsche de la Grange discorso completamente diverso. A questo valentissimo (ed unico nel panorama nazionale) studioso di cose della politica e giuspubblicista risulta naturaliter, proprio per la sua profondissima cultura storica, giuridica, letteraria e filosofica, essere alieno da ogni tipo di idòla fori, quelli della politica in specie, e il suo impareggiabile esprit de finesse, generato da una tale completezza di studi, fa sì che quella che noi presumiamo essere addirittura una troppo entusiastica adesione alla visione istituzionalista, si traduca, sempre e comunque, oltre che nel sicuro riconoscimento del pluralismo giuridico, anche in una visione di fondo sempre e comunque animata da uno spirito conflittual-dialettico così come viene espressamente professato dal Repubblicanesimo Geopolitico.

Come è del resto dimostrato dagli ultimi due contributi che veniamo velocemente ad esaminare. In Oltre sessanta e li dimostra  (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/05/20/oltre-sessanta-e-li-dimostra-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/, http://www.webcitation.org/6zZSUJAs5 e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F05%2F20%2Foltre-sessanta-e-li-dimostra-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-05-20), intervento di La Grange sulla genesi della Costituzione italiana si dimostra ulteriormente, casomai ce ne fosse ancora bisogno, l’abissale distanza del Nostro, proprio sulla scorta della più  scaltrita mentalità istituzionalista che ben avverte l’intrinseca conflittualità sociale (e capacità ideologica più o meno normativistica di inganno e/o autoinganno) della produzione della norma, da ogni ipostatica mitizzazione della nostra Grundnorm, la cui genesi non è da ricercarsi nel fatto che gli italiani si sono rivelati improvvisamente “democratici” ma nel fatto che la nuova situazione internazionale che aveva visto l’Italia sconfitta nel secondo conflitto mondiale imponeva un’Italia “democratica”, dove “democrazia” doveva essere sinonimo di perdita della sovranità nazionale e impossibilità di esprimere classi dirigenti realmente autonome e con nessuna possibilità di resistere all’eterodirezione proveniente dall’estero (nel caso dell’Italia, il maggior asservimento di tutti gli altri paesi del Vecchio continente “liberati” dagli anglo-americani all’alleanza politico-militare guidata dagli Stati uniti):

 

«Nella realtà la costituzione vigente è il risultato di quella sollecitazione, esternata negli accordi di Yalta, ben sostenuta dall’argomento-principe della sconfitta militare e dalla conseguenziale occupazione. Si potrebbe obiettare che il procedimento democratico seguito – e l’alta partecipazione alle elezioni della Costituente – hanno attenuato il carattere d’imposizione e legittimato, in certa misura, la Costituzione che ne è conseguita. Anzi si potrebbe aggiungere che la procedura relativa – conclusasi  politicamente anche se non giuridicamente, con l’elezione, il 18 aprile 1948 del primo Parlamento – abbia costituito un esempio di applicazione del consiglio di Machiavelli che regola della decisione politica è di scegliere quella che presenta minori inconvenienti (V. Discorsi, lib. I, VI.) E sicuramente dato il disastro militare e l’occupazione, non esistevano le condizioni per sfuggire (forse per attenuarla sì, a seguire il discorso di V. E. Orlando, sopra ricordato) alla logica degli accordi di Yalta. Ma in tale materia è importante essere consapevoli che certe scelte sono state in gran parte frutto di necessità (e di imposizione) e non prenderle per quelle che, a una visione giuridica (peraltro parziale e riduttiva), appaiono come scelte (ottime) del “popolo sovrano” il quale, come scriveva Massimo Severo Giannini, è sovrano solo nelle canzonette; e, in quel frangente, forse neppure in quelle. La sovranità implica libertà di scelta: quella non vi era né in diritto – limitata com’era dalle clausole dell’armistizio e del Trattato di pace – e quel che più conta era inesistente di fatto per la sconfitta e l’occupazione militare. Per cui alla Costituzione del ’48, ed alla relativa decisione si può applicare il detto romano per la volontà negli atti annullabili: che, il popolo italiano coactus tamen voluit

 

      Non possumus eis quicquam addere, nec auferre. Sovranisti e “servilisti” (URL: http://italiaeilmondo.com/2018/05/27/sovranisti-e-servilisti-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/,http://www.webcitation.org/6zin7PpGc e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F05%2F27%2Fsovranisti-e-servilisti-di-teodoro-klitsche-de-la-grange%2F&date=2018-05-27), ultimo contributo di La Grange sottoposto a questa nostra rassegna critica, dove ben traspare in controluce che l’impianto pluralista di matrice istituzionalista di La Grange, unito questo impianto con una perfetta conoscenza di storia della filosofia, nello specifico la filosofia tomista, si presta perfettamente non solo alla critica degli idòla fori normativistici, primo fra i quali la mitica Grundnorm e le sue relative nefaste  e nefande conseguenze culturali e ideologiche ma è anche un infallibile viatico per una critica semantica ai luoghi comuni della politica, nello specifico per un critica e per un totale ribaltamento del significato  che viene attribuito al termine ‘sovranista’ e, con questo contributo, “leggero” in termini di manifestazione esplicita di specifica dottrina giuridica ma pesantissimo, non solo in termini più direttamente filosofici, ma anche per il background giuspubblicistico che, segno caratterizzante del Nostro, come sempre ha costituito il celato ma fondamentale endoscheletro di questo contributo, Teodoro Klitsche De La Grange si ricollega per metodologia argomentativa e obiettivi di indagine all’iniziale contributo, Su Hegel e la virtù , da noi messo sotto esame all’inizio di questa rassegna critica:

 

«Da qualche anno, da quando sono stati coniati i neo-logismi sovranismo e sovranista (probabilmente dal francese) il pensiero “politicamente corretto” (e relativi pensatori) si è lanciato in una, per esso abituale, opera di screditamento e demonizzazione. Sovranismo sarebbe un’ideologia guerrafondaia (??), passatista, dittatoriale, egoista e così via. I sovranisti poi demagoghi, ignoranti, cattivi, maleducati e cafoni (oibò!) […] [Volendo dar retta all’accezione negativa che viene data a questi termini] bisogna cominciare con lo svalutare del tutto il nostro Risorgimento, e buona parte della storia moderna. I costruttori dello Stato nazionale italiano (da Cavour a Garibaldi, da Vittorio Emanuele II a Mazzini), forse non erano dei damerini (il Savoia era anche un po’ grossier) ma sicuramente non avrebbero acconsentito – il Piemonte prima, l’Italia poi tanto da fare quattro guerre all’uopo – che in nome di qualche idea, si fosse limitata l’indipendenza dell’Italia. Se per Metternich l’Italia  era un’ “espressione geografica” per loro era una comunità politica. E per esserlo doveva avere l’indipendenza (dalla volontà) e dagli interessi di altre potenze (e popoli). Del pari non avrebbero mai preteso di occupare Vienna, Praga, Lubiana o Zagabria (tant’è che neppure con lo sfascio dell’Impero asburgico lo fecero), neppure con la giustificazione di qualche ideale cosmopolita. Dato che, a ben vedere, il cosmopolitismo rientra nella classe delle alternative al patriottismo. […] le più interessanti e centrate definizioni di ciò che è la libertà, politica in specie, l’ha date S. Tommaso. Come ho scritto in un precedente articolo per Rivoluzione liberale (Sovranismo e libertà politica) l’Aquinate sosteneva che è libero chi è causa di se (del suo): liber est qui causa sui est; e per chiarire ulteriormente definiva  servo chi è di altri (servus autem est, qui id quod est, alterius est). Applicando queste due asserzioni di S. Tommaso non sono né libere, né comunità perfette quelle che giuridicamente e politicamente dipendono da altri e pertanto non hanno la piena disponibilità di determinare i propri scopi né i mezzi per conseguirli. Per cui liberarsi da quella condizione di dipendenza è il requisito minimo per poter decidere del proprio destino. L’inverso è sopportare che lo decidano gli altri: come spesso capitato nella recente storia nazionale. Dato che né Di Maio né Salvini vogliono occupare, neppure Tripoli e Tirana, ma solo evitare di subire troppi condizionamenti in casa nostra, non sono dei pericolosi aggressori e guerrafondai. […] Diceva Vittorio Emanuele Orlando in un famoso discorso pronunciato alla Costituente, chiedendo che l’assemblea non ratificasse il Trattato di pace: “considerate almeno questo lato della decisione odierna, il significato di questa accettazione, che avviene in un momento in cui essa non è necessaria; onde il vostro voto acquista il valore di un’accettazione volontaria di questa che è una rinuncia a quanto di più sacro vi è stato confidato dal popolo quando vi elesse: l’indipendenza e l’onore della Patria… Questi sono voti di cui si risponde dinanzi alle generazioni future: si risponde nei secoli di queste abiezioni fatte per cupidigia di servilità”. Seguendo l’indicazione del Presidente della vittoria, non sarebbe il caso di cominciare a chiamare gli anti-sovranisti, mutuando l’espressione di Orlando: “servilisti”?»

 

Abbiamo citato quasi per intero questo ultimo contributo preso in esame nella nostra rassegna critica perché veramente anche in questo caso ci troviamo nella condizione espressa nell’Ecclesiaste di non poter togliere od aggiungere alcunché. Se non umilmente affermare che ancora una volta dobbiamo un profondo ringraziamento a Teodoro Klitsche de la Grange.

 

Massimo Morigi – 9 giugno 2018

 

 

 

 

 

 

 

 

PRESIDENTE ZERO TITULI, di Massimo Morigi ovvero: introduzione alla guerra civile, di Antonio de Martini

PRESIDENTE ZERO TITULI

Di Massimo Morigi

Come scriveva Karl Marx nel 18 brumaio di Luigi Bonaparte, la storia si ripete sempre due volte: “la prima come tragedia, la seconda volta come farsa”. Nell’attuale crisi di sistema ed istituzionale iniziata il 27 maggio 2018 dall’avventurismo politico del Presidente della Repubblica italiana, la vicenda in questione, del tutto inedita nella storia passata dell’umanità per la tragica insipienza del suo altissimo scatenatore (se non andando alla tragica e goffa vicenda della fuga a Varenne di Luigi XVI che decretò la sua uscita violenta dalla scena della storia e del demente comportamento di Nicola II che fece da innesco alla rivoluzione russa e alla sua e della sua famiglia tragica fine e andando, volendo essere un attimo più leggeri, al falso storico dell’incendio di Roma da parte di Nerone, immortalato in un registro alto della memoria collettiva da un Petrolini che sulle ceneri della Città Eterna arringa un popolo tumultuoso ed avverso che lo ritiene responsabile di tanta rovina esprimendo di voler ricostruire Roma “più bella e più superba che pria” e con una vocina surreale e stridente di un astante davanti a tanta ridicola enfasi che risponde “bravo”, alla quale Nerone replica con “grazie”, in un esilarantissimo botta e risposta nel quale al “grazie” si risponde ogni volta con un “bravo”: ci permettiamo questa nota surreal-teatrale per dire che auguriamo al nostro beneamato presidente della Repubblica di essere ricordato ai posteri non come un protagonista tragico della storia ma come un’immagine in fondo affettuosa e appartenente alla cultura popolare simile al Nerone petroliniano, che proprio come personaggio si fa amare per la sua buffonesca, istrionica, e quanto divertente, abissale incompetenza), non ha, questa vicenda, contraddicendo quello che diceva Marx, alcuna analogia con le passate catastrofi storiche perché essa è contemporaneamente tragica ma anche farsesca ( non v’è mai stato nulla di simile se non ricorrendo all’esempio del Nerone petroliniano, il quale però fu tratto  da una letteraria finzione storica). Il fatto farsesco alla sera del 29 maggio 2018 è il seguente: Cottarelli è sul punto di rinunciare all’incarico perché c’è la verosimile possibilità che il nuovo Governo al Senato non ottenga nemmeno un voto di fiducia. Riferendosi ad un suo avversario allenatore calcio, un allenatore portoghese non molti anni fa ebbe modo di dire: “Zero tituli”. Pensiamo che anche a   noi, in veste di modesti commentatori politici, visto il grande successo che la sua iniziativa rischia di correre al Senato, riferendoci al Presidente della Repubblica, ci sia consentito di esprimerci riguardo alla massima carica della Stato come “Presidente zero tituli”. Ma visto che la storia del nostro paese ci consente anche citazioni ben più illustri che non il calcio, si ricorda per ultimo la storiella di Caligola che nominò senatore il suo cavallo. Con tutti gli absit iniuria verbis del caso –  sia verso il “Presidente zero tituli” che verso Caligola: in ogni caso non si mai… –  e con ancora ripetuto rispetto parlando del  “Presidente zero tituli”, abbiamo così trovato alla fine un altro caso in cui la tragedia è abbinato alla farsa, e contribuito, alla fine, a non smentire Marx. Con il tetro e poco tranquillizzante sospetto, però, che dopotutto il cavallo abbia fatto meno danni dell’attuale impazzimento istituzionale e con la certezza, anche, che per non cadere nelle lugubri immagini evocate dalla fuga a Varenne e dall’orrida fine della famiglia imperiale russa ad Ekaterimburg, l’unica rimedio sia ricorrere alle surreali ed anche allegre immagini evocate dal Nerone petroliniano.

 

Massimo Morigi – 29 maggio 2018

 

P.S. Ultimissime delle ore 22.30 di martedì 28 maggio. Il “Presidente zero tituli” sta pensando seriamente di fare marcia indietro e di richiamare Conte accettando anche Paolo Savona come ministro dell’economia. Siamo all’ “indietro tutta”. Ma come la presente farsa non lo rende, ahilui, né un Caligola né un Nerone (anche se glielo auguriamo in prospettiva di diventarlo, perché questi, se non altro, sono caldi ricordi scolastici di una lontana gioventù), questa ultima “indietro tutta” non riesce a renderlo popolare ed amato come quel simpatico ed anche geniale (e molto serio nel suo mestiere) comico che vestiva buffoneschi panni d’ammiraglio.

 

INTRODUZIONE ALLA GUERRA CIVILE, di Antonio de Martini

Tutti presi dagli aspetti formali della Batracomiomachia in corso stiamo trascurando quelli essenziali.

a) preservare la libertà
b) preservare il benessere
c) preservare l’Unità Nazionale

Fino a pochi anni fa e per troppi anni, abbiamo tollerato il regime democristiano e la sua corruttela perché , in fondo, era come Maradona coi napoletani.

“Con Maradona s’azzuppa ” dicevano i compaesani cui il campione permetteva di violare la legge sul “trademark” delle magliette che consentiva loro di cenare a latte e profumato con la fantasia.

Questo regime di preti in borghese ha gradatamente corrotto tutti cooptandoli al potere – impedendo quindi la nascita di alternative politiche democraticamente elette – prima i socialisti, poi i comunisti , infine i fascisti.

Nel frattempo, un numero crescente di italiani più consapevoli, si allontanava dalla politica e dal voto, dai risultati sempre più taroccati, mentre le distrazioni di massa fioccavano leggère.

Adesso che, per ragioni che andranno indagate dal controspionaggio, è nata una alternativa nuova che ha coagulato i fermenti ribellistici del Nord e del sud in una inedita “coalizione dei velleitari”, i padroni del vapore hanno perso il controllo dei nervi.

Gridano che non vogliamo l’Europa.
È falso, noi non vogliamo loro e in Europa vogliamo contare per quello che siamo veramente.

Preparano un altra “fake election” su un altro tema da guerra civile.

Intendiamoci, in questa crisi ministeriale Mattarella ha rispettato la forma, ma la sostanza del discorso ė che il sistema dei ladri che munge le mammelle dell’Italia da decenni, non vuole più spartire con nessuno.

