Vincenzo Costa, “L’assoluto e la storia. L’Europa a venire, a partire da Husserl”_a cura di Alessandro Visalli

Il libro di Costa è del 2023, decisamente un anno di crisi.

Legge questa crisi attraverso la rilettura, tagliente e militante, di un altro libro della Crisi. La “Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale[1] di Husserl, determinando a sua volta un testo difficile, costantemente in bilico, che cerca la traccia di una lettura, la quale al contempo tradisce/rispetta il testo. Nel quale testo è, in altre parole, cercato un filo interno in grado di leggerlo alla luce del più alto presente al prezzo di qualche tradimento. Mi pare che la chiave sia la tensione a muoversi su un confine esile, un’aporia chiaramente espressa. È, insomma, un libro politico dall’inizio alla fine.

Si tratta degli unici libri che vale la pena di leggere.

Tutto il testo è compreso nell’impossibile obiettivo iniziale: “interrogarsi sull’Europa significa, da un punto di vista filosofico, chiedersi quale sia la sua identità, che cosa la distingua da altre culture[2]. Domanda pienamente legittima, chiaramente, ma dalla risposta quanto mai difficile. Ora, l’interpretazione di Husserl a questa domanda (alla quale si potrebbe rispondere, semplicemente, che a distinguerla è la sua storia, ovvero che non si distingue) riecheggia temi del tempo: “l’Europa non è una storia, ma è la domanda stessa sulla storia”.

 

Incontrare un testo (nella fattispecie “La Crisi” di Husserl) significa avvertirne il distacco e l’alterità, la distanza, e proporre al lettore quali domande ci siano nel frattempo diventate estranee, ma, al contempo, lasciarsi attraversare dal testo. In modo che, riguardando l’oggi a partire dalla traccia degli anni presenti nelle pagine ri-lette, sia possibile esserne dislocati.

L’obiettivo della lettura di Costa, ovvero la dislocazione che intende provocare, è quindi ben chiaro. Si tratta di svuotare quella idea di un senso che si dipana nella Storia, che fa tanta parte della tradizione Occidentale (provenendo dall’escatologia ebraica e poi cristiana, molto più che dai greci, a mio parere) e che trova una sistemazione nella narrazione teleologica hegeliana (formatosi come teologo, come si sa) e poi marxiana. Il problema è che se si oltrepassa l’escatologia, anche nella forma secolarizzata, diviene vuoto l’avvenire. Per questo la nazione più intensamente religiosa dell’Occidente, la più fondamentalista, è anche quella che si aggrappa con tutte le forze al suo avvenire, rischiando di precipitare il mondo intero nel vortice delle guerre pur di non rinunciarvi.

 

Questo obiettivo rilegge/tradisce lo stesso testo della “Crisi”, in quanto ancora implicato, se pure con alcuni spostamenti, con quella idea che interessa l’intero Ottocento europeo (secolo di massima forza del continente), per il quale la stessa Europa è il luogo nel quale la Ragione si dispiega.

La mossa più semplice, davanti a questa hybris, è quella di Lévi-Strauss, in “Razza e storia[3], che senza esitazioni la qualifica come ‘eurocentrismo’. Un’accusa la quale si dispiega in una diversa temperie storica, a partire da quegli anni Cinquanta del Novecento in cui la sconfitta del continente nelle due guerre mondiali definì la perdita della centralità ed il confronto con l’orrore dell’olocausto. Inoltre, anni in cui prese forza il movimento decoloniale, in parte spinto e favorito dalla lotta tra i due blocchi[4].

Il Levi-Strauss citato da Costa afferma infatti nel 1952 che ‘progresso’ e ‘storia cumulativa’ hanno senso solo se le civiltà seguono lo stesso percorso, la stessa direzione. Se risultassero orientate diversamente e in tale direzione accumulassero esperienze, allora apparirebbero rispettivamente stazionarie. La linea di sviluppo che una perseguirebbe non significherebbe nulla per l’altra. Ad esempio, una civiltà che valorizza lo sviluppo tecnico vedrebbe come statica una che attribuisse valore alla consapevolezza del rapporto con la natura, e viceversa.

Ma a questa cruciale obiezione dell’antropologo, che inclina, come Boas e Mead[5], a forme di relativismo culturale per le quali ogni civiltà è semplicemente diversa ed unica, e può essere giudicata solo nei propri specifici termini, vanificando qualsiasi possibilità di giudizio di valore, Costa obietta, in quello che mi pare in fondo il centro del testo (con uno straordinario “e tuttavia,” di incipit):

 

“e tuttavia, negare la teleologia non è senza rischi, poiché non si può abbandonarla senza pagare un prezzo: quello di scadere in un cieco empirismo e abbracciare un mero relativismo storico al cui interno ogni cultura va bene. All’interno di questo relativismo l’incontro stesso tra le culture non può neanche accadere perché culture differenti sono incommensurabili, e quindi, l’incontro deve semplicemente fare spazio a una sorta di indifferenza culturale e di tolleranza negativa. Non esiste la storia, allora, ma soltanto uno zoo di culture.

La negazione dell’idea di teleologia si risolve allora in una dissoluzione della nozione di verità e di ragione. A essere più precisi, essendo essa stessa eurocentrica, non deve essere la nozione di verità a guidare l’incontro tra culture. Il prezzo da pagare quando si abbandona la nozione di teleologia consiste nel rendere impossibile ogni critica razionale, persino la nozione stessa di dialogo razionale, dato che ogni cultura è un sistema chiuso e incommensurabile rispetto ad altre culture”[6].

 

 

Da qui muove la proposta che Costa recupera in Husserl. La teleologia, che non si può abbandonare senza affrontare l’horror vacui, può essere solo intesa al modo di Hegel come dynamis, nel quale la meta è contenuta nell’origine? Quando un seme contiene la pianta, e l’incompiuto deve compiersi attraverso sia pure conflitti e negazioni? Non è possibile intenderla come possibilità?

Se la potenza non è un atto che deve compiersi, ma, piuttosto, un ambito di virtualità al quale si può attingere, se, in altre parole, “l’atto fa essere la potenza”. Allora, storia e verità sarebbero in un diverso rapporto tra di loro, contingente.

Recupera significa anche tradisce, perché come immediatamente avverte l’autore, in Husserl ci sono abbondanti tracce di una visione del destino come compimento, ovvero di una storicità pura, che non si può che qualificare come etnocentrica. Per sfuggire bisogna tradire il testo nel punto in cui immagina la storia come un processo cumulativo e come approssimazione alla verità. Nel punto in cui, recuperando la tradizione scientifica che imbibisce ogni aspetto della cultura Ottocentesca nella quale Husserl si è formato, alla fine la verità è oggetto e rappresentazione e le teorie sono comunque rispecchiamento della realtà, pur non adeguandosi mai completamente ad essa.

 

Una concezione che, seguendo la critica del testo, presuppone inevitabilmente una ragione antistorica e quindi indipendente dai modi di espressione. Viceversa, “ogni cultura determina l’orizzonte teleologico a seconda da ciò che essa pone come modello di civiltà”[7]. La teleologia è, dunque, essa stessa un prodotto storico (un prodotto non solo di ogni ‘civiltà’, quando di ogni epoca storica, e, si potrebbe aggiungere, di ogni prospettiva pratico-disciplinare entro essa, se non si temesse di disintegrare l’oggetto – come forse merita – ). Se ogni epoca ha la sua storia (ed ogni civiltà ne ha una), allora ci si riavvicina a Boas e Levi-Strauss, restando distanti solo per una sorta di umanesimo che innerva l’intero testo. Ovvero per l’assenza di quel pessimismo radicale ed anti-antropocentrico, anti-umanistico e irreligioso, che caratterizzava il grande studioso belga. Certo, l’eliminazione della storia determinata da un proprio telos, in favore della contingenza (ma di una contingenza a sua volta necessaria, in quanto piena e capace di autoconferma) e del caso, impedisce di riconoscerlo ex ante, ma lo consente solo ex post (qui si potrebbe richiamare il Lukacs della “Ontologia[8]).

Il telos è, nella lettura della “Crisi” di Costa, tuttavia costantemente indeterminato, privo di un criterio ultimo, e di unità e necessità. È per questo che “è possibile interpretare il testo husserliano senza assumere una prospettiva archeo-teleologica”. Ed è possibile scegliere la traccia di questa lettura, tradendo altri contenuti del testo e la stessa “intenzione” dell’autore e del suo tempo, ovvero “trascurando molti passi testuali che contesterebbero la nostra lettura e confermerebbero l’appartenenza di Husserl alla metafisica della presenza, del senso e dell’identità tra ragione e storia”[9]. Qui si aprirebbe, insomma, una contraddizione nel testo tra l’idea tradizionale che l’uomo, in quanto essere razionale, perviene a sempre maggiori gradi di auto-riflessività (per cui, ad esempio, il nostro grado di auto-riflessività sarebbe superiore a quello delle generazioni che ci hanno preceduto, sarebbe a dire greci inclusi), dall’altra quella che il telos si vede solo a cose fatte e non può essere determinato anticipatamente; per cui in assenza di un criterio astorico non resta che l’interpretazione prima ricordata.

Ma allora, che cosa rende possibile l’unità di ragione e storia, senza l’idea di progresso? Per Costa la verità è sempre assente e differita, e quindi la ragione è solo la ricerca di un obiettivo che si sottrae. Più esattamente è la coscienza di questo impossibile afferrare ciò che si differisce costantemente. Ovvero è la coscienza della distanza dalla verità, dell’impossibilità di padroneggiare, una volta e per sempre, questo differirsi. Ma questa coscienza sarebbe l’Europa.

 

Con le parole stesse del testo:

 

“l’Europa sarebbe allora la coscienza del sottrarsi della verità, del suo infinito differirsi, e proprio in questo consisterebbe il suo valore ‘universale’. Al contrario, essa ricade al di qua di sé stessa (ricade nel mito) tutte le volte che si autorappresenta come depositaria di valori universali e come punta avanzata della storia della ragione. La coscienza della distanza dalla verità diviene presunzione di essere la depositaria della verità.”[10]

 

 

E’ del tutto palese, in questa posizione, estratta a forza, per così dire, dal testo della “Crisi”, l’obiettivo che si spende nei conflitti del presente. In questa fase in cui l’universalismo Occidentale, di derivazione escatologica, si fa parodia di se stesso nello sforzo di sovraestendersi in una posa imperiale. L’accusa che Costa dirige a questa postura, e che sarà più chiara nel suo successivo e più esplicito libro “Categorie della politica[11], è di tradire lo stesso Occidente, ovvero la sua segreta identità più autentica. Lungi dall’essere la difesa dei valori occidentali contro l’aggressione di civiltà ‘autoritarie’, la postura che un declinante potere imperiale anglosassone ha preso e prende verso la richiesta di protagonismo[12] avanzata dal resto del mondo è un tradimento dello stesso Occidente più autentico.

Lo scopo politico è farla finita con la vecchia, in verità antica, idea che solo l’Occidente è la casa della ragione e gli altri sono ‘barbari’ che possono divenire solo noi, se vogliono evolvere. L’idea, in altre parole, che la storia universale è quel processo in cui alla fine tutti sono europei (o, con Hegel, prussiani). Invece, per Costa, la storia universale (già questo singolare fa problema) è un processo (altro singolare) in cui si dà contaminazione, innesti, dialoghi, scontri e incontri, davanti alla ricerca a volte cooperativa di una verità che si sottrae per tutti. Il punto di attacco, che rende intelligibile ed anche condivisibile il libro, è che il nuovo eurocentrismo si presenta come quella forma di universalismo che, in quanto astratto, si impone dissolvendo tutte le tradizioni culturali, a partire da quella stessa dell’Occidente ben inteso.

 

Resta poco chiaro, un residuo husserliano direi, perché questa descrizione della consapevolezza del sottrarsi sarebbe europea, anzi sarebbe il lascito dell’Europa al mondo. Poco chiaro in due sensi: perché richiama l’Europa ad un’idealizzazione di alcuni pensatori aristocratici greci del IV secolo a.c.[13], riletta attraverso il lungo medioevo islamico ed europeo ed il filtro dell’Ottocento tedesco (che aveva il problema di sottrarsi al latino); perché, oltre a dimenticare il cristianesimo e il lascito romano, questa idealizzazione trascura le altre grandi culture che hanno rapporti con la verità altrettanto complessi. Peraltro, per fare una battuta su problemi di altissima complessità (e specializzazione), anche gli arabi sono ‘greci’ e, in ogni caso, i ‘greci’ non sono europei (in quanto sono contaminati assai profondamente dalle grandi culture antecedenti, egiziana e persiana[14], oltre che indiana).

 

Lo stesso Costa lo ricorda quando scrive “dobbiamo chiederci se questa caratteristica [la ricerca della verità che si sottrae] sia riservata alla cultura europea o se, in forme differenti, non costituisca l’orizzonte di ogni cultura”[15]. La mia risposta è . Rispondere no, peraltro, fa ricadere inevitabilmente nella posizione eurocentrica; se non altro attraverso il sottile velo del maieuta (già in Socrate orientato sottilmente allo scopo di ricondurre l’altro della democrazia al discorso degli aristoi). Ovvero del maestro che conduce i popoli bambini alla comprensione adulta. D’altra uscire da se stessi è sempre difficile, anche lo stesso Levi-Strauss fu criticato da Edward Said perché senza volere descrive le altre culture usando la sua tecnica che è intrinsecamente etnocentrica[16].

 

Il testo di Husserl è interessante perché reca in sé il travaglio di un momento di messa in questione della forma prima di universalismo imperiale europeo, innestato sul monopolio presunto e rivendicato del progresso tecnico-scientifico che rappresenta la crescita in sé evidente. Un processo quindi di tecnicizzazione della ragione e di sua unità. La crisi di cui parla il libro degli anni Trenta è quindi in primo luogo la disgregazione di questa unità e naturalezza. Unificazione dei tre trascendenti di Vero, Bello e Bene e dell’orizzonte di attesa, ovvero dell’escatologia (idea tratta dal mondo ebraico-cristiano, tuttavia). Quel che accade nel crogiuolo della crisi europea (ovvero del disastro delle due guerre civili e della perdita della centralità, con il sorgere di potenze extraeuropee, come gli Usa e il Giappone) è la perdita del senso della direzione. O, in altre parole, degli orizzonti di attesa.

Qui la soluzione si affaccia come mantenersi desti nella differenza, capire la crisi come oblio (dell’identità autentica dell’Europa) anziché tramonto (alla Spengler). Non concepirsi come privi di legami e quindi liberi, ma situati in una tradizione che radica la libertà oltre il mero principio di piacere. Oltre quell’orgiastico che reagisce alla perdita di senso in una fuga aristocratica (Costa tornerà su questo tema nel libro successivo) alla Bataille.

Come accade con la cultura cinese, con l’antica nozione di Dao, o a quella indiana con Brahma, non si tratta di raggiungere un fine, quale esso sia, ma restare aperti alla ricerca sapendola sempre relativa e incompleta. Il punto è che se si trascura questo dinamismo e si confonde il sapere con la verità, immaginandosi in possesso della chiave dell’universale una volta e per tutte, si ricade nel mito. Si perde l’origine e si dimentica se stessi.

 

Ciò che stiamo facendo è dunque dimenticarci.

 

Il telos (ora lasciamo pure perdere se è Europa, o se questo è un nome per designare un atteggiamento ed un lascito che non è solo ‘nostro’) sarebbe dunque la coscienza della differenza tra sapere e verità.

Questo telos che sarebbe proprio della fondazione greca. O, per meglio dire, della dinamica più propria dell’esperienza greca. Anzi, dell’esperienza della filosofia greca post-socratica. Ma “Grecia”, avverte il testo, “non significa una cultura determinata ma un atteggiamento”, essa “allude a uno strato di esperienza presente, in maniera latente, in ogni cultura”[17].

Lasciando da parte la domanda che scaturirebbe ovvia a questo punto, perché chiamare questo idealtipo con innumerevoli applicazioni “Grecia”, quando questa si dissolve avvicinandosi[18], il punto è che noi non rappresentiamo il mondo come è, ma viviamo piuttosto nella sua apertura. Ovvero abitiamo nel sistema di differenze che lo costituisce. Ricordando Hegel e la nozione di negazione determinata, e quello di contesti di volta in volta determinati, noi stessi dobbiamo concludere l’essere costituiti quali nodi di una certa epoca. La ragione stessa non è dunque assimilabile ad una sorta di Grande Dibattito (come forse vorrebbe Habermas), ma piuttosto un movimento dei mondi storici concreti, che situa esistenze, rende possibili natura e cultura di volta in volta situate, apre il senso e crea lo spazio nel quale si gioca. L’idea di verità è solo l’apparire, ogni volta in forme diverse e sotto diverse urgenze e soggettività, del mistero dell’essere (per usare un gergo filosofico) nella sua inesauribilità. La verità è, quindi, rapporto ad un’alterità.

Ma questa posizione, che gioca sul crinale sottile tra un sempre possibile relativismo e il rifiuto delle sue conseguenze, implica anche che, come ogni discorso, la Giustizia dipenda dal contesto.

 

Passando per una decostruzione della nozione di storia universale e di Europa nella prospettiva hegeliana, Costa nega in fondo che, come voleva Derrida, Husserl sia sulla stessa lunghezza d’onda. Per la quale in sostanza l’Occidente è la ragione stessa che si impone al mondo e alla quale tutti gli altri popoli possono partecipare solo nella misura in cui accettano la forma della razionalità che ha trovato forma al termine del percorso della storia, nell’Europa germanica. Quella storia che è unità e dispiegamento e passaggio dalla potenza all’atto. Lo ‘svolgimento’ sarebbe, allora, solo uno srotolarsi di un sé già presente nell’origine e coincidente con la logica. Il Geist (lo spirito) sarebbe insieme razionalità vivente e dinamismo della ragione, ma in esso sarebbe del tutto presente e necessaria la gerarchizzazione delle culture. Qui la famosa tesi dei ‘popoli senza storia’, nei quali lo spirito non ha direzione e quindi resta incapace di crescita.

 

La differenza è che in Husserl “la nozione di verità corrode quella di totalità”, mentre in Hegel:

 

“il telos allude a un incompiuto che vuole compiersi, per cui la teleologia sembra implicare un volontarismo intenzionale, una metafisica secondo cui la realtà pulsa verso una meta. Pertanto, la storia ha un senso solo se vi è un fine/una fine della storia, e si può parlare di telos solo a partire dall’intero, dalla chiusura di questo movimento della fine della differenza tra sapere e verità”[19].

 

 

Ma se, come vorrebbe ancora Husserl, la verità è sempre irraggiungibile, allora ogni epoca ha il suo scopo ultimo e vive nell’anticipazione. La potenza, il nucleo della razionalità, lo stesso movimento del dispiegarsi, e quindi il telos, il destino, viene quindi costruito retroattivamente in ogni epoca del mondo e secondo il suo concetto. Secondo il concetto di emancipazione che serba. Resta ancora una sorta di teleologia, ma senza compimento. In sostanza, se resta un fine dalla storia di cui si può dire, questo è tenere aperta la differenza.

 

Stiamo tornando a Levi-Strauss, ed all’antropologia culturale della sua generazione? In effetti, si articola una forma di relativismo, ma sotto condizioni specifiche. La verità è inattingibile, storica e temporale, dipende dall’epoca, ma non è relativa nel senso individuale. Non è questione di desiderio (come vorrebbe una cultura diffusa in Occidente a partire dal secolo scorso e normalmente etichettata come post-moderna), piuttosto “sono i contesti e non le opzioni soggettive e arbitrarie a fissare le coordinate”[20]. È possibile quindi giudicare in relazione a queste coordinate.

Certo, resta il problema pratico di chi determina le coordinate anche se storicamente date, se qui-ed-ora. Resta il problema che l’apertura è un campo di conflitti. Che le sfide alle quali bisognerebbe rispondere, perché poste dall’epoca, sono centralmente interpretazioni e sono la materia stessa del conflitto per lo spirito del tempo. La sfida che individua la nostra epoca del mondo è quella per l’estensione della libertà del mercato e della razionalità liberale, come vorrebbe una forte linea di interpretazione anglosassone? Oppure è la contaminazione e l’apertura alla pluralità dei mondi in un contesto di legittimazione reciproca? L’emancipazione alla quale tendere è quella degli individui dalle strutture collettive, in modo che sia il mercato a definire il proprio di ciascuno, o delle comunità che sono libere di definirsi secondo i propri specifici termini?

E la storia è sviluppo di questa idea centrale, della democrazia di mercato, o stratificazione di diversi modi di stare in rapporto e di riconoscersi situati? Le diverse forme particolari di questo stare in rapporto con la tradizione, e di restare aperti alla differenza tra i saperi e la verità, tra il giusto e le forme della socialità, sono implicate con il relativismo necessariamente? Per sfuggire all’antitesi tra universale e particolare è sufficiente che si ridefinisca l’universale come apertura all’altro da sé ed al riconoscimento del sé come altro?

 

È possibile che in questo modo si disperda ogni possibile idea di ragione, e ogni forma immaginabile di universalismo. O, forse, che in tal modo ciò che si perde sia solo l’universalismo astratto. D’altra parte, la ‘ragione universale’ è il centro della filosofia occidentale, o della sua antropologia filosofica, e Husserl l’ha sempre tenuta per ferma. Inoltre, l’ha sempre localizzata in Europa, dove la filosofia sarebbe cominciata come “non conoscenza”. Costa qui ricorda l’importante critica che negli anni Sessanta, non per caso nel contesto dei movimenti decoloniali, ha individuato nella filosofia Occidentale stessa la “mitologia bianca”. Una critica che da Derrida non manca di investire direttamente anche lo stesso Husserl, “per Husserl, come per Hegel, la ragione è storia e non c’è storia se non della ragione”[21]. Ed ancora,

 

“la metafisica – mitologia bianca che concentra e riflette la cultura dell’Occidente: l’uomo bianco prende la sua propria mitologia, quella indoeuropea, il suo logos, cioè il mythos del suo idioma, per la forma universale di ciò che egli deve ancora voler chiamare Ragione. Il che non accade senza conflitti”[22].

 

 

Ha ragione Derrida, nel volere mitologica ed etnograficamente definita questa pretesa dell’Occidente di parlare la lingua dell’umanità tutta, o ha ragione Husserl, che individua nella filosofia e nella scienza “il movimento storico della rivelazione universale innata, come tale dell’umanità”? Per il nostro non ci sono alternative, o nella storia europea (non già in quella indiana o cinese, non in quella araba, non altre) si dispiega la ragione stessa, oppure c’è il relativismo culturale. Precisamente scrive: “solo così sarebbe possibile decidere se l’umanità europea rechi in sé un’idea assoluta o se non sia un mero tipo antropologico empirico come la ‘Cina’ o l’’India’”[23]. Per cui in un certo senso l’universale vive nel particolare, in noi.

La ragione che Husserl difende è un capolavoro di etnocentrismo e di centralità della propria specifica posizione nella storia: la ragione e la verità universali si incarnano in Europa perché solo in essa si comprende razionalmente il reale tramite la filosofia. Le altre culture non conoscono la filosofia, quindi non hanno accesso al reale e alla totalità. All’obiezione circa l’evidente presenza di testi ‘filosofici’ in altre culture, avanzata al suo tempo da Georg Misch, lo stesso Husserl replicò, come riporta Costa, che “bisogna evitare che la generalità meramente morfologica occulti le profondità intenzionali, non bisogna diventar ciechi di fronte alle differenze essenziali e di principio”. La filosofia occidentale inizierebbe infatti con una “dichiarazione di non conoscenza” e con lo stupore verso un inconoscibile senza rimedio, oltre che con l’apparire della idealità. Ovvero con Platone e Socrate. Momento della storia della cultura greca che segnerebbe “la specificità del nostro essere occidentali”. Questo perché in Grecia nascerebbe la “teoria”, ovvero l’atteggiamento teoretico, un modo di essere del tutto non-pratico, una mera esigenza di verità sviluppata in vista di nessuna utilità.

Piuttosto singolare come spiegazione, nel momento in cui sembrerebbe essere piuttosto il contrario[24]. Ad esempio, il taoismo bisogna orientarsi alla scoperta della legge latente ai mutamenti delle cose, legge che si sottrae alle constatazioni empiriche ma impregna l’universo. L’intima unione con il Tao (o Dao) avviene proprio con il distacco, la rinuncia alle passioni, la Via che non agisce, che è inattiva, non forza la sorte. Oppure la dottrina del maestro Mo Ti (479-381 a.C.), contemporaneo di Socrate, contrapposta a quella di Confucio e del suo allievo Mencio, che prediligeva il culto del Cielo, l’amore universale e la non aggressione e pace tra tutti i popoli in un’epoca di guerra civile[25].

 

Dunque, la storia universale coincide con l’europeizzazione di tutta l’umanità. Ovvero, con l’estensione del modo di abitare il mondo che sarebbe proprio dell’Europa. Con quel modo dell’abitare che sarebbe, cioè, abitato dallo stupore. Quell’atteggiamento che consisterebbe nel rapportarsi a sé stesso come un altro e nutrirsi del decentramento.

Ma, e qui affonda la sua critica Derrida, accolta da Costa se pure con alcune timidezze, “il proprio di una cultura è di non essere identica a sé stessa”; la nozione stessa di “cultura” è un’astrazione e il risultato di una lotta provvisoriamente vinta, di una egemonia. Allora l’identità stessa è provvisoria ed è contaminata. Oppure, in altre parole, “ciò non significa che la cultura non ha una identità, ma semplicemente che una cultura può identificarsi solo attraverso l’altro; non vi è identità senza il gioco delle differenze”[26].

 

Allora cosa si può dire, che rispettare il particolare non può significare altro che tradire l’universale? Come sfuggire a questa aporia. Se si può porre una qualche identità data, quindi un fine, un telos, e se questi hanno un valore universale, allora non ci sono vie di uscita dall’etnocentrismo (in Europa sarebbe un eurocentrismo, altrove sarebbe la pretesa di una via all’umano di volta in volta braminica, cinese, islamica, o sudamericana, e via dicendo). Se, invece, non c’è la possibilità di rivendicare un telos propriamente umano e valido quindi per tutti, allora bisognerebbe concludere che una cultura vale l’altra. Resterebbe preclusa la critica e la cooperazione andrebbe affidata a meccanismi non verbalizzati (come il mercato, o la semplice forza). Con che diritto potremmo intervenire in un’altra cultura che apparisse a noi strana o ripugnante, oppure, ed è lo stesso, con che diritto gli altri sulla nostra?

È certo un problema enorme, e per percepirlo basta entrare in contatto con qualche “altro”, spiando dal pertugio della porta il modo in cui lui vede noi. O, ancora meglio, accorgersi che in ogni ‘altro’ ci sono tutti i conflitti che ci attraversano. Nel più volte condannato mondo persiano, ovvero iraniano, vive un conflitto secolare tra istanze di secolarizzazione, che guardano in parte anche all’Occidente, e istanze religiose nelle quali la tradizione viene continuamente rinnovata. La storia del paese, negli ultimi cinque secoli almeno, è attraversata da questo conflitto ciclico. Si sono succeduti periodi di “modernizzazione” a periodi “tradizionalisti”. Abbiamo quindi il diritto di scegliere per loro quale deve prevalere questa volta? Abbiamo quello di sforzarci di farlo vincere?

Quale è l’identità pura e quale quella contaminata, da loro come da noi?

 

Probabilmente ciò che andrebbe fatto è, qualunque sia l’etichetta che vogliamo dargli, decentrarsi, assumere il punto di vista dell’altro e immaginare il suo mondo. Lasciare anche che questi immagini il nostro e guardarsi nell’immagine.

Per concludere questa breve lettura, l’Occidente idealizzato, ma devo dire davvero difficile da rintracciare (casomai è più facile trovarlo a Teheran o a Pechino), di Costa è quindi quello che è cosciente che il proprio modo di pensare è solo uno tra i molti possibili ed è disponibile a cambiare direzione. È quello che resta cosciente della differenza incolmabile tra interpretazione e verità, ma non per questo cessa di cercarla. E comprende che la ricerca è possibile solo nel decentramento e nella coltivazione dello stupore per l’apertura all’altro da sé, che è possibile perché anche il sé è un altro. Da scoprire.

 

Si potrebbe dire che l’Occidente è migrato via dall’Occidente.

 

 

[1] – Husserl, E., “La Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale”, Il Saggiatore, Milano, 1986 (ed. or. 1954).

[2] – Costa, V., “L’assoluto e la storia”, Morcelliana, Brescia, 2023, p. 6.

[3] – Lévi-Strauss, C., “Razza e storia”, Einaudi, Torino, 2001 (ed. or. 1952).

[4] – Rimando al mio Visalli, A., “Dipendenza”, Meltemi, Milano, 2020.

[5] – Si veda King, C., “La riscoperta dell’umanità”, Einaudi, Torino, 2020 (ed. or. 2019).

[6] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 10, citato Boas, F. “The mind of primitive man”, The MacMillan Company, New York, 1938, p. 159.

[7] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 12

[8] – Lukacs, G., “Ontologia dell’essere sociale”, Meltemi, Milano, 2023 (ed. or. 1984).

[9] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 15

[10] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 16

[11] – Costa, V., “Categorie della politica. Dopo destra e sinistra”, Rogas Edizioni, Roma, 2023.

[12] – Si veda “L’allargamento dei Brics, l’alba di un mondo nuovo?”, Tempofertile, 27 agosto 2023.

[13] – Per un inquadramento dell’insegnamento seminale di Socrate nel contesto del suo tempo, si veda Luciano Canfora, “Il mondo di Atene”, Laterza, Roma-Bari 2011.