La crisi economica e il controllo sociale hanno ridotto le disponibilità, le liti interne al PD, moltiplicato il numero di parti da fare, hanno sottovalutato Masaniello e sopravvalutato il cardinal Bassetti e i suoi belati tardivi.

Il sistema dei preti in borghese e in uniforme non vuole correre il rischio di un mutamento costituzionale che metta in forse anche il blindaggio del concordato con il Vaticano e vede il pericolo concretizzarsi a ogni giorno che passa.

Al rischio di perdere il potere e il denaro, preferiscono quello del conflitto civile.

Berlusconi che era sceso in politica ansioso di cambiare il mondo, adesso ha paura che cambi davvero e si offre insistentemente per difendere il palazzo che aveva aggredito – mi tornano a mente le parole del comunicato della vittoria- con orgogliosa sicurezza.

Hanno perso tutti la testa.

Il Presidente della Repubblica che scende nella polemica politica e si meraviglia che ” due partiti che si sono presentati divisi alle elezioni” ora provino a collaborare. Salvini che vuole imporsi pubblicamente al Presidente della Repubblica. de Maio che improvvisa “impeachement” in palcoscenico.

Il connubio tra avversari elettorali lo hanno fatto anche i suoi amici Merkel e Schultz in cinque mesi di trattative senza suscitare scandali ne critiche.
Il loro governo regge. Il suo cemento è l’interesse nazionale.

Mattarella si è anche presentato come un campione di tolleranza per aver accettato un candidato non eletto ( Conte) per poi presentare lui stesso un quidam de populo, tale Cottarelli da Velletri.
Finge di voler varare la finanziaria, ma punta a gestire le elezioni in proprio con un ” governo neutrale”. La scorsa settimana aveva detto pubblicamente che la neutralità non esiste….

Per impedire manifestazioni ” a caldo” dei 5 stelle, il PD ne ha già indetto una per il 1 giugno.
De Maio, ha risposto convocandola per il 2 giugno.

La conta delle presenze sarà da ridere, ma c’è da piangere: è già una prova generale di guerra civile.

Il tradimento della Costituzione italiana da parte di Sergio Mattarella c’è e coinvolge anche il suo predecessore Giorgio Napolitano e quel povero cretino di Ciampi. Ma vediamoli uno alla volta prima che muoiano e vengano santificati.

L’articolo 11 della Costituzione è stato violentato più volte e in entrambi i comma.
L’Italia nel ventennio scorso ha fatto più guerre che nel ventennio fascista ( Balcani, Afganistan Libia), tutte in posizione subordinata rispetto alle potenze straniere interessate e – nel caso balcanico e in quello libico- in stridente contrasto con gli interessi nazionali. I responsabili devono risponderne e Mattarella tra loro.

Napolitano ha obbedito al diktat straniero di cacciare Berlusconi nel 2011 e Mattarella oggi di rifiutare il nuovo governo giallo verde che personalmente considero velleitario e inadatto, ma che ha diritto di governare quanto la signorina Madia o Ignazio Larussa. Di certo, faranno meno danni.

Fingono di voler fare le elezioni, ma tra legge finanziaria, manovra di aggiustamento, nuova legge elettorale e, prassi – non si fanno contemporaneamente le elezioni europee e quelle italiane – se va bene se ne parlerà nell’autunno del 2019 previa “stabilizzazione” della situazione.

Le elezioni nazionali le vogliono fare all’insegna di EUROPA SI, EUROPA NO per deviare ancora una volta l’attenzione dai loro loschi affari.

UNA ALTRA RAGIONE DI MESSA IN STATO DI ACCUSA è il fatto di aver consentito che la RISERVA AUREA NAZIONALE, depositata presso la Banca d’Italia e da questa affidata fiduciariamente alle allora Banche d’interesse nazionale, sia stata ” dimenticata” lì quando le banche furono privatizzate e le si autorizzò – con protesta della BCE- ad iscriverle a patrimonio di queste ultime.
Una ennesima truffa anche ai danni della “caraeuropa”.
Cacciamo Mattarella e saremo rispettati dal mondo intero. Teniamocelo e finiremo come la Grecia.

 

 

Domenica 27 maggio 2018, di Massimo Morigi

Domenica 27 maggio 2018

Di Massimo Morigi

 

Il Presidente della Repubblica ha appena terminato il suo discorso cercando di giustificare con puerili argomentazioni ed infinita arroganza la sua azione avventuristica per non far nascere un governo che avrebbe visto nel grande economista Paolo Savona la punta di lancia della ridiscussione a favore dell’Italia della sua permanenza nell’UE. A questo punto all’ordine del giorno del dibattito politico, il problema che si pone senza alcuna possibilità di elusione è la terribile crisi istituzionale scatenata dal Presidente della Repubblica, crisi istituzionale che drammaticamente ruota non attorno all’articolo 92 della Costituzione, che ambiguamente (non) disciplina le prerogative del Presidente della Repubblica in merito alle sue responsabilità sulla formazione del governo, ma sull’articolo 90 della costituzione, quello che riguarda, tanto per essere chiari, l’alto tradimento e l’attentato alla Costituzione, le uniche fattispecie per le quali può essere messo sotto accusa  il Presidente della Repubblica nell’esercizio delle sue funzioni. Domenica 27 febbraio: il giorno del palese tentativo di golpe e l’inizio di una azione politica legalitaria e rivoluzionaria per riprenderci i destini della nostra Italia.

Massimo Morigi – 27 maggio 208

IL GUARDIANO DELLA (AUGURABILMENTE DEFUNTA) COSTITUZIONE REALE, di Massimo Morigi

IL GUARDIANO DELLA (AUGURABILMENTE DEFUNTA) COSTITUZIONE REALE

 

Di Massimo Morigi

 

Nel momento in cui sto scrivendo questa breve nota, per l’esattezza il pomeriggio di mercoledì 23 maggio 2018, non è dato ancora sapere se il nostro Presidente della Repubblica e banale dicitore in servizio permanente effettivo convocherà al Quirinale il prof. Giuseppe Conte e, dettaglio ancor più importante, alla fine si acconcerà di accettare il molto più sostanzioso e (inquietante dal  punto di vista della massima carica dello Stato) prof. Paolo Savona a guidare lo strategico ministero dell’economia. Si tratta indubbiamente di una penosa situazione di stallo che, per farla breve, non contribuisce certo a livello di pubblica opinione interna ed anche di credibilità internazionale, a dare una buona immagine dell’attuale presidenza della Repubblica (questo  soprattutto per quanto riguarda l’opinione pubblica italiana) e a restituire un profilo minimamente decentemente democratico-rappresentativo del nostro sistema politico, che si deve (o meglio si dovrebbe) confrontare con i grandi agenti strategici internazionali, siano questi altri stati nazionali o agenti strategici di natura privata ma che detengono un potere reale pari o superiore agli stati nazionali. Ma tant’è questo è lo stato dell’arte dell’attuale politica italiana e piuttosto che inveire, cercare quindi di far ascoltare (invano) i nostri modesti ragli al Cielo e sperare che, alla fine, un minimo di buonsenso politico prevalga nella nostra massima carica dello Stato, meglio è analizzare, appunto, con un occhio un po’ più distaccato e reso acuto da una prospettiva logico-teorica e storica, questa misera situazione andando così al di là delle indubbie manchevolezze sia sul piano retorico che sul piano della  più elementare phronesis politica è solito mostrare il capo dello Stato italiano. E quindi per spezzare una lancia a suo favore, bisogna immediatamente dire che nell’attuale comportamento dilatorio il nostro capo dello Stato fa veramente (e giustamente dal suo punto di vista) valere le sue prerogative costituzionalmente garantite, ma non nel senso da lui sostenuto che, in ultima istanza, spetta a lui nominare il Presidente del Consiglio dei Ministri (art. 92. Cost.: «Il Governo della Repubblica è composto del Presidente del Consiglio e dei Ministri, che costituiscono insieme il Consiglio dei Ministri. Il Presidente della Repubblica nomina il Presidente del Consiglio dei Ministri e, su proposta di questo, i Ministri.»), articolo 92 in cui l’ambiguità del dettato dà ragione a qualsiasi comportamento il Presidente della Repubblica voglia adottare nella specifica circostanza, ma le fa pienamente valere riguardo non a questo ambiguo dettato formale ma riguardo ad un altro articolo della costituzione, l’articolo 11 che, per la sua importanza, citiamo anch’esso per intero: «L’Italia ripudia la guerra come strumento di offesa della libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo.» Cosa c’entra l’articolo 11 della Costituzione Italiana con il rispetto delle prerogative del Presidente della Repubblica? Apparentemente nulla: nella sostanza tutto: e diciamo tutto, perché, al di là della retorica sulla Costituzione italiana come la costituzione più bella del mondo, “bellezza” che  retoricamente trova una delle sue massime espressioni nel ripudio della guerra, l’articolo 11 è il riassunto della condizione coloniale dell’Italia dopo il secondo conflitto mondiale, una condizione dove formalmente veniva mantenuta la piena statualità dell’Italia ma dove questa piena statualità non era altro che una fictio iuris perché in Costituzione veniva riconosciuta (ed anzi incoraggiata con retorica pacifista) la possibilità che lo Stato italiano potesse cedere quote della sua sovranità. Il presidente della Repubblica, quindi, ostacolando in tutti i modi l’assunzione delle responsabilità governative da parte delle cosiddette forze populiste e sovraniste, non fa altro che cercare mantenere integro e pienamente vigente il vero nucleo palpitante della nostra Costituzione (che ha giurato di rispettare, e quindi egli col suo comportamento delatorio e ostile verso queste forze non fa altro che fare il suo dovere), vera e propria teleologia costituzionale che dice che l’Italia ha perso definitivamente e per sempre la sua sovranità. Del resto che il nodo della Costituzione scritta italiana nonché di quella materiale sia quello della sovranità (negata e conculcata) ce lo suggerisce non solo la storia del  settantennio postfascista della Repubblica Italiana ma anche quel minimo di logica giuridica che dovrebbe essere impiegata in materia di diritto, e questo minimo di logica giuridica ci suggerisce l’elementare verità che quando disposto dall’articolo 11 in materia di sovranità è, de iure, un processo irreversibile per il semplice fatto che una volta ceduta la sovranità ad un altro soggetto è quest’altro soggetto il detentore della stessa e quindi è impossibile tornare indietro qualora non si sia contenti del comportamento del nuovo detentore della sovranità. In altre parole l’articolo 11 della Costituzione italiana configura la situazione di un patto hobbessiano, dove sì gli uomini conferiscono a un sovrano le loro illimitate prerogative derivategli dal diritto di natura ma questo conferimento, al contrario che nel patto lockiano in cui il sovrano può essere revocato o rovesciato se non compie il suo dovere di difendere e rispettare le libertà  e le proprietà dei sudditi,  non è più reversibile anche se il sovrano, ahimè, si dovesse rivelare un tiranno nemico del popolo. Nel Leviatano recita infatti il patto hobbessiano: «Io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest’uomo o a questa assemblea di uomini, a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile. Fatto ciò, la moltitudiine così unita in una persona viene chiamata uno stato, in latino civitas. Questa è la generazione di quel grande Leviatano o piuttosto –  per parlare con più riverenza –  di quel Dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa». Nel Leviatano l’irrevocabilità del patto è quindi prima di tutto  all’interno della logica stessa di quel tipo di patto, caratterizzato dal fatto che i cittadini non si sono accordati fra loro di nominare un sovrano – come invece in buona sostanza accade in Locke e alla luce di una teleologia del patto stesso legata ai risultati che sarà in grado di conseguire il sovrano –  ma si sono accordati fra loro di cedere la propria sovranità per arrivare alla costruzione del sovrano e logicamente, una volta ceduta la sovranità a favore di un terzo, non è più possibile tornare indietro. Siccome nella realtà dell’articolo 11 l’impossibilità di tornare indietro dalla cessione della sovranità non viene palesemente espressa alla luce di una argomentazione logica (difficilmente si potrebbe farlo in una costituzione, il cui compito è enunciare principi e le principali linee guida dello Stato e non certo di giustificarle in dottrina), potrebbe sembrare che questa digressione hobbessiana sia forse interessante ma forse non pienamente attinente al giudizio che si deve fornire sul comportamento del Presidente della Repubblica nei confronti delle forze populiste e sovraniste che vogliano andare al potere e sul (pietoso) stato della sovranità del nostro Paese. In realtà, oltre che una puntualizzazione logico-giuridica in merito alla irreversibilità de iure del processo della cessione della  sovranità contemplata dall’articolo 11 della Costituzione, la digressione ci consente anche di fare il punto in merito all’attuale stato pietoso dell’attuale scienza politica italiana. Attuale stato pietoso della scienza politica italiana, della cui condizione pensiamo possa essere preso a simbolo il magistero di Gianfranco Pasquino, che riguardo all’articolo 11, con totale cecità e manipolazione storica (e totale ridicola assenza di  ragionamento logico-giuridico) è arrivato a scrivere:  «L’elaborazione della nostra Costituzione è avvenuta nel difficilissimo periodo dei primi anni del dopoguerra e della ricostruzione quando bisognava risollevare il paese sia materialmente che moralmente. Il nostro paese si impegna a partecipare alle organizzazioni internazionali che promuovono la pace e la giustizia fra i popoli. L’impegno che si è assunto la nostra Repubblica, fin dalla sua nascita, è stato di partecipare alla creazione di un ordinamento mondiale più giusto, che potesse esprimere quei valori fondamentali, considerati come cardine della vita democratica. In tale prospettiva, l’Italia aderisce all’Organizzazione delle Nazioni Unite, nel dicembre del 1955. L’ONU, costituitosi ufficialmente il 24 ottobre del 1945 sulla disciolta Società delle Nazioni, ha nel suo statuto, come programma, quello di garantire alle nazioni del mondo, la pace e il progresso della democrazia come pure l’affermazione del rigoroso rispetto per i diritti e le pari dignità di tutti gli stati, sia grandi che piccoli. L’articolo 11 della Costituzione fu scritto e pensato anche per consentire l’adesione dell’Italia all’ONU che richiedeva, come condizione essenziale per tale adesione, che lo stato si fosse dichiarato “amante della pace.” Questo articolo si configura come essenziale anche per l’adesione alla Comunità Europea (1951 – anno di nascita della Comunità Europea e 1957 – Trattato di Roma). Nel preambolo della Carta dei Diritti fondamentali dell’Unione Europea, proclamata in occasione del Consiglio di Nizza del 7 dicembre 2000, si dichiara che i popoli europei, nel creare tra loro un’unione sempre più stretta, hanno deciso di condividere un futuro di pace fondato su valori comuni. Diversamente da alcune costituzioni di altri paesi europei, l’articolo 11 non ha subito modifiche riguardanti l’inserimento di una esplicita clausola europea. Il mutato ordinamento politico mondiale, dopo la fine della “guerra fredda”, ha portato la comunità internazionale ad un diverso orientamento, volto a legittimare l’intervento, anche militare, nei confronti di stati in cui siano emerse emergenze umanitarie, con palese violazione dei diritti umani. (deportazioni, genocidi, stupri etnici). Tuttavia, le azioni di forza dovrebbero essere sempre condotte sotto l’egida di un’organizzazione internazionale e impedite a quegli stati che decidano l’azione di forza unilateralmente, anche se per fini umanitari.» Gli URL originari di queste perle di wishful thinking e affabulazione mitologica espresse in un linguaggio apparentemente avaloriale, che noi non commentiamo lasciando questo allegro esercizio ai lettori dell’  “Italia e il mondo”, sono https://gianfrancopasquino.com/tag/limitazioni-di-sovranita/ e https://gianfrancopasquino.com/2015/11/19/guerra-e-pace-nella-costituzione-gli-strumenti-per-una-pace-giusta/   (documento  che noi perché queste perle non vengano vanificate dalla volatilità delle fonti internet abbiamo anche provveduto a caricare  presso gli URL https://archive.org/details/LimitazioniDellaSovranita,https://ia601500.us.archive.org/15/items/LimitazioniDellaSovranita/LimitazioniDiSovranitGianfrancopasquino.html,https://archive.org/details/GuerraEPace e https://ia601503.us.archive.org/13/items/GuerraEPace/GuerraEPace.NellaCostituzioneGliStrumentiPerUnaPaceGiustaGianfrancopasquino.html): quello che a noi preme sottolineare con questa citazione è l’attuale pochezza dell’attuale pensiero politologico mainstream (di cui l’illustrissimo professore dello Studio bolognese è uno dei massimi rappresentanti), dove questa (pavida) pochezza è uno dei non minori aspetti in cui storicamente si è dipanata ed evoluta la progressiva perdita di sovranità dell’Italia avvenuta in seguito alla sconfitta militare nel secondo conflitto mondiale e certificata dalla “costituzione più bella del mondo”, in specie attraverso l’articolo 11. In conclusione: tutta la nostra umana simpatia al nostro caro Presidente della Repubblica che col suo comportamento dilatorio ed ostruttivo contro le forze populiste e sovraniste non fa altro che portare doveroso rispetto alle sue prerogative di custode della costituzione scritta e materiale italiana che all’art. 11 implica che progressivamente l’Italia perdendo la sua sovranità sia ridotta a pura colonia ma anche una ancor più grande solidarietà ed incoraggiamento al popolo italiano perché de facto, cioè con tutte le dinamiche conflittuali contemplate da una vitale Res publica, cioè detto in una parola, con la politica, sappia sbarazzarsi di tutti quei veri e propri orrori che de iure non lasciano alcuna via di scampo per la dignità del nostro paese. Con i migliori auguri quindi, oltre che di buona salute e felice vecchiaia, a che il nostro beneamato Presidente della Repubblica continui ad essere il “guardiano della Costituzione” ma di una ormai defunta costituzione, la cui difesa sia ormai affidata solo al suo solito “banale dire” –   in questo supportato dalla grande scienza politica italiana mainstream – e non alle sue augurabilmente sventate e tutt’altro che banali (e deleterie) azioni.

Massimo Morigi – 23 maggio 2018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

L’Italia ripudia la guerra come strumento di offesa della libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati alle limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo.

 

L’elaborazione della nostra Costituzione è avvenuta nel difficilissimo periodo dei primi anni del dopoguerra e della ricostruzione quando bisognava risollevare il paese sia materialmente che moralmente. Il nostro paese si impegna a partecipare alle organizzazioni internazionali che promuovono la pace e la giustizia fra i popoli. L’impegno che si è assunto la nostra Repubblica, fin dalla sua nascita, è stato di partecipare alla creazione di un ordinamento mondiale più giusto, che potesse esprimere quei valori fondamentali, considerati come cardine della vita democratica. In tale prospettiva, l’Italia aderisce all’Organizzazione delle Nazioni Unite, nel dicembre del 1955. L’ONU, costituitosi ufficialmente il 24 ottobre del 1945 sulla disciolta Società delle Nazioni, ha nel suo statuto, come programma, quello di garantire alle nazioni del mondo, la pace e il progresso della democrazia come pure l’affermazione del rigoroso rispetto per i diritti e le pari dignità di tutti gli stati, sia grandi che piccoli. L’articolo 11 della Costituzione fu scritto e pensato anche per consentire l’adesione dell’Italia all’ONU che richiedeva, come condizione essenziale per tale adesione, che lo stato si fosse dichiarato “amante della pace.” Questo articolo si configura come essenziale anche per l’adesione alla Comunità Europea (1951 – anno di nascita della Comunità Europea e 1957 – Trattato di Roma). Nel preambolo della Carta dei Diritti fondamentali dell’Unione Europea, proclamata in occasione del Consiglio di Nizza del 7 dicembre 2000, si dichiara che i popoli europei, nel creare tra loro un’unione sempre più stretta, hanno deciso di condividere un futuro di pace fondato su valori comuni. Diversamente da alcune costituzioni di altri paesi europei, l’articolo 11 non ha subito modifiche riguardanti l’inserimento di una esplicita clausola europea. Il mutato ordinamento politico mondiale, dopo la fine della “guerra fredda”, ha portato la comunità internazionale ad un diverso orientamento, volto a legittimare l’intervento, anche militare, nei confronti di stati in cui siano emerse emergenze umanitarie, con palese violazione dei diritti umani. (deportazioni, genocidi, stupri etnici). Tuttavia, le azioni di forza dovrebbero essere sempre condotte sotto l’egida di un’organizzazione internazionale e impedite a quegli stati che decidano l’azione di forza unilateralmente, anche se per fini umanitari.

 

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https://archive.org/details/GuerraEPace

https://ia601503.us.archive.org/13/items/GuerraEPace/GuerraEPace.NellaCostituzioneGliStrumentiPerUnaPaceGiustaGianfrancopasquino.html

Io autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest’uomo o a questa assemblea di uomini, a questa condizione, che tu gli ceda il tuo diritto, e autorizzi tutte le sue azioni in maniera simile. Fatto ciò, la moltitudiine così unita in una persona viene chiamata uno stato, in latino civitas. Questa è la generazione di quel grande Leviatano o piuttosto – per parlare con più riverenza – di quel Dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa…

KKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKKK

Perciò il fine grande e principale per cui gli uomini si riuniscono in comunità politiche e si sottopongono a un governo è la conservazione della loro proprietà. A questo fine infatti nello stato di natura mancano molte cose. In primo luogo manca una legge stabilita, fissa e conosciuta. In secondo luogo, nello stato di natura manca un giudice noto e imparziale, con l’autorità di decidere tutte le controversie in base ad una legge stabilita. In terzo luogo, nello stato di natura manca spesso un potere che sostenga e sorregga la sentenza, quando essa è giusta, e ne dia la dovuta esecuzione. Ma, sebbene gli uomini, quando entrano a far parte della società, rinuncino all’eguaglianza, libertà e potere esecutivo che avevano nello stato di natura, per riporre queste cose nelle mani della società, affinché il potere legislativo ne disponga nella misura richiesta dal bene della società, tuttavia, poiché ciascuno fa ciò soltanto con l’intenzione di meglio conservare per se stesso la libertà e la proprietà (dal momento che non si può supporre che nessuna creatura razionale cambi la propria condizione con l’intenzione di peggiorarla), non si può mai supporre che il potere della società, ossia il potere legislativo costituito dai membri della società, si estenda al di là del bene comune; anzi esso è obbligato ad assicurare a ciascuno la sua proprietà, prendendo provvedimenti contro quei tre difetti sopra menzionati, che fanno lo stato di natura cosí insicuro e disagevole. Perciò chiunque abbia il potere legislativo, ossia il potere supremo, di una comunità politica, è tenuto a governare con leggi stabilite e fisse, promulgate e rese note al popolo, e non con decreti estemporanei; deve servirsi di giudici imparziali e giusti, che devono decidere le controversie in base a quelle leggi; deve impiegare la forza della comunità all’interno soltanto per eseguire quelle leggi, o all’esterno per prevenire o riparare torti provocati da stranieri, e assicurare la comunità da incursioni e invasioni. E tutto ciò deve essere diretto a nessun altro fine, se non alla pace, alla sicurezza e al bene pubblico del popolo.

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GUERRA E PACE. Nella Costituzione gli strumenti per una pace giusta

NOVEMBRE 19, 2015 8:00 AM / 1 COMMENTOSU GUERRA E PACE. NELLA COSTITUZIONE GLI STRUMENTI PER UNA PACE GIUSTA

 

Il testo che pubblichiamo è il commento all’art. 11 della Costituzione italiana scritto da Gianfranco Pasquino per il suo libro La Costituzione in trenta lezioni (UTET, fine gennaio 2016)

 

La vita della maggioranza dei Costituenti italiani era stata segnata da due guerre mondiali e dall’oppressione del regime fascista nato sulle ceneri della Prima Guerra Mondiale e pienamente responsabile della partecipazione alla Seconda. In nome di un nazionalismo malposto e esasperato, il fascismo aveva causato enormi danni all’Italia entrando in una guerra di conquista e perdendola con il sacrificio di molte vite e della stessa dignità nazionale. L’art. 11 è il prodotto di una riflessione sull’esperienza storica, non soltanto italiana, e del tentativo di porre le premesse affinché sia bandito qualsiasi ricorso alla guerra ‘come strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali’. Il ripudio, questo è il termine usato nell’articolo, è, al tempo stesso rinuncia e condanna della guerra, più precisamente di esplicite guerre di offesa e aggressione. Il ripudio della guerra non è in nessun modo interpretabile come l’espressione di un pacifismo assoluto e, il seguito dell’articolo lo dice chiaramente, neppure come neutralismo. Al contrario, per assicurare ‘la pace e la giustizia fra le Nazioni’, l’Italia dichiara la sua disponibilità a limitazioni di sovranità e a promuovere e favorire ‘le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo’. Naturalmente, la Costituzione riconosce che lo Stato italiano mantiene il diritto di difendere, anche con il ricorso alle armi, il suo territorio e la sua popolazione. Tuttavia, qualsiasi reazione militare deve essere proporzionata alla sfida e non deve sfociare in nessuna conquista territoriale. Coerentemente, neppure le azioni militari condotte sotto l’egida delle organizzazioni internazionali debbono mirare a e tantomeno possono concludersi, per uno o più dei partecipanti, con guadagni territoriali, ai quali l’Italia ha l’obbligo costituzionale e politico di opporsi.

Le limitazioni alla sovranità italiana derivano dall’adesione, deliberata e approvata dal Parlamento, a tutte le organizzazioni internazionali, ma, in particolare, per quello che attiene alla guerra (e alla pace), alla NATO, alle Nazioni Unite e all’Unione Europea. In seguito alla sua adesione, l’Italia si è impegnata a partecipare alle attività decise in ciascuna di quelle sedi, quindi anche ad attività che implichino il ricorso ad azioni di natura militare. Talvolta, queste azioni sono problematiche poiché in non pochi casi vanno contro il principio di non ingerenza negli affari interni di uno o più Stati. Il principio guida di questa giustificabile ingerenza è dato dai rischi e dai pericoli ai quali sono effettivamente esposte le popolazioni di quegli Stati ovvero una parte di loro. Le missioni militari ‘umanitarie’, a favore delle popolazioni, alle quali l’Italia ha il dovere di prendere parte, sono quelle deliberate nelle organizzazioni internazionali, in modo speciale, l’ONU e, quando è minacciata l’indipendenza e l’integrità di uno Stato membro, la NATO. Possono avere una durata indefinita nella misura in cui servono ad alcuni popoli e ad alcuni governanti per costruire le strutture statali indispensabili alla difesa contro pericoli esterni e alla creazione di ordine politico interno rispettoso dei diritti civili e politici dei cittadini.

Nel secondo dopoguerra, in particolare, dopo la caduta del muro di Berlino, si sono moltiplicate le occasioni, da un lato, di oppressione delle loro popolazioni ad opera dei rispettivi dittatori, dall’altro di vere e proprie guerre civili, soprattutto nel Medio-Oriente e in Africa, ma anche nei Balcani. Seppure con qualche controversia interna, tutte le volte che l’Italia è stata chiamata in causa ha risposto positivamente in applicazione degli impegni e dei compiti derivanti dalla sua appartenenza all’ONU e alla NATO. Naturalmente, la valutazione della efficacia, dei costi e degli effetti, e della costituzionalità dell’attività delle missioni militari italiane all’estero e della eventuale necessità di una loro prosecuzione rimane nelle mani del Parlamento.

Che la pace, duratura e giusta, che non significa mai puramente e semplicemente assenza di conflitto armato, possa essere conseguita soltanto fra regimi democratici, lo scrisse memorabilmente il grande filosofo illuminista prussiano Immanuel Kant nel suo breve saggio Per la pace perpetua (1795). In un certo senso, questo obiettivo di pace è stato perseguito anche dall’Unione Europea delle cui organizzazioni l’Italia ha fatto parte fin dall’inizio (1949). Nel 2012 all’Unione Europea è stato attribuito il Premio Nobel per la pace con la motivazione di avere effettuato grandi ‘progressi nella pace e nella riconciliazione’ e per avere garantito ‘la democrazia e i diritti umani’ nel suo ambito che è venuto allargandosi nel corso del tempo fino a ricomprendere ventotto Stati-membri. A sua volta ognuno degli Stati-membri dell’Unione Europea deve avere e mantenere un ordinamento interno democratico e deve accettare le limitazioni di sovranità che conseguono alla sua adesione all’Unione. Preveggente, l’art. 11 della Costituzione mette la parola fine al nazionalismo, non soltanto bellico, ma autarchico e isolazionista, aprendo la strada a molteplici forme di collaborazione internazionale e sovranazionale che costituiscono la migliore modalità per garantire la pace nella giustizia sociale.

Pubblicato il 18 novembre 2015

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NELLE OMBRE DEL DOMANI (SECONDA RECENSIONE CUMULATIVA A TEODORO KLITSCHE DE LA GRANGE), di Massimo Morigi

NELLE OMBRE DEL DOMANI: REALISMO POLITICO FRA KATARGĒSIS MESSIANICA DELLA LEGGE E CRISI DI CIVILTÀ (SECONDA RECENSIONE CUMULATIVA A TEODORO KLITSCHE DE LA GRANGE)

 

Di Massimo Morigi

 

 

Per le pagine dell Italia e il mondo questa è la seconda volta che intervengo sui contributi dati su questo sito di geopolitica e cultura politica da Teodoro Klitsche de la Grange e nella prima Recensione cumulativa su questo acutissimo esploratore del poliltico” (presso l’URL http://italiaeilmondo.com/2018/04/07/da-massimo-morigi-a-teodoro-klitsche-de-la-grange_a-proposito-del-realismo-politico-di-massimo-morigi/; WebCite http://www.webcitation.org/6yWOwnGz7 e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F04%2F07%2Fda-massimo-morigi-a-teodoro-klitsche-de-la-grange_a-proposito-del-realismo-politico-di-massimo-morigi%2F&date=2018-04-08), avevo individuato nel pensiero del La Grange un “punto di caduta” che non solo sintetizzava il nucleo generatore dei contributi che questo pensatore aveva precedentemente offerto ai lettori dell’ “Italia e il mondo” ma che, soprattutto, dava la misura della profondità del suo pensiero. Tale “punto di caduta” lo si poteva ben estrapolare dal suo contributo per “L’Italia e il mondo” che reca il titolo  Nota su dipendenza degli stati e globalizzazione (URL: (http://italiaeilmondo.com/?s=NOTE+SU+DIPENDENZA+DEGLI+STATI e  http://www.webcitation.org/6yPGjFeLj) e quindi per proseguire nel nostro discorso cito direttamente quanto avevo scritto su questo contributo nella prima Recensione cumulativa al nostro: «Se consideriamo le vicende umane (politiche, economiche, culturali ma anche semplicemente esistenziali sul piano privato) da un punto di vista realista e quindi teologico, per tutte queste vicende esiste un “punto di caduta”, un momento di risoluzione sia simbolico che di indicazione delle linee di azione e di comprensione della azione e/o della situazione, che ci permette non solo di definire queste vicende ma anche di indicarci la direzione per un nostro attivo intervento sulle stesse. Ora, a mio giudizio il “punto di caduta” dei quattro articoli che  Teodoro Klitsche de la Grange ha gentilmente concesso ai lettori dell’ “Italia e il mondo” ed anche la prova della dimensione autenticamente rinnovatrice e creatrice del suo realismo, può essere colto a pieno dalle seguenti parole che cito dalla chiusa di Nota su dipendenza degli stati e globalizzazione: «Che «forza» e «legge» siano modi di combattere, come scrive Machiavelli, ossia d’imporre la propria volontà, è spesso dimenticato; così del pari, è – anche se in misura minore – trascurato che forza e legge sono anche modi di governare, non (totalmente) alternativi, ma piuttosto complementari. La «legge» senza forza è inutile: la forza senza legge è arbitrio violento. Nella realtà occorrono entrambi. Se la combinazione di forza e regola è la normalità del governo dei gruppi umani, così come il potere responsabile è l’ordinatore ideale, quello che si profila nel mondo globalizzato appare tra i meno preferibili. Perché si risolve nell’affidare prevalentemente alla forza e all’astuzia (del potere esistente) il massimo della potenza disponibile senza la prospettiva che possa riuscire a creare un ordine che sia veramente tale.»»