[14] – Si veda, ad esempio, Diego Lanza, “Dimenticare i Greci”, in AA.VV. “I greci. Storia, cultura, arte e società”, vol. 3, Einaudi, Torino, 2001, p. 1462.

[15] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 17.

[16] – Said, E. “Orientalismo”, Feltrinelli, Milano, 1999 (ed. or. 1978); “Cultura e imperialismo”, Feltrinelli, Milano, 2023 (ed. or. 1993).

[17] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 58

[18] – Ogni osservazione più ravvicinata dissolve questa idealizzazione, per la quale, come vorrebbe in pratica ogni filosofo occidentale formato alla sua scuola, nel IV secolo a.c., all’incirca, si è creata improvvisamente una coscienza nuova, e questa in sostanza in una città di venticinquemila cittadini liberi attraversata da un radicale conflitto tra ‘democratici’ e ‘aristocratici’ ed in scontro con altre città-stato. Tutto ciò trascurando fastidiosi particolari come l’appartenenza di tutti i filosofi tramandati al partito aristocratico (Crizia, autore del colpo di stato contro la democrazia ateniese, appartiene alla cerchia intima di Socrate e ne è parente), e quindi la dipendenza del discorso sul “non sapere” da un diretto utilizzo politico, oppure i legami della cultura greca con le fonti siriane, egizie, fenicie, o nordafricane come la cultura Kush e Aksum. O, per il tramite a volte di queste ultime, con il mondo indiano e oltre.

[19] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 102

[20] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 104

[21] – Derrida, J. “Margini della filosofia”, Einaudi, Torino, 1997 (ed.or. 1972), p.167.

[22] – Derrida, cit., p. 280

[23] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 120, cit. Husserl, “La Crisi”, p.45.

[24] – Per questa interpretazione si vedano i testi di Francois Jullien, “Trattato sull’efficacia”, Einaudi, Torino, 1998 (ed. or. 1996); “Pensare l’efficacia in Cina e in Occidente”, Laterza, Torino, 2006 (ed. or. 2005).

[25] – Si veda Granet, M., “Il pensiero cinese”, Adelphi, Milano, 2018 (ed. or. 1971).

[26] – Costa, “L’assoluto”, cit., p. 131.

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Scienza e prudenza, di Vincenzo Costa

Ottime considerazioni che sottendono la posizione antitetico-polare del positivismo e del neopositivismo rispetto al relativismo direttamente legato alla concezione neoliberale sempre più connessa con l’affermazione delle dinamiche capitalistiche. Sono due chiavi che si contrappongono e che interagiscono. L’egemonia culturale passa da queste due chiavi, non solo attraverso una sola di esse. La forza delle cose, probabilmente, ne farà emergere definitivamente anche altre. Buona lettura, Giuseppe Germinario
Scienza e prudenza
Dopo le polemiche e la tragedia della pandemia è necessario avviare una riflessione pacata. A me pare che alcuni punti inizino a chiarirsi:
1) l’indicazione della vigile attesa e la resistenza all’uso di antinfiammatori nelle fasi iniziali, proposte e imposte dalle linee guida del ministro Speranza, sono state pessime indicazioni. Ciò che fu sbandierato come “evidenza” scientifica è come minimo una tesi opinabile, forse una errore bello e buono.
Conseguenza: bisogna avere un rapporto epistemologicamente più critico con la scienza. L’idea dei sapientoni che dicevano “mi fido” della scienza è il vero terrapiattismo.
Ovviamente, non è che si tratta di abbandonare la scienza, con le sue procedure ordinate di controllo e verifica, per abbracciare i metodi alternativi e la magia. La scienza, quando è tale e non è asservita a interessi economici, è la strategia più razionale ed efficace che come esseri umani possiamo adottare.
E tuttavia, dobbiamo adottarla sapendo che si tratta di procedure fallibili, in cui a volte bisogna scegliere, decidere, senza avere un’evidenza completa. Sapendo che i “dati” non esistono.
Fa parte del regresso degli ultimi decenni e di quella impostazione che si chiama “realismo” avere completamente obliato la critica al mito del dato, da sellars a quine.
Certo, gli eccessi postmoderni (il ”tutto è interpretazione”) erano irricevibili, ma è stata una regressione culturale pensare di liberarsi di quegli eccessi cancellando un secolo di riflessione epistemologica. Siamo regrediti a un positivismo più ottuso di quello di Comte. Neurath sembra illuminato se confrontato con la discussione attuale.
Spero che in futuro non vi siano più virologhi (spesso “zanzarieri”, medicuzzi da niente e veterinari che si improvvisano virologhi) che pontificano in TV. Mi rassegno invece a vederli in parlamento. Il degrado prosegue
Spero che la comunità scientifica si dia delle regole, eviti gli eccessi e il dogmatismo che hanno minato la sua credibilità. Dall’inizio della pandemia ad oggi moltissime delle previsioni e delle analisi vendute come verità inconcusse si sono rivelate errori madornali.
Fossi Speranza sparirei dalla politica, tanta è stata la sua incapacità e la sua inettitudine, dall’inizio alla fine.
2) è ormai chiaro che l’idea che i vaccinati non diffondessero il virus era una bufala. Eppure ricordo tanti cari amici alzare la voce e chiedere l’obbligo vaccinale con un argomento semplice e falso:
Chi non si vaccina diffonde il morbo e non ha diritto di ammorbare me che sono vaccinato.
Era falso, ora lo sappiamo bene. I vaccinati diffondono anche essi il morbo, per cui molte misure coercitive non erano affatto necessarie ne giustificate. Chi ha detto “li staneremo” dovrebbe chiedere scusa.
La pandemia è stata gestita nel modo peggiore. È importante avviare una riflessione non tanto per trovare colpevoli, ma per pensare come vogliamo vivere la nostra vita associata.
PS. Sono tridosato, un po’ perché era obbligatorio per lavorare, un po’ perché ritengo che alla mia età sia sensato vaccinarsi, un po’ perché- come diceva Socrate – non mi piace trasgredire la legge ma cercare di convincerla a cambiare, insieme agli altri che fanno parte della comunità in cui vivo.

Il PD: un partito alieno, di Vincenzo Costa

Il PD: un partito alieno
Letta, dopo le prese di posizione di De Benedetti e il discorso moderato di Macron, ha cercato di aggiustare il tiro, e di modificare almeno l’immagine di partito con l’elmetto. Operazione difficile dopo la raffica di dichiarazioni esaltate da parte sua e di tanti altri esponenti di spicco del PD.
Ma il problema è più profondo. Queste giravolte, gli sbalzi umorali, anche certe farneticazioni mostrano almeno due problemi che non possono essere emendati facilmente:
1) il PD ha un deficit di cultura politica. Si nutre di una cultura che – attraverso trent’anni di dominio di case editrici, giornali, potere accademico – ha cercato di imporsi, e che oramai è evidente essere di una povertà analitica senza fine, poiché produce solo sciocchezze come “c’è un aggressore e un aggredito”, “la Russia mira a ricostituire l’impero zarista”, “Putin è matto o è animato da risentimento”. Un modo di interpretare la realtà che ormai conviene lasciarsi alle spalle con un sorriso, tanta è la pochezza intellettuale di questo approcci. In un bar di provincia si trovano analisi più serie e meno puerili.
Difficile che il PD possa scrollarsi di dosso questa cultura, anche se volesse.
2) l’intera dirigenza del PD, come mostrano i dati della foto sotto, è totalmente scollata dal paese reale, non ne intercetta ne’ gli umori ne’ i bisogni ne’ gli interessi. Come se l’intero PD fosse dentro un disturbo ossessivo o paranoico, non saprei, ma dato che hanno come terapeuta di riferimento Recalcati non vedo possibilità di guarigione.
Il risultato è che il PD è ormai un corpo estraneo non solo a sinistra (ed esiste una sinistra politica ampia, anche se priva di rappresentanza), ma all’interno del paese, una sorta di filiale di interessi estranei e spesso stranieri.
Per avere un senso dovrebbe azzerare cultura politica e classe dirigente. Dato il fallimento evidente e la totale perdita di egemonia nonostante l’impiego massiccio di una stampa simpatetica questo mutamento sarebbe naturale, accadrebbe in paesi come il Regno Unito.
Ma l’Italia è il paese di elites inamovibili che, per dirla con Pareto, si passano il cartellino di padre in figlio, e basta guardare la classe dirigente del PD per vedere verificata questa teoria. Un partito senza mobilità politica, in cui la classe dirigente ricicla se stessa, è destinato a perdere il senso del reale. E diventa politicamente inutile.
Il PD va allora da una parte, il paese da un’altra. Amen
NB_Tratto da Facebook

SULLA FIGURA DELL’ANTICOMPLOTTISTA, di Vincenzo Costa

QUALI SONO GLI SCOPI DI ZELENSKY E DELL’OCCIDENTE? SULLA FIGURA DELL’ANTICOMPLOTTISTA
Siamo troppo occupati a chiederci che cosa abbia in mente Putin, e non ci stiamo facendo quella che è una domanda almeno altrettanto importante: che cosa ha in mente l’Occidente? Dove vuole arrivare?
L’opinione pubblica ha oramai del tutto perso il ben dell’intelletto. La gente davvero crede che Putin voglia arrivare a Berlino e magari, perché no?, a Roma. Lo dice quello che è l’eroe mondiale del momento, Zelensky.
Crediamo davvero che i Russi vogliano far saltare le centrali nucleari? Perché bisogna proprio avere la farina nel cervello per pensarlo, ma qui ci sono anche intellettuali che lo scrivono, che ci vogliono fare credere che i russi intendono fare esplodere il più grande reattore nucleare al mondo proprio vicino a casa loro.
La capacità di farsi due domande è completamente svanita. E il motivo è semplice: se ti fai una domanda significa che dai ragione e quelli che dicono “non ce lo dicono”. E ovviamente, chi è intelligente non dice così, non è un complottista. E così l’anticomplottista da cabaret che cosa fa per non essere complottista? Crede al Corriere della sera, perché un intellettuale serio legge quelle cose li. E diventa come quei cretini che credevano che lo sbarco in Normandia fosse fallito.
L’anticomplottista non si chiederà mai: ma perché i russi puntano su Chernobyl e sulle centrali nucleari? Non è che magari sanno che Zelensky e amici stanno combinando qualcosa di losco e vogliono impedire che facciano casini? Crederà che Putin sia pazzo e voglia far saltare il mondo e casa sua. Questa è un’interpretazione più intelligente per l’anticomplottista.
L’anticomplottista è questa mente geniale, che quando Zelensky chiede che la NATO dichiari lo spazio aereo no Fly zone non si chiede: ma questo è pazzo? Ma che cosa vuole Zelensky? Perché è chiaro che se chiede la no Fly zone vuole la catastrofe nucleare.
L’anticomplottista è questa figura innamorata della propria intelligenza, che non si vuole contaminare con i poracci, e quindi non si chiede: Ma chi è Zelensky?
Gia Zelensky, attore, comico, che diventa presidente sull’onda della popolarità raggiunta impersonando come attore la parte di un presidente puro e duro (sotto un’immagine del film con Zelensky in azione).
Baudrillard sarebbe rimasto impressionato, qui si tocca con mano la precessione dei modelli (l’anticomplottista di maniera non sa che cosa siala precessione dei modelli, e io non ho voglia di spiegarglielo, e lo lascio nella sua idea di essere colto): la realtà non precede la copia, ma è la copia della copia. Un presidente per finta diventa un presidente per davvero, ma la gente ama proprio l’immagine televisiva, elegge il personaggio del film. DI questa democrazia stiamo parlando.
Zelensky diventa presidente dopo una strage, fatta da gente che fa stragi e brucia vivi donne e vecchi. L’anticomplottista non si è accorto di questa cosa, il suo metro di giudizio è: ma putin ha attaccato l’Ucraina? Tolta questa espressione è il silenzio. La sua mente anticomplottista non reggerebbe la complessità. Lui ha bisogno di bianco e nero.
Zelensky fa diventare le unità naziste, e sono parecchie, parte dell’esercito regolare, e queste fanno stragi. Zelensky silenzio, l’Europa silenzio. Vengono chiusi i giornali di opposizione, è sostenuto dagli oligarchi (ma questi so buoni, e l’anticomplottista non crede che Zelensky sia stato sostenuto da questi oligarchi, e che era una maschera, nulla di più).
Zelensky è un attore, e per recitare questa parte, per fare commuovere durante qusta guerra, chi poteva farlo meglio di un attore? No, non si può dire? E perché? Di Maio è quello che è. Ma qualcuno crede che Zelensky sia competente? Anticomplottista, che dici?
Sappiamo che le armi che stiamo mandando non servono a niente, che produrranno solo morti inutili, che gli Ucraini moriranno e perderanno la guerra. Ma l’anticomplottista non si chiede: ma perché mandare armi che produrranno solo più morti e intensificheranno il conflitto se si sa che non serve a niente?
Perché Zelensky e gli usa vogliono questi morti? Perchè Zelensky sta mandando al macello i suoi cittadini? Qual è lo scopo se anche un moccioso sa che gli ucraini non possono vincere la guerra?
L’anticomplottista non si chiede mai: a che cosa mira l’Occidente? A che cosa mira Zelensky?
L’anticomplottista è l’abbandono della ragione. L’anticomplottismo è diventato il divieto di farsi domande.
A queste domande risponderà la realtà, e sarà troppo tardi.