Ora i nuovi e successivi contributi di Teodoro Klitsche de la Grange per LItalia e il mondo, Parassitario o predatorio, Miti giuridici e regolarità politiche, Presentazione a dallo Stato di diritto al neocostituzionalismo, Virtù e stato moderno (agli URL: http://italiaeilmondo.com/2018/04/11/parassitario-o-predatorio-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/http://www.webcitation.org/6yitCilDz;http://italiaeilmondo.com/2018/04/17/miti-giuridici-e-regolarita-politiche-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/ e http://www.webcitation.org/6ynTQVKMO;http://italiaeilmondo.com/2018/04/23/presentazione-a-dallo-stato-di-diritto-al-neo-costituzionalismo-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/ e http://www.webcitation.org/6ywEcDbMi;http://italiaeilmondo.com/2018/05/01/virtu-e-stato-moderno-di-teodoro-klitsche-de-la-grange/ e http://www.webcitation.org/6z8QWvcz5), oltre a confermare che il nucleo generatore del pensiero di La Grange è la dialettica fra la forza e la legge, segnalano anche che per La Grange allo stato attuale, allo stato cioè che è giunta la nostra civiltà giuridica occidentale, questa dialettica fra forza e legge non sta assolutamente trovando un superiore momento di composizione in una nuova moderna Polis in cui, pur con tutte le mediazioni ed attenuazioni che inevitabilmente si trascina con sé la prassi politica ed economica, sia l’aristotelico Zoon politikon il protagonista (detto nei termini dell’odierna vulgata liberal-liberista democraticistica: in una forma politica dove sia la partecipazione democratica il motore della vita pubblica, vulgata, cioè volgarizzazione dell’originario discorso dello stagirita, che ha trovato in Italia la sua massima espressione nella canzoncina di un noto e da non moltissimo scomparso italico chansonnier che recitava: “La libertà è partecipazione”: sul tema della libertà vista sì come “partecipazione” ma una partecipazione che non si risolva nelle prendere parte ad un gioco infantile e in cui i ruoli siano assegnati dal maestro d’asilo ma sia un’autentica partecipazione che si sostanzi in una condivisione per tutti i soggetti politici, persone fisiche o persone sociali che siano, degli spazi di potere, in un concetto di libertà del Repubblicanesimo Geopolitico per il quale libertà, in ultima analisi, si risolve nella dialettica permanenza ed evoluzione di autonomi e distinti spazi di  potere e in una interpretazione del Repubblicanesimo Geopolitico della libertà in ottica realista machiavelliana e che giudica come flebili ipostasi il concetto di libertà del liberalismo come assenza di costrizione e quella dell’odierno  neorepubblicanesimo  come assenza di dominio, cfr. gli URL: https://corrieredellacollera.com/2013/11/23/alla-ricerca-dellidentita-italiana-di-massimo-morigi/https://corrieredellacollera.com/2013/11/28/alla-ricerca-della-identita-italiana-dialogo-tra-morigi-e-stefanini/ e relativi “congelamenti” di questi stessi URL: http://www.webcitation.org/6aNTUJQ82, http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fcorrieredellacollera.com%2F2013%2F11%2F23%2Falla-ricerca-dellidentita-italiana-di-massimo-morigi%2F&date=2015-07-29, http://www.webcitation.org/6aNSrbd66    e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fcorrieredellacollera.com%2F2013%2F11%2F28%2Falla-ricerca-della-identita-italiana-dialogo-tra-morigi-e-stefanini%2F&date=2015-07-29 ; e il tema del degrado semantico dei termini politici, tipico esempio sopracitato la libertà come assenza di costrizione o come assenza di dominio, si potrebbe dire costituire l’altro tema di fondo dei ragionamenti del La Grange, problema che in questo nostro odierno contributo solo accenniamo ma che affronteremo meglio in un  successivo intervento –  per il quale La Grange ci offre già numerosi spunti in Miti giuridici e regolarità politiche –  e nel quale, a nostro giudizio, la via di fuga da questo  degrado semantico – mitologie politiche, religiose e/o parareligiose con conseguente collegato degrado semantico nel lessico della politica che è problema comunque da noi già affrontato in La democrazia che sognò le fate. Stato di Eccezione, Teoria dell’Alieno e del Terrorista e Repubblicanesimo Geopolitico, agli URL https://archive.org/details/LaDemocraziaCheSognLeFatestatoDiEccezioneTeoriaDellalienoE_913 e https://ia801601.us.archive.org/28/items/LaDemocraziaCheSognLeFatestatoDiEccezioneTeoriaDellalienoE_913/LaDemocraziaCheSognLeFate.StatoDiEccezioneTeoriaDellalienoEDelTerroristaERepubblicanesimoGeopolitico.pdf  – è costituito dal mito-non mito dell’epifania strategica di cui abbiamo già detto parlando del Repubblicanesimo Geopolitico e sul quale il realismo politico di La Grange ci offre una interessantissima sponda dialogante), ma protagonista è la forza di chi, detenendo le leve del potere politico, economico e culturale, riesce a camuffare una dittatura di fatto che non ammette deroghe o dissidenze rispetto ai principi universalistici dirittoumanistici in politica e, a livello giuridico, al progetto (totalmente ideologico nelle illusioni che suscita ma terribilmente concreto per i suoi effetti liberticidi) di una giurisdizione mondiale il cui potere sia sovraordinato al potere degli stati nazionali.

Ma se si trattasse “solamente” di questo, se si trattasse cioè “solamente” del fatto che nella nuova situazione dello sviluppo di uno pseudopotere giudiziario mondiale gli spazi di azione dello Zoon polikon vengono ridotti a tal punto da trovarci di fronte più che un animale politico ad una sorta di uomo ridotto in schiavitù (ovviamente in schiavitù strictu sensu solo politicamente parlando, perché dal punto di vista dell’ attuale imperante fraudolenta narrazione economicista, anche sotto questo inedito regime tirannico continua a  perpetuarsi l’ideologia dell’individualismo metodologico e del libero mercato), cinicamente parlando e sulla scorta di un ritorno alla lettera del pensiero elitista si potrebbe in fondo affermare che nihil sub sole novi e che con la nuova situazione prodotta dall’ideologia di una giurisdizione mondiale sovraordinata agli Stati non è successo nulla di nuovo tranne il fatto, indubbiamente importante ma, in fondo,  riconosciuto  e da sempre risaputo da coloro che professionalmente si occupano delle reali ed effettuali dinamiche politiche (cioè coloro,  sociologi, storici, filosofi o politologi che siano. che interpretano queste dinamiche alla luce del pensiero realista) che la democrazia ha così oggi rivelato la sua natura di narrazione puramente ideologica e volta al dominio delle masse da parte di ristrette élite.

Ma La Grange va ben oltre questo livello di semplice (anche se essenziale) lettura e a questo punto ci fornisce con sfolgorante chiarezza due ulteriori elementi che integrandosi con la presa di coscienza della natura sempre più evanescente ed ideologica delle attuali forme politiche democratiche (noi affermiamo anche delle passate …) rendono il quadro generale ancora più cupo. Il primo elemento ci viene magistralmente restituito dal suo contributo Parassitario o predatorio, nel quale, attraverso l’elementare ed euristicamente assai efficace classificazione che il rapporto fra dominatore e dominato deve necessariamente rientrare in una delle tre classificazioni di ‘tutoriale’. ‘parassitario’ e ‘predatorio’, mostra, dati economici alla mano, che particolarmente in Italia (ma il discorso per La Grange vale anche se in forma più attenuta – e noi ovviamente concordiamo – per tutte le altre moderne democrazie industriali) negli ultimi due decenni tale rapporto non può essere non essere qualificato che di tipo prevalentemente predatorio, con la sottolineatura, chiara consapevolezza che permea anche  tutti gli altri nuovi contributi forniti dal La Grange, che questa predazione va di pari passo con l’affermarsi dell’ideologia di una giurisdizione mondiale sovraordinata agli stati nazionali (e, come potrebbe essere diversamente, ci dice in questi suoi contributi La Grange, se ai cittadini era prima difficile far sentire la propria voce anche di fronte al semplice e vecchio Stato nazionale?, come è possibile ora farsi ascoltare di fronte ad uno Stato sempre più assente che, col pretesto di un diritto universale ed universalistico, sta delegando sempre più il suo potere ad impersonali e spietati poteri sovranazionali?).

Su questa particolare classificazione tripartita delle forme di dominio valgano due veloci considerazioni. La prima è che la classificazione del dominio in ‘tutoriale’, ‘parissatario’ e ‘predatorio’ è un decisivo passo in avanti per superare il ‘paradosso Carl Schmitt’, paradosso che emerge dalla evidente constatazione che  se polarizzazione amico/nemico del Kronjurist del Terzo Reich  riesce a rappresentarci l’anatomia del conflitto non riesce parimenti a restituircene la fisiologia (come abbiamo più volte ripetuto, a fianco – ed in stretto dialettico contatto e rapporto con –  del conflitto e/o del rapporto amicale, in politica come in natura si hanno rapporti di collaborazione e/o simbiotici che come escludono l’inimicizia nulla hanno a che fare con l’amicizia, e Carl Schmitt era tanto consapevole di questo paradosso che una volta andato al potere il nazismo, una volta cioè che strumentalmente non era più necessaria questa rigida polarizzazione molto utile anche a fine mobilitatori contro la Repubblica di Weimar, cercò di edulcorare questa pur fondamentale acquisizione del suo pensiero spostando l’accento sul koncrete Ordnungsdenken ), e la tripartizione presentatici dal La Grange è una fondamentale precisazione soprattutto per quanto accade dentro il ‘perimetro dell’ amico’, amico sì ma, per dirla volgarmente, per fotterlo meglio e senza che questo possa formalmente appellarsi a nessuna ragione etica o politica per ribellarsi, come invece accade quando si è di fronte di fronte ad un dichiarato e palese nemico.

La seconda considerazione in merito alla tripartizione delle forme di dominio presentate dal La Grange ci viene dalla seguente osservazione che possiamo leggere sempre in Parassitario o predatorio: «Anche se, nell’assetto predatorio l’uso della violenza è sistematico, ciò che lo rende qualitativamente diverso è l’assenza di limiti giuridici (nel tipo ideale) e (almeno) la loro minimizzazione (nelle situazioni concrete)». Questo passaggio rende fortissima l’assonanza della tripartizione delle forme di dominio presentataci dal La Grange con la ‘Teoria della distruzione del valore’ (Teoria della distruzione del valore. Teoria fondativa del Repubblicanesimo Geopolitico e per il superamento/conservazione del marxismo. Agli URL https://archive.org/details/TeoriaDellaDistruzioneDelValore_792 e https://ia800306.us.archive.org/24/items/TeoriaDellaDistruzioneDelValore_792/TeoriaDellaDistruzioneDelValore.pdf), la quale partendo dalla teoria  dell’appropriazione del plusvalore, rovescia questa lettura marxiana dell’avvento del capitalismo industriale  affermando che il trionfo sul proscenio della storia  della  classi capitalistico-industriali non è connotata dall’esproprio del valore del lavoro prodotto dal dipendente operaio nella misura in cui non si può andare oltre per la sopravvivenza dell’operaio stesso ma, al contrario, è basata sul metodico annientamento del valore di questo lavoro al fine di potersene appropriare a basso costo senza che questo processo possa essere ostacolato da vincoli giuridici e/o politici, del tutto inutili a tutelare il lavoratore operaio vista la disparità di forze fra i capitalisti industriali  e il proletariato operaio di fabbrica che ha assistito – ed è stato indebolito dalla –  alla distruzione del valore del lavoro dell’originaria classe artigianale e/o di piccolo proprietario (e, al di là del processo  delle ‘distruzioni del valore’ avvenute in epoca moderna dell’annientamento da parte delle classi capitaliste del valore sociale e direttamente derivante dal lavoro delle originarie classi artigiane, uno degli eventi che più si presta ad assumere il ruolo di idealtipo per questa dinamica illustrata dalla suddetta teoria è, per quanto riguarda la storia antica, la distruzione ad opera di Roma di Cartagine – per la storia contemporanea il tentativo del nazismo di distruggere la presenza ebraica in Europa e la volontà di sterminio anche delle popolazioni slave sempre del nazismo: in entrambi i casi, al di là dei vari pretesti ideologici, il tentativo di insediarsi tramite genocidio in nuove nicchie strategiche di potere –, dove accadde che  Roma, alla fine, non volle neppure instaurare con Cartagine un rapporto predatorio ma letteralmente la distrusse ab imis fundamentis: la differenza con quanto avvenuto con l’affermazione del capitalismo industriale è che in questo caso si trattò di una distruzione manu militari e non alterando i rapporti di forza fra le classi sociali; l’analogia, molto più significativa della differenza, è che nell’uno come nell’altro caso si liberarono delle nicchie ecologiche di potere – Mar mediterraneo per i romani, creazione di una “libera” economia di mercato svincolata da limiti giuridici nel caso della rivoluzione industriale – , che aprirono nuovi spazi di manovra strategici a quegli agenti che seppure prevalere – e distruggere –  su coloro che dovettero subire questo processo: agenti omega-strategici, Cartagine e i piccoli artigiani e proprietari costretti a riconvertirsi in proletariato di fabbrica; agenti alfa-strategici, Roma e i capitalisti industriali. Per meglio approfondire questa terminologia afferente alla ‘Teoria della distruzione del valore’ si rinvia ancora all’URL appena citato).

Comunque, in attesa di una proficua integrazione fra la tripartizione presentataci dal La Grange e la ‘Teoria della distruzione del valore’, in Teodoro Klitsche de la Grange siamo veramente in presenza di un  attentissimo e fondamentale lavoro intorno a quelle categorie dello strategicoche Carl Schmitt non ebbe la forza (ma sarebbe meglio dire: il coraggio) di enunciare e sviluppare fino in fondo, poggiando le sue categorie del politicoprincipalmente sulla dicotomia amico/nemico e qui fermandosi ed anzi retrocedendo nel koncrete Ordnungsdenken,  sia perché da cattolico conservatore questa enunciazione così dicotomica confliggeva con la visione gerarchizzata della società della Chiesa cattolica sia perché era divenuta scomoda ed impraticabile una volta arrivato al potere il nazismo, il quale era sì basato sulla creazione di un nemico ma si trattava di un nemico da espellere dalla società e quindi da distruggere e certamente non ritenuto dal punto di vista logico un elemento costitutivo del politico (il nemico era, ovviamente, la rivoluzione comunista – questo sia per la Chiesa cattolica e per il nazismo –  e lebreo – questo solo per il nazismo –  e una volta affermatosi il nazismo non era più conveniente per nessuno dare mostra di una visione così profondamente realista ma, proprio in ragione del suo superiore realismo, anche, in ultima analisi, con una impostazione così terribilmente  machiavellianamente dinamica della società che confliggeva sia con la conservatrice, anche se antirazzista – e religiosamente universalistica –   dottrina sociale della Chiesa  sia con ledificazione del – follemente particolaristico – totalitarismo razzista del nazionalsocialismo).