Filosofia e scienza, di Vincenzo Costa

Filosofia e scienza (tratto da Facebook)
La pandemia ha fatto emergere un enorme problema nel rapporto tra i saperi, e in particolare tra filosofia e scienza. Da un lato sembra esservi una filosofia che pretende di saperne più degli scienziati, dall’altro una scienza che tende a considerare la filosofia come mero discorso ideologico, da usare (quando conviene, tipo ciliegina che abbellisce la torta) o da irridere, quando non conviene, quando dice qualcosa che stona. I meccanismi mediatici diventano poi terribili, stritolano, diventano violenti verso le persone, le idee e verso un intero settore disciplinare. C’è un grosso rischio, che riguarda la razionalità, e bisogna iniziare ad affontarlo in maniera razionale e pacata.
Ora, senza entrare in un’analisi precisa della questione (che andrà fatta, ma non su FB) a me pare che si stiano confondendo molte cose. In particolare, la filosofia ha (deve avere) una funzione critica nei confronti della scienza, ma il termine “critica” va ben compreso.
“Critica” (Critica della ragione pura, per Kant, Critica dell’economia politica, per Marx) non significa che la filosofia critica asserzioni specifiche della scienza. Questo tipo di critica, per essere razionale, è interna alla scienza, è la scienza stessa che la sviluppa: Einstein critica Newton, Bohr critica Thomson. Ma Kant non critica Newton nello stesso senso in cui lo fa uno scienziato. Kant “critica” Newton nel senso che cerca di portare alla luce i presupposti (filosofici) che stanno alla base della fisica newtoniana. Hume critica la matematica nel senso di cercare di portare alla luce i presupposti della matematica, e quando invece prova a criticare la matematica in termini matematici un suo caro amico, a cui sottopone il manoscritto, gli consiglia di non pubblicarlo. E credo che quel manoscritto non ci sia neanche pervenuto, ma potrei sbagliarmi. Husserl critica la geometria, ma nel senso che si chiede: da dove derivano e che consistenza hanno i suoi concetti elementari. E pur essendo un matematico di professione non confonde mai la ricerca matematica con la filosofia della matematica.
Nel mio piccolo mi è capitato di occuparmi di filosofia della medicina, ci ho scritto un libro ed è uno dei miei ambiti di ricerca, ma filosofia della medicina significa chiedersi quali sono i presupposti ontologici della medicina moderna (lo fanno Foucault e Canguilhem tra molti altri, e gli altri sono molto meglio per la verità), quali sono le sue procedure di validificazione (per esempio la struttura dell’EBM, che cosa porta alla luce e che cosa oscura, oppure quale è la struttura epistemologica di una diagnosi, che tipo di causalità viene usata in medicina).
E tuttavia, se vi può essere una critica fenomenologica della medicina non vi può essere una medicina filosofica, che sarebbe altrettanto aberrante di una chimica fenomenologica. Né il fatto di effettuare una critica ontologica ed epistemologica della medicina abilita il filosofo a dire alcunchè sulla medicina, cioè a passare da una critica filosofica dei fondamenti a una critica interna, per esempio a dire che una certa teoria del glioblastoma è giusta o sbagliata. Occorrono due competenze del tutto differenti.
La medicina la devono fare i medici, e il filosofo deve solo (e non credo sia poco) produrre un surplus di consapevolezza relativo all’ambito concettuale entro cui lo scienziato si muove. Ma guai se il filosofo intendesse parlare di medicina. Per farlo deve avere una competenza medica, e magari un dottorato, e magari un dottorato specifico su quel campo specifico, altrimenti si espone a critiche giustificate.
SI DEVE APPOGGIARE SU DATI RACCOLTI IN GIRO MA CHE NON è IN GRADO DI VALUTARE.
Paradossalmente, in questo modo accetta proprio il principio di autorità, solo che si appella a una diversa autorità. Quale? Non all’autorità della comunità scientifica, ma all’autorità di singoli scienziati che scartano e deviano dalle linee seguite dalla comunità scientifica. E perché mai QUESTA autorità dovrebbe essere più attendibile di quella della comunità scientifica in quanto tale, che si esprime poi in istituti regolatori e di vigilanza? Alla fine ognuno si cerca gli scienziati che dicono quello che desidera sentire. E questo è irrazionalismo puro e semplice.
Un filosofo non può correggere un virologo e un epidemiologo sul suo terreno. La discussione tra punti di vista diversi deve avvenire entro un ambito di competenze determinate: due virologi che la pensano diversamente possono esporre i loro punti di vista alternativi, ed esporli non su FB, ma in primo luogo davanti alla comunità scientifica e poi di fronte all’opinione pubblica.
La scienza è democratica, è pubblica, ma questo non significa che ognuno può dire la sua: vuol dire che è basata sul dibattito, il quale presuppone conoscenze e competenze riconosciute (non la laurea su FB), e avviene in pubblico, davanti a tutti.
Questo è essenziale per ripristinare un rapporto di fiducia con la scienza, un rapporto dialettico ma di rispetto tra filosofia e scienza. Ho scritto un libro di filosofia della medicina, ma non mi curo da me, mi fido di più del mio semplice medico di base, a maggior ragione di uno specialista se c’è un problema. Mi guardo bene dal dare consigli ad altri su come curarsi, e sarebbe criminale se lo facessi: consiglio loro di recarsi da uno specialista.
Questo non è scientismo, e non è neanche mero buon senso: è il nucleo stesso del pensiero filosofico, è il modo in cui la filosofia si ritaglia un ambito di rigore, un suo campo specifico, che ha una sua dignità, una sua importanza, per me fondamentale. E’ il modo in cui dialoga con il sapere scientifico, senza confondersi con esso e senza pretendere di saperne più degli scienziati nel loro specifico campo di competenza.
Con alcuni neuroscienziati che mi onoro di avere tra i miei amici è capitato di dissentire, di fare lunghe discussioni, ma il mio dissenso era sui concetti filosofici che assumevano (per esempio, nel caso dei neuroni specchio, se adottare la nozione di empatia tratta da Lipps, da Scheler o da Husserl), ma quando parlavano del cervello, di quello che accade in esso, di come fanno i loro esperimenti, mi limitavo e mi limito ad ascoltare, ad imparare, a volte sono strabiliato dalla precisione o dall’inventività dei loro esperimenti. Sarebbe un errore se la filosofia pretendesse di insegnare loro qualcosa sulla struttura del cervello e sui nessi neurali. La filosofia si renderebbe ridicola.
Ecco, ultimamente abbiamo fatto tutti un po’ di confusione, e una discussione aperta e autocritica credo sia necessaria, in primo luogo per il bene della filosofia, e poi per la credibilità della scienza, e – perché no? – per non avvelenare la nostra sfera pubblica e la nostra vita democratica.
Comunque, domani c’è lo sciopero generale, e anche la filosofia scende in piazza con i lavoratori. Questa è un’evidenza apodittica, la roccia contro cui la vanga si piega, il punto in cui scienza e filosofia si danno la mano e convergono la dove il mondo del lavoro si mobilita
PS. Il post è il modo in cui vedo le cose, magari sbagliando. Si può non essere d’accordo, e ci sta. Non voglio essere trascinato in una di quella discussioni demenziali in cui tutti mi devono insegnare a pensare. E’ un punto di vista, se non vi piace pazienza. Nu ne famo un drama

“L’Occidente e la storia universale: per una critica dell’universalismo astratto”, VINCENZO COSTA

Ottima riflessione di Vincenzo Costa.
Mi permetto, comunque, di fare due brevi osservazioni.
1) Forse oggi sarebbe meglio parlare di “occidentalizzazione” piuttosto che di europeizzazione, anche sotto l’aspetto geopolitico.
2) Il mito (quello “genuino” intendo, non quello “tecnicizzato” criticato pure da Thomas Mann e da Károly Kerényi) era anche “altro”, ossia originaria apertura al mondo, e in questo senso “esperienza” ancora significativa per “noi” – che pure siamo consapevoli della “differenza tra il nostro mondo e la verità” – e che quindi non necessariamente si deve considerare “incompatibile” con il logos._FF
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L’Occidente e la storia universale: per una critica dell’universalismo astratto”, VINCENZO COSTA
“Il liberalismo non è un possibile terreno d’incontro per tutte le culture, è l’espressione politica di un certo insieme di culture e appare del tutto incompatibile con altri insieme”. Così scriveva Charles Taylor, offrendo una lezione già dimenticata, e sulla quale vale la pena riflettere per capire che cosa sta accadendo.
1. Valori e potere: l’ipocrisia e la complicità
La conquista e lo sterminio degli indigeni americani dopo la scoperta dell’America fu giustificata dagli spagnoli sulla base dei valori, dei valori veri, come un atto di umanità, per eliminare quelle culture disumane, quei costumi aberranti. Un compito di civilizzazione.
Lo sterminio dei pellerossa in America del Nord fu giustificato con gli stessi motivi: selvaggi, tagliagole, incapaci di rispetto per le donne e per i bambini.
L’imperialismo e il colonialismo furono giustificati sempre sulla base dei valori, di una presunta missione civilizzatrice, per portare aiuto e conforto ai deboli e agli oppressi.
Poi, venne una critica demistrificatrice del colonialismo, che mostrò come dietro ai valori si nascondessero interessi feroci, ci fosse una lotta tra potenze imperialiste, una lotta geopolitica. Di questa consapevolezza non rimane oggi traccia nella cultura progressista: tutto cancellato con un colpo di spugna. Il colpo di spugna è sempre il solito: i valori universali, che ovviamente sono così poco universali che variano: i valori universali e assoluti che giustificavano lo sterminio degli indios non sono quelli che giustificarono il colonialismo e quelli che giustificano la propaganda di guerra oggi verso l’Afghanistan e, in realtà, verso la Cina e verso altri 5 miliardi di persone che non sono del tutto disposti a considerare universali i valori dell’Occidente.
Del resto, i valori vengono tirati fuori sempre e solo quando conviene: contro l’Afganistan, contro la Cina, contro la Russia. In Arabia saudita, invece, vi è un nuovo Rinascimento. I valori mostrano il dente d’oro, sono al traino dei dollari. Diventano non negoziabili a seconda del mercato e degli interessi. I valori sono un business per essere arruolati nella grande compagnia liberal-progressista, che promette ricompense a tutti i suoi propagatori.
2. Contro i talebani o contro il popolo afghano?
In questa nuova campagna da propaganda di guerra, che prelude a una campagna globale che finirà per coinvolgere Cina e Russia e ci porterà a romperci i denti, si sta enfatizzando una cosa: bisogna stare dalla parte del popolo afghano. E questo mi piace, mi piace molto, fa parte della mia cultura, che non è universale e non pretendo lo sia ma è la mia cultura: stare dalla parte dei popoli.
Ma che cosa voglia il popolo afghano è proprio ciò che non è chiaro, e molti analisti, quelli seri (non la Botteri o Saviano) indicano che i talebani godono del sostegno di una parte enorme del popolo afghano. Io non lo so, non so come effettivamente stiano le cose, ma almeno qualche domanda sarebbe necessario porsela:
a) La maggioranza del popolo afgano si sente oppressa da talebani o dagli occidentali?
b) Avverte come forza di occupazione i talebani o gli occidentali?
c) Considera la democrazia occidentale una forza di organizzazione del consenso o hanno altri modi di organizzare il consenso?
d) Avverte i valori occidentali come emancipazione o come oppressivi ed estranei?
e) Le donne afgane, o la maggiorana di esse, quelle che vivono fuori dalle grandi città, desiderano i diritti occidentali? Qualcuno ha chiesto loro che cosa desiderano, che cosa ritengono essere una vita dignitosa e desiderabile per loro?
f) Non è che, dando voce ad alcune donne, la si sta togliendo a tante, troppe altre donne? Certo, vi sono molte donne, moltissime, che avvertono quella dei talebani come oppressione e mutilazione dei loro diritti. Ma allora il conflitto non diviene tra queste donne e le altre donne? E perché queste ultime non hanno voce nei nostri giornali?
g) A queste donne, se vi fossero, si tratta di imporre i valori occidentali? Di “rieducarle”? La Botteri è il modello universale di donna?
Ma soprattutto: un regime potrebbe reggersi se avesse l’ostilità della stragrande maggioranza della popolazione?
3. L’Occidente è la Ragione che si dispiega nel mondo?
Vi fu un tempo in cui l’Occidente interpretò se stesso come una punta avanzata, un capo, un modello per l’umanità tutta. Interpretò se stesso come l’incarnazione della Ragione universale. Pretesa esorbitante: questa aveva scelto un luogo particolare in cui manifestarsi: l’Occidente. La Ragione Assoluta, con un rombo assordante, avrebbe scelto un particolare angolo della terra per prendere dimora. Di qui la sua legittima funzione guida, la sua responsabilità per “redimere” gli altri popoli dai loro errori, dalle loro superstizioni. I popoli non occidentali diventano di volta in volta omuncoli, selvaggi, degenerati, in ogni caso posti a un livello intermedio tra l’animale e l’uomo, che ovviamente era l’uomo razionale dell’Occidente.
Questo modello (massicciamente presente in Hegel, nel positivismo, nella teoria dei valori, nel neokantismo) fu nel corso del Novecento demolito dal punto di vista teorico. Levì-Strauss, tra molti altri, mostrò che non vi è LA storia, ma le storie, non vi è una direzione unitaria, un telos a cui tutte le culture devono mettere capo, ma un insieme di storie, ognuna con un proprio dinamismo, con un proprio schema evolutivo. Le altre culture non sono culture attardate, non sono “il medioevo” (come si è tornato a dire, con un poco di ignoranza massiccia), non sono un arresto dello sviluppo: sono un diverso processo di sviluppo, con un dinamismo proprio, che si tratta di comprendere se si vuole dialogare con essi.
E per farlo bisogna abbandonare l’idea che tutte le altre culture debbano solo assumere i nostri valori, abbandonare i loro e divenire europei.
Quello che adesso sta accadendo è il riproporsi, ingenuo e senza consistenza teorica, del vecchio modello teleologico: noi abbiamo i valori veri, universali, e generosamente li offriamo agli altri (e qualcuno sostiene ancora anche con i bombardamenti), i quali devono accoglierli con gratitudine. Questi valori sono i valori liberali, tutti devono diventare liberali, e chi non ama i valori liberali è arretrato, lontano dallo scopo ultimo.
E’ il ritorno di un armamentario teorico che molti di noi credevano oramai archiviato, e già altri pensieri si affacciavano, la necessità di guardare, per dirla con Patocka, la post-Europa. Invece no, bisogna fare i conti con quella gigantesca regressione culturale che è la cultura liberal-progressista, con la riproposizione della sua mitologia, della sua incomprensione per la storia. La nuova mitologia è quella dei valori universali: ogni cultura ha i suoi miti, i suoi altari, e la nostra epoca ha questa mitologia, i suoi altari e i suoi sacerdoti.
Ma è una mitologia che non ci mette in condizione di comprendere ciò che sta avvenendo. Una mera coltre ideologica che oscura il dinamismo del reale e produce azioni folli, inutili, destinate a produrre solo inutile sangue e morti.
4. Vi è un nucleo filosofico, che oggi torna potentemente alla ribalta: i valori occidentali sono i valori universali. È legittima questa pretesa? Da dove può trarre la propria legittimità?
Di fatto, i valori universali dell’Occidente sono non solo relativamente ma estremamente recenti. Sino a qualche anno fa non erano valori neanche in Occidente. Valori universali sono dunque quelli che ORA, proprio in questi anni, per noi da noi, si sono affermati come valori. Che, vorrei precisarlo, sono anche i miei valori, valori che difendo, in cui mi riconosco. Ma dovrei essere abbandonato da tutti gli dei per pensare che sono universali. Non lo sono per un fatto semplice: che non lo sono per circa 5 miliardi di persone.
5. Dobbiamo puntare su una europeizzazione del mondo?
L’unica via per salvare l’Universalità dei valori occidentali, dato che sono così recenti, è presuppore una teleologia della storia. E di fatto è questa impostazione che, in maniera oscuramente operante, sta alla base del modo di interpretare i fatti contemporanei e anche delle azioni che si sono concluse in manera così disastrosa: questi valori sono così belli che non possono che essere accolti con calore dagli altri popoli, possono essere esportati, basta distruggere i tagliagole e gli oscurantisti.
Un’idea che stava già alla base del tentativo di occidentalizzazione in Iran, che sappiamo come si concluse, e ora in Afganistan, e vedremo presto in Libia, Iraq etc.
Una pretesa enorme: L’OCCIDENTE PENSA LA STORIA UNIVERSALE COME UNA SORTA DI EUROPEIZZAZIONE DI TUTTA L’UMANITÀ. Gli altri popoli tendono ad europeizzarsi, mentre noi, se siamo consci di noi stessi, non desideriamo divenire indiani. Storia universale significa che gli altri popoli assumono la cultura e i valori occidentali, entrano nella storia universale. Un punto caratterizzava questa idea: l’Occidente è il depositario dei valori universali. L’Occidente, questa cultura particolare, è l’universalità.
Questo modello non può che produrre una serie generalizzata di conflitti, armati, violenti: non è un pensiero all’altezza della realtà storica.
Questo pensiero è il pensiero talebano dell’occidente. Esso ci porterà a entrare in conflitto con la Cina (sempre per i diritti universali) con la Russia, con L’india.
6. La storia universale inizia oggi
Quello che sta accadendo, con il declino economico e militare dell’Occidente, è una progressiva marginalizzazione dell’Occidente, che cessa di essere la punta avanzata per divenire una cultura tra le altre. Ciò che finisce è l’idea che la storia universale consista nell’europeizzazione dell’intera umanità, che il progresso sia lo sterminio delle differenze e delle culture non occidentali: queste resistono. A volte lo fanno in maniera pacifica, con sacrificio, come in nuova Zelanda, Australia, a volte cercando la propria strada, come in Cina, a volte reagendo in maniera violenta come nel mondo islamico. Ma il messaggio è chiaro:
I popoli entrano nella storia universale con la loro identità, senza accettare la cancellazione della loro differenza.
La storia universale che sta iniziando solo ora è un gioco di contaminazione, di rapporti tra differenze, non la riconduzione delle differenze all’unità e al modello occidentale.
Per iniziare a pensare tutto ciò bisogna sbarazzarsi di quel crampo intellettuale che è l’idea di universalità dei valori, quell follia che ci porta a considerare i nostri valori come se fossero i valori universali che tutti devono assumere. Ogni cultura e ogni epoca storica considera i propri particolari valori come se fossero quelli universali, perché entro un certo orizzonte storico certi valori appaiono ovvi, evidenti.
Ma l’evidenza acceca, nasconde i processi del divenire evidente: qualcosa diviene evidente rimuovendo i processi che lo fanno divenire evidenti. I talebani sono vittime di questo accecamento, come lo sono da noi i liberali.
L’idea dei valori universali è una ricaduta nel mito, perché il mito è l’incapacità di prendere distanza dal proprio punto di vista, di cogliere la differenza tra la nostra rappresentazione del mondo e la verità.
L’Occidente da riscoprire è – per dirla con Husserl – l’Occidente come coscienza della differenza tra il proprio mondo e la verità, la coscienza che la verità si sottrae, e che proprio perché si sottrae c’è storia. Dove questa coscienza della differenza si perde c’è solo la ricaduta nel mito: l’idea di Europa si perde. VINCENZO COSTA

Quale razionalità? La pandemia e la filosofia, di Vincenzo Costa

Quale razionalità? La pandemia e la filosofia
La pandemia ha indotto molti filosofi, più importanti e meno importanti, a prendere posizione. Ma temo che la discussione sia divenuta l’occasione per una sorta di regolamento di conti. In questo regolamento di conti si sono sviluppate critiche che trovo mancare il bersaglio, del tutto campate in aria, in cui ci si inventa la posizione dell’altro, si operano ricostruzioni improbabili.
Io credo vi siano due posizioni da rifiutare: la prima è quella di Agamben, che non va confusa con quella di Cacciari, molto diversa. La seconda è quella del coro del “bisogna fidarsi della scienza”, un coro che oramai identifica la razionalità tout court con la fede nella scienza (da non confondere con la scienza, poiché la scienza è un’impresa razionale, mentre l’appello alla fede nella scienza è caratteristico dell’irrazionalismo di certe correnti filosofiche che si considerano custodi della razionalità).
Vorrei brevemente argomentare in tre passaggi:
1) Critica della posizione di Agamben
2) Critica della fede nella scienza e messa in luce del suo carattere irrazionalistico
3) Proposta di un modo filosofico di affrontare le questioni del rischio, attraverso un uso libero di Ulrick Beck e del principio responsabilità di Jonas.
1. Critica della posizione di Agamben
Io non sono un esperto di Agamben, e su questo non sono del tutto sicuro di cogliere nel segno. Tuttavia, a me pare che, dal punto di vista filosofico, alla base dell’impostazione assunta da Agamben vi sia un concetto ben preciso, che merita di essere contestato. Alla sua base, non vi è Heidegger né tantomeno Hegel, come pure è stato detto. In Heidegger e Hegel vi sono tanti pericoli, passaggi da sorvegliare e di cui diffidare, ma questi vanno in direzione opposta a quella che si è voluta imputare a questi filosofi. Il pericolo che si annida in Heidegger e Hegel non è il libertarismo, ma la dissoluzione dell’individuo nello spirito oggettivo (nello Stato per dirla in maniera imprecisa ma chiara) o nell’epoca. Ricordo l’invito di Heidegger a decidersi per la propria generazione, per il destino. Ricordo le lezioni del 1934 sul Volk, sulla sua preminenza. Heidegger e Hegel non c’entrano niente. Poi ovviamente ci si può confrontare in maniera più specifica e questa cosa non la temo di certo. Testi alla mano.
Alla base delle posizioni di Agamben vi è invece, mi pare, il concetto foulcaultiano di “dispositivo disciplinare”, così come viene elaborato in Sorvegliare e punire e poi, secondo me con più chiarezza, ne Il potere psichiatrico:
«Nel sistema disciplinare non si è, secondo le circostanze, a disposizione di qualcuno, ma si è perpetuamente esposti allo sguardo di qualcuno o, in ogni caso, nella condizione di poter essere costantemernte osservati»,
dice Foucault. Il problema è che questo si estende a tutto: alla disciplina scolastica, sanitaria, manicomiale etc. Tutto diventa un dispositivo disciplinare. Tutto diventa “dispositivo di potere”, che mira a controllare i corpi, il tempo etc. A questo punto il potere è dappertutto, non esistono più questioni di razionalità, perché la razionalità stessa diventa un sistema disciplinare. E la mia critica è, molto semplicemente e rozzamente: che cosa NON è un dispositivo disciplinare?
Perché la formazione, l’alfabetizzazione, la crescita culturale del popolo invece di essere strumento di progresso diviene a questo punto “dispositivo disciplinare”.
Per la verità, Foucault, soprattutto l’ultimo Foucault che civetta con Habermas, è molto ironico, Chiarisce di non essere così matto da voler abolire l’istituzione scolastica. Ma semplicemente che bisogna avere coscienza del suo potenziale di “dispositivo disciplinare”.
Questo tema dilaga invece in Agamben, dove tutto è dispositivo disciplinare, e pare che Nancy abbia raccontato che Agamben gli avesse raccomandato di non farsi operare al cuore. Ovviamente Nancy sarebbe morto. Ovunque Agamben vede dispositivi disciplinari, e così si priva della possibilità di distinguere cose diverse, cioè tutela della salute da dittatura sanitaria, e chiaramente il lockdown prima e il vaccino dopo verranno visti come dispositivi disciplinari, per cosi dire a priori.
Questa dunque la radice, credo, e detto alla buona, mentre non c’entra niente Heidegger, Hegel, o Derrida, che peraltro attacca in maniera feroce Agamben ne La bestia e il sovrano. E solitamente Derrida è delicato nelle critiche.
Posizione del tutto diversa quella di Cacciari, autore con altra base culturale, più preoccupato del funzionamento della legge, di quello che può succedere quando questa viene meno e si sviluppa l’eccesso, la tracotanza. Tema che non trascurerei, poiché di tracotanza (e spocchia) se ne vede molta in giro.
Ecco, di questa idea di dispositivo disciplinare bisogna liberarsi, perché effettivamente impedisce di confrontarsi con la scienza, che ovviamente viene immediatamente ricondotta a dispositivo di manipolazione e controllo, mentre la scienza è anche e soprattutto uno strumento adattivo per sovravvivere in un ambiente che cambia.
2. Critica della fede nella scienza e messa in luce del suo carattere irrazionalistico
La pandemia poteva essere una grande occasione per sviluppare la divulgazione scientifica e la crescita culturale del paese. Ci si poteva immaginare programmi televisivi che spiegassero la differenza tra un virus e un batterio, un virus a dna e a rna, che cosa è un rna, come funziona un dna, quali parti codificano e quali no. Ci si poteva aspettare che fosse un’occasione per avvicinare a scuola gli studenti alla scienza, a partire da un’urgenza. Niente di tutto questo. Tutto si è risolto in una sfilata di cialtroni che hanno sbagliato tutto dall’inizio alla fine: il virus è una semplice influenza, poi lo stesso competente: “non uscite di casa che morite”. Poi: la comunità scientifica assicura, con evidenze assolute, che il virus è naturale, lo mostra la sequenziazione. Ora, la stessa comunità scientifica ci dice: “certamente uscito da un laboratorio”. Come ci si può fidare? Chiaro che emergono problemi di legittimazione del sapere.
Ora il complottismo è una brutta bestia, ma bisogna farne di strada per diventare così coglioni da considerare la scienza del tutto priva di rapporto con il potere e con il profitto. Bisogna seppellire almeno un secolo di ricerca scientifica sociologica, mandare in soffitta Habermas, la sociologica dalla conoscenza, il nesso tra conoscenza e interesse. Tutte analisi fallibili, per carità, ma che ci hanno insegnato uno spirito critico verso la scienza. Spirito critico che non rifiuta la scienza, ma anzi la protegge e ne tutela la legittimazione.
Poi, si continua a dire: bisogna fidarsi dei competenti, solo loro devono parlare. Dunque, solo i medici (e quali medici) decidono per il mio corpo e la mia salute, mentre io sono espropriato da ogni decisione che riguarda proprio il mio corpo e la mia salute. Solo i competenti decidono le scelte di politica economica, perché la ggggente non capisce niente. Che poi alla fine il competente è tal Marattin, che manco due lire gli affiderei.
Ma allora, se tutto deve essere deciso dai competenti, la democrazia a che cosa serve? Che cosa rimane della democrazia? Oltre che di calcio, c’è qualcosa di cui l’opinione pubblica può discutere? Che senso ha per voi la sfera pubblica e l’opinione pubblica, che si vede espropriata di ogni terreno di discussione?
Peraltro, esiste un’ampia letteratura, a partire da Max Weber sino allo Habermas della teoria dell’agire comunicativo, che ha ipotizzato che la scienza può indicarci quali mezzi usare per raggiungere un certo scopo. MA NON Può INDICARE QUALI SCOPI SIA DESIDERABILE PERSEGUIRE. Questo significa che accanto alla razionalità scientifica (strumentale, usando un vecchio linguaggio) vi è una razionalità comunicativa, che ha strutture e risorse razionali differenti.
Tutto questo viene spazzato via con un colpo di spugna dal detto: “fidati dei competenti”, “come osi parlare, lurido parvenu”? Viene spazzata via una discussione di secoli, che temo oramai si conosca poco, e con essa il concetto stesso di democrazia. Si passa, è stato opportunamente notato da un caro amico, alla tecnocrazia.
E tutto ciò indica anche una regressione del concetto stesso di liberalismo. Per un liberale come John Stuart Mill l’appello alla fede nella scienza sarebbe suonato come una bestemmia, e lo stesso per un’intera tradizione filosofica che pure ha costruito i pilastri della filosofia della scienza contemporanea. Mi chiedo che ne avrebbe detto Schlick, ucciso da un nazista se la mia memoria non mi tradisce. Emerge invece ora un liberalismo solidale con il totalitarismo, che niente ha a che fare con la tradizione liberale classica.
Al posto di una teoria critica, che sorvegli il discorso del potere (questo è Amartya Sen e Rawls, non Foucault), emerge ora una teoria critica del tutto solidale con i discorsi di potere. La nuova “teoria critica” (o critical Thinking) non mira a mettere in luce le contraddizione del sistema, i meccanismi di oppressione (e ce ne sono tanti), non sviluppa un discorso che smaschera il potere: sviluppa un discorso contro la ggggente, contro la loro ignoranza, per mostrare che chi si oppone, chi protesta, è a priori uno scemo, uno spostato, un terrapiattista, uno che a malapena sa dire sgrunt sgrunt. E a questo punto, davvero, contraddicendo me stesso (ma mica tanto), davvero questa teoria critica che mira a produrre la spirale del silenzio, la colpa, l’ammutolire del dissenso, è un dispositivo disciplinare. E’ il totalitarismo, e deve arretrare, perché gli italiani sono ancora capaci di difendere la loro libertà.
3. Proposta di un modo filosofico di affrontare le questioni del rischio, attraverso un uso libero di Ulrick Beck e del principio responsabilità di Jonas.
Ma su questo basta. Passiamo a una parte positiva, che trarrei non dai filosofi, ma da Ulrich Beck, in particolare dalla sua distinzione tra rischio e catastrofe. Qui voglio essere davvero breve, limitarmi a indicare un punto soltanto, ma sperando che Beck venga letto un poco di più:
“Rischio non è sinonimo di catastrofe. Rischio significa l’anticipazione della catastrofe. I rischi riguardano la possibilità di eventi e sviluppi futuri, rendono presente una condizione del mondo che non c’è ancora….. I rischi sono sempre eventi futuri che forse ci attendono, che ci minacciano”
L’anticipazione della catastrofe, nota Beck, “stimola a reinventare il politico”.
Beck pensa a molte cose. Qui potremmo piegare il suo ragionamento in maniera molto semplice: occorre un principio responsabilità, precauzione, un’anticipazione della catastrofe.
Nessuno può dire che cosa i vaccini produrranno tra 10 o 30 anni. Mettiamo che siano vaccinati 54 milioni di abitanti. Mettiamo che, con tutta probabilità, i vaccini siano innocui, non producano danni futuri. Tuttavia, può accadere che li producano. Anticipazione del rischio significa:
se (dico “se”) il 10% della popolazione sviluppasse problemi (cardiaci, tumori), quale sistema sanitario al mondo potrebbe essere in grado di gestire una cosa simile?
Che cosa significherebbe? Questa è l’anticipazione della catastrofe, questo è il principio responsabilità.
Chi si salverebbe? Chi verrebbe curato? E chi non lo sarebbe? Emerge un problema di classe, di differenze di ricchezza.
Mettiamo che il danno tocchi il 5% degli attuali adolescenti, con una malattia invalidante. Quale sistema sanitario e previdenziale potrebbe sostenere un costo simile? In che mondo ci troveremmo a vivere? Chi vivrebbe e chi morirebbe?
Abbiamo, nel caso questi problemi si presentassero, gli strumenti per gestire questa situazione?
Certo, ora vogliamo rischiare, perché il PIL deve salire, e questo ci serve per avere i finanziamenti europei, che sto iniziando a maledire. Si corre un rischio, va bene, corriamolo. Ma vogliamo almeno porci il problema di anticipare la catastrofe, anche se qualcuno è certo (nella sua razionalità) che non si verificherà?
E riempire di soldi (si vedano gli aumenti del costo dei vaccini) le case produttrici dei vaccini, che così saranno le uniche a poter fare ricerca, ci mette in condizioni di indipendenza o è un altro limite alla sovranità degli stati, e alle istituzioni democratiche. Che cosa prepara per il futuro questo spostamento di denaro pubblico?
Ecco, io penso che abbiamo bisogno di un altro tipo di razionalità rispetto a quella che si sta facendo strada. Quella che si sta facendo strada è solo un metodo di dissuasione, di emarginazione, per silenziare, ma che non ci aiuta minimamente a comprendere che cosa sta accadendo e come affrontarlo.
A questo punto credo di essermi inimicato provax e novax, continentali e analitici. Pazienza, a volte bisogna andare da soli, e può non essere spiacevole.