Veniamo ora al secondo elemento di riflessione che ci restituisce la lettura di questi ultimi interventi del La Grange e si tratta della seguente considerazione: se le  forme di dominio  Ancien Régime che precedettero la Rivoluzione francese  cercarono di approssimarsi ad una forma di potere assoluto, cioè detto più tecnicamente,  attorno ad un sovrano legibus solutus (libero dal dominio della legge: in realtà il Re Sole era svincolato dallobbedire alla legge positiva ma non alla legge morale e il vero ed integrale sovrano legibus solutus ha fatto la sua comparsa solo con i totalitarismi del XX secolo, i cui sovrani portati alla ribalta dalla parossistica esaltazione del politicofurono, de facto quando non de iure, totalmente  e manifestamente svincolati anche dalla morale), oggi la forma di potere politico ed economico che utilizza come manto per coprire le sue forme di dominio le dottrine neocostituzionaliste (e quindi, a livello di loro volgarizzazione popolare, le mitologie politiche universalistiche e dirittoumanistiche di cui abbiamo già detto), si configura come  potere che sempre più si vuole  svincolare dal politico(ovviamente dal  politicoaristotelicamente inteso che ha per protagonista lo Zoon Politikon), si configura cioè come un potere sempre di natura totalitaria,  ma non più  come un totalitarismo legibus solutus ma Res publica solutus (rispetto ai totalitarismi vecchi e nuovi del Novecento, discorso comunque a parte deve essere fatto per lassolutismo dell Ancien Régime che, nonostante il monopolio del politico, riconosceva formalmente unautonomia della società, anche se – de facto –  sorvegliatissima, pesantissimamente eterodiretta e sovente palesemente negata e conculcata, vedi, a seguito della revoca voluta da Luigi XIV delleditto di Nantes originariamente emanato  da Enrico IV nel 1598, la persecuzione dei protestanti francesi tramite le dragonnades, fino a giungere allespulsione degli ugonotti dal suolo francese ).

 Ed è ancora in  Miti giuridici e regolarità politiche che viene chiaramente individuata la natura mitologica (e profondamente regressiva) di questa distopia di quello che abbiamo appena definito un potere Res publica solutus, a sua volta frutto maturo e terminale del neocostituzionalismo giuridico e delle conseguenti mitologie politiche universalistiche per le quali il nemico da abbattere è la decisione politica: «Il primo [di questi miti politici] è il mito tecnocratico, cioè quello espresso nel modo più conseguenziale e deciso da Saint-Simon, ovvero della società in cui l’amministrazione delle cose sostituirà il governo degli uomini. In realtà nessuno l’ha visto realizzarsi, se non nel coro adulatorio di qualche governo sedicente tale  (e di corta durata). Ciò perché la natura (e l’inconveniente) del potere è tale che  oscilla tra i due abissi dell’oppressione e dell’anarchia, come sosteneva de Maistre. Un governo forte è tentato di opprimere: ma se debole è impotente a tutelare. Per cui il pensatore controrivoluzionario sosteneva che la società umana è in mezzo a questi abissi (cioè non basta che un governo sia tecnocratico perché non abbia necessità di comandare). Nella realtà certi governi (tecnici) finiscono per risolvere  a modo loro tale alternativa: sono insieme deboli nel proteggere, ma forti nell’opprimere (finiscono col realizzare l’inverso della situazione ottimale). […] Quanto al mito tecnocratico, si fonda sull’illusione che gli uomini possono non essere governati, ossia che non sia necessario il rapporto di comando/obbedienza: peraltro pone l’accento sulla capacità tecnica dei governanti (che, a dirla tutta, non guasta) ma è comunque subordinata al consenso politico, al rapporto governati-governanti.»

Sorvoliamo,  per carità di patria, di utilizzare queste sfolgoranti ed illuminanti parole  di La Grange sul mito tecnocratico e sulle sue terribili conseguenze contro la natura intimamente strategica dell’uomo (natura dialettico-strategica dell’uomo da noi già discussa alla luce della filosofia della prassi dei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci e di Storia e coscienza di Classe di György Lukács in Dialecticvs Nvncivs. Il punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico attraverso i Quaderni del Carcere e Storia e Coscienza di Classe per il rovesciamento della gerarchia della spiegazione meccanicistico-causale e dialettico-conflittuale, per il rinnovamento degli studi marxiani e marxisti e per l’ Aufhebung della gramsciana e lukacsiana Filosofia della Praxis, agli URL https://archive.org/details/DialecticvsNvncivs.IlPuntoDiVistaDelRepubblicanesimoGeopolitico_866 e https://ia801603.us.archive.org/7/items/DialecticvsNvncivs.IlPuntoDiVistaDelRepubblicanesimoGeopolitico_866/DialecticvsNvncivs.IlPuntoDiVistaDelRepubblicanesimoGeopoliticoAttraversoIQuaderniDelCarcereEStoriaECoscienzaDiClasse.pdf, tema della strategicità dialettica dell’uomo  che verrà poi ripreso anche in  Flectere Si Nequeo Superos Acheronta Movebo (Nelle Ombre del Domani): Delio Cantimori, Carl Schmitt e il Romanticismo Politico del Repubblicanesimo Geopolitico, di prossima pubblicazione, e in Glosse al Repubblicanesimo Geopolitico, anch’esso di non lontana pubblicazione), natura dell’uomo da noi individuata nella sua dialettica strategicità condivisa  col resto del mondo fisico-naturale-culturale-storico (vedi sempre i lavori appena citati) e che geneticamente  si costituisce in una incessante scontro strategico fra il momento del comando/obbedienza e quello di una libera dinamica conflittuale all’interno della Res publica-Polis (mito tecnocratico, quindi, come il mito e progetto antiumanistico per eccellenza perché nega alla radice la natura dialettico-espressiva-conflittuale dell’uomo); per commentare le ultime misere vicende della politica nazionale (per chi voglia con masochistica acribia   raffrontarle con il momento della cronaca politica in cui il sottoscritto sta componendo questa comunicazione, basti dire che questo testo è stato esteso in data 8 maggio 2018), è preferibile piuttosto, in conclusione di questo ulteriore commento alle ultime riflessioni di La Grange pubblicate sull’ “Italia e il mondo”, soffermarci su un particolare aspetto del nostro, che ci restituisce tutta la sua grandezza, anche se in una dimensione prevalentemente tragica e non certamente ottimista.

Si tratta di questo: come già sottolineato nel mio primo commento cumulativo, Teodoro Klitsche de la Grange è un giurista, e giurista talmente profondo che questa sua unica conoscenza della materia gli consente di addentrarsi con grande successo nella teoresi politologica, ma si tratta di una teoresi politologica dalla quale espressamente emerge una grande sfiducia verso il momento giuridico. Detto in altre parole, lavere superato in Teodoro Klitsche de la Grange il paradosso Carl Schmittse non gli permette di concedere  (giustamente) alcuna simpatia etica alla Machtpolitik – ma, soprattutto, dà in La Grange luogo ad una totale avversione sul piano teorico, prima ancora che sulle sue pratiche applicazioni totalitarie novecentesche –,  al contempo non gli permette neppure di nutrire nemmeno alcuna speranza su una giuridicizzazione del problema politico così come voluta dal neocostituzionalismo.

In realtà, pensiamo che il desiderio profondo di La Grange sia quello di operare una sorta di paolina Katargēsis della legge (sulla Katargēsis messianica della legge cfr. come fonte primaria, lettera di S. Paolo ai Romani  in Rm 3, vv. 19-31 e come fonti secondarie Giorgio Agamben, Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1998  e Id., Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani,Torino, Bollati Boringhieri, 2000), Teodoro Klitsche de la Grange vorrebbe  cioè abolire le potenzialità totalitarie (così come espresse al loro massimo grado e compiuta telelologia dal neocostituzionalismo) della politica (o meglio postpolitica) legate alla mitologizzazione della  legge ma al tempo stesso vorrebbe conservare i principi ordinatori per la polis-Res publica della legge stessa.

Si tratta della stessa dialettica contraddizione in cui si dibatte il Repubblicanesimo Geopolitico (Cfr. Repubblicanesimo Geopolitico e Katargēsis Messianica, URL: https://archive.org/details/RepubblicanesimoGeopoliticoEKatargsisMessianica_637 e https://ia800809.us.archive.org/25/items/RepubblicanesimoGeopoliticoEKatargsisMessianica_637/RepubblicanesimoGeopoliticoEKatargsisMessianica.pdf) che, in questo simile ad ogni momento autenticamente rivoluzionario, se non vuole abolire la legge positiva la vuole almeno superare nel processo rivoluzionario ma, al tempo stesso, attraverso questa Aufhebung, ne vorrebbe conservare le capacità ordinatrici.

Ora non vogliamo (e non ci permettiamo di) attribuire alcuna volontà politica rivoluzionaria a La Grange; anzi, dal suo modo di argomentare si evince piuttosto una certa sana nostalgia per un ordine politico che come tale, a nostro giudizio, non è mai esistito ma che non sarebbe male che, almeno come obiettivo limite, tenere sempre presente: ricitiamo, sottolineandole,  le seguenti parole da Nota su dipendenza degli stati e globalizzazione: «La «legge» senza forza è inutile: la forza senza legge è arbitrio violento. Nella realtà occorrono entrambi. Se la combinazione di forza e regola è la normalità del governo dei gruppi umani, così come il potere responsabile è l’ordinatore ideale, quello che si profila nel mondo globalizzato appare tra i meno preferibili. Perché si risolve nell’affidare prevalentemente alla forza e all’astuzia (del potere esistente) il massimo della potenza disponibile senza la prospettiva che possa riuscire a creare un ordine che sia veramente tale».

Quello che a però noi pare veramente significativo della teoresi di Teodoro Klitsche de la Grange è che il suo è veramente un procedere nelle ombre del domani, un andare alla ricerca, come fece Huizinga con il suo In de schaduwen van morgen, fra i chiaroscuri della storia e della nostra civiltà occidentale contemporanea perennemente in crisi ed evoluzione (più spesso: in involuzione) di quei momenti significativi che nella loro positività e, nel contempo, negatività ci possano illuminare per il domani. Siamo, in altre parole, di fronte alla poesia (inteso anche, se non soprattutto, nel significato etimologico di poíēsis) del metodo dialettico. E di questi tempi, questa è già una rivoluzione che per il momento basta e avanza.

Massimo Morigi – 8 maggio 2018

 

 

 

 

RIFLESSIONI INTORNO A “IL CONFLITTO PERMANENTE COME CULLA DEL NUOVO MONDO MULTIPOLARE” DI PIERLUIGI FAGAN_ di Massimo Morigi

CULLA DEL NUOVO MONDO MULTIPOLARE O CULLA DEL NUOVO MONDO? RIFLESSIONI INTORNO A “IL CONFLITTO PERMANENTE COME CULLA DEL NUOVO MONDO MULTIPOLARE” DI PIERLUIGI FAGAN

DI MASSIMO MORIGI

Come del resto per palesemente manifestata intenzione comunicativa dell’autore, l’assai denso e stimolante contributo di Pierluigi Fagan per “L’Italia e il mondo”,  Il conflitto permanente come culla del nuovo mondo multipolare (URL di riferimento: http://italiaeilmondo.com/2018/04/05/il-conflitto-permanente-come-culla-del-nuovo-mondo-multipolare-di-pier-luigi-fagan/, WebCite: http://www.webcitation.org/6ySWLdQbR;https://pierluigifagan.wordpress.com/, WebCite: http://www.webcitation.org/6ySWkATvg) contiene due distinti livelli di analisi. Il primo, mostrato immediatamente in apertura del contributo, riguarda il problema di come e se si possa parlare di conoscenza scientifica nelle scienze politiche e sociali (Fagan, per la verità, non usa questa impostazione terminologica ed epistemologica ma ci mette in guardia contro le “false analogie”che, come sappiamo, sono state la grande trappola di tutte quelle impostazioni – in primis quella della scuola positivista, ma di questa ingenuità “analogica” non solo il positivismo si è macchiato, come ben illustra riguardo il moderno realismo classico l’articolo di Fagan –,  che volevano rendere le scienze storiche e sociali una scienza di tipo meccanicistico-naturalistico). Il secondo, che attraversa ed innerva tutto il contributo, è volto a dare un volto ed una fisiologia al nuovo mondo multipolare che stiamo vivendo dopo la caduta del muro di Berlino. Ma Fagan non vuole limitarsi a fornirci (in tutto il suo intervento: in maniera egregia) questa rappresentazione ma lo scopo finale del contributo, in gran parte riuscito (poi con qualche distinguo che avanzeremo), è intrecciare il livello di critica epistemologica contro una metodologia interpretativa facilona ed analogica del ragionamento sulla storia e la società basata  sulle false analogie con la presa d’atto del  mutamento in senso multipolare dello scenario internazionale, in un percorso argomentativo dove questo mondo multipolare, proprio per la sua novità, è da un lato la pietra tombale dell’ingenuità di tipo analogico e, dall’altro. ci deve introdurre alla consapevolezza di una visione dove il conflitto attraversa tutti i livelli dell’umano operare. Forse il passaggio dove meglio viene esplicitata questa tensione all’unione del livello della costruzione di una nuova teoresi storica e sociale con la sua (brillante) presa d’atto della multipolarità dell’attuale (e futuro) scenario internazionale è il seguente: «Quello nel quale siamo già immersi è un sistema multipolare sbilanciato con conflitto permanente. Potremmo dar nome a questa interpretazione come nuovo “realismo complesso”, un realismo che reinterpreta le costanti storiche all’attualità del mondo di oggi profondamente diverso da quello di ieri. “Conflitto” prende qui un nuovo significato che include varie forme di confronto armato ma non è riducibile solo a quello, prende il posto della guerra tradizionale dilatando però il fronte ed il tempo della tenzone. Oggi le potenze si muovono in uno scenario multidimensionale.» Il realismo che quindi dovrebbe essere all’altezza dell’interpretazione del nuovo mondo multipolare viene definito come un «nuovo “realismo complesso”» , un nuovo realismo complesso che, come il lettore potrà verificare dalla lettura del contributo, partendo dai due caposcuola del realismo politico Hans Morgenthau e Kenneth Waltz, intende su questi due autori compiere una sorta di hegeliana Aufhebung che faccia giustizia soprattutto delle false analogie che, come ben ci mostra Fagan, hanno sempre afflitto anche un’impostazione interpretativa della politica, il realismo, che, proprio per onorare il suo termine, dovrebbe stare religiosamente attaccata alla realtà effettuale e rifuggire dalle facili ed ingenue analogie tanto giustamente deprecate da Fagan (e tanto inutili, sottolinea assai opportunamente sempre per Fagan, a comprendere il nuovo mondo multipolare che non ha nessuna analogia col vecchio mondo bipolare dove esercitarono la loro dottrina Morgenthau e Waltz). Ma questo superamento/conservazione del moderno realismo politico classico (quello, per intenderci dei sunnominati Waltz e Morgenthau e di tutti coloro che hanno operato sulla loro scia nel secondo dopoguerra: per lo scrivente discorso molto diverso per il realismo à la Tucidide e, soprattutto,  à la Machiavelli, assolutamente  costoro più dialettici e teleologici dei due autori realisti che hanno segnato gli ultimi settant’anni di studi) questa Aufhebung alla luce di un nuovo realismo complesso, trova una completa definizione in Il conflitto permanente come culla del nuovo mondo multipolare? Su questo punto è lecito avanzare qualche perplessità e questo non per mancanza di acutezza critica e nell’analisi delle fallacie interpretative del moderno  realismo classico o della nuova situazione che si è prodotta nel mondo con la polverizzazione dei centri di potere ma perché nell’attuale scienza politica (e quindi questa critica non è solo per Fagan ma è anche per lo scrivente) deve essere ancora compiuto dal punto di vista della teoresi politica quel percorso di completo distacco dal meccanicismo positivistico (e quindi, di riflesso, anche dalle false analogie tanto deprecate da Fagan). Ma, del resto, è proprio Fagan ad indicarci che è proprio questo il punto che deve essere superato quando scrive che «Gli stati non sono gli atomi della fisica realista, sono entità intenzionali ed autocoscienti ». Qui Fagan con “fisica realista”si riferisce specificamente alla dinamica dei rapporti internazionali come meccanicisticamente e violentemente inquadrati dal realismo alla Morghenthau o alla Waltz ma ci sia consentito di fare un (benevolo) processo alle intenzioni a Fagan dicendo che il nostro ha (giustamente) indicato un Écrasez linfâme! nel meccanicismo pseudonaturalistico di stampo galileano e poi positivistico e neopositivistico che ormai da cinque secoli sta ammorbando le scienze storiche e sociali. A questo punto nel rilevare il non ancora soddisfacente percorso teorico del nuovo realismo politico proposto da Fagan, si potrebbe evidenziare con la matita rossa il non avere affrontato il problema del costruttivista Alexander Wendt, cioè se sia condivisibile o meno l’impostazione che l’anarchia del sistema internazionale sia un dato di natura prettamente culturale e per niente “meccanica”(problema affrontato dal Alexander Wendt in Id., Anarchy is what States Make of it: The Social Construction of Power Politics in “International Organization”, Vol. 46, No. 2. (Spring, 1992), pp. 391-425, articolo consultabile all’URL https://people.ucsc.edu/~rlipsch/migrated/Pol272/Wendt.Anarch.pdf e che noi per la sua importanza abbiamo anche caricato  su Internet Archive agli URL https://archive.org/details/AnarchyIsWhatStatesMakeOfIt.TheSocialConstructionOfPowerPolitics.pdf e https://ia601506.us.archive.org/7/items/AnarchyIsWhatStatesMakeOfIt.TheSocialConstructionOfPowerPolitics.pdf/AlexanderWendt.AnarchyIsWhatStatesMakeOfIt.TheSocialConstructionOfPowerPolitics.pdf), oppure, per risalire alle origini della geopolitica (geopolitica e realismo politico moderno, come si sa, hanno stretti vincoli di parentela, e senza voler forzare troppo la mano, si potrebbe dire che il moderno realismo politico è, per molti versi, la traduzione anglosassone del secondo dopoguerra  della geopolitica di area tedesca – cfr. Patricia Chiantera-Stutte, Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo fra Otto e Novecento, Roma, Carocci Editore, 2014; e nonostante questa strettissima filiazione con il moderno realismo politico di area anglosassone, geopolitica condannata alla damnatio memoriae per i suoi reali, e presunti,  legami col nazismo – Haushofer maestro di Rudolf Hess, Hess  a sua volta sinistro Virgilio di geopolitica di Hitler incarcerato nella prigione di Landsberg am Lech dopo il fallito putch di Monaco e che durante questa dorata carcerazione, potendo anche approfondire la sua superficiale conoscenza della geopolitica, scrisse il Mein Kampf – e per l’essere stata  considerata la Germania del  Novecento – e quindi in extenso tutta la sua cultura politico-strategica, fra cui in prima fila la geopolitica –  la protagonista e colpevole per l’annientamento a livello globale dell’importanza del Vecchio continente), il non avere Fagan citato  Kjellén e la sua concezione dello Stato come forma di vita (Rudolf Kjellén, Staten som lifsform, Gebers, 1916): il punto vero è che sia Wendt che Kjellén, pur andando nella giusta direzione di un modello teorico antimeccanicisitico, né riescono, in fondo, a proporne uno alternativo né escono, di conseguenza, dalle false analogie tanto giustamente deprecate da Fagan.