Le prospettive del sovranismo. Una conversazione tra Vincenzo Costa, Andrea Zhok e Roberto Buffagni

Conversazione sulle prospettive del “sovranismo”

Pubblichiamo una lunga conversazione sulle prospettive del “sovranismo” tra Vincenzo Costa (Università del Molise), Andrea Zhok (Università Statale di Milano), e il nostro collaboratore Roberto Buffagni. La conversazione si è sviluppata in questi giorni sulla pagina Facebook di Vincenzo Costa. Sono intervenuti molti altri interlocutori, che spesso hanno dato un contributo importante al dialogo. Non pubblichiamo tutti gli interventi per ragioni di ordine e brevità. Invitiamo i lettori interessati a leggere l’intero scambio di opinioni sulla pagina del prof. Costa.

 

Il post di Vincenzo Costa che ha dato inizio alla discussione è questo:

Vincenzo Costa

La fine del sovranismo e l’orizzonte della sinistra a venire

Con le decisioni di ieri della UE si chiude una fase. Il crollo della UE non ci sarà. La UE ha molte criticità ma non tali da portare al suo crollo. Consegnerebbe i paesi europei a potenze estranee, e questo nessuno lo vuole, non lo vuole il popolo e non lo vogliono le élites.

Finisce l’epoca del sovranismo, di destra e di sinistra. Epoca che ha consumato energie e forze intellettuali, senza produrre niente se non strabismo e cecità rispetto alle trasformazioni reali e ai bisogni effettivi del paese.

L’orizzonte della sinistra a venire è un altro: le diseguaglianze crescenti, le lacerazioni del tessuto sociale, una cultura di sinistra arretrata e attardata su un liberalismo da anni ‘80, la riduzione di democrazia e di sovranità popolare, che va distinta dalla sovranità nazionale.

Rimarranno piccole sacche unificate dall’antieuropeismo, dall’odio contro i crucchi, etc., sempre più espressione di nazionalismo che di aderenza alle esigenze popolari e del paese. Estranee alla tradizione socialista e con la faccia rivolta all’indietro invece che verso il futuro

Viene l’ora di una sinistra socialista, riformista, positiva, che non aspetti né l’apocalisse né la rigenerazione. E che traduca esigenze reali in idee, invece di fossilizzarsi attorno a idee astratte che poco interessano le persone reali.

Non nascerà domani, sarà un lungo cammino, ma bisogna iniziarne uno nella direzione giusta. Quello sovranista si è rivelato essere solo un vicolo cieco.

A volte piccoli segni marcano cambiamenti profondi, che bisogna sapere cogliere.

Ps. Questo non è un post polemico. Anzi.

Andrea Zhok

Senza polemica, a mio personale e fallibilissimo giudizio, credo che non sia una buona analisi, Vincenzo, qualunque sia il senso che diamo a un termine scivoloso come “sovranismo”.

Se “sovranismo” vuole intendere quella sorta di neoliberismo nazionalista brandeggiato da Salvini (e da parecchi altri in Europa) non credo affatto che sia morto, tutt’altro. E’ e resta quasi ovunque forza dominante, perché la profondità e multifattorialità del fallimento della sinistra non si cancella in un giorno e questi vivono del discredito della sinistra.

Se “sovranismo” vuole intendere “antieuropeismo”, dubito molto che la manovra annunciata di millemila miliardi arriverà ad essere ciò che pretende di essere. Di fatto i veti incrociati ci sono e continuano ad essere robusti. Inoltre non siamo affatto in presenza né di una mutualizzazione del debito, né di una corresponsabilità fiscale, neanche lontanamente. Infine le cifre coinvolte, visto che si continua ad operare senza monetizzazione del debito ma in forma di offerta di titoli sul mercato dei capitali, saranno alla fine piuttosto modeste. Un calcolo di ieri sul Corriere (fonte entusiasticamente europeista) diceva che potremmo avere a che fare con un 0,7% del Pil per anno, per 6 anni, a fronte di una perdita di oltre il 9% solo quest’anno. Diciamo che vedervi un’operazione epocale è mero wishful thinking. E tacciamo la questione delle condizionalità legate all’erogazione del credito, condizionalità ancora molto vaghe, ma che finora hanno sempre rappresentato il punto dirimente. Qui non si è superato ancora nessun problema, ma proprio neanche mezzo.
In tutto questo quadro l’unica cosa ad essere cambiata è che la Germania ha accettato il principio di poter operare una redistribuzione interna all’UE. Il principio è significativo e idealmente potrebbe essere il segno di una riforma dell’UE a venire. Ma dopo 12 anni di fallimento profondissimo mi sa che i tempi per un ribaltamento della direzione non ci siano più. Diciamo quanto meno che siamo molto lontani dal poter dire che l’antieuropeismo sarebbe morto perché l’Unione Europea avrebbe dimostrato di essere madre e non matrigna. Francamente prematuro.

Se “sovranismo” è un altro modo dire “ritorno alla centralità dello Stato nazione”, credo che a fronte degli esiti catastrofici della pandemia sugli ordinamenti dell’iperglobalizzazione contemporanea, questo ritorno in auge è appena agli inizi e proseguirà per lungo tempo. Le catene di produzione del valore iperestese si sono dimostrate fragili e il ruolo difensivo degli Stati nazionali si è dimostrato cruciale. Lo Stato nazione è destinato a ritornare durevolmente al centro della scacchiera (che in verità aveva lasciato solo sul piano propagandistico e ideologico.)

Non so se ci sono altre accezioni di “sovranismo” di cui dare conto. A me queste paiono le principali, e nessuna di queste parla di un ‘de profundis’ del “sovranismo” (anche se magari la parola potrebbe andare fuori moda.)

Vincenzo Costa

Caro Andrea grazie del tuo commento, che come sempre sopra porta un contribuito di riflessione importante. E mi offre la possibilità di precisare. Certo, è probabile che le nostre analisi divergano profondamente, e di conseguenza anche la direzione dell’agire politico. E probabilmente ci troveremo a fare scelte politiche diverse. Ma spero che la discussione tra noi rimanga aperta, perché rappresenta per me uno stimolo importante. le posizioni sono appunto divergenti.

Io credo che il sovranismo socialista o di sinistra sia finito. Per sovranismo di sinistra intendo l’idea secondo cui l’obbiettivo principale è uscire dalla UE, e che questa è una precondizione per porre sul tavolo le esigenze del lavoro e dei diritti delle classi meno abbienti, per non dire che è la precondizione per parlare di riforme in senso socialista democratico (nei commenti al post molti lo hanno osservato esplicitamente).

Questo sovranismo è defunto, e non per gli accordi di ieri, ma perché è sterile. Non vi sarà alcuna implosione della UE, né alcuna uscita dall’Euro. Almeno, allo stato attuale sembra molto improbabile. Quindi è un’idea sterile, senza prospettiva politica, che si è dimostrata incapace di sviluppare egemonia nelle classi lavoratrici. Al massimo trova accoglienza presso qualche intellettuale.

Nel caso in cui avvenisse sarebbe gestita da una classe dirigente pessima, e sarebbe pagata interamente dalle classi popolari. Ne abbiamo già parlato: uscire dall’euro significa un 30% di svalutazione, un’inflazione di circa 7-8%. Quindi la ricchezza privata nazionale, di cui tanto si parla, sarebbe erosa. Praticamente si farebbe una patrimoniale pazzesca. Facciamo prima a fare un patrimoniale del 2% e siamo a posto, ci costa meno.

Questa svalutazione e inflazione sarebbero pagate interamente dalle classi popolari, dato che i grandi capitali si sposterebbe molto prima (come hanno fatto già durante questa estate e come fanno ogni volta che 4tira aria cattiva). Pietro Ingrao, tempo fa, dichiarava lo stato nazione troppo ristretto per tutelarsi contro il capitale internazionale. Io non starò certo a cercare di convincerti, ma vi fu e vi è tutta una letteratura per cui gli stati nazionali erano vasi di argilla tra vasi di ferro. Se vuoi farti un’idea del dibattito nella sinistra dell’epoca prova a guardare Dockès, L’internazionale del capitale e Michalet, Il capitalismo mondiale, come anche Crisi e terza via di Ingrao. Tutti editori riuniti. Non che si debba sottoscrivere quelle tesi, datate, ma solo per dire che la narrazione sulla Banca d’ Italia e il divorzio col Tesoro, e la svendita di un paese magnifico è una semplificazione bestiale, e sta producendo, secondo me, accecamento. Fanatismo. Le cose stavano diversamente e stanno diversamente. Un piccolo stato come il nostro sarebbe divorato dai ricatti di multinazionali e altri grandi stati. Dalle grinfie dell’odiata Germania alle grinfie di chi? Questo bisogna dirlo.

Ma insomma, così ho detto troppo, e non sono cose da FB, a meno che non si voglia volgerle in chiave propagandistica o fare la sfida all’OK corrall, cosa di cui non ho molta voglia. Il punto è che l’uscita dalla UE è un salto nel buio, che se si andasse a votare non avrebbe alcun seguito (secondo me), non appena le persone capiscono che dei loro risparmi in banca perderebbero il 30%. Dal punto di vista macroeconomico una follia, una distruzione di ricchezza nazionale. Tutto opinabile, per carità, ma non credo sia opinabile che il sovranismo, nel modo che ho specificato prima, si è rivelato sterile. Ha portato solo un poco di acqua e di argomenti alle destre. Questi i fatti.

La UE può venire meno solo perché implode per le sue contraddizioni interne. Questo non è escluso, ma è improbabile. La sua dissoluzione consegnerebbe i paesi europei alla forza di altri, e questo non conviene a nessuno. Il punto non è allora uscire dalla UE ma avere una classe dirigente che, come legittimamente fanno gli altri, sappia fare gli interessi del paese. Si può fare un altro percorso.

L’idea di un debito comune non è praticabile, e fossimo noi tedeschi ci guarderemmo dall’accettarla. Tu fai debiti e io me li accollo? Dai. Quello che si sta facendo non è moltissimo, ma non è niente. Sono passi avanti importanti, che non vanno enfatizzati come fanno i governativi ma neanche minimizzati. Sono cose importanti.

In ogni caso, per come la vedo io si tratta di concentrarsi su questioni concrete: la rivoluzione tecnologica e la ristrutturazione del mondo del lavoro, la disoccupazione, la mobilità sociale etc. Un intero orizzonte di problemi che bisogna giocarsi stando DENTRO la UE, perché a questo ci consegna la storia. La UE è diventata il drappo rosso che fa infuriare il toro e lo inganna, distogliendolo dai veri problemi. Almeno io la vedo così. Alla fine, il post non aveva un tono o un fine polemico. Voleva solo dire che secondo me una fase si chiude perché mi sembra che non porti a niente, e che vale piuttosto la pena seguire altre strade, sia dal punto di vista teorico che pratico. Come dire, era una sorta di confessione pubblica, poi ognuno segue quello che crede vero e giusto.

Infine, lo stato-nazione tornerà, sta tornando, ma non sarà quello di prima. Tornasse quello di prima sarebbe lo zimbello di grandi imperi finanziari e industriali. Oppure vuoi mettere i dazi alle frontiere e fare una bella politica mercantilista? Magari prendiamo Fichte e lo stato commerciale chiuso a modello? Credo che siamo entrambi d’accordo che non possono essere quelle le soluzioni.

Grazie della discussione, Andrea.

 

Andrea Zhok

Sono d’accordo con un paio di cose (lo sono sempre stato, peraltro). Primo, non credo che porre in testa all’agenda politica l’Italexit sia produttivo. L’Italexit è un mezzo, non un fine, e bisogna tener fermo il fine, e renderlo plausibile (e molto si può fare senza puntare senz’altro sull’Italexit, in termini di proposte politiche socialiste). In effetti sono uscito da una forza politica che proponeva l’Italexit come tema primario e preliminare proprio per un disaccordo su questo punto.

In secondo luogo è vero che un’uscita unilaterale sarebbe un’operazione di grande complessità, che dovrebbe essere gestita dalla stessa classe dirigente che finora non è riuscita a fare cose ben più semplici, come riprendere in mano un po’ di industria strategica in mano statale.

Detto questo sono invece in netto disaccordo con quasi tutte le altre analisi particolari.

La tua analisi degli effetti dell’inflazione è a mio avviso, perdonami, proprio sbagliata. Dove si abbatte l’inflazione dipende da decisioni politiche molto semplici da gestire (se non lo si vuole gestire è una scelta politica, ma certo non è qualcosa da ascrivere ad un problema tecnico intrinseco all’inflazione. Inoltre un’inflazione moderata in un contesto come quello italiano sarebbe una benedizione, perché costringerebbe gli ingenti capitali immobili a rimettersi in circolazione, ad investirsi, e simultaneamente abbatterebbe il debito pubblico reale. Un’inflazione moderata per qualche anno per un paese come l’Italia, se gestita decentemente (un’indicizzazione parziale dei salari?) sarebbe una benedizione, non un problema.

La questione dell’isolamento fuori dall’UE è a mio avviso mal posta. L’UE è una struttura definita da certi trattati. Al posto di quei trattati si possono stipulare trattati diversi, magari tra paesi con maggiore omogeneità di interessi. Al momento l’UE è un sistema votato alla paralisi (lo ha dimostrato costantemente per anni), e che dunque non è d’aiuto per nessuno. Poi, come dico sempre, se vogliamo credere ai miracoli, per me va bene: se domattina con accordo unanime si chiama “Unione Europea” un sistema di collaborazione istituzionale su basi keynesiane, bene, mi farò piacere il vecchio nome per un nuovo oggetto. Ma al momento è solo una pastoia neoliberale.

La questione del “debito comune” poi è, temo, di nuovo mal posta. Se hai una moneta comune e una politica economica comune, definite dai trattati, allora mantenere competizione fiscale illimitata e responsabilità separata dei debiti è una follia suicida. Non può funzionare, perché non è né carne né pesce. Questo arrangiamento istituzionale era stato proposto come passo intermedio verso gli “Stati Uniti d’Europa”, dunque verso un orizzonte di unificazione della legislazione fiscale e del debito pubblico. Oggi moltissimi hanno enormi dubbi rispetto a questa prospettiva, ma è almeno una prospettiva internamente coerente. Se però non si va avanti bisogna andare indietro.
(Per inciso, i sovranisti duri e puri non vogliono affatto la mutualizzazione del debito, perché essa sarebbe un passo ulteriore verso un’unificazione europea. Però l’argomento che guarda alla mutualizzazione del debito come se fosse un dettaglio indipendente, e non fosse correlato con la comunanza della moneta, del mercato e della fiscalità, è semplicemente un errore: un europeista deve volere la mutualizzazione anche del debito, un sovranista deve volere la separazione anche della moneta, ma volere la moneta comune + robe come l’Olanda che gioca al paradiso fiscale e senza mutualizzazione del debito, beh, questo può volerlo solo un masochista.).

Molto altro sarebbe da dire, ma un’altra volta.

 

Roberto Buffagni

Nel loro dialogo, a mio avviso, Vincenzo Costa e Andrea Zhok prendono in considerazione i due versanti della questione “sovranismo”/europeismo”, e per così dire procedono in parallelo con le loro argomentazioni. Provo a integrare. Dice Vincenzo Costa che “il sovranismo è sconfitto” (personalmente concordo). Dice Andrea Zhok che no, perché a) il “sovranismo realmente esistente”, cioè “quella sorta di neoliberismo nazionalista brandeggiato da Salvini (e da parecchi altri in Europa)” è tutt’altro che sconfitto”, perché “E’ e resta quasi ovunque forza dominante, perché la profondità e multifattorialità del fallimento della sinistra non si cancella in un giorno e questi vivono del discredito della sinistra.” b) i problemi e le contraddizioni della UE, questo ferro di legno, sono tutt’altro che risolti o in via di soluzione (concordo anche su questo). Concordo con entrambi i dialoganti, che pur dissentono tra loro, per i seguenti motivi.

1) Il “sovranismo realmente esistente”, cioè “quella sorta di nazionalismo neoliberista brandeggiato da Salvini” (Zhok) è l’unico realmente esistente, in tutta Europa e per il vero in tutto l’Occidente, perché il vasto e articolato benché confuso e confusionario movimento che s’usa etichettare sotto il nome “sovranismo” (che è poi parola che a scopo cosmetico sostituisce la più corretta “nazionalismo”) è una reazione al “globalismo” o “mondialismo”, ed essendo una vera e propria reazione, è il negativo fotografico del suo nemico. Chi sono le forze politiche che hanno costruito e governano la UE? Sono le classi dirigenti europee (e statunitensi): liberals, cattolici, socialdemocratici; gli eredi legittimi delle classi dirigenti antifasciste che hanno vinto, sul campo di battaglia o nelle urne elettorali, la Seconda Guerra Mondiale e il dopoguerra. Dalla grande alleanza antifascista mancano solo i comunisti sovietici, ma sono rappresentati dai loro eredi: eredi legittimi anche loro, anche se dopo l’estinzione del ramo principale è un ramo cadetto (i maligni dicono, un ramo bastardo) a portare il titolo.
Dopo la grande vittoria comune di settant’anni fa, queste grandi Case si sono aspramente combattute per decenni. Oggi governano insieme il Consiglio della Corona del (falso) Re e la Camera dei Lord dell’Unione Europea. Come hanno fatto ad accordarsi? Per il potere, si dirà. Certo, per il potere: ma questa risposta, che è sempre vera, non spiega tutto, e anzi forse non spiega niente. Qual è il minimo comun denominatore che ha consentito alle grandi Case, un tempo in lotta per il potere, di trovare un durevole accordo, e così porre la corona sul capo del falso Re?
Il minimo comun denominatore delle grandi Casate americane ed europee che sostengono il falso Re (l’Unione Europea) è l’universalismo politico. L’universalismo è una cosa sul piano delle idee, dei valori, della spiritualità (nella cristianità europea, l’istituzione delegata a incarnarlo era la Chiesa, il primo “sole” del De Monarchia dantesco). Se tradotto sul piano politico, però, l’universalismo non può che incarnarsi in forze inevitabilmente particolaristiche: perché esistono solo quelle, nella realtà effettuale.
Volendo, chiunque se ne senta all’altezza può parlare in nome dell’universale umanità; ma non può agire politicamente in nome dell’universale umanità senza incorrere in una contraddizione insolubile, perché l’azione politica implica sempre il conflitto con un nemico/avversario.
Senza conflitto, senza nemico/avversario non c’è alcun bisogno di politica, basta l’amministrazione: “la casalinga” può dirigere lo Stato, come Lenin diceva sarebbe accaduto nell’utopia comunista. A questa contraddizione insolubile si può (credere di) sfuggire solo postulando come certo e autoevidente l’accordo universale, se non presente almeno futuro, di tutta l’umanità: “Su, lottiamo! l’ideale/ nostro alfine sarà/l’Internazionale/ futura umanità!” (il “governo mondiale” è un surrogato o avatar della “futura umanità” dell’inno comunista).
Lenin, e in generale il movimento comunista (o anarchico) rivoluzionario, vuole risolvere la contraddizione con la forza. Nella classificazione machiavelliana, Lenin è un “leone”.
L’universalismo politico delle grandi Casate nobiliari nordamericane ed europee che sostengono l’UE non è meno radicato di quello leniniano, perché discende dalla stessa radice illuminista. Esse però vogliono/devono risolvere la contraddizione con l’astuzia; Machiavelli le definirebbe “volpi”. Scrivo “devono”, perché a prescindere dalle intenzioni soggettive, le grandi Case non potrebbero essere altro che “volpi”: entrambi i “federatori a metà”, USA e Germania, non possono portare a compimento con la forza la loro opera.
Come l’URSS comunista, anche l’UE postula l’accordo universale, se non presente almeno futuro: accordo anzitutto in merito a se medesima, e in secondo luogo in merito al governo mondiale legittimato dall’umanità universale, che ne costituisce lo sviluppo logico, e giustifica eticamente sin d’ora l’obbligo di accogliere un numero indeterminato di stranieri, da dovunque provenienti, sul suolo europeo. Per questa ragione è impossibile definire una volta per tutte i confini territoriali dell’Unione Europea, che qualcuno, ai tempi dell’entusiasmo europeista, pretendeva di estendere alla Turchia, e persino a Israele: perché ha diritto di far parte dell’UE chi ne condivide i valori universali (cioè virtualmente tutti, dal Samoiedo al Gurkha al Masai), non chi ne condivide i confini storici e geografici.
Il passaggio tra il momento t1 in cui l’accordo universale è soltanto virtuale, e il momento t2 in cui l’accordo universale sarà effettuale, non avviene con il ferro e il fuoco della “volontà rivoluzionaria”. Le volpi oligarchiche UE introducono invece nel corpo degli Stati europei, il più possibile surrettiziamente, dispositivi economici e amministrativi – anzitutto la moneta unica – che funzionano, secondo la celebre definizione di Mario Draghi, come “piloti automatici”. Questi piloti automatici provocano crisi politiche e sociali, previste e premeditate, all’interno degli Stati e delle nazioni, ai quali impongono o di insorgere in aperto conflitto contro la Corona, o di addivenire a un accordo universale in merito al “sogno europeo”: per il bene degli europei e dell’umanità, naturalmente, come per il bene dei russi e dell’umanità Lenin ricorreva al terrore di Stato, alle condanne degli oppositori per via amministrativa, etc.
A quest’opera va associata, inevitabilmente, una manipolazione pedagogica minuziosa e su vasta scala, in altri termini una lunghissima campagna di guerra psicologica. La dirigenza UE conduce questa campagna di guerra psicologica da una posizione di ipocrisia strutturale formalmente identica a quella della dirigenza sovietica, perché non è bene e vero quel che è bene e vero, è bene e vero quel che serve alla UE o alla rivoluzione comunista: in quanto Bene e Verità = accordo dell’intera umanità, fine dei conflitti, pace e concordia universali. Le élites, necessariamente ristrette, di “pneumatici” e di “psichici” che conoscono questo arcano della Storia, hanno il diritto e anzi il dovere morale di ingannare e manipolare, per il loro bene, le masse di “ilici” che invece lo ignorano.
Il leone Lenin accetta solo provvisoriamente il conflitto politico, e anzi lo spinge a terrificanti estremi di violenza, in vista dell’accordo universale futuro: dopo la “fine della preistoria”, quando diventerà reale il “sogno di una cosa” comunista e ogni conflitto cesserà nella concordia, prima in URSS poi nel mondo intero. Le volpi UE celano l’esistenza effettuale del conflitto (in linguaggio lacaniano lo forcludono), e da parte loro lo conducono, solo provvisoriamente, con mezzi il più possibile clandestini, in vista dell’accordo universale futuro, quando diventerà reale il “sogno europeo” e ogni conflitto cesserà nella concordia, prima in Europa poi nel mondo intero.
In questo grande affresco romantico proposto alla nostra ammirazione con la colonna sonora dell’Inno alla Gioia (forse non è un caso che il Beethoven delle grandi sinfonie fosse anche il compositore preferito di Lenin) c’è solo una scrostatura: che nella realtà, l’accordo universale di tutta l’umanità non si dà effettualmente mai. Ripeto e sottolineo due volte: mai, never, jamais, niemals, jamàs, etc.

Dunque, la “reazione sovranista” non poteva che venire da una cultura politica di destra, perché solo nella cultura politica di destra esistono elementi, già prefabbricati, in grado di contrapporsi all’universalismo politico: nazione, popolo, comunità e (Deus avertat) razza.

2) Ma la “reazione sovranista al mondialismo” incontra necessariamente, sulla sua strada, un’altra per così dire Entità che non è una forza politica bensì una vera e propria forza di sistema impersonale, un criterio, una logica, ed è, per dirla con de Benoist, la Forma Capitale, la quale è ordinata alla logica più universalista di tutte. La incontra necessariamente per il banale ma non trascurabile motivo che se il “sovranismo” non interpreta e rappresenta gli interessi del Lavoro, perde. E’ in effetti lo stesso identico problema che si trovarono ad affrontare i fascismi negli anni entre deux guerres del Novecento, e anche stavolta la soluzione è estremamente difficile. La soluzione sarebbe, in linea teorica, quella del superamento della contrapposizione destra/sinistra, e dell’alleanza strategica tra nazionalismo e socialismo. Le condizioni oggettive ci sarebbero tutte. Mancano le condizioni soggettive, vale a dire: a) sul piano teorico, manca una articolazione sufficiente dell’universalismo. E’ possibile un universalismo che integri in sé non solo la possibilità, ma la legittimità permanente delle differenze? Differenze tra popoli, culture, regimi politici, etc.? Sì che è possibile. Ne offrirebbe una, anzi ne offrirebbe diverse il pensiero del realismo politico cristiano, se ci fosse ancora, come forza culturalmente e politicamente attiva, il realismo politico cristiano (non c’è più) b) mancando una cultura politica e non solo politica abbastanza coerente da integrare universalismo e particolarismo delle differenze, manca anche il punto di contatto tra cultura politica “di sinistra” (che non può non essere universalista) e cultura politica “di destra” (che non può non essere particolarista). Dunque i tentativi di alleanza “al di là della destra e della sinistra”, che pur sono stati esperiti, e anche con una certa buonafede, in Francia e (con meno buonafede) in Italia, sono falliti. Falliti per ragioni contingenti (infinite) ma falliti anche per questa ragione, non contingente ma essenziale o strutturale, che costituisce un colossale ostacolo alla formazione di un soggetto politico in grado di contrapporsi alle forze mondialiste ed europeiste in modo davvero efficace, il che significa “contrapporsi alle forze europeiste e mondialiste integrando la parte decisiva delle loro ragioni“. La parte decisiva delle ragioni delle forze mondialiste e europeiste è l’universalismo spirituale, cioè a dire il concetto filosofico e religioso di “umanità”, di partecipazione di tutti gli uomini a un medesimo Logos.

Se non viene integrata questa ragione del mondialismo, e ricompresa con una articolata e coerente legittimazione delle differenze all’interno della comune umanità, si abbandona tout court la radice della civiltà europea e letteralmente si regredisce alla barbarie identitaria, tribale o, peggio (Deus avertat, di nuovo) razziale/razzista.

3) Quindi, per quanto ho esposto sopra, che cosa è successo? E’ successo che il “sovranismo realmente esistente”, nato da una cultura politica di destra, fallita l’alleanza con le culture politiche (minoritarie) di sinistra che si contrappongono a mondialismo ed europeismo, è regredito. Non è regredito alla barbarie, per fortuna, ma è regredito alla Guerra Fredda. Ha tirato fuori dal baule del nonno tutti i vecchi stilemi e riflessi condizionati della guerra fredda: americanismo perinde ac cadaver, tirannide comunista con la Cina al posto dell’URSS, statalismo e sindacalismo egualitarista come Babau, liberismo da poveracci con la partita IVA martire dei comunisti e Briatore come modello di vita, e come ciliegina sul gelato, la gestione imbecille della pandemia in corso, con il “virus comunista” e il suo corteggio di allucinanti scemenze complottiste e di mascherina totalitaria (ciò, si noti bene, quando era facile per una opposizione decente fornire il massimo appoggio al governo per l’emergenza sanitaria, e fare la massima opposizione alla gestione dell’emergenza economica).

Ora, siccome la Guerra Fredda non c’è più e il nemico non è il comunismo, va da sé che il “sovranismo realmente esistente” è condannato a perdere, anche se sicuramente resterà una forza politica molto rilevante e potrà anche andare al governo, in Italia e altrove.

4) Che fa intanto il nemico, vale a dire le forze mondialiste/europeiste? Il nemico si dimostra più bravo, più capace di imparare dai propri errori, di integrare le ragioni dell’avversario e di prendere l’iniziativa. In Francia, con l’esperimento Macron, ha dimostrato di sapere, lui sì, stringere un’alleanza strategica fra destra e sinistra: ha infatti alleato le borghesie (termine improprio, facciamo per capirci) di destra e di sinistra contro populismo e sovranismo, in una riedizione aggiornata del compromesso louis-philippard del 1830; e ora, con il Recovery Fund, il quale sul piano empirico sarà sicuramente una fregatura per i paesi mediterranei, ma sul piano qualitativo è una svolta che può rivelarsi decisiva, ha forse saputo dare inizio a una vera e propria integrazione economica europea.

5) Per riassumere. Penso che abbia ragione Andrea Zhok quando espone le mille ragioni oggettive, strutturali, della precarietà e contraddittorietà della UE; e del fatto che essa non può che essere un nemico dei popoli e dei lavoratori europei. Esse ci sono, ci sono eccome, e per il solo fatto di esserci attestano che la partita NON è chiusa, e che si spalancano intere autostrade a venti corsie per una opposizione efficace. Penso che abbia ragione Vincenzo Costa quando dice che “il sovranismo è sconfitto”, perché è sconfitto il “sovranismo realmente esistente”, il quale si è in buona sostanza sconfitto da sé, per le gravi insufficienze soggettive delle quali ho tratteggiato un abbozzo ai punti precedenti.