In particolare, in Wendt, seppur particolarmente sentita la necessità di uscire dal modello meccanicistico di stampo galileiano, e allo scopo Wendt arriva a ricorrere alla meccanica quantistica da lui ritenuto alternativo alla fisica meccanicistica galileano-newtoniana (cfr. Alexander Wendt, Quantum mind and social science: unifying physical and social ontology, Cambridge, Cambridge University Press, 2015; questa impostazione “quantistica”, denunciando a giudizio del Repubblicanesimo Geopolitico, una notevole e del tutto giustificata “nostalgia” verso un ritorno di una dialettica di stampo hegeliano) non ci si decide mai, alla fine, di prendere il coraggio a due mani arrivando ad affermare, come invece in Fagan, che gli Stati  “sono entità intenzionali ed autocoscienti” ma il suo costruttivismo è orientato ad affermare che l’intenzionalità ed autocoscienza degli Stati sono, in ultima analisi, un espediente euristico per giudicare la dinamica interna ed esterna di  questi Stati e non un giudizio in merito alla loro intima natura (così facendo, è ovvio, Wendt evita false analogie di tipo organicistico ma, altrettanto ovvio, compie un debole compromesso verso quel meccanicismo che egli vorrebbe demolire in direzione di un organicismo che dovrebbe sì lasciarsi alle spalle ogni falsa analogia ma che per essere veramente epistemologicamente innovativo e produttivo dal punto di vista di un rinnovato realismo dovrebbe andare, come però non riesce alla fine ad accadere in Wendt, alla riscoperta di un organicismo antimeccanicistico lungo la direttiva teleologica – e, aggiungiamo noi, intimamente dialettica e, quindi, in ultima analisi, hegeliano-idealistica –  Aristotele-Machiavelli).

Kjellén, al contrario, col suo Stato come organismo vivente, compie sì un grande e coraggioso passo ma in lui è fortissima la presenza della falsa analogia di una visione certamente organica ma visione organica che è quasi totalmente in preda di un organicismo di stampo positivistico e meccanicistico (e, vista l’epoca, senza alcuna possibilità di fuoruscita dalla stesso attraverso la fisica “alternativa” della meccanica quantistica, in primis dei suoi principii, da un certo punto di vista alquanto dialettici,  della superposition quantistica, della complementarietà e, last but not the least per la sua immensa portata teleologica, dell’observer effect).

In conclusione, il problema è uscire dalle false analogie nel giudicare gli eventi storici e sociali, false analogie che possono originare semplicemente dal paragonare l’attuale mondo multipolare con l’appena tramontato mondo pre caduta muro di Berlino, ma, ancor più grave, false analogie che ci giungono dal vedere il mondo delle relazioni umane dominato da schemi meccanicistici e in cui, in questo caso, la corretta  via d’uscita è dotare, come ha fatto Fagan, gli Stati e le formazioni sociali umane (ma, aggiungiamo noi, anche non umane) di una loro capacità organica (ma qui con il rischio che questa loro natura organica sia immiserita e snaturata, a sua volta, da una sorta di meccanicismo deterministico, o ancor peggio – e qui lo diciamo di sfuggita, ma rischio che deve essere sottolineato –  che la natura organica e  quindi teleologica e quindi dialettica di questi aggregati – ineludibile natura teleologica e dialettica degli aggregati organici sociali, storici, culturali o biologici che siano, in assenza della quale questi non potrebbero relazionarsi con l’ambiente e, quindi, in ultima istanza, esistere: rimandiamo ancora una volta a Richard Lewins, Richard Lewontin, The Dialectical Biologist, Harvard University Press, 1985 – venga confusa con una sorta di spiritistico  ed irrazionalistico élan vital di bergsoniana memoria).

E allora? Ci permettiamo di indicare (non di dimostrare, per carità, le dimostrazioni le lasciamo ai geometri neopositivisti) la risoluzione sciogliendo la domanda retorica del titolo di queste riflessioni al contributo di Fargan in senso positivo e quindi affermando che il conflitto non è solo la culla del nuovo mondo multipolare ma è, soprattutto, la culla del mondo tout court. Ed affermando, inoltre, che perché questa “culla del mondo” possa essere il luogo di un conflitto umanamente profondo e produttivo, non è possibile prescindere da un’autentica e sentita filosofia della prassi che non si limiti ad analizzare il conflitto ma che questo conflitto costituisca e riconosca come categoria gnoseologica ed epistemologica interiormente vissuta e progressivamente ed attivamente proiettata verso una realtà esterna che, proprio in ragione di questa comune natura conflittuale, sia dinamicamente e dialetticamente legata all’agente che ne ha compresa la comune radice creativo-dialettico-strategico-conflittuale.

La proposta è, quindi, aggiornata sul piano empirico dalla consapevolezza di uno scenario politico multipolare   (e magari integrata sul piano delle scienze naturali dagli interessanti apporti euristici dati anche dalla meccanica quantistica ma non solo, vedi teoria del caos – antesegnano della quale Carl von Clausewitz ed il suo Vom Kriege ed epigenetica – vedi i lavori di Eva Jablonka, in particolare Eva Jablonka, Marion J. Lamb, Evolution in Four Dimensions: Genetic, Epigenetic, Behavioral, and Symbolic Variation in the History of Life, Bradford Books/The MIT Press. 2005 –, temi da noi già sfiorati in Dialecticvs Nvncivs e altrove, e che troveranno una più profonda trattazione in Glosse al Repubblicanesimo Geopolitico) ma su un piano teorico più alto, animata dalla consapevolezza della natura costitutiva del conflitto nella morfogenesi del mondo naturale ed umano lungo la direttiva di una filosofia della prassi che vede in Giovanni Gentile, Antonio Gramsci dei Quaderni del Carcere e nel György Lukács di Storia e coscienza di classe i suoi più recenti terminali ma che ha avuto inizio con la phronesis aristotelica per continuare con Machiavelli e poi con Hegel, quella stessa, in fondo, del “realismo complesso” indicata da Fagan. Ovviamente non pretendendo, proprio per la natura complessa di questo realismo, che egli possa concordare su ogni singolo punto qui esposto ma sperando, sempre per la natura complessa e quindi dialettica di questo realismo, che questo dibattito, ponendo la parola fine ad ogni ingenua, passiva e meccanicistica analogia, possa essere l’inizio di  nuove profonde ed attive linee di azione.

Massimo Morigi – 14 aprile 2018

 

 

DA MASSIMO MORIGI A TEODORO KLITSCHE DE LA GRANGE_A PROPOSITO DEL REALISMO POLITICO, di Massimo Morigi

RECENSIONE CUMULATIVA A “SOVRANISMO E LIBERTÁ POLITICA” (http://italiaeilmondo.com/?s=sovranismo+e+libert%C3%A0+politica  E http://www.webcitation.org/6yPG6YC86), “STATO RAPPRESENTATIVO E VINCOLO DI MANDATO” (http://italiaeilmondo.com/?s=STATO+RAPPRESENTATIVO+E+VINCOLO+DI+MANDATO E http://www.webcitation.org/6yPGTH6Wo), “NOTE SU DIPENDENZA DEGLI STATI E GLOBALIZZAZIONE” (http://italiaeilmondo.com/?s=NOTE+SU+DIPENDENZA+DEGLI+STATI E http://www.webcitation.org/6yPGjFeLj) E “SENTIMENTO OSTILE, ZENTRALGEBIET E CRITERIO DEL POLITICO” ( http://italiaeilmondo.com/?s=sentimento+ostile E http://www.webcitation.org/6yPGwg0i6 O https://www.rivoluzione-liberale.it/wp-content/uploads/2017/03/SENTIMENTO-OSTILE-ZENTRALGEBIET-E-CRITERIO-DEL-POLITICO.pdf E http://www.webcitation.org/6yPIFo21y) DI TEODORO KLITSCHE DE LA GRANGE

 

Di Massimo Morigi

 