Insomma, la partita non è chiusa perché non sono chiuse le contraddizioni e i conflitti reali; ma il primo tempo è finito con la sconfitta dell’opposizione all’europeismo e al mondialismo, perché non basta che le contraddizioni e i conflitti vi siano: bisogna anche sapervisi inserire nel modo opportuno.

Vincenzo Costa

Grazie del contributo. Un’analisi accurata che da molto da pensare.

Andrea Zhok

Roberto Buffagni. Analisi molto bella e articolata, di cui ti ringrazio.
La trovo convincente sul piano dell’analisi della parabola del “sovranismo realmente esistente” identificato con la Lega e i suoi cespugli.
La trovo affascinante, ma meno convincente per quanto riguarda la macroanalisi storica.

Nello specifico la categoria storica decisiva, quella di ‘universalismo’, è a mio avviso troppo indeterminata per esaminare la storia successiva alla Rivoluzione francese.

La vera lotta degli ultimi due secoli è stata solo in piccola parte lotta tra universalismo e particolarismo, ma molto più spesso è stata lotta tra tipi radicalmente diversi di universalismo. Nel movimento comunista e socialista, accanto ad un universalismo scientista e livellatore, positivista ed imperialista, è sempre esistito (in considerevole confusione concettuale, va detto) un universalismo che dichiarava diritto dell’intera umanità l’autogoverno e la sovranità dei popoli, la loro autodeterminazione, cioè un universalismo che riconosceva e legittimava le nazioni, le culture, le diversità territoriali. Questo non è particolarismo, è universalismo, ma non del tipo astratto formulato dal primo illuminismo. (Incidentalmente, avendone il tempo potrei mostrare come solo questo universalismo è concretamente sostenibile).

La seconda questione, correlata alla prima, su cui (in un altro momento) vorrei approfondire il discorso è legata al nesso tra universalismo e capitalismo. Nel quadro che proponi si giunge alla conclusione paradossale che imperialismo, comunismo, illuminismo, capitalismo ed europeismo sono solo aspetti di un medesimo Moloch concettuale, l’universalismo. Però capisci bene che trattare Lenin come alleato del capitalismo – e qui si arriva – opera una semplificazione concettuale davvero troppo ardua da metabolizzare.

Arrivato qui il dovere mi chiama, ma ti rimando – secondo l’indecente costume accademico – al mio libro sulla ragione liberale, dove cerco di mettere a fuoco proprio al differenza tra l’universalismo liberale, legato alll’evoluzione del capitalismo, ed un universalismo democratico (talvolta socialista) che diverge dal primo molto precocemente, e che non è senz’altro assimilabile alla ‘destra’ (l’eredità dell’Ancien Regime).

Roberto Buffagni

Grazie a te. In effetti dire che il comunismo leninista è un alleato segreto del capitalismo è un po’ forte, non ci sarebbero arrivati neanche i geni dell’Ufficio Falsi Politico-Letterari dell’Okhrana, quelli del “Protocollo dei Savi di Sion”. Il tuo libro lo leggerò volentieri. Come sai la mia cultura politica è di destra e non sono né storico né filosofo di professione, quindi, in mancanza di dovere d’informazione esaustiva professionale, tra le mie letture di dilettante ci sono più opere “di destra” che opere “di sinistra”; però conosco anche io, anche se non abbastanza bene, che è effettivamente esistito un “universalismo democratico, talvolta socialista” che fa ampio spazio alle differenze, pur senza rinunciare all’universalismo, anzi. Basta fare il nome di Giuseppe Mazzini, l’Apostolo le cui severe sembianze riprodotte in busti di marmo o bronzo tuttora costellano i giardinetti italiani, per la gioia dei piccioni (ci scherzo un po’ ma lo rispetto molto, eh?). Io sono persuaso che sia certamente possibile, anche oggi, una articolazione dell’universalismo che comprenda e legittimi la permanenza delle differenze particolari, e delle gerarchie di valori che ne conseguono. Non mi risulta che essa via sia in misura sufficiente e sufficientemente egemonica, da un canto; e dall’altro, ho l’impressione (è solo un’impressione ma è molto forte) che ad essere in questione nell’arena politica e filosofica, oggi, siano questioni antropologiche di fondo che rinviano alla radice del problema; e la radice del problema è vecchia se non antica, vale a dire l’illuminismo e la rivoluzione francese, e probabilmente anche le guerre di religione intracristiane. L’impressione si fonda anzitutto sul fatto (perché questo mi pare un fatto) che, per farla cortissima: il segreto o il trucco liberalcapitalistico di fondo è: far sì che la gerarchia e il comando, indispensabili per la sussistenza di ogni società, siano quanto più possibile depurati dal comando dell’uomo sull’uomo. Comando impersonale sulle cose e sulle procedure, e comando impersonale delle cose e delle procedure sugli uomini. Ora, se tu vuoi limitare il capitalismo liberale, e restringerlo nel recinto dell’Economico, dovrai di nuovo giustificare e legittimare il comando dell’uomo sull’uomo; e come fai, se non giustifichi e legittimi una gerarchia che NON risponda al criterio democratico del denaro? Ci sono i voti, un altro criterio quantitativo e democratico. Bastano? Non lo so (sul serio non lo so, e mi fermo qui perché non so proseguire).

Sardine e sfera pubblica, di Vincenzo Costa

Sardine e sfera pubblica
Un’analisi filosofica

Il fenomeno “Sardine” ha suscitato una vasta discussione e tornare su di esso potrebbe essere ozioso. E tuttavia, vi è un’angolatura che non ho visto emergere, e che forse vale la pena di sorvegliare, a partire dalla domanda: se a minare la democrazia è lo svuotamento della sfera pubblica, il fenomeno sardine rappresenta qualcosa che rivitalizza la sfera pubblica o è, invece, un suo ulteriore momento di tracollo? Rappresenta un elemento di ripresa democratica o solo un momento dell’irreversibile crisi della democrazia?

Questioni non filosofiche
Prima di affrontare la questione filosofica è bene circoscriverla, e a questo fine è necessario escludere le altre domande, tutte pertinenti e necessarie, ma non di carattere filosofico, e su cui del resto esistono molti resoconti e riflessioni interessanti facilmente rintracciabili su FB. Le sardine sono state “progettate”? Scadono con le elezioni emiliane? Esisterebbero senza i media che le fanno esistere? Servono a drenare voti dal M5s verso il PD? Sono funzionali al PD o, sfuggendo di mano a chi le ha inventate, potrebbero essere il becchino del vecchio PD?

Tutte questioni serie, che qui lasciamo da parte, poiché implicano un’analisi empirica che non è il nostro tema. Il nostro tema è appunto se esse sono un segno di vitalità democratica o un segno di decadenza irreversibile della democrazia e se rappresentano un avanzamento o una regressione culturale. Le sardine sono un elemento che, se non certamente di matrice socialista, è almeno di radice liberale? O rappresentano una rottura con lo stesso pensiero liberale, almeno nei suoi momenti più alti? Per rispondere a queste domande cercherò di indicare alcune caratteristiche che secondo alcuni pensatori fondamentali del pensiero liberale sono essenziali alla sfera pubblica democratica.

Alcuni problemi filosofici posti dal movimento delle sardine

1) Secondo la Arendt, «agendo e parlando gli uomini mostrano chi sono, rivelano attivamente l’unicità della loro identità personale, e fanno così la loro apparizione nel mondo umano» (Vita activa). Dunque, un movimento rende viva la sfera pubblica in quanto prende posizione, genera magari conflitto, perché nel conflitto e nel dissenso le identità prendono forma. Se il dissenso viene demonizzato, si sterilizza la sfera pubblica, la si svuota, e se un movimento assume come proprio programma questa demonizzazione, chiamandola “odio”, allora mira a sterilizzare la sfera pubblica.

2) Secondo Amartya Sen la sfera pubblica è decisiva perché svolge una funzione protettiva, «perché dà voce alle persone svantaggiate o trascurate» (L’idea di giustizia). In questo modo si rivitalizza la democrazia, perché questa diviene un luogo dove pretese di giustizia possono essere fatte valere, ed è chiaro che avanzare pretese di giustizia significa anche sviluppare sentimenti di odio verso privilegi, prebende e familismi: l’odio contro l’ingiustizia è un cardine della democrazia. Ora, se un movimento si rifiuta sistematicamente di dire qualcosa, di dare voce a qualcosa, e se si presenta come autoreferenziale, esso mira a creare una sfera pubblica che ha perso la propria funzione protettiva. Non da voce a niente e criminalizza chi cerca di dare voce e chi, sentendosi vittima di ingiustizia, esige un riconoscimento e un mutamento delle regole che presiedono all’ingiustizia reale.

3) Indipendentemente dalle intenzioni – e io non ho dubbi che le persone che partecipano a quelle adunate siano persone perbene e di buoni sentimenti – se guardiamo il fenomeno delle sardine dal punto di vista dei suoi effetti, dunque sistemico e indipendentemente dalle intenzioni delle singole persone e anche degli organizzatori, un dato emerge con chiarezza: esso ha imposto a tutti noi (me compreso in questo istante) di parlare di loro. Determinano l’agenda di ciò che può essere discusso, e poiché non veicolano altri contenuti, essi non permettono che si parli di problemi: impongono se stessi alla discussione. Così facendo, tuttavia, saturano la discussione pubblica e RIMUOVONO tutti gli altri problemi, che non trovano più spazio nella sfera pubblica (mediatica): i temi della disoccupazione giovanile, della deindustrializzazione, dell’immigrazione etc., cioè tutti i problemi dotati di contenuto spariscono dalla visibilità. In questo modo, la ragione critica non può più esercitarsi, gira a vuoto, non ha oggetti e temi su cui agire, per cui è la nozione stessa di ragione ad essere rimossa ed emarginata. Per così dire, il “sapere aude” del buon Kant, il suo abbi il coraggio di pensare viene rimosso, poiché pensare significa criticare, e la differenza tra criticare e avere sentimenti di “odio” (l’uso delle parole conta, e basterebbe dire “di indignazione” per cambiare tutto) diviene colpa: gli indignati non esprimono indignazione verso il sorpruso, il privilegio e l’ingiustizia, ma solo odio.

4) Edmund Husserl ha caratterizzato il discorso come una funzione che è all’opera se e solo se si parla di qualcosa, su qualcosa e in vista di qualcosa. Vietandosi e vietando un discorso su contenuti il fenomeno sardine modifica (forse irreversibilmente) la modalità discorsiva nella sfera pubblica e della ragione democratica: viene imposto un metadiscorso, cioè non si dice qualcosa, ma si opera un’interdizione. Il fenomeno delle sardine mi pare cerchi di imporre un discorso che non fa vedere il reale ma, ponendo condizioni di “forma espressiva”, interdice un discorso che deve necessariamente vertere su contenuti, e dunque su interessi: si impone il silenzio, e non appena si parla si rischia di essere tacciati di propagatore di odio.

In questo modo viene rimossa la vitalità stessa dei sistemi democratici, poiché, per dirla con Lyotard, «parlare è combattere, nel senso di giocare, e gli atti linguistici dipendono da un’agonistica generale» (La condizione postmoderna). La sfera pubblica non può somigliare al salotto borghese e a un luogo di buone maniere senza menomare la sua vitalità e svuotare di significato la democrazia.

Equiparare violenza verbale a violenza fisica significa esercitare una violenza enorme, imporre un modello di discorso che appartiene solo a un ristretto gruppo e imporlo a tutti. In questo senso, il fenomeno delle sardine opera una torsione della sfera pubblica, poiché genera la colpa: chiunque nutra sentimenti di ostilità, maturati a partire dalla sua condizione svantaggiata e dal fatto di subire privilegi, deve sentirsi colpevole, deve interpretare se stesso come invidioso.

ESIGENZE DI GIUSTIZIA VENGONO INTERPRETATE E DIFFUSE COME ESPRESSIONI DI ODIO.

5) Tutto questo è solidale con l’idea secondo cui non si deve prendere posizione su niente, perché a questo fine ci sono “i competenti”, questa entità un poco mitica che ha preso il posto di Dio e rappresenta il nuovo dio nell’epoca della secolarizzazione. Ed in questo modo si sviluppa un performativo potente: si prefigura la soppressione della democrazia, dell’idea secondo cui le decisioni che riguardano tutti devono essere prese da pochi, e di fatto, nel suo apparente non prender partito, il fenomeno delle sardine prende partito su una questione epocale e fondamentale, che implica la fine della democrazia: propone l’idea secondo cui i problemi politici sono in realtà problemi amministrativi, per cui la politica perde di senso e la partecipazione rappresenta un limite alla razionalità delle decisioni prese. Una prospettiva temuta da un liberale come Habermas (si veda Scientifizzazione della politica e opinione pubblica) e tristemente prevista da Lyotard.

6) Infine, se compariamo il liberalismo di Locke con quello di John Stuart Mill emerge come il fenomeno delle sardine rappresenti, da un punto di vista culturale, un FENOMENO REGRESSIVO, poiché dalla prospettiva di Mill regredisce a quella di Locke. Per Locke, infatti, la sfera pubblica non ha funzioni politiche, poiché il potere dell’opinione pubblica è un mero potere di “privata censura”: la sfera pubblica non deve servire a formare una volontà politica, e in questo senso non vi è spazio per una sfera pubblica democratica. Il potere di decidere non appartiene al popolo e l’idea fondamentale della nostra carta costituzionale non sarebbe stata recepita. Al contrario, Per Stuart Mill «le classi lavoratrici diverranno anche meno disposte di quanto non siano attualmente a lasciarsi guidare e governare, e dirigere nella via che dovrebbero seguire, dalla semplice autorità e prestigio dei loro superiori».

Prefigurando un liberalismo democratico, Mill notava che «i poveri sono sfuggiti alle redini dei loro educatori e non si possono più governare o trattare come bambini. È alle loro stesse qualità che si deve ora affidare la cura del loro destino». E’ così evidente che, dal punto di vista filosofico, siamo di fronte a un regressione dal liberalismo avanzato di Mill a quello di Locke. O, se volete, ad un abbandono del liberalismo di Mill, di Tocqueville e di Schumpeter, a favore di quello di von Hayek, secondo cui bisogna sottrarsi alla “tirannide” democratica, sostituendo alla democrazia una demarchia, al cui interno al popolo non è concesso di governare, perché, appunto come indica Sartori, si tratta, insomma, di affidare le decisioni importanti concernenti la libertà e il mercato a istituzioni diverse da quelle democratico-rappresentative (Hayek, legge legislazione giustizia), cioè ai competenti.

In questo senso, il fenomeno Sardine non rappresenta solo una rottura con tutta la tradizione socialista, ma anche una rottura con il liberalismo democratico: un’involuzione del pensiero liberale. Non è il terreno di resistenza contro le tendenze illiberali della destra, ma un altro aspetto di un medesimo processo di decomposizione delle società democratiche. Con il movimento delle sardine il processo di sterilizzazione e svuotamento della sfera pubblica ha raggiunto una soglia critica.