Nell’appena passato mese di marzo sulle pagine elettroniche dell’ “Italia e il mondo” sono stati ospitati quattro interventi di Teodoro Klitsche de la Grange, sui cui relativi titoli, URL di riferimento e “congelamenti” su WebCite si è già data indicazione bibliografica nel titolo del presente commento. Esaurita questa premessa diciamo tecnica (ma che in sè contiene già una valutazione estremamente positiva di questi interventi, visto che si è ritenuto doveroso preservarli a futura memoria dal rischio della decadenza degli URL originari), veniamo ora di sviluppare una valutazione complessiva in merito agli stessi, valutazione globale non solo estremamente positiva (e questo s’è appena detto ma repetita anche se stufant iuvant) ma anche di facilissima formulazione perché in questi interventi Teodoro Klitsche de la Grange – come del resto in tutti i suoi precedenti lavori – si è dimostrato come uno dei più interessanti interpreti e rinnovatori presenti sull’italica – e, purtroppo, assai derelitta da questo punto di vista –  piazza del pensiero politico realista. Quindi, i suoi punti di riferimento sono quegli autori, Tucidide, Niccolò Machiavelli, Carl von Clausewitz, e per giungere ai contemporanei  Julien Freund, che costituiscono le fonti basilari del pensiero realista e naturalmente – e, applicandola al Nostro mai come in questo caso l’icastica formuletta inglese è stata appropriata – last but not the least Carl Schmitt. Del quale grande giuspubblicista Teodoro Klitsche de la Grange si dimostra non solo profondo conoscitore – e “sviluppatore” del suo pensiero – dal punto di vista strettamente politologico e filosofico-politico ma anche dal punto di vista della teoresi giuridica, caratteristica questa di La Grange non solo estremamente preziosa in sede di trattazione dello Schmitt (preziosa, ovviamente, qualora questa maestria nelle scienze giuridiche molto importante nell’affrontare lo Schmitt sia accompagnata da altrettanta conoscenza politologica come nel suo caso) ma anche per l’affermazione di una autentica cultura realista, il cui costante rischio, specialmente ma non solo a livello di vulgata popolare, è quello di sprofondare in una sorta di nascosto naturalismo e/o criptopositivismo, in ultima analisi, quindi, in una negazione del vero realismo, il cui nucleo generatore è mettere sempre al primo posto le teleologie dei vari attori singoli od associati che siano;  teleologie in cui il primo stadio di manifestazione e cristallizzazione consiste appunto nella dimensione giuridica. Che del resto la riflessione sulla dimensione teleologica del diritto sia centrale in La Grange, e lo sia lungo la fecondissima direttrice già a suo tempo tracciata da Schmitt, ben risalta dalla seguente citazione dalla nota n. 9 di Sovranismo e libertà politica, dove sulla scorta della schmittiana Politische Theologie viene smontata la concezione Kelseniana del diritto e del ‘politico’ puramente procedurale, concezione che a livello di teoria giuridica non è altro che l’espressione della contraddizione dell’ attuale ideologia democratica, formalmente basata sulla decisione del popolo ma che questa dimensione decisionistica della politica alla fine nullifica perché, in ultima istanza, questa decisione deve essere sempre e comunque conforme ad astratti principi universalistici e che trovano questi principi garanzia della loro realizzazione non tanto attraverso un rispetto sostanziale  della decisione ma attraverso un procedimento formale di creazione giuridica in cui alla fine poco importa se questo realizzi o meno l’autentica teleologia della decisione stessa: «riportiamo [scrive La Grange] i passi salienti delle critiche di Schmitt: “Kelsen risolve il problema del concetto di sovranità semplicemente negandolo. La conclusione delle sue deduzioni è «Il concetto di sovranità dev’essere radicalmente eliminato». Di fatto si tratta ancora dell’antica negazione liberale dello Stato nei confronti del diritto e dell’ignoranza del problema autonomo della realizzazione del diritto. Questa concezione ha trovato un rappresentante significativo in H. Krabbe, la cui dottrina della sovranità del diritto riposa sulla tesi che ad essere sovrano non è lo Stato, bensì il diritto. Kelsen sembra scorgere in lui solo un precursore della sua dottrina dell’identità di Stato ed ordinamento giuridico. In verità la teoria di Krabbe ha una radice ideologica comune con il risultato di Kelsen”; secondo Krabbe “Lo Stato ha solo il compito di «costruire» il diritto: cioè di fissare il valore giuridico degli interessi … Lo Stato viene ridotto esclusivamente alla produzione del diritto”  in Poltische Theologie I, trad. it. in Le categorie del politico, Bologna 1972, p. 56.» Comunque, se quanto appena citato ci permette di definire il La Grange come un ortodosso – ed anche assai attrezzato dal punto dell’acribia sulle fonti – esponente del pensiero realista nonché conoscitore del pensiero di Schmitt, la cui caratteristica è seguire l’autentico sviluppo, di natura tutta teleologica, del momento giuridico nella dimensione del ‘politico”, e La Grange coglie in pieno questa evoluzione che si sviluppa senza soluzione di continuità, è giunto a questo punto il momento di dare piena giustificazione alla nostra affermazione iniziale che La Grange non è solo un profondo conoscitore e cultore del pensiero realista ma ne è soprattutto un rinnovatore. Se consideriamo le vicende umane (politiche, economiche, culturali ma anche semplicemente esistenziali sul piano privato) da un punto di vista realista e quindi teologico, per tutte queste vicende esiste un “punto di caduta”, un momento di risoluzione sia simbolico che di indicazione delle linee di azione e di comprensione della azione e/o della situazione, che ci permette non solo di definire queste vicende ma anche di indicarci la direzione per un nostro attivo intervento sulle stesse. Ora, a mio giudizio il “punto di caduta” dei quattro articoli che  Teodoro Klitsche de la Grange ha gentilmente concesso ai lettori dell’ “Italia e il mondo” ed anche la prova della dimensione autenticamente rinnovatrice e creatrice del suo realismo, può essere colto a pieno dalle seguenti parole che cito dalla chiusa di Nota su dipendenza degli stati e globalizzazione: «Che «forza» e «legge» siano modi di combattere, come scrive Machiavelli, ossia d’imporre la propria volontà, è spesso dimenticato; così del pari, è – anche se in misura minore – trascurato che forza e legge sono anche modi di governare, non (totalmente) alternativi, ma piuttosto complementari. La «legge» senza forza è inutile: la forza senza legge è arbitrio violento. Nella realtà occorrono entrambi. Se la combinazione di forza e regola è la normalità del governo dei gruppi umani, così come il potere responsabile è l’ordinatore ideale, quello che si profila nel mondo globalizzato appare tra i meno preferibili. Perché si risolve nell’affidare prevalentemente alla forza e all’astuzia (del potere esistente) il massimo della potenza disponibile senza la prospettiva che possa riuscire a creare un ordine che sia veramente tale.» Oltre alla totale demolizione del mito di una globalizzazione che si vorrebbe pacifica mentre in realtà è il suo esatto contrario perché questa vuole inesorabilmente eliminare ogni potere teleologicamente responsabile per sostituirlo con gli imperscrutabili meccanismi sociali ed economici della globalizzazione stessa (libera, o meglio anarchica, circolazione di capitali, merci ed uomini con conseguente annientamento di ogni peculiarità politica, economica e culturale degli stati nazione e delle diverse etnie), le parole appena citate rendono ampia dimostrazione di un pensiero realista veramente innovatore e che compie un’hegeliana Aufhebung del magistero schmittiano perché ha compreso «che forza e legge sono anche modi di governare, non (totalmente) alternativi, ma piuttosto complementari». Dal punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico questa complementarietà non è solo necessaria dal punto di vista della creazione e conduzione di una vitale e reale Res Publica ma, ancor più, costituisce un inscindibile binomio dialettico: che per comodità espositiva e di descrizione delle varie situazioni possiamo di volta in volta definire legge o forza; le quali però, nella sostanza, non sono che due espressioni e manifestazioni basilari ed originarie di quel conflitto-azione strategica da cui origina la società e tutta la dinamica storica (ed anche tutta la dinamica creatrice  del mondo fisico-naturale, ma questa non è la sede per dilungarci sull’argomento, per il quale si rimanda volentieri a quanto precedentemente già detto, in particolare nel Dialectvs Nvncivs ma anche in altri luoghi). Resta da vedere quanto Teodoro Klitsche de la Grange possa concordare dal punto di vista della teoresi a tutta questa  peculiare direzione dialettica e originata da una interpretazione in chiave di filosofia della prassi del magistero marxiano ed in particolare delle sue Glosse a  Feuerbach (e quindi quanto sia disposto ad inserire nel suo Pantheon realista autori come Antonio Gramsci e il György Lukács di Storia e coscienza di classe: intanto, dalla lettura di Sentimento ostile, Zentralgebeit e criterio del politico, l’ultimo dei quattro articoli gentilmente concessi all’attenzione dei lettori dell’  “Italia e il mondo”, abbiamo con piacere potuto notare che non esiste alcuna preclusione verso il grande disconosciuto della cultura italiana del Novecento, e cioè verso Giovanni Gentile la cui interpretazione della filosofia di Marx in chiave attualista come filosofo della prassi non solo costituisce un “rimettere coi piedi per terra” l’impostazione filosofica in chiave antipositivista del pensatore di Treviri ma costituì anche la base per il successivo sviluppo della filosofia della prassi in Antonio Gramsci, così come ci viene restituita e sviluppata nei suoi Quaderni del Carcere), ma questo costituisce non dico un problema trascurabile o da relegare solamente ad un dibattito fra specialisti (non bisogna mai peccare di falsa condiscendenza) ma certamente è un aspetto secondario nel giudicare l’importanza dell’impostazione del realismo politico fornitaci da Teodoro Klitsche de la Grange e questo perché tutto l’argomentare di questo valente studioso va veramente nella direzione della creazione e disvelamento di quell’ ‘epifania strategica’ che, a meno che il pensiero realista non si voglia chiudere in sé stesso, deve costituire il momento generatore ed obiettivo del pensare il ‘politico’. Ed è soprattutto per questa intima teleologia, unita alle sue non comuni capacità critiche,  che  dobbiamo ringraziare Teodoro Klitsche de la Grange.

 

Massimo Morigi – 5 aprile 2018

 

 

 

 

 

 

Riguardo a   “La complessità di un mondo multipolare – Videointervista a Pierluigi Fagan”, di Massimo Morigi

Riflettendo in queste pagine dell’ “Italia e il mondo” sul   “ “Che fare” di Carl Schmitt. Europa, nuovi stati, Nomos del mondo” di Pierluigi Fagan (sempre pubblicato in questo blog) riassumevo nei seguenti termini il mio pensiero in merito all’odierno stato della scienza politica ritenendo che, pur nella differenza di impostazione nell’affrontare la storia del pensiero politico  fra lo scrivente e Fagan (a mio giudizio un eccesso di schematismo classificatorio in Fagan che lo porta a trascurare la presenza o meno della componente conflittuale-strategica dei singoli pensatori: «Ci sono pensatori politici di due tipi, quelli che rimangono teorici e quelli che bordeggiando contingenze pratiche, finiscono con l’addomesticare la propria teoria alla contingenza», scriveva in quell’intervento Fagan riferendosi a Carl Schmitt, accusando quindi il suo pensiero di strumentalismo e trascurandone perciò la drammatica ed euristicamente fondamentale  dialettica del confronto della teoria con la prassi politica), Pierluigi Fagan fosse pienamente convergente con me  nel cogliere il terribile deficit di pensiero che caratterizza le odierne classi dirigenti politico-intellettuali delle cosiddette democrazie rappresentative: «Conclusione che non conclude ma che (dovrebbe) aprire il cantiere del rapporto fra prassi e teoria politica: c’è indubbiamente diffusa una rinnovata consapevolezza che le vecchie mitologie politiche liberali e democraticistiche non stanno più letteralmente in piedi; ma c’è in tutti noi indubbiamente il bisogno di un rinnovato ed approfondito sforzo teorico-pratico per rimpiazzare queste consunte mitologie politiche. E l’odierno contributo di Pierluigi Fagan senza dubbio si inserisce validamente in quest’alveo.» Ora riguardo a “La complessità di un mondo multipolare – Videointervista a Pierluigi Fagan” pubblicata in tre parti in questo blog (caricata anche su YouTube e sulla quale piattaforma viene pubblicata nelle sue tre parti anche sul seguente unico URL  https://www.youtube.com/watch?v=MBVEzL4hsL0), non posso che confermare – e rafforzare – il mio giudizio totalmente positivo su questo studioso, giudizio positivo ulteriormente confermato in ragione non solo del fatto che nell’intervista Fagan ribadisce e argomenta ulteriormente l’attuale crisi che attraversa la teoresi politica ma fornisce anche indizi per fornire un contesto storico alla stessa. Per Fagan questa crisi di pensiero risale principalmente al periodo fra il primo ed il secondo dopoguerra (cita come esempio e della debolezza intrinseca di questo pensiero ed anche della scarsa produttività dello stesso il progetto della Paneuropa di Richard Nikolaus von Coudenhove-Kalergi e il Manifesto federalista di Ventotene di Altiero Spinelli, Ernesto Rossi ed Eugenio Colorni, risibili non solo per la – dirigistica ed autoritaria –  utopicità di voler federare un’Europa che al massimo presa nel suo insieme, nell’insieme cioè delle sue immense differenze, potrebbe aspirare ad una confederazione ma anche ridicoli nel senso che sono state le uniche nuove proposte di un Vecchio continente in crisi che, invece, sul piano culturale ed artistico si era contraddistinto come l’iperproduttiva fucina della modernità); mentre, a mio giudizio, la crisi del pensiero politico moderno (e la crisi del Vecchio continente tout court, le quale due cose, come è di tutta evidenza, sono strettissimamente correlate) va piuttosto collegata col trauma della seconda guerra mondiale, conflitto che ha significato accanto alla giusta e sacrosanta damnatio memoriae del totalitarismo nazista e fascista anche la damnatio memoriae di un qualsiasi pensiero  non  di stretta osservanza universalista, liberale e/o comunista-internazionalista che fosse. Ma queste sono non dico questioni di dettaglio (non lo sono di dettaglio sia perché anche l’universalismo politico e filosofico possiede una sua dialetticità storica, e a seconda o no che si concordi sulla realtà di  questa dialetticità si è o reazionari –  absit iniuria verbis! – o appartenenti ad una tradizione realista-strategica ed intrinsecamente dialettica (Machiavelli, Mazzini, Marx, Gramsci, il György Lukács di Storia e coscienza di classe) ma certamente problemi che però non riescono ad occultare il fatto principale – e puntualmente rilevato da Fagan – che la crisi del pensiero politico occidentale – e della sua filosofia – non deriva dal fatto che la teoria ha giocato tutte le sue carte ma dal semplice dato di fatto che la crisi geopolitica dell’Europa, che ha avuto il suo acme nel Secolo breve, non poteva non produrre anche una contemporanea crisi di pensiero: non grande importanza, allora stabilire l’esatto terminus a quo, l’importante è avere ben presente il processo. Al giorno d’oggi la vera nobilitate di un pensiero e di un pensatore è sulla consapevolezza di questo inestricabile e dialettico nesso fra dato geopolitico e/o storico e dato teorico che si misura. Da questo punto di vista il pensiero di Fagan veramente molto attento, come ama concepirlo Fagan, al dato della “complessità” del mondo contro ogni ideologico tecnicismo ed invadente ed autoritaria tecnocrazia (ma noi, preferiamo dire: estremamente sensibile alla storicità e dialetticità dell’agire umano) si colloca veramente con grande autorità nell’alveo storicista di una filosofia della prassi che ha compreso che non esiste una evoluzione della teoresi politica qualora questa si consideri separata dalla “bassa” pratica del cambiamento del “politico”. E di questa non piccola consapevolezza dobbiamo continuare a ringraziare Pierluigi Fagan.

 

 

Massimo Morigi, 31 marzo 2018

 

 

 

 

 

 

 

REPLICA    DI MASSIMO MORIGI A “CIRCA IDENTITÀ E UNIVERSALISMO: DIALOGHI REPUBBLICANI” DI ALESSANDRO VISALLI

REPLICA DI MASSIMO MORIGI A “CIRCA IDENTITÀ E UNIVERSALISMO: DIALOGHI REPUBBLICANI” DI ALESSANDRO VISALLI

(AGLI URL http://italiaeilmondo.com/2018/03/20/circa-identita-e-universalismo-dialoghi-repubblicani-di-alessandro-visalli/ E https://tempofertile.blogspot.it/2018/03/circa-identita-e-universalismo-dialoghi.htmlWebCite: http://www.webcitation.org/6y9MwYd6S E http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F03%2F20%2Fcirca-identita-e-universalismo-dialoghi-repubblicani-di-alessandro-visalli%2F&date=2018-03-24)

Caro Visalli, in questa mia ulteriore  replica alle tue ultime stimolanti considerazioni sul problema identitario mi permetto di citarti iniziando dal finale del tuo articolo dove vi si afferma: «l’idea di libertà come egoismo non limitato, spesso connessa internamente con lo scientismo, è strutturalmente e geneticamente connessa con l’inibizione dell’azione collettiva e milita contro quella che Taylor chiama la “libertà pubblica”. La “libertà privata” atomistica impedisce l’affermazione della “libertà pubblica”, l’autorealizzazione individualista con la lealtà collettiva. La questione è dunque politica.» Sono d’accordo in tutto e per tutto, specialmente nell’ultima frase dove si dice che il problema dell’identità ruota totalmente intorno alla politica. Ma, come si dice, “il diavolo è nei dettagli” ed è quindi necessario chiarire molto bene cosa si intende per ‘politica’ e come si intende la natura della ‘politica’. Ora la mia forte impressione è che per politica nel tuo ultimo contributo s’intenda un’attività culturale  che si contrappone alla naturalità dell’uomo, la quale naturalità umana, sovente agonistica e violenta, se ben diretta da una “buona politica” riesce a mettere la sordina agli spiriti belluini dell’uomo (fra i quali primeggia l’autoriconoscersi dei gruppi umani con specifiche identità); se invece eccitata da una “cattiva politica” funge da tragico moltiplicatore di queste tendenze violente e distruttive. Su questo punto dissento radicalmente. Non è questa la sede per ripercorrere partitamente l’epistemologia che sotto la definizione di ‘Repubblicanesimo Geopolitico’ è stata sviluppata per contestare alla radice la suddivisione, originata in primo luogo dalla rivoluzione scientifica galileana, fra natura e cultura, due punti di vista di conoscenza della realtà che possono venire unificati alla luce del modello dell’azione dialettico-conflittuale-strategica (modello dell’azione dialettico-conflittuale-strategica per il quale si rimanda, per chi ne voglia  per sommi capi ripercorrere la teoria,  a Repubblicanesimo Geopolitico Anticipating  Future Threats. Dialogo sulla moralità del Repubblicanesimo Geopolitico più breve nota all’intervista del CSEPI a La Grassa (di Massimo Morigi), agli URL https://archive.org/details/MARXISMO_345  e https://ia601909.us.archive.org/4/items/MARXISMO_345/MARXISMO.pdf ; WebCite:    http://www.webcitation.org/6o8vF7WLt  e http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fia601909.us.archive.org%2F4%2Fitems%2FMARXISMO_345%2FMARXISMO.pdf&date=2017-02-09; ResearchGate: https://www.researchgate.net/publication/309427489_Repubblicanesimo_Geopolitico_Anticipating_Future_Threats_Dialogo_sulla_Moralita_del_Repubblicanesimo_Geopolitico_piu_Breve_Nota_all%27Intervista_del_CSEPI_a_La_Grassa_di_Massimo_Morigipdf: DOI: 10.13140/RG.2.2.11532.72320  e  a Dialecticvs Nvncivs. Il punto di vista del Repubblicanesimo Geopolitico attraverso i Quaderni del Carcere e Storia e Coscienza di Classe per il rovesciamento della gerarchia della spiegazione meccanicistico-causale e dialettico-conflittuale, per il rinnovamento degli studi marxiani e marxisti e per l’Aufhebung della gramsciana   e   lukacsiana   Filosofia   della  Praxis, agli URL https://archive.org/details/DialecticvsNvncivs_201701  e https://ia801509.us.archive.org/26/items/DialecticvsNvncivs_201701/Dialecticvs%20Nvncivs.pdf; WebCite:  http://www.webcitation.org/6o8wW4znJ e http://www.webcitation.org/query?url=https%3A%2F%2Fia801509.us.archive.org%2F26%2Fitems%2FDialecticvsNvncivs_201701%2FDialecticvs%2520Nvncivs.pdf&date=2017-02-09; ResearchGate: https://www.researchgate.net/publication/313278043_Dialecticvs_Nvncivs_Il_punto_di_vista_del_Repubblicanesimo_Geopolitico_attraverso_i_Quaderni_del_Carcere_e_Storia_e_Coscienza_di_Classe_per_il_rovesciamento_della_gerarchia_della_spiegazione_meccanici: DOI: 10.13140/RG.2.2.29749.47842. Dialecticvs Nvncivs è stato inoltre pubblicato anche sul presente  blog  “L’Italia e il Mondo”,  agli URL   http://italiaeilmondo.com/2016/12/13/dialecticus-nuncius-di-massimo-morigi/ e http://italiaeilmondo.com/category/agora/; WebCite: rispettivamente http://www.webcitation.org/6oBwn5kXP e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2016%2F12%2F13%2Fdialecticus-nuncius-di-massimo-morigi%2F&date=2017-02-11 e http://www.webcitation.org/6oBx5xZNt e http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2Fcategory%2Fagora%2F&date=2017-02-11), e non è nemmeno la sede per argomentare che non solo la cultura politica ma anche la cosiddetta cultura scientifico-naturalistica devono ripartire dallo Zoòn Politikòn  aristotelico dove, almeno per rimanere alle scienze umane, è di tutta evidenza che per lo stagirita il ‘politico’ (o il sociale a seconda dalla traduzione, ma è altrettanto chiaro che si tratta di un problema di traduzione tutto nostro, perché per Aristotele evidentemente tale distinzione non avrebbe avuto senso) è tutto fuorché non naturale e non costitutivo della naturalità (e quindi della politicità e/o della socialità) dell’uomo, ma forse non è inutile sottolineare che a modesto giudizio dello scrivente questa artificiosa suddivisione fra natura e cultura (e quindi, per diretto riflesso, fra natura e politica), è responsabile della discutibile affermazione che «Quel che possiamo provare a nominare come ‘i popoli’ (che poi a grandi linee sono solo le loro élite e le clientele ad esse connesse in vario modo, e quindi facenti parte del ‘modo di produzione’ tributario ad esse) hanno sempre sviluppato una loro specificità, e quindi ciò che oggi chiamiamo una loro ‘identità’, ma quanto ad avvertirla il passo non è sempre automatico», dove l’elemento discutibile non è tanto la giusta sottolineatura del fatto che «le élite e le clientele», detto in parole povere, “ci marciano” sul sentimento identitario dei gruppi umani ma quello che sembra sottintendere il passaggio testé citato, e cioè che il senso – e il bisogno – di identità dei gruppi umani sia un prodotto di pretta natura  “culturale” ed essendo come tale politico, cioè frutto di una “cattiva politica”, può essere curato e domato da una “buona politica” che ponga ai vari gruppi umani altri obiettivi che non siano identitari, vale a dire la ricerca all’interno di questi gruppi di una maggiore giustizia. Ora su questo punto occorre essere molto chiari. Non c’è bisogno di ricorrere ad esempi storici per mostrare che le élite sul bisogno identitario ci abbiano “marciato” ma è un terribile errore prospettico affermare che le élite abbiano ad arte creato questo bisogno del quale, mi scuso per il gioco di parole, non c’era alcun bisogno e che in natura sarebbe addirittura inesistente. Non è qui il caso di fare un corso di antropologia culturale in sessantottesimo ma è di tutta evidenza non solo che l’evoluzione dell’homo sapiens (per limitarci alla specie che per ovvie ragioni conosciamo meglio ma il discorso è per lo meno estendibile anche ad altre specie animali che hanno sviluppato strategie di sopravvivenza di gruppo, cioè in pratica tutte, e non escludiamo le specie vegetali) sia dal punto di vista biologico che culturale è avvenuta all’interno di gruppi che avevano sviluppato linguaggi specifici e quindi identità escludenti gruppi concorrenti dotati di altre espressioni linguistiche e/o di trasmissione di informazioni ma è anche altrettanto evidente che senza questo presa di coscienza di alterità rispetto agli altri gruppi umani (coscienza di alterità culturale e naturale al tempo stesso) non ci sarebbe stata alcuna evoluzione umana (sull’inestricabile nesso fra l’evoluzione culturale, la sua trasmissione di generazione in generazione e su come questa  evoluzione-trasmissione culturale abbia fortissime ricadute anche nella modificazione del genotipo non solo della specie umana ma anche delle altre specie animali, in uno schema che riprende,  integra e sviluppa dialetticamente sul modello darwiniano di pura selezione meccanica il precedente schema lamarkiano dove l’organismo ed il gruppo in cui questo organismo è collocato svolgono un ruolo attivo e culturalmente mediato e non solo passivo come nel darwinismo, si consigliano, oltre al Dialectical Biologist di Richard Lewins e Richard Lewontin – Richard Lewins, Richard Lewontin, The Dialectical Biologist, Harvard University Press, 1985 –  i fondamentali lavori di Eva Jablonka sull’epigenetica, in particolare Eva Jablonka, Marion J. Lamb,  Evolution in Four Dimensions: Genetic, Epigenetic, Behavioral, and Symbolic Variation in the History of Life, Bradford Books/The MIT Press. 2005). Concludo  con Hannah Arendt citando il suo  Sulla rivoluzione dove la filosofa politica tedesca esule negli Stati uniti per ragioni razziali e assunta  poi la cittadinanza statunitense, parlandoci del   miracolo non miracolo dell’azione (non miracolo perché evento totalmente terreno, miracolo perché l’azione consente all’uomo di vincere la sua mortalità sia attraverso il lustro che gli può conferire una grande e gloriosa azione ma, soprattutto, perché l’agire dà inizio ad una catena infinita di eventi che va oltre la vita dell’uomo), lega quest’azione al principio naturale della generazione vitale e della  crescita, generazione vitale e crescita  che a loro volta sono hic et nunc possibili solamente qualora si instauri, di generazione in generazione, una  consapevole  tradizione di passaggio  di queste possibilità creative e di azione. In questo discorso Hannah Arendt sovrapponeva il paradigma culturale dell’antica Roma all’azione dei padri fondatori degli Stati uniti, e in questa sorta di anacronismo non si fa molta fatica ad intravedere il problema identitario di un’ebrea tedesca che aveva perso la sua patria e doveva trovarsene e crearsene un’altra. Ma nonostante l’anacronismo di paragonare in On Revolution (Hannah Arendt, On Revolution, The Viking Press, 1963) Roma antica agli Stati unti, queste parole  di Hannah Arendt, volendo andare al di là delle peculiari  situazioni storiche  che vi vengono trattate  e comparate, la tradizione culturale-religiosa della Roma antica e  la rivoluzione americana, costituiscono uno dei più grandi contributi in merito alle dinamiche identitarie (indubbiamente autoperformative, quindi culturali, ma non per questo innaturali, anzi esattamente il suo contrario) e all’errore che si  commette qualora queste dinamiche vengano considerate come una sorta di epifenomeno culturale trattabile con giuste politiche piuttosto che come un bisogno naturale e culturale dell’uomo e indispensabile non solo per la sua evoluzione ma anche perché la sua natura rimanga una natura umana e quindi in grado di crescere, generare e creare, contrapponendosi quindi alla meccanizzazione della sua cultura e della sua psiche; una meccanizzazione che, sia detto per inciso, non è iniziata con la rivoluzione industriale ma è l’inevitabile portato, verificatosi in tutte le epoche dell’uomo, dell’azione delle elite, ma non in quanto queste intendono “marciare” sui problemi indentitari ma quando questi gruppi ristretti, in nome di astratti principi, intendono annullare e gettare nel bidone della storia il naturale e culturale bisogno identitario  dei gruppi umani: «Nella persona dei senatori romani continuavano ad essere presenti i fondatori di Roma, e con loro era presente lo spirito della fondazione, il cominciamento, il principium e il principio di quelle res gestae che da quel momento in poi formeranno la storia del popolo romano, giacché l’auctoritas, la cui radice etimologica è augere, accrescere e aumentare, dipendeva dalla vitalità dello spirito di fondazione, in virtù della quale era possibile aumentare, accrescere ed ampliare le fondamenta che erano state gettate dai progenitori. L’ininterrotta  continuità di questo accrescimento e l’autorità insito in esso potevano realizzarsi solo attraverso la tradizione, ossia attraverso la trasmissione, lungo la linea ininterrotta di successori, del principio stabilito all’inizio. Essere in questa ininterrotta linea di successori significa a Roma possedere autorità; e restare legati al principio dei progenitori in pio ricordo e con spirito conservatore significava avere pietas romana; essere “religioso” ovverossia “legato” alle proprie radici.» (Hannah Arendt, Sulla rivoluzione, Torino, Einuadi , 2006, pp. 230-231). Se si vuole uscire  da una visione meccanicista dell’uomo e della politica (espressione politico-ideologica della quale, il liberalismo-liberismo che vede la possibilità dell’espressione della creatività dell’uomo solo entro uno pseudo libero mercato dove operano liberamente  pseudo individualità: individualismo metodologico, ed espressione scientista della stessa nella c.d.  sociobiologia  che chiude gli occhi di fronte al legame dialettico fra organismo, gruppi di organismi e l’ambiente che viene modificato, oltre a modificare, dagli organismi stessi ) e, nel contempo, non ricadere nella “pappa del cuore” del politicamente corretto dei “sacri” principi politici universalistici nati dalla rivoluzione dell’ ’89 del Secolo decimo ottavo ma senza per questo rifugiarsi stolidamente in un reazionarismo da alleanza fra trono e altare e degli allegri compagni del pensiero controrivoluzionario (e sui rischi di una frequentazione troppo entusiasta dei quali, Joseph-Marie de Maistre, Louis de Bonald, Juan Donoso Cortés,  la paradigmatica vicenda politica ed umana  del giuspubblicista fascista Carl Schmitt ha molto da insegnarci), penso che queste parole di Hannah Arendt costituiscano un perfetto viatico e, perché no? non per mettere irenicamente d’accordo ma per fornire una medesima “fusione d’orizzonti” fra le posizioni espresse dal sottoscritto  e quelle magistralmente illustrate dall’amico Alessandro Visalli.

 

P.S.  Per completezza di comprensione di questa mia ultima risposta ad Alessandro Visalli, non è forse inutile ripercorrere i primi passi di questo dibattito teorico sul problemi identitari avvenuto sull’ “Italia e il mondo”. Ovviamente, per brevità e per non iniziare un altro intervento, si tratta di un andare a ritroso solamente bibliografico, lasciando i commenti e le riflessioni ai lettori. Tutto è iniziato con l’ottimo contributo di Roberto Buffagni sui tragici fatti di Macerata per poi continuare fra commenti e risposte del sottoscritto e di altri lettori dell’ “Italia e il mondo” – che hanno toccato anche il tema del malefico mito identitario che va sotto il nome di antifascismo –  sino all’odierna mia risposta ad Alessandro Visalli (non si danno i titoli dei vari interventi e contributi ma solo gli URL e i “congelamenti” su WebCite): http://italiaeilmondo.com/2018/02/07/intorno-ai-fatti-di-macerata_-non-ce-piu-religionedipende-di-roberto-buffagni/; http://www.webcitation.org/6x87pr86F; http://www.webcitation.org/6x886y1nC;http://italiaeilmondo.com/2018/02/07/intorno-ai-fatti-di-macerata_-non-ce-piu-religionedipende-di-roberto-buffagni/; http://www.webcitation.org/6x9EFQqT4;http://italiaeilmondo.com/2018/02/07/intorno-ai-fatti-di-macerata_-non-ce-piu-religionedipende-di-roberto-buffagni/; http://www.webcitation.org/6xCnA0lmK; http://italiaeilmondo.com/2018/02/07/intorno-ai-fatti-di-macerata_-non-ce-piu-religionedipende-di-roberto-buffagni/; http://italiaeilmondo.com/2018/02/07/intorno-ai-fatti-di-macerata_-non-ce-piu-religionedipende-di-roberto-buffagni/#comments; http://www.webcitation.org/6xInS3p6S; http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F02%2F07%2Fintorno-ai-fatti-di-macerata_-non-ce-piu-religionedipende-di-roberto-buffagni%2F%23comments&date=2018-02-17; http://italiaeilmondo.com/2018/02/07/intorno-ai-fatti-di-macerata_-non-ce-piu-religionedipende-di-roberto-buffagni/; http://www.webcitation.org/6xJAwBIIo;http://www.webcitation.org/6xJBK3kDc;http://italiaeilmondo.com/2018/02/20/letture-sul-dramma-di-macerata-lo-scontro-delle-secolarizzazioni-di-alessandro-visalli/;http://www.webcitation.org/6xQLEqyD5;http://italiaeilmondo.com/2018/02/20/letture-sul-dramma-di-macerata-lo-scontro-delle-secolarizzazioni-di-alessandro-visalli/#comments; http://italiaeilmondo.com/2018/02/20/letture-sul-dramma-di-macerata-lo-scontro-delle-secolarizzazioni-di-alessandro-visalli/#comments;http://www.webcitation.org/6xWZB8SPD;http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F02%2F20%2Fletture-sul-dramma-di-macerata-lo-scontro-delle-secolarizzazioni-di-alessandro-visalli%2F%23comments&date=2018-02-26; http://italiaeilmondo.com/2018/02/23/considerazioni-a-margine-di-lettura-sul-dramma-di-macerata-lo-scontro-delle-secolarizzazioni_-di-massimo-morigi/; http://www.webcitation.org/6xcbBIQNN;http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F02%2F23%2Fconsiderazioni-a-margine-di-lettura-sul-dramma-di-macerata-lo-scontro-delle-secolarizzazioni_-di-massimo-morigi%2F&date=2018-03-02; http://italiaeilmondo.com/2018/03/01/identita-e-universalismo-un-dialogo-di-alessandro-visalli/; http://www.webcitation.org/6xcaJuM6L; http://italiaeilmondo.com/2018/03/04/replica-a-identita-e-universalismoun-dialogo-dal-punto-di-vista-del-repubblicanesimo-geopolitico-di-massimo-morigi/; http://www.webcitation.org/6xfajD50m;http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F03%2F04%2Freplica-a-identita-e-universalismoun-dialogo-dal-punto-di-vista-del-repubblicanesimo-geopolitico-di-massimo-morigi%2F&date=2018-03-04;http://italiaeilmondo.com/2018/03/10/a-proposito-delle-elezioni-del-4-marzo-di-massimo-morigi/; http://www.webcitation.org/6xqFvZtVo;http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F03%2F10%2Fa-proposito-delle-elezioni-del-4-marzo-di-massimo-morigi%2F&date=2018-03-11;http://italiaeilmondo.com/2018/03/18/dal-xxi-podcast-di-gianfranco-campa-suggestioni-sullodierna-natura-della-democrazia-e-sul-mito-dellantifascismo-di-massimo-morigi/;http://www.webcitation.org/6y1nzhUck;http://www.webcitation.org/query?url=http%3A%2F%2Fitaliaeilmondo.com%2F2018%2F03%2F18%2Fdal-xxi-podcast-di-gianfranco-campa-suggestioni-sullodierna-natura-della-democrazia-e-sul-mito-dellantifascismo-di-massimo-morigi%2F&date=2018-03-19.

 

 

Massimo Morigi – 24 marzo 2018

 

 

 

 

 

